.

Многообразие знаний о культуре

Язык: русский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 14078
Скачать документ

272

Содержание

Введение

Лекция 1. Культурология как область гуманитарного знания

1. Сущность и предназначение культуры

2. Многообразие знаний о культуре

3. Культурология как интегративная область знания

Лекция 2. Оформление понятия культуры в классической европейской
философии

1. Мыслители античности, средних веков и Возрождения о культуре

2. Проблема культуры в философии Нового времени

3. Проблема культуры в немецкой классической философии

Лекция 3. Понимание культуры в неклассической западной философии конца
XIX – начала XX вв.

1. Проблема культуры в философии Маркса

2. Культурологическая концепция Ф. Ницше

3. Циклические модели культуры (культурологические концепции Н.Я.
Данилевского и О. Шпенглера)

Лекция 4. Русская культурологическая мысль

1. Культура и творчество в философии Н.А. Бердяева

2. Философский символизм П.А. Флоренского и проблемы культуры

3. Культурологическая концепция П. Сорокина

Лекция 5. Основные стратегии современной культурологической мысли

1. Психоаналитические концепции культуры

2. Культурная антропология

3. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К.
Леви-Стросса)

Лекция 6. Структура и функции культуры

1. Структурная целостность культуры

2. Функции культуры

Лекция 7. Типология культуры

1. Понятие культурного типа

2. Массовая и элитарная культура

3. Субкультура и контркультура

4. Характеристика основных направлений молодежных субкультур

Лекция 8. Первобытная культура

1. Особенности первобытной культуры

2. Миф и первобытная культура

3. Первобытное искусство

Лекция 9. Культура древних цивилизаций

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

2. Культура Древнего Египта

3. Особенности культуры Месопотамии

Лекция 10. Культуры Востока (Индия и Китай)

1. Теория осевого времени К. Ясперса

2. Религиозно-философские основания китайской индийской культуры

3. Особенности художественной культуры Древнего Востока

Лекция 11. Античная культура

1. Античность как тип культуры

2. Художественная культура Древней Греции

3. Культура Древнего Рима

Лекция 12. Культура европейского средневековья

1. Особенности средневекового менталитета

2. Средневековая картина мира

3. Художественная культура западноевропейского Средневековья

Лекция 13. Культура эпохи Возрождения

1. Гуманизм – ценностная основа культуры Возрождения

2. Особенности художественной культуры Ренессанса

3. Северное Возрождение и Реформация

Лекция 14. Европейская культура Нового времени

1. Основные черты культуры Нового времени

2. Культура эпохи Просвещения

3. Западноевропейская культура XIX века

Лекция 15. Культура XX века

1. Индустриальная цивилизация и проблемы культуры

2. Элитарное искусство и массовая культура ХХ века

Лекция 16. Культура России

1. Особенности исторического развития русской культуры (VI-XVIII вв.)

2. Русская национальная культура эпохи расцвета (XIX – начало ХХ вв.)

3. Феномен советской культуры

4. Современная социокультурная ситуация в России

Лекция 17. Белорусская культура в контексте мировой культуры (обзорная
лекция)

Литература

Введение

Система современного образования ориентирована на актуализацию всех
творческих способностей студентов: гармоническое развитие их
интеллектуальных, профессиональных, нравственных и эстетических качеств.
Значительную роль в решении этой задачи призвано сыграть изучение цикла
гуманитарных дисциплин. Важная роль в гуманитарной подготовке
специалистов принадлежит культурологии. В ходе изучения культурологии
студент должен научиться понимать и уметь объяснить явления культуры, их
роль в человеческой жизнедеятельности, различать формы и типы культур,
основные культурно-исторические центры и регионы, знать историю мировой
и отечественной культуры, заботиться о сохранении и приумножении
национального и мирового культурного наследия.

Обращает на себя внимание одно интересное обстоятельство, сопутствующее
развитию культурологи как области знаний – интерес к ней возрастает в
годы духовного кризиса, когда возникает настоятельная необходимость
глубже понять природу человека и его деяний, суть его взаимоотношений с
обществом. Пик интереса к культурологии, возникший в нашей стране в
80-е-90-е гг. ХХ в., – одно из подтверждений этого обстоятельства. В
начале 90-х гг. культурология была введена как обязательная
общеобразовательная дисциплина в программу вузовского обучения. Так
ученые-гуманитарии оказались перед необходимостью ответить на вопрос,
что же представляет собою культурология, эта наука о культуре, столь
нужная современному человеку в эпоху социальных изменений.

