26
Содержание
Введение
1. Особенности менталитета средневекового человека
2. Средневековая ментальность как тип культуры
3. Психологический склад средневековой личности
Заключение
Литература
Введение
Актуальность данной темы заключается в том, что средневековье — пестрый
конгломерат народов и стран — представляет все-таки единую цивилизацию.
Его общественно-экономический строй (по крайней мере в крупных и
развитых странах Европы) – феодализм; средневековые европейцы —
христиане, их мировосприятие теоцентрично, т. е. сводит все сущее к
промыслу всемогущего Бога. Трудно найти в истории более противоречивую,
более сложную культуру, чем культура средних веков.
Термин «средневековье» условен. Итальянские гуманисты противопоставляли
«темным» средним векам золотой век античности (культурный канон) и
современность, когда происходит восстановление классики. Это
идеологическое разделение стало полезным обозначением эпохи, когда
язычество и монотеизм, община и государство, город и деревня,
универсализм и замкнутость, книжность и неграмотность сталкивались как
поляризованные и равномощные силы.
«Средневековым миросозерцанием, — писал русский философ В. Соловьев, — я
называю для краткости исторический компромисс между христианством и
язычеством, тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй
понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на
романо-германском Западе, так и на византийском Востоке» [12, с. 344].
Сходное определение дает эпохе и современный французский историк Ж. Ле
Гофф. В его определении средневековье унаследовало от Рима борьбу двух
вариантов развития: открытости и закрытости. Но «Рим, замкнутый стеной,
восторжествовал над Римом без границ и без стен, о котором тщетно мечтал
несчастный Рем» [8, с. 9]. Средневековье же—с самого начала более
сложный мир, который не может замкнуться. Этому мешает и открытость
христианского вероучения.«Религия вселенского призвания, христианство не
рисковало замкнуться в границах одной цивилизации. Конечно, оно стало
главным наставником средневекового Запада, которому передало римское
культурное наследие. Конечно, оно восприняло от Рима и его истории
склонность к самозамыканию. Но перед лицом закрытого типа религии
западное Средневековье создало также и более открытый ее вариант; и
диалог этих двух ликов христианства стал доминирующим в ту переходную
эпоху. Десять веков потратил средневековый Запад, чтобы сделать выбор
между стоявшими перед ним альтернативами: замкнутая экономика или
открытая, сельский мир или городской, жизнь в одной общей цитадели или в
разных самостоятельных домах» [5, с.11].
В советской историографии, определявшей указанный период как
становление, расцвет и начало упадка феодализма, средние века
датировались с V по XVII вв. В немарксистской науке, как правило (для
Западной Европы), указывают VI–XV вв. После средневековья начинается
Возрождение, которое по культуре и общественно-политическому устройству
отличается от средневековья, но не вполне относится к современности.
Западноевропейская цивилизация делится на «темное» (VI—Х вв.), зрелое
(XI—XIII вв.) и позднее средневековье.
Христианская культура сохранила основные достижения греко-римской
античности, но отрицала языческое отношение к миру. Политеизму она
противопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру —
духовность, культивирование интроспекции; гедонизму (культу
удовольствий) – аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику —
книжное знание, опирающееся на Библию и толкование ее авторитетами
церкви.
Цель работы – выявить особенности менталитета средневекового человека.
При достижении данной цели необходимо было решить следующие задачи:
– рассмотреть характерные признаки средневековой жизни;
– выявить типичные черты личности средневекового человека.
– показать соотношение ментальности с культурной ситуацией в
средневековье.
1. Особенности менталитета средневекового человека
Какие только противоположности не объединяются воедино на этом не таком
уж длительном отрезке времени! Это жажда чудесного и страх перед ним;
стремление к путешествиям и ограниченность кругозора местом проживания,
чертой горизонта. Это учение о христианском милосердии и всепрощении, с
одной стороны, и постоянные войны и казни с крайней степенью жестокости
— с другой. Это соединение возвышенного и низменного в повседневной
жизни: ожидание конца света, постоянная подготовка к нему и в то же
время удручающая простота нравов, когда обжорство, распутство и другие
пороки не выглядят аномально. Это контрасты общественного устройства с
его жестким сословным делением, при котором невозможно смешение
социальных слоев друг с другом. Поэтому культура тоже контрастна,
разделена социальными перегородками, все в ней представляет единство
“высокого” и “низкого”, городского и сельского, рыцарского и цехового и
других начал.
Контрасты эпохи обостряют чувства и ум, разжигают страсти — от взрывов
необузданности и зверской жестокости до глубин душевной отзывчивости.
Все это выливается в публичное выражение любых эмоций: скорби по поводу
похорон, умиления от светских церемоний (например, бракосочетания особ
королевского двора), намеренно выносившихся на всеобщее обозрение и
вызывавших слезы радости у собравшихся, или непритворной кровожадной
злобы на публичных казнях. Сильно и непосредственно проявляется
вспыльчивость, неистово выражаются воинственность, алчность,
корыстолюбие, мстительность, бурно демонстрируется верность, формирующая
слепое желание следовать во всем своему господину. Средневековье — эпоха
пылких страстей и наивных до детскости фантазий. Эти качества присущи
менталитету всех без исключения сословий, хотя и находят различную форму
воплощения [5,306].