Таким образом, вузовский “стаж” культурологи – всего лишь десятилетие.
Для учебной дисциплины это немного. Культурология – самая юная из наук
гуманитарного цикла, она пребывает в стадии становления, выработки
собственной методологии и методов преподавания. Сегодня издается большое
количество учебных пособий и учебников по культурологи. Авторы каждого
из них претендуют на собственное видение предмета. Это вносит трудность
в процесс освоения курса студентом, подготовки студента к семинарским
занятиям, зачетам и экзаменам. Эти трудности усугубляются и тем, что
культурология преподается на первом курсе, когда студенты, еще вчерашние
школьники, сталкиваются с очень серьезным пластом культурно-философских
рефлексий, со сложным теоретическим и большим по объему
историко-культурным материалом. Курс культурологии требует от изучающих
его определенного уровня знаний, полученных в средней школе по
гуманитарным предметам (литературе, истории и др.).

Составитель данного методического пособия не претендует на авторскую
концепцию курса. Пособие представляет обобщение материала существующих
учебников по культурологии и его адаптацию к требованиям существующей
рабочей программы и специфике вуза. В конце приводится список основной и
дополнительной литературы по каждой теме, который, при этом, не является
догмой. Студент имеет право избирать для подготовки и иные источники,
выражать собственную позицию или несогласие с трактовкой той или иной
темы в данном пособии. Задача составителя пособия – не расставить
окончательно все точки над “и”, а дать студенту теоретические основы
знаний по предмету, ориентиры в раскрытии той или иной темы.

Осталось пожелать студентам творческих дерзаний и успехов в учебе.

Лекция 1. Культурология как область гуманитарного знания

1. Сущность и предназначение культуры

Культура – ключевое понятие культурологии. В обыденном сознании слово
“культура” выступает как собирательный образ, объединяющий искусство,
религию, науку и т.д. Определений, что такое культура, очень много, и
каждый раз, говоря о культуре, мы имеем в виду совершенно разные
явления. Можно говорить о культуре, как о “второй природе”, то есть обо
всем, что создано руками человека и привнесено в мир человеком. Это
самый широкий подход и, в таком случае, орудия массового уничтожения –
тоже в определенном смысле явления культуры, равно как и душегубки
Освенцима или какие-нибудь суперсовременные суперточные ракеты дальнего
поражения. Можно говорить о культуре как своего рода производственных
навыках, профессиональных достоинствах – мы употребляем такие выражения,
как культура труда, культура игры в футбол и даже культура карточной
игры.

Именно культура отличает человека от всех остальных существ.

Человек живет не только в мире вещей, но и в мире понятий. Одни из них
отражают наш повседневный быт и доступны для каждого, другие – лишь
узкому кругу посвященных. Но есть и такие понятия, которые за своей
кажущейся простотой скрывают вселенную человеческих страстей и
интеллектуального сверхнапряжения в поисках ответа на вопрос: что такое
человек и в чем смысл его бытия? Одно из таких понятий – культура.

Понятие “человек” и “культура” неразрывно связаны друг с другом.
Почвоведение оперирует термином “гумус” (показатель плодородия почвы). В
контексте взаимосвязи человека и культуры напрашивается метафорический
вывод о том, что уровень “духовного плодородия” человека, его “духовного
гумуса” в существенной степени определяется воздействием на него
культуры, и в частности таких ее инструментариев, как воспитание,
образование, развитие творческих задатков и т.д. Образно говоря, древо
человечества может произрастать и плодоносить лишь на богатой культурной
почве.

К сожалению, в XX в. возникли предпосылки, ведущие к истощению
“культурного гумуса”, утрате человечности, гуманности в человеке.
Расовая нетерпимость, культы насилия и техники, животный индивидуализм –
все это бросает вызов культуре. А две мировые войны, уничтожившие
миллионы людей, концентрационные лагеря и газовые камеры, оружие
массового поражения, натовские военные базы – все это придает
контркультуре реальное очертание.

Все эти трагические коллизии есть результат не природных стихий или
злого провидения, а человеческой деятельности. Именно таким образом было
разрушено одно из великих заблуждений эпохи Просвещения – вера в то, что
прогресс неодолим. Развенчание иллюзии прогресса поставило под сомнение
реальное влияние фундаментальных ценностей культуры на смысл и
предназначение человечества. Эрозия надежд на осмысленное будущее
подвела человечество к своеобразному футурологическому “шоку”: страх
перед неопределенностью в жизни, утрата смысла своего существования,
снижение уровня самооценки и, как следствие этого, потеря уважения к
окружающим людям.

Возможен ли выход из этой ситуации? Существуют два варианта: первый –
жить исходя из принципа – после нас хоть потоп; второй – выработка
стратегии сохранения культуры.

Первый принцип безнравствен и преступен, так как он снимает историческую
и этическую ответственность человека за сохранение не только культуры,
но и человечества в целом.

Второй вариант требует интеллектуального осмысления того, что такое
культура. Понимание достигается в процессе добросовестного,
непреднамеренного изучения этого явления во всем его объеме.

К явлениям культуры можно отнести и грамматику русского языка, и
“Сикстинскую Мадонну” Рафаэля, и университетское образование, и обычай
кивать головой в знак приветствия, и “Илиаду” Гомера, и имя “крестоклюв”
(клест), которым обозначается определенный вид птиц. Этот список
выглядит бессмысленной мешаниной до тех пор, пока мы не взглянем на
каждое из перечисленных явлений как на один из взаимосвязанных элементов
национальной или региональной культуры. Так, христианская традиция
сохранила для нас легенду, в которой рассказывается о птице,
изуродовавшей свой длинный тонкий клюв, пытаясь вытащить гвозди,
которыми Христа прибили к кресту, и получившей имя “крестоклюв”. В
результате мы воспринимаем крестоклюва совсем иначе, чем какой-нибудь
китаец, не хуже нас знакомый с этой птицей. Вот иллюстрация того, как
система культурных ценностей влияет на восприятие. Культура может
проникнуть и действительно проникает чрезвычайно глубоко в нашу природу,
так глубоко, что мы порой считаем естественным то, что на самом деле
порождено культурой, “просеяно” через ее ценностный “фильтр”.

Как видим, культура многогранна, и только в системе ценностей можно
достаточно содержательно понять ее проявления. А проявления ее
бесконечны. Можно говорить о культуре человечества, о культурах
различных эпох (античная, средневековая и т.д.), о культурах различных
этносов и стран (русской и России, французской и Франции), о религиозных
культурах (буддийской, исламской, христианской), культурах различных
социальных и профессиональных групп (крестьянской, помещичьей,
городской, сельской и т.д.) и даже о культуре отдельных личностей
(Пушкина, Конфуция, М. Ганди и др.).

2. Многообразие знаний о культуре

Многогранность культуры нашла свое отражение в многочисленных попытках
ее определения и в разнообразии самих подходов к ее определению
(антропологический, философский и социологический). Уже в 1964 г.
американские ученые А. Кребер и К. Клакхон собрали 257 дефиниций
культуры, и, по мнению Л. Кертмана, их количество в 1987 г. удвоилось.
Такая поразительная многозначность свидетельствует не только о все более
активном обращении ученых к проблемам культуры, но главным образом об
объективной сложности и многогранности самого феномена культуры.

Вряд ли можно дать законченное определение культуры, подобно тому, как
физика определяет свои фундаментальные понятия: масса, ускорение и т.д.
Наиболее продуктивный подход к проблеме осознания культуры как
целостного явления дает философия, так как она пытается осмыслить
культуру в самой ее сути.

Специалисты по теории культуры А. Кребер и К. Клакхон проанализировали
свыше ста основных определений и сгруппировали их следующим образом:

Описательные определения – это определения, которые восходят в своей
основе к определению культуры как сумма всех видов деятельности,
обычаев, верований; она как сокровищница всего созданного людьми
включает в себя книги, картины и т.п., а также знание путей
приспособления к социальному и природному окружению, язык, обычай,
систему этикета, этику, религию, которые складывались веками.

Исторические определения подчеркивают роль традиций и социального
наследия, доставшихся современной эпохе от предшествовавших этапов
развития человечества. Генетические определения примыкают к историческим
и утверждают, что культура является результатом исторического развития.
В нее входит все, что искусственно, что люди произвели и что передается
от поколения к поколению – орудия, символы, организации, общая
деятельность, взгляды, верования.

Нормативные определения акцентируют значение принятых правил и норм,
поэтому культура – это образ жизни индивида, определяемый социальным
окружением.

Ценностные определения – культура – это материальные и социальные
ценности группы людей, их институты, обычаи, реакции поведения.

Психологические определения исходят из решения человеком определенных
проблем на психологическом уровне. Культура есть особое приспособление
людей к природному окружению и экономическим потребностям, поэтому
складывается из всех результатов такого приспособления.

Определения на базе теорий обучения: культура – это поведение, которому
человек научился, а не получил в качестве биологического наследства.

Структурные определения выделяют важность моментов организации или
моделирования. Здесь культура представляет собой систему определенных,
связанных между собой признаков. Материальные и нематериальные
культурные признаки, организованные вокруг основных потребностей,
образуют социальные институты, являющиеся ядром (моделью) культуры.