Сознание сельского жителя развивается на другой основе, чем в городе.
Деятельность крестьянина не отличается особым разнообразием, а потому и
вырабатывает особую консервативность и недоверие ко всему новому, что
станет позже предметом осмеяния для бойких городских подмастерьев. Но
эта же монотонность жизни развивает и жажду чудесного, фантазию,
населяющую весь мир за пределами видимости чудовищами или колдунами,
живущими в сказках и легендах устного народного творчества. Именно здесь
сохраняется древний героический эпос, повествующий о деяниях богов и
героев.
Племена германцев, скандинавов, кельтов и другие были окружены не
слишком радостной природой: холодное море, отвесные скалы, часто хмурое
небо. Это были суровые люди, которые вели суровую жизнь, создавая не
менее суровую мораль. Часть этих моральных принципов дошла до нас в виде
наставлений бога скандинавов Одина в “Изречениях Высокого”.
Подозрительность и осторожность — таковы главные рекомендации бога:
“Прежде чем войдешь в дом, присмотрись ко всем входам: не скрывается ли
где враг”.
“Дня не хвали раньше вечера, жену — раньше ее смерти, оружия — пока не
испробовано, девушки, пока не замужем, лед похвали, если выдержал, пиво,
когда выпито” [10,8].
Недоверие к окружающему распространяется и на людей, и на природу.
Кругозор сельского жителя был ограничен примерно восемью километрами в
диаметре. Это — предел досягаемости, место деятельности, круг видимого
мира. Весь остальной мир представляется населенным чудищами, великанами,
людьми о нескольких головах, неведомым зверьем, в нем происходят
волшебные происшествия и превращения. Даже ближайший лес для селянина —
не только место охоты, но постоянная опасность, не только реальная
(разбойники), но и вымышленная: лес — это неизвестность, а неизвестность
страшит непросвещенный ум.
Сельский житель всегда зависел и от природы, и от общественных
катаклизмов, поэтому ему нужна была защита, чтобы спокойно обрабатывать
свои поля. Он прибегал к помощи аристократа, но за это высокородный
защитник налагал на него дополнительные поборы. Земледельцу присуще было
размышлять о природе и ее явлениях, но поскольку он не получал
образования, все знания передавались из поколения в поколение через
практическую деятельность. Земледелец не покорял силы природы — он
пытался снискать их благоволение путем молитв и жертв, а на этом пути
религиозность, легковерие и суеверие шли рука об руку. На этом основании
у него выработались два различных стереотипа поведения: с одной стороны,
абсолютная покорность и даже некоторый фатализм, иногда граничащие с
показной или реальной туповатостью, а с другой—безудержное бунтарство,
периодически выливающееся в жестокие и кровопролитные крестьянские
войны.
Позднее, когда образовались и обособились новые государства,
окончательно сложились отношения между вассалами и сеньорами, народный
эпос вбирает в себя историческую тематику, воспоминания о величии
королей, походах, победах; и те, кто вызывает к себе чувство восторга
или симпатии, наделялись красивой внешностью, добротой и другими лучшими
качествами. Таковы эпические предания о Роланде или “Песнь о
Нибелунгах”. Но и здесь присутствует суровость, пронизанная вассальной
верностью, сливающейся в героических сказаниях с верностью роду,
племени, стране, государству. Герой песен — эпический король, власть
которого воплощает единство страны. Эти произведения могли быть сложены
и воинами, чей кругозор несколько богаче кругозора крестьянина, но по
определенной “однозначности” они и в крестьянском, и в военном эпосе
поразительно похожи: такой же узкий круг тем, те же сюжетные и языковые
клише, тот же однонаправленный взгляд на мир. Даже тогда, когда
появились новые, патриотические темы, традиционная для эпоса борьба
“светлого” и “темного” начал раскрывается через столкновение христиан и
“неверных”.
Городской уклад жизни никогда не отличался постоянством. Горожанин,
иногда беглый крестьянин, которому нужно было продержаться в городе год,
чтобы получить свободу, должен был быстро соображать, быстро реагировать
на любую ситуацию и трезво оценивать реальность. Плутовство, хитрость,
изворотливость становились элементами городской культуры и не
воспринимались как порок.
В городе жесткая иерархия со своими запретами и ограничениями выступала
особенно явственно. Например, были запрещены смешанные браки (церковь не
давала благословения), одежда горожан должна была соответствовать их
социальному положению. Даже богатым ремесленникам и купцам запрещалось
носить платье из бархата или атласа, кружева, украшения из драгоценных
камней. Нарушителя установленных правил могли подвергнуть публичному
наказанию розгами или кнутом, заключению в тюрьму и крупному штрафу.