Идеологические определения указывают на культуру как на поток идей,
переходящих от индивида к индивиду посредством особых действий, т.е. с
помощью слов или подражаний.

Символические определения: культура – это организация различных
феноменов (материальных предметов, действий, идей, чувств), состоящая в
употреблении символов или зависящая от этого.

Каждая из перечисленных групп определений схватывает какие-то важные
черты культуры. Действительно, она является результатом поведения людей
и деятельности общества, она исторична, включает идеи, модели и
ценности, избирательна, изучаема, основана на символах, она эмоционально
воспринимается или отбрасывается индивидами. И все же этот перечень
свойств не дает нам достаточно полного понимания тех сложных явлений,
которые имеются в виду, когда речь заходит о культурах майя, Древней
Греции, Киевской Руси или современной России.

Культура является предметом изучения многих гуманитарных наук.
Попытаемся выделить и обосновать системные определения культуры,
сложившиеся на сегодняшний день в различных областях гуманитарного
знания: философии, антропологии, социологии.

Философский подход. Данный подход обладает наиболее широкой панорамой
видения культуры. Как известно, философ рассматривает любое явление с
точки зрения целостности и сущего, всеобщего и ценностно-рационального
(или субъективно-осмысленного). Философский анализ включает в себя
мыслительные процедуры, позволяющие выразить изучаемый предмет в
предельно широких категориях.

Философы и мыслители всех времен пытались определить смысл или основное
предназначение культуры. Для одних культура – это известное в мире
неизвестного, “луч света в темном царстве”. Для других ее смысл
заключается в бесконечном самосовершенствовании человеческой природы,
непрерывном оснащении людей материальными, интеллектуальными и духовными
средствами.

Попытки отдельных философов свести культуру к “внешним” благам и
состояниям людей ничего не дали. Она “возделывает” не только физическую
природу, но и человека изнутри, хотя и при помощи материальных или
символических посредников. В этом смысле культура есть самопроявление и
самораскрытие человеческой природы в предметах материального и духовного
мира. Без этого трудно понять сущность культуры.

В рамках философского подхода сегодня выделяются несколько позиций,
которые выражают различные оттенки и смысловые значения понятия
“культура”. Остановимся более подробно на характеристике позиций
отечественных исследователей, внесших немалый вклад в развитие философии
культуры.

Культура есть “вторая природа”, мир искусственного, то есть созданного
человеком или для собственных нужд, не продиктованных однозначно
природной необходимостью (в отличие от всего естественного) и силой
инстинкта. В философской литературе делаются попытки указать
существенные признаки, позволяющие зафиксировать качественное отличие
культуры от природы. Ее появлению способствовали использование огня и
орудий, возникновение речи, способы насилия над собой (табу и другие
ограничения), образование организованных сообществ, формирование мифов и
образов. Такое понимание культуры фиксируется понятием артефакт.
Артефакт – образование или процесс искусственного происхождения (в
противовес органике). Все природное – антипод артефакта.

Некоторые философы и ученые заявляют, что культура есть не что иное, как
способ развития и саморазвития личности, способ личностного бытия в
мире, истории.

Культура рассматривается как специфически человеческий, надбиологически
выработанный “способ деятельности”, а также как технология ее
осуществления, то есть то, как и каким образом человек реализует свою
деятельностную сущность. Следовательно, культура в данном контексте
производна от деятельности. Она охватывает не только то, что творит
человек, но и то, как он это создает, то есть способы его деятельности.
Причем последнее имеет решающее значение.

Попытки связать понятие культуры с деятельностью, с ее результатами,
безусловно, заслуживают внимания. Однако рассматривать культуру как
разновидность человеческой деятельности, – значит, идти по пути сужения
ее предметного содержания. Культура – это не только и не столько
деятельность, сколько приобщение к ней. Сам момент деятельности
превращает людей и их объединения в субъектов культуры, но средствами
или результатами деятельности опять же не исчерпывается все богатство и
содержание культуры.

Таким образом, суть философского понимания культуры заключается в
разнообразных попытках раскрыть целостным образом ее сущность с точки
зрения всеобщих связей и закономерностей.

Антропологический подход. Наиболее распространенное понимание культуры в
антропологии можно свести к следующему: это – система знаний и
верований, унаследованных членами данного общества (сообщества) и
проявляющихся на поведенческом уровне. Отсюда вытекает главный
антропологический вывод: чтобы понять культуру того или иного
сообщества, необходимо изучить его поведение в повседневных жизненных
ситуациях. Специфика антропологического подхода заключается в
направленности исследования на целостное познание человека в контексте
определенной культуры.