Здесь особенно сильно ощущалась разница между роскошью вельмож и грязью
узких, темных из-за тесной застройки улиц, между жарой летнего дня и
холодом и тьмой зимней ночи, между торжественностью церковного
богослужения и разгулом веселого карнавала. Может быть, карнавальная
культура была самым ярким и специфическим явлением средневекового
города. Кроме карнавала, существовали особые “праздники дураков”,
праздник осла, а также — как часть церковного обряда — “пасхальный” и
“рождественский” смех, при котором во время праздничного богослужения
священник произносил речи, не всегда отвечающие требованиям повседневной
морали.
Не только карнавал имел народно-площадную форму. Даже церковные храмовые
праздники сопровождались ярмарками с площадными увеселениями, в которых
участвовали “уроды”, великаны, “ученые” звери и др. Смех сопровождал и
гражданские церемониалы и обряды,— пишет М. М. Бахтин,— шуты и дураки
были неизменными их участниками и пародийно дублировали серьезные
действия — чествования победителей турниров, посвящение в рыцари и др.
Даже на бытовых пирушках выбирались “бобовые” король и королева “для
смеха”. У многих народов от весенних обрядов сохранились обычаи выбирать
“майскую королеву”, которая олицетворяет весну. Соответственно “король”
должен олицетворять зиму [2,5].
У карнавала средних веков есть свои непреложные законы: он не делит
участников на исполнителей и зрителей; карнавал не смотрят, в нем живут,
так как по своей идее он всенароден; пока карнавал совершается, ни для
кого нет никакой другой, некарнавальной жизни. Таким образом, карнавал
несет в себе две идеи: это идея особой карнавальной свободы и идея
возрождения и обновления жизни. Как писал Бахтин [2,5], в карнавале сама
жизнь играет другую, свободную (вольную) форму своего осуществления,
свое возрождение и обновление на лучших началах.
Официальные праздники принципиально отличались от карнавала. Они были
серьезны, не уводили от существующего общественного уклада, не даровали
человеку освобождения от реальности, а наоборот, еще сильнее закрепляли
и утверждали неизменность и вечность существующего миропорядка, его
ценностей, норм, идеалов. Официальность всегда обращена в прошлое, в
отличие от карнавала, который торжествовал освобождение от
господствующих норм, был праздником обновления. На время карнавала как
бы упразднялись иерархические отношения, которые подчеркивались на
официальных праздниках. Фамильярность карнавала — особое состояние
раскованности, при котором каждый человек ощущал себя равным среди
равных. Существовал и особый карнавальный язык, богатый и способный
выразить мироощущение народа, враждебное всему застывшему, раз и
навсегда данному. Для него, как говорит Бахтин, характерна логика
“обратное -ти”, “наоборотности”, мира “наизнанку”, логика “снижений”,
профанации, шутовских увенчаний и развенчаний [2,5]. Смех карнавала
всенароден, он — не индивидуальная реакция на какое-либо отдельное
явление, а направлен на весь мир и его устройство, высмеивает всё и вся,
в том числе и самих участников.
Влияние карнавального мироощущения на городскую культуру было велико,
так как города средневековья жили в условиях карнавала в общей сложности
до трех месяцев в году. В повседневной жизни также невозможно было
полностью преодолеть карнавальное мышление. Даже те люди, которые обычно
предавались ученым трудам, не избегли мощного воздействия карнавального
смеха. Школяры, монахи, высокопоставленные церковники и ученые богословы
умели веселиться, уходя от привычной серьезности. Одно из произведений —
“монашеские шутки” — написано на “ученой” латыни, но представляет собой
пародийные трактаты богословского и теоретического характера. Здесь все
обряды и богословская идеология показаны в смеховом аспекте.
Миру известны пародийные произведения, которые показывают, как глубоко
проникала смеховая карнавальная культура в стереотип средневекового
человека. Например, освященная традицией вольного “пасхального” смеха
“Вечеря Киприана” дает карнавальную версию всего Священного писания.
Были созданы пародийные дубли на все стороны и моменты церковного культа
и вероучения, пародировались различные литургии, молитвы, в том числе и
священнейшие — Отче наш и Аvе Маriа, церковные гимны и псалмы. Эта
литература не была враждебна христианству, она его не высмеивала, а, как
это ни покажется странным, сохраняла и частично использовала в
“празднике дураков”, который шел по календарю следом за праздником
Рождества Богоматери и проводился в том же храме теми же
богослужителями.
Конечно, нельзя считать, что городская культура обособлена от сельской
или культуры средневекового воинства. Но именно город являл собой
соединение всех противоречий и противоположностей средневековья в целом.
Ведь город был административным центром, здесь находились резиденция
сеньора, если город был в его власти, или епископский дворец, ратуша и
прочие официальные учреждения. Здесь были сосредоточены ремесленные
цеховые организации со своей сложной структурой, деловыми отношениями,
обычаями, праздниками, процветали торговля и ростовщичество. Здесь можно
было встретить богатого купца и расчетливого крестьянина, веселого
подмастерья и солидного цехового мастера, бродячего монаха, школяра,
разорившегося рыцаря и спесивого сеньора.