Важное условие антропологического познания культуры – установка на поиск
биологических предпосылок культуры и ее досовременных (традиционных или
примитивных) форм. Считается, например, что у каждого культурного
явления существует свой биологический аналог, своего рода
“протокультура”. Считается также, что в процессе эволюции человек прошел
все стадии культурного развития. Поэтому чтобы познать культуру,
необходимо изучить ее первобытные формы. Именно это обстоятельство
повлекло за собой весьма распространенное заблуждение (даже среди самих
специалистов), что антропологи занимаются только первобытными обществами
и культурами.

Социологический подход. Сущность социологического подхода к исследованию
культуры заключается, во-первых, в раскрытии социальных связей и
закономерностей функционирования и развития культуры и, во-вторых, в
выявлении ее социальных функций. Культура в социологии рассматривается,
прежде всего, как понятие коллективное. Это – общие для данного
коллектива идеи, ценности и правила поведения. Проблемное поле
социологического изучения культуры достаточно широко и разнообразно.
Центральные темы социологического анализа: культура и социальная
структура; культура и образ или стиль жизни; специализированная и
обыденная культура; культура повседневной жизни и пр.

3. Культурология как интегративная область знания

Как мы видели, исследование культуры имеет глубокие философские традиции
и привлекает внимание представителей других наук (археологии,
этнографии, психологии, истории, социологии). Что же в таком случае
остается на долю культурологам, тем более что само понятие
“культурология” появилось лишь в ХХ веке и до сих пор оспаривается как
недостаточно точное и научное. Наука ли культурология вообще? Может
быть, это просто сумма всех знаний о культуре, достигнутых гуманитарными
науками? Постараемся ответить на эти вопросы.

Культурология – наука, изучающая культуру. Она возникла с развитием
историко-культурных исследований и отвечает их потребностям. Появившись
впервые во второй половине ХIХ в., чтобы ответить на вопрос, что же
представляют собою человек и его сознание, культурология быстро
превратилась в историю культуры и историю цивилизации. Дав толчок
развитию целого комплекса наук о человеке, сама культурология вроде бы
перестала будоражить внимание общества. Но стоило исследованиям по
антропологии, психологии, истории культуры и цивилизаций умножиться, как
они потребовали некой генерализации. И вновь возникла необходимость в
культурологии. К середине ХХ столетия культурологию стали осознавать
наукой, обобщающей знания о культуре. В таком виде культурология заняла
прочное место в философии культуры. Но философский аспект изучения
культуры не оказался всеобъемлющим. Культурология также не вписывается в
рамки конкретных дисциплин, изучающих культуру, народы и человека.
Очевидно, что как область научного исследования она должна была бы иметь
самостоятельное значение.

В ХХ веке появляются попытки реализации потребности и возможности
специального межпредметного исследования культуры. Одним из результатов
научно-технического прогресса ХХ века можно считать усиление
интегративных процессов в мыслительной деятельности человека, что
выражается во взаимодействии ранее далеких друг от друга дисциплин.
Сегодня культурология рассматривается как интегративная область знания,
возникшая на стыке философии, психологии, культурной и социальной
антропологии, истории, истории культуры. Однако в настоящее время
культурология еще находится в стадии становления, уточнения своего
предмета и методов; теоретическая база культурологии еще не обрела
законченной формы. В рамках культурологии существуют разнообразные
направления и школы, оригинальные концепции различных авторов.

В настоящее время существует достаточно много представлений о
культурологии. Среди этого многообразия можно выделить три основных
подхода:

культурология – комплекс дисциплин, изучающих культуру; образующим
моментом здесь является цель изучения культуры в ее историческом
развитии и социальном функционировании, результат – система знаний о
культуре;

культурология – раздел философии культуры, изучающий многообразие
культур; при таком подходе возможно отождествление культурологии с
другими дисциплинами;

культурология – самостоятельная научная дисциплина, что предполагает
определение предмета и метода исследования, места культурологии в
системе социально-гуманитарного знания.

Можно выделить два основных блока культурологии как учебной дисциплины:
теоретический (предмет, основные понятия, структура и функции
культурологии; основные школы, направления и концепции культурологии) и
исторический (генезис и исторические типы развития культуры).
Культурология опирается на единство теоретического и исторического
аспектов познания форм культурной жизни.

Среди основных задач культурологического исследования можно выделить
следующие:

анализ культуры как системы культурных феноменов,

исследование ментального содержания культуры,

выявление типов связей между элементами культуры,

исследование типологии культур и культурных единиц,

разрешение проблем социокультурной динамики,

исследование культурных кодов и коммуникаций.

Целью научного изучения культуры является постижение творческих
возможностей человека, познание природы его индивидуальности,
особенностей личностного сознания и сознания различных общественных
групп.

Исходя из изложенного выше, попытаемся определить особенности
культурологического подхода к пониманию культуры.

Понимание культуры в культурологи обозначает универсальное отношение
человека к миру, через которое человек создает мир и самого себя. Каждая
культура – это неповторимая Вселенная, созданная определенным отношением
человека к миру и к самому себе. Иными словами, изучая различные
культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или археологические
находки, – мы открываем для себя иные человеческие миры, в которых люди
и жили, и чувствовали иначе, чем мы. Каждая культура есть способ
творческой самореализации человека. Поэтому постижение иных культур
обогащает нас не только новым знанием, но и новым творческим опытом.

Как реализуется универсальное отношение человека к миру? Как оно
закрепляется в человеческом опыте и передается от поколения к поколению?
Ответить на эти вопросы и означает охарактеризовать культуру как предмет
культурологии.

Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотносит любое
явление, любой предмет с человеком: если нечто лишено смысла, оно
перестает существовать для человека. Смысл – это содержание
человеческого бытия (в том числе внутреннего бытия), взятое в особой
роли: быть посредником в отношениях человека с миром и с самим собой.
Именно смысл определяет, что мы ищем и что откроем в мире и в самих
себе.

Смысл надо отличать от значения, т.е. предметно выраженного образа или
понятия. Даже если смысл выражается в образе или понятии, сам по себе он
вовсе необязательно является предметным. Например, один из самых важных
смыслов – жажда любви – вовсе не предполагает предметный образ
какого-либо человека (иначе каждый из нас заранее знал бы, кого он
полюбит). Подлинный смысл адресован не только разуму, но и
неконтролируемым глубинам души и непосредственно (помимо нашего
осознания) затрагивает наши чувства и волю. Смысл не всегда осознается
человеком, и далеко не всякий смысл может быть выражен рационально:
большинство смыслов таится в бессознательных глубинах человеческой души.
Но и те другие смыслы могут стать общезначимыми, объединяя многих людей
и выступая основой их мыслей и чувств. Именно такие смыслы образуют
культуру.

Человек наделяет этими смыслами весь мир, и мир выступает для него в
своей универсальной человеческой значимости. А другой мир человеку
просто не нужен и неинтересен. Культура есть универсальный способ, каким
человек делает мир “своим”, превращая его в Дом человеческого
(смыслового) бытия. Таким образом, весь мир превращается в носителя
человеческих смыслов, в мир культуры. Даже звездное небо или глубины
океана принадлежат культуре, поскольку им отдана частица человеческой
души, поскольку они несут человеческий смысл. Если бы не было этого
смысла, то человек не засматривался бы на ночное небо, поэты не писали
бы стихов, а ученые не отдавали бы изучению природы все силы своей души
и, следовательно, не совершали бы великих открытий. Теоретическая мысль
рождается не сразу, и чтобы она появилась, нужен интерес человека к
загадкам мира, удивление перед тайнами бытия. Но интереса и удивления
нет там, где нет культурных смыслов, направляющих умы и чувства многих
людей на освоение мира и собственной души.

Отсюда можно дать такое определение культуры. Культура – это
универсальный способ творческой самореализации человека через полагание
смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в
соотнесенности его со смыслом сущего. Культура предстает перед человеком
как смысловой мир, который вдохновляет людей и сплачивает их в некоторое
сообщество (нацию, религиозную или профессиональную группу и т.д.). Этот
смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ
бытия и мироощущения людей.

В основе каждого такого смыслового мира лежит доминирующий смысл,
смысловая доминанта культуры. Смысловая доминанта культуры – это тот
главный смысл, то общее отношение человека к миру, которое определяет
характер всех остальных смыслов и отношений. При этом культура и ее
смысловая доминанта могут реализовываться по-разному, но наличие
смыслового единства придает целостность всему, что делают и что
переживают люди. Объединяя и вдохновляя людей, культура дает им не
только общий способ постижения мира, но и способ взаимного понимания и
сопереживания, язык для выражения тончайших движений души. Наличие
смысловой доминанты культуры создает саму возможность культурологии как
науки: нельзя сразу охватить культуру во всех ее аспектах, но можно
выделить, понять и проанализировать доминирующий смысл. А дальше надо
уже изучать различные способы его реализации, обращаться к деталям и
конкретным формам его воплощения.