Городская культура повлияла на развитие языка. Деловая переписка, любые
документы, ученые и богословские трактаты, некоторые уличные
представления, разговоры монахов и школяров, богослужения и пародии на
них — все это писалось, читалось и слушалось пока еще на латинском
языке. Но уже просыпался и разворачивался, расширяя свое влияние,
народный язык, тот, что до этого существовал как варварский.
Разговорная, “кухонная” латынь мешалась с народными говорами в шутовских
площадных представлениях и народной литературе. Именно в городе
появилось крамольное и забиячливое “Сказание о Лисе” — одно из первых
сатирических произведений.
Это произведение заслуживает внимания, так как, во-первых, оно связано
со старинными баснями, известными всему европейскому миру из античных
источников, во-вторых, сами басни — продукт древнейшей индоевропейской
культуры, гораздо старше античности. Герой басен — Лис, носящий
германское имя: Рейнгард, Рейнеке, Ренар. Один остроумный поэт (XII в.)
дал всему циклу повестей о Лисе (всего их двадцать шесть) название
“Роман о Лисе” или “Роман о Ренаре”, которое звучало как сатирическое
сопоставление с рыцарскими или куртуазными романами, намекая, что народ
на свой манер изображает жизнь высшего общества, рыцарей и дам. Это
изображение носит характер маскарада, при котором звери имеют все чины и
черты феодального общества.
Звериная держава управляется императором Львом по имени Нобль
(Благородный). Он действительно благороден и справедлив, но его окружают
коварные хитрые вассалы: волк Изегрим со своей мрачной и ненасытной
супругой, хитрый кот Тьебо, обжора и тугодум медведь Брюн, трусливый,
глупый и угождающий всем баран Белин. Осел Бернар имеет титул
архиепископа. Но и лис Ренар — вовсе не герой, а воплощение разбоя,
беззакония и насилия. Ренар еще и смутьян, он издевается над императором
и ослом-архиепископом, над всеми, кто пытается внушить ему послушание. В
его проделках отражается дух общества, в котором он живет и в котором
решающим оказывается право кулака. Героем же становится простой
крестьянин, охраняющий свой дом от произвола мелких и крупных хищников.
Именно у него Ренар униженно просит милости и суда над своей
четвероногой братией.
Хотя основу “Романа” составляет народная сказка, сложившаяся в сельской
культуре, но только город со своим сатирическо-карнавальным мышлением
мог так по-карнавальному выразить недовольство основами строя,
пародирующее “высокую” литературу своего времени, а также отразить
неоднородность общества и городской среды [1, З].
В этом романе проявилась еще одна особенность всей средневековой
культуры — символичность. Для средневекового человека вообще многие
предметы окружающего мира — символы божественной воли или замысла. Но не
только христианская символика царила в мышлении и мировосприятии. Многие
явления природы, еще не раскрытые познанием, читались как приметы,
отзвуки некоего нематериального, мистического начала, уходящего корнями
в далекое языческое прошлое. В искусстве большое место занимали описания
снов, видений, толкований различных знаков, предсказывающих будущее,
исход любого начинания. Особенно явственно это проявляется в
литературных произведениях и в архитектуре, наполненной различными
фантастическими фигурами, другими элементами, имеющими глубокий смысл и
значение для взора средневекового человека. В искусстве постепенно
появляются символические обобщения, различного рода аллегории,
выражающие какие-либо качества или стремления людей: аллегории Верности
или Благочестия, Любви или Смирения и т. д. В романе о Лисе мы тоже
видим пример аллегорического изображения мироустройства и человеческих
отношений. Каждый социальный слой имел свою символику, так же, как и
свой образ жизни и особый слой культуры. Поскольку сословная иерархия не
способствовала взаимопроникновению элементов этих культур, то мы имеем
дело каждый раз с вполне оформленной культурой того или иного сословия.
Так, можно говорить об особой культуре и образе мышления крестьянина и
феодального вельможи, горожанина и цехового ремесленника, воина или
рыцаря.
2. Средневековая ментальность как тип культуры
Отечественный исследователь-медиевист А.Я.Гуревич посвятил ряд работ
изучению средневековой ментальности. Он поставил в центр собственного
культурологического анализа категорию личности. Все особенности
исторической ментальности — восприятие времени и пространства, отношение
к природе и сверхъестественному, понимание возрастов человеческой жизни,
трудовая мораль и отношение к богатству и бедности, право, мир эмоций —
все это различные обнаружения человеческой личности. Без ее истолкования
нельзя подойти к проблеме ментальности.
Речь идет не о совокупности ценностей, а именно о постижении
ментальности. Все упомянутые культурные феномены как раз в личности
организованы в единую систему. Они находят выражение в ее сознании и
бессознательном. Культурные самообнаружения направляют активность
личности, придают человеческому поведению исторически своеобразные
формы, специфический стиль. Однако в теории ментальности слабо
разработаны категории индивидуальности, то есть отдельного человеческого
экземпляра, и личности.