Лекция 2. Оформление понятия культуры в классической европейской
философии

1. Мыслители античности, средних веков и Возрождения о культуре

Термин “культура” пришел в современную науку из латинского языка. В
римской традиции отглагольное существительное “cultura” означало
возделывание, воспитание, образование, развитие. Как производное
сформировалось и еще одно значение этого термина – почитание.

В античном обществе культура как совокупность навыков и умений, а также
результатов деятельности человека была выделена в качестве предмета
осмысления. Согласно, древнегреческому философу Протагору,
возникновением материальной культуры, а также упорядоченным развитием
общественной жизни люди обязаны богам. По мнению других мыслителей,
среди которых находился и Демокрит, творец культуры – человек. Он
создает культуру, подчиняясь своим потребностям и подражая природе.

Древнегреческие мыслители различали природное и нравственное как два
противостоящих друг другу начала и подчеркивали превосходство греков над
дикими и невоспитанными варварами. Древнегреческая пайдея (культура),
сделав человека мерой всех вещей, не страдала гигантоманией, избегала
всего того, что не сообразовывалось с человеком и его понятиями. У
греков даже боги человекоподобны, не только по внешнему облику, но и по
поведению. Требуя почитания, древнегреческие боги не повергали индивида
в мистику, не отнимали у него способности мыслить и судить о чем-либо, в
том числе о воле богов. Демократическая и гуманистическая направленность
греческой пайдеи позволила ей стать духовной ценностью в полном смысле
слова, обеспечив европейской культуре возможность занять и сохранить
ведущее место в мире вот уже на протяжении двух тысячелетий. Достоинство
греческой культуры в том, что она открыла человека-гражданина,
провозгласив верховенство его разума и свободы. Греки впервые дали
идеалы демократии и гуманизма. Истории неведомы более выдающиеся
открытия, ибо для человека нет ничего более ценного, чем сам человек.

Свой вклад в понимание культуры внесли и древнеримские мыслители. Так,
Цицерон учил: “Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так
и душа. Возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе
пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так
сказать, – только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший
урожай”. В своих сочинениях римский оратор учил культивировать душу и
разум, чтобы не скатиться к варварству. Только Рим с его гражданами и
государством, полагал Цицерон, может быть образцом культуры.
Республиканское устройство не исключает различия интересов общества и
индивида и одновременно позволяет их примирить. Ради высшей цели,
процветания республики граждане и общество должны идти на
самоограничение. Человек, забывший об интересах общества, и правитель,
забывший об интересах граждан, – не римляне, а варвары.
Противоположностью варварства является культура, и потому самое главное
в Римской республике то, что она – государство культуры.

Культура для Цицерона не исчерпывается образованностью, развитием наук и
искусств, заботу о которых он считает скорее более характерной для
Греции, чем для Рима. Подлинная культура заключена для знаменитого
оратора в особом строе жизни, где духовное состояние человека и общие
интересы государства находятся в противоречивом и неразрывном единстве.
Противоречия социальной жизни разъедали римскую солидарность,
государственную целостность и единство индивида и коллектива, делали их
в определенной степени фикциями, химерами. Но, с другой стороны,
интересы Рима требовали их постоянного возрождения и поддержки.
Вследствие этого культура раскрывалась как явление, принадлежащее
действительности и в то же время противоречащее ей. Поэтому ее сферой и
формой становились не только и не просто мечты, не просто и не только
реальная повседневность, а то, что их связывает, – слово. Цицерон верил,
что гражданин и государство обретают в слове свое живое, подвижное и
внутренне расчлененное единство, а само слово становится необходимой
формой идеальной республики. Но представление о слове как универсальном
средстве решения жизненных противоречий находилось в кричащем
противоречии с положением огромного большинства населения.

После Цицерона образуется мощнейший исторический провал и необычайно
трудно найти теоретические разработки, специально посвященные проблемам
культуры. Во весь свой рост проблемы культуры вновь возникают лишь в
XVIII в., давая необычайный разброс мнений и подходов.

В эпоху средневековья происходит радикальное переосмысление
основополагающих принципов, лежащих в основе культуры. Главной ценностью
становится Бог. Все важнейшие разделы средневековой культуры выражали
этот фундаментальный принцип, реализованный в христианском символе веры.