А.Я.Гуревич проводит различие между индивидуальностью и личностью. В
известной мере личность можно определить, по его мнению, как средний
термин между обществом и культурой. Индивид оказывается личностью,
усваивая, интериоризируя конкретное культурное наследие — систему
ценностей, видение мира, характерные для того или иного общества или
группы. Вот почему в каждом социуме в определенную эпоху и в исторически
специфический миг вырабатывается своеобразный тип личности. Что же
касается индивидуальности, то предполагается постижение обособленного
человека, некое саморефлектирующее Я.
Когда мы изучаем личности конкретной эпохи, то одновременно погружаемся
в пучины ментальности. Постигается то содержание сознания, которое
индивид разделяет с другими членами своей группы. При разборе личности
постигается не общая ментальность, а некоторые черты самосознания и
самоанализа человека. Поэтому вполне логичной оказывается мысль о том,
что для истолкования самосознания индивида лучше всего использовать
такие исторические памятники, как автобиографии и исповеди. Однако здесь
историка культуры подстерегает непредвиденное. Жанр этих памятников
позволяет упрятать уникальное и личное за стойкими трафаретами.
Средневековая ментальность такова, что человек той эпохи обязательно
будет отождествлять себя с какой-либо моделью или образцом, взятым из
древних текстов — библейских, созданных первыми христианами или отцами
церкви. Речь идет вовсе не о простом пиэтете перед авторитетами
прошлого. Точнее сказать, что средневековая личность может опознать себя
только в том случае, когда она использует «фрагменты» других личностей,
взятых напрокат из литературных текстов.
А.Я.Гуревич приводит выразительные иллюстрации. Средневековый теолог
Гильбер де Ножан пытается реализовать себя, подражая «Исповеди»
Августина, и видит образ собственной матери в облике Моники.
Припоминая наиболее критические эпизоды собственной жизни, французский
богослов Абеляр подражает святому Иерониму. Он описывает, как
разбиралось его дело церковным советом, используя почти буквально те же
выражения, которыми в Евангелии рассказывается о приговоре, вынесенном
Христу Синедрионом. О том, что личность Абеляра уникальна, не приходится
и говорить. Но он выражает себя по канонам XII в. Абеляр воссоздает свою
индивидуальность, опираясь на архетипные конструкции. То же самое можно
сказать и об Элоизе. Свою любовь к Абеляру она оркеструет ссылками на
«Песню песней». Она ощущает себя Корнелией, вдовой Помпея; после его
поражения Корнелия готова была принести себя в жертву, чтобы
умилостивить богов. Элоиза намерена уйти в монастырь, чтобы оказать
помощь супругу.
Это ли не парадокс особого типа мышления: самобытность личности
выражается прямо противоположным ходом — через отвержение собственной
уникальности. Так возникает возможность для сопоставления средневековой
и современной ментальности. Личность средневековой культуры ориентирует
себя на внешние по отношению к ней нормы и формы. Ядро современной
личности гнездится внутри самого индивида. Вот разительный культурный
контраст.
Представитель средневековой культуры, составляя собственную апологию,
станет порицать себя за беспредельную гордость и будет рассматривать
собственные беды как справедливый Божий гнев, вызванный человеческими
грехами. Так поступает, скажем, Абеляр. Незаурядная личность нелегко
вписывалась в рамки средневековой культуры. Она казалась подозрительной
даже в собственной самооценке.
Другая иллюстрация, которую приводит А.Я.Гуревич, имеет отношение к
личности итальянского монаха первой половины XIV в. Опицинуса де
Канистриса. Психотическая концентрация на мысли о грехе и невозможности
его искупления превратила Опицинуса в классический пример
психопатологии. Однако даже душевное безумие выражается в специфических
формах культуры. Это душевное неблагополучие современника культурного
кризиса средневековья. Воскрешая черты средневековой ментальности,
А.Я.Гуревич излагает жизнеописание монаха на основе написанных им
религиозных трактатов и рисунков.
И вот что поразительно. С параноидальным постоянством повторяются в этих
материалах символические изображения церкви, Христа, Девы Марии,
патриархов и пророков, знаки зодиака и другие характерные для
средневековья изображения библейских сцен, микрокосма и макрокосма,
которые сопровождаются отрывочными и не всегда ясными записями.
Особенность этих рисунков в том, что Опицинус привносит в священный
контекст элементы картографии и анатомии, создавая новые символические
значения. Не утрачивая связи со своими предшественниками и
современниками, Опицинус творит собственное духовное пространство.
Так, на одном из автопортретов Опицинуса на груди его или, точнее, в
отверстой груди изображен медальон. В нем нарисована перевернутая карта
Средиземноморья. Контур Европейского материка напоминает фигуру мужчины:
его голова — Иберийский полуостров, бюст — север Италии и юг Франции,
сердце — в Авиньоне, где находилась тогда папская резиденция. Мужчина
склонился к женщине, контур которой образует побережье Северной Африки.
Надпись, сделанная под рисунком, указывает, что мужчина и женщина
олицетворяют Адама и Еву в момент грехопадения.
Однако это еще не все. Контуры Средиземного моря напоминают Опицинусу
гротескную и внушающую страх фигуру дьявола, сидящего на троне и
подталкивающего людей к отпадению от Господа. Психоаналитик мог бы
прокомментировать: больной использует в своих фантазиях культурный
материал эпохи. А.Я.Гуревич разъясняет: антропоморфная карта Опицинуса
оказывается одновременно «морализованной картой», «символической
географией». Грех и дьявол царят в мире, но зло не просто распространено
вокруг, оно гнездится в душе самого Опицинуса. Вспомним святую
Хильдегарду из Бингена (XII в.). Рисунки, иллюстрирующие ее видения,
отличаются совершенной упорядоченностью, гармонией и равновесием между
микро- и макрокосмом. Хильдегарда, как и Опицинус, постоянно изображает
себя на этих рисунках. Она рисует себя склонившейся у ног человеческой
фигуры, внизу и вне картины, воссоздающей микрокосм и макрокосм. Она
видит себя зрителем, который, не участвуя в тайне гармонической симфонии
«большого» и «малого», оказывается простым свидетелем благодати
Божьей.[3,275]
Все выгладит иначе у Опицинуса. В его рисунках, как и в картинах
Хильдегарды (неизвестных ему), круги и овалы охватывают видения
макрокосма и микрокосма. Однако гармония между этими мирами
обнаруживается не в откровении, явленном набожному и аскетичному
визионеру, а в постоянно возобновляемой попытке угнетенного ума выразить
мучающие его страхи и ожидания. Хильдегарда — только посредник между
небом и землей. Опицинус же творит образы двух миров, не переставая
утверждать собственную субъективность.
Можно ли, сопоставляя видения Хильдегарды и Опицинуса, говорить об
изменениях в религиозном сознании с XII по XIV в. Обозначилась ли в
поздней культуре новая ментальность? Безусловно. Гармония сменилась
дисгармонией, картина священного космоса, не превратившись еще в
дезорганизованный хаос, стала образом дьяволического мира. Рисунки
Опицинуса говорят о его глубоком отчуждении от мира, о противоречиях в
его отношениях с Богом. Через патологическое состояние Опицинуса
проступает новая ментальная ситуация, когда люди были травмированы
неискоренимым страхом Последнего Суда, и этот страх разрастался до
степени фобий и массового психоза. Опицинус ищет собственный прототип и
находит его в христианском философе Боэции времени «Утешения
философией». Менталитет средневековой культуры выражается в нарастании
личностного самосознания. Это не только безличные штрихи культуры. Это
самовыражение человека, способ его самореализации и самопонимания.
3. Психологический склад средневековой личности
Человеческий тип средневековья вырисовывается благодаря работам И.
Хейзинга, М. Блока, Л. Февра, Р. Мандру, Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффа и других
историков. Найденные этими авторами характеристики складываются в
достаточно устойчивый образ.
Специфику средневекового характера видят прежде всего в эмоциональной
сфере. Возможно, эмоциональность средневековья сразу бросается в глаза
историку ментальностей. У современной цивилизации достаточно средств,
чтобы нейтрализовать воздействие слишком сильных эмоций на течение
социальной и политической жизни. Управление и особенно стратегические
решения должны находиться под контролем государственного расчета.
Напротив, в феодальной Европе был распространен тип необузданного и
фантазирующего правителя. И, можно предположить, дело заключалось не
только в импульсивности властителей, но и в отсутствии представительных
органов управления, процедуры коллективных решений, политической
культуры гражданского общества. Политика считалась личным, семейным,
клановым предприятием, религиозным подвижничеством, рыцарской авантюрой,
но никак не работой подотчетных населению служащих и его избранных
представителей. «Как правило, нам трудно представить чрезвычайную
душевную возбудимость человека средневековья, его безудержность и
необузданность. Если обращаться лишь к официальным документам, т. е. к
наиболее достоверным историческим источникам, чем такие документы по
праву являются, этот отрезок истории средневековья может предстать в
виде картины, которая не будет существенно отличаться от описаний
политики министров и дипломатов XVIII столетия. Но в такой картине будет
недоставать одного важного элемента: пронзительных оттенков тех могучих
страстей, которые обуревали в равной степени и государей, и их
подданных. Без сомнения, тот или иной элемент страсти присущи
современной политике, но, за исключением периодов переворотов и
гражданских войн, непосредственные проявления страсти встречают ныне
гораздо больше препятствий: сложный механизм общественной жизни сотнями
способов удерживает страсть в жестких границах. В XV в. внезапные
эффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза
и расчет то и дело отодвигаются в сторону» [10, с. 20].
Но в средневековой эмоциональности усматривается не только повышенная
интенсивность, но и крайняя быстрота смены состояний. Причем переходы
происходят между полярными эмоциями: от восхищения к гневу, от
подавленности к эйфории, от неуверенности к самодовольству. Обратимся
опять к свидетельству И. Хейзинги. «Когда мир был на пять веков моложе,
— пишет он, — все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные
куда более резко, чем в наше время. Страдания и радость, злосчастье и
удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания
сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне
воспринимает горе и радость душа ребенка…
…Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум
и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти,
проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской
жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере
которых протекала жизнь средневекового города» [10,с. 7].
Указанную особенность психики историки ментальностей называют
поляризованностью эмоциональной сферы.
Элементом средневековой чувствительности была нерасчлененность
интеллектуальной и эмоциональной сфер. Под этим понимается такое
состояние мыслительной деятельности, когда знание аффективно окрашено.
Всепроникающая эмоциональность обволакивала в средневековом сознании
самые абстрактные понятия. Отделить объективные признаки чего-то
отличного отношения к нему было трудно. «Люди этого времени в их
способах аргументировать не испытывали потребности в строгой точности…
освобождаясь от нее под владычеством неистовых страстей» [9,187].
Средневековый человек, как его рисуют исторические источники, предстает
перед нами чрезвычайно чувствительным. Слезы, рыдания, заламывания рук,
обмороки часты как у женщин, так и у мужчин. Средневековый человек любил
яркие, контрастирующие цвета, его притягивали драматические, часто
кровавые зрелища. «Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемое
зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа»
[10,9]. Эту черту можно назвать сверхчувствительностью
(гиперсеизитивностью).
Еще один факт, на который обратили внимание историки ментальностей,
состоит в том, что наиболее аффективные виды восприятия — слух,
осязание, обоняние — представлены в познании средневековья шире, чем в
современном. Чувственная опора интеллектуальной деятельности наших дней
— зрение. В средние же века люди в основном слушают, а не читают. Медики
определяют болезнь по звуку и запаху. Музыка оказывает на людей
глубочайшее впечатление. Л. Февр назвал указанную особенность строения
восприятия визуальной отсталостью. Он считал, что люди средневековья и
Возрождения еще не нашли достаточного применения для зрения в
познавательной деятельности. «…Они не поместили его еще среди чувств,
необходимых для познания полученных данных. Очевидная вещь: переход от
качественного к количественному необходимо лежит в основе. того, что мы
называем визуализацией восприятия» [9, 424].
На первый взгляд, И. Хейзинга трактует соотношение перцептивных
модальностей в средние века иначе. «Основная особенность культуры
позднего средневековья — ее чрезмерно визуальный характер. С этим тесно
связано атрофирование. мышления. Мыслят исключительно в зрительных
представлениях. Все, что хотят выразить, вкладывают в зрительный браз.
Полностью лишенные мысли аллегорические театральные сцены, так же как и
поэзия, могли казаться терпимыми именно потому, что удовлетворение
приносило только то, что было зримо» [10, 318].
Но пишут И. Хейзинга и Л. Февр все-таки о разных вещах. И. Хейзинга — о
позднем увядающем средневековье, о разложении его ученой культуры в
бесконечных навязчивых визуализациях (и, с другой стороны, об
экстатической власти музыки над тем миром). Историки же «Анналов»
претендуют на обобщение перцептивного опыта средневековья в эпохальный
тип восприятия. И хотя в культурной иерархии восприятий места разных
перцептивных модальностей по периодам, странам, социальным слоям,
разумеется, меняются, прикидка Февра в целом остается верной:
средневековье в сравнении с нашим веком — визуально отсталая эпоха. Но
речь идет, разумеется, о символических средствах выражения, а не об
остроте зрения!
В сфере групповых отношений характерной особенностью средневековой
личности был конформизм по отношению к своим и социальная агрессивность
по отношению к чужим. Средневековую личность можно назвать
корпоративной. Она вращалась в своей среде и принадлежала к своей касте
(сословию, фамилии, общине, гильдии, цеху). Поэтому, как считают
историки культуры начиная с Я. Буркхардта, «в средние века обе стороны
самосознания — по отношению к внешнему миру и своему внутреннему «Я» —
как бы дремали под одним общим покрывалом. Последнее было соткано из
бессознательных верований, наивных воззрений и предрассудков, весь мир с
историей представляется сквозь это покрывало в своеобразной окраске, я
человек познавал себя только по кастовым особенностам или по признакам,
различающим народ, партию, корпорацию, семью, — другими словами, понятие
личности связывалось всегда с какой-нибудь общей формой» (1,157].
Сходным образом высказывается А.Я. Гуревич: «Средневековье имеет ясную
идею человеческой личности, ответственной перед Богом и обладающей
метафизическим неуничтожаемым ядром — душою, но не признает
индивидуальности. Установка на всеобщность, типичность, на универсалии,
на деконкретизацию противоречила формированию четкого понятия индивида»
[2, 278].
Но советский историк писал о понятии (культурной категории) «личность».
Корпоративная личность средневековья, как и политический человек
античности, и люди родо-племенной архаики, — это один из типов
поведений, хотя и преобладающий. Он хорошо отражен в социальных нормах
эпохи, является ее эмблемой. Воспитание, социальная память, традиция
воспроизводят и передают именно этот тип. Другие человеческие образы
затушевываются и даже стираются. Но они, разумеется, есть. Любое
общество знает не только безличных статистов, но и творцов с широким
кругозором и неординарным поведением. Своей репутацией средневековый
человек во многом обязан своеобразному складу учености, которая охотно
обобщала и универсализировала, но мало интересовалась индивидуальными
чертами человека и потому «опускала» их.
Редкий медиевист не отметит, насколько жизнь средневекового человека
окрашена страхом. «Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души
людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в
материальной обеспеченности и неуверенность духовная; церковь видела
спасение от этой неуверенности, как было показано, лишь в одном: в
солидарности членов каждой общественной группы, в предотвращении разрыва
связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или
иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете
была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было
обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами,
ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели
казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными,
что страх неизбежно преобладал над надеждой… Итак, ментальность,
эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью
в самоуспокоении» [5, с. 302].
Но средневековый страх, как и остальные феномены ментальности тех веков,
многосложен. И это потому, что в жизни была не только пугающая
изменчивость, но и незыблемый порядок. Вряд ли какая другая эпоха имела
столь хорошо разработанную иерархию небесных и земных сил. Над этим
трудились отцы церкви и теологи, королевские министры и правоведы.
Средневековье известно не только необузданными страстями, но также
ученой схоластикой и юридической казуистикой. Человек того времени видел
в Боге творца незыблемого порядка, в котором ему, человеку, отводилось
незыблемое место.
Религиозный «страх господень» — синоним совести, а светское бесстрашие
воспринимается как отсутствие морали и даже как богоборчество и
демонизм. Священное содрогание перед тайной божественного могущества
совсем не похоже на страхи перед демонами, наоборот, оно в родстве с
уверенностью в неотвратимости воздаяния и спокойствием, граничащим с
фатализмом («Все в руке божьей»).
Страшную зыбкость мира питают скорее миф и магия — такие же столпы
средневекового мировосприятия, как и христианская вера. Ведь средние
века, по Соловьеву, — это компромисс между христианством и язычеством.
Иначе говоря, компромисс (но и противоборство) между книжно-ученым и
народным, серьезным и карнавальным.
Заключение
Итак, из всего выше изложенного можно сделать выводы
1.Средние века — эпоха, наполненная противоречиями. Как и всякая другая,
она имеет свои темные стороны, но она — ступень в развитии культуры
человечества, имеющая заслуги перед мировой культурой и свою специфику.
2. Среди специфических сторон следует назвать прежде всего интерес к
духовной жизни человека, который возник в средневековой культуре под
активным влиянием христианства. Это отразилось на менталитете всех слоев
средневекового общества и нашло свое выражение в искусстве, обратившем
внимание на эмоциональную сферу каждого отдельного человека, показав
ценность и внутреннего мира, и эмоционального отношения к
действительности.
3. Средние века значительно развили систему логического мышления. От
Тертуллиана, говорившего: “Верую, ибо абсурдно”,— через Ансельма
Кентерберийского (XI век) с его утверждением “верую, чтобы понять”—
Средневековье приходит к Пьеру Абеляру (XII век), считающему, что нужно
“понимать, чтобы верить”. Споры номиналистов и реалистов, развитие
схоластики, диспуты привели к попыткам сделать разум основанием
рассуждений и найти законы его существования.
4. В это время развивается, углубляется и совершенствуется искусство.
Появляются новые формы и жанры, новые направления литературы: роман,
городская сатира, живущая в виде фаблио шванков (нем. “шутка”), новелла,
имеющая и сатирический, и поучительный характер, лирика Прованса,
открывшая для себя богатство созвучий в словах — рифму; новые
особенности музыки; в XI веке появляется почти современная система
записи музыки, а в творчестве трубадуров, труверов и миннезингеров —
многочисленные жанры песенного творчества; в архитектуре складываются
романский и готический стили, связанные с новыми способами и формами
конструктивного решения зданий и храмов.
5. Появляются новые языки, основанные на латыни, но к ней не сводящиеся,
впитавшие в себя все богатство народного мышления.
6 Средневековье вывело человечество из мрака разрушения, связанного с
падением и гибелью античного мира, на такой уровень культуры, который
подготовил последующий всплеск человеческой деятельности, характерный
для следующей эпохи – эпохи Возрождения.
Литература
1. Артамонов С.А. Литература средних веков. – М.: Просвещение, 1992.
2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. – М.: Наука, 1990.
3. Быстрова А.Н., Киселев В.А. Мир культуры и культура мира. –
Новосибирск, 1996, 1997.
4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1973.
5. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. – М., 1981.
6. Гуревич П.С. Культурология. /Учеб. Пособие. – М.: Знание, 1999.
7. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневеково Запада. М., 1992.
8. Февр Л. Бои за историю. М., 1991.
9. Хейзинга И. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада
и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