Наиболее развернуто христианское понимание культуры у Августина
Блаженного (354-430), самобытного религиозного мыслителя средневековья.
Ориентация человека на человека, считал Августин, не должна иметь место.
Жизнь по Богу является единственно ценной и достойной человека.
Абсолютное превосходство нематериальной души над тленным телом требует
аскетического пренебрежения ко всем благам и соблазнам чувственного
мира. Добродетель тем выше, чем б6льшим количеством вещей пренебрегает
индивид. Это объясняет августиновское разграничение благ человеческой
жизни на те, которые следует любить и лелеять, и на те, которыми нужно
только пользоваться. К первым принадлежит любовь к Богу как вечному
добру и источнику всякого существования. Ко вторым – все блага и вещи
реального мира. Без них нельзя прожить, ими необходимо пользоваться, но
любить их – тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначении
человеческой души, – значит поступать вопреки христианской морали.
Земные блага – только средства для культивирования внеземных ценностей.
Отсюда следует и вся августиновская иерархия “предпочтений”. И в
природе, и в самом себе человек должен любить больше то, что ближе стоит
к Богу.

В течение тысячи лет противопоставление природы и благодати
(христианской версии культуры) заставляло средневековое мышление
метаться между небом и землей. Оно породило идею бесконечного
самосовершенствования индивида, для которого культура становится формой
диалога с универсальной системой нравственных координат, воплощенных в
абсолюте.

Эпоха Возрождения сделала первые попытки понять значение культуры в
жизни человека и человеческого общества. Для философов-гуманистов,
интересовавшихся мировоззренческими проблемами, стало лишь стремление к
постижению культуры, осознание необходимости понять ее сущность и
природу.

В эпоху Возрождения проблема культуры связывается с появлением
исторического мышления. Ренессансный историзм открыл культуру как сферу
проявления деятельности индивидуумов, соединяющую опыт прошлого и
настоящего. Исторический взгляд на развитие искусства привел к появлению
различных жизнеописаний, из которых наибольшей известностью пользовались
и “Жизнеописания знаменитейших живописцев, ваятелей и зодчих” Джорджо
Вазари (1511-1574), “Риторик” и “Поэтик”, подобных “Поэтике” Ф. Патрици.
Но прагматический интерес к искусству, литературе и науке, к творчеству
как проявлению человеческой индивидуальности рождал и интерес к культуре
как особой сфере развития человеческой истории. Почва для превращения
культуры в объект изучения оказалась подготовленной. Пробные шаги в этой
неизвестной области познания были сделаны. Они были пока единичны, но их
результаты оказались ошеломляющими. Путь к изучению культуры проходил
через освоение исторического опыта как формы самопознания. Человек
попытался осознать собственную индивидуальность – и открыл мир истории,
ориентироваться в котором ему и предстояло научиться, используя, кроме
прочих средств также и свои представления о культуре.

2. Проблема культуры в философии Нового времени

ХVII в. и первая треть ХVIII в. стали временем поисков способов
практического осуществления установки, сформированной в эпоху
Возрождения. В конце ХVII – начале ХVIII в. родилась концепция, ставшая
ступенью в формировании представлений о культуре. Она была воплощена в
работе неапольского профессора Джамбаттисты Вико “Основания новой науки
об общей природе наций”.

В своем труде Дж. Вико попытался объяснить не возникновение государства,
что было бы традиционно для сочинений того времени, а появление разума,
который, по принципам натурфилософии, был естественным качеством
человека, но, по данным истории, довольно часто проявлял себя далеко не
лучшим образом. Дж. Вико считал, что современное ему состояние
человеческого разума явилось следствием длительного исторического
развития. Так, древнейшие люди, по его мнению, были неуклюжими
гигантами, способными чувствовать, но не умевшими мыслить. Дж. Вико
считал, что история человечества не может рассматриваться “с позднейших
времен наций” и людей, наделенных “вполне развитым естественным
разумом”. Дело ученых показать, как этот “естественный разум”
сформировался.

Всю историю человечества Вико делил по циклам развития наций. Каждый
цикл состоял из трех эпох. Первую эпоху он называл божественной. Она
характеризовалась безгосударственным состоянием и подчиненностью диких
людей жрецам. В эту эпоху возникла религия. Следующей была героическая
эпоха. Она возникла, потому что развитие семейной организации привело к
выделению “князей рода человеческого” из победивших патриархов и к
созданию аристократических государств. Для нее были характерны право
силы и авторитет героев, подтверждаемые и поддерживаемые законом. Третью
эпоху Дж. Вико назвал человеческой и связал ее с развитием наук и
искусств, самосознания, с созданием демократических республик или
представительных монархий. Монархическое правление он рассматривал как
довольно позднюю форму политической организации наций. Оно возникло в
результате вынужденного отказа людей от принципов демократического
устройства общества.

Таким образом, по Вико, каждая эпоха соответствовала своему виду
человеческой природы, создавала свой тип социальных отношений и
политического правления, имела свои нравы и характеры, свой язык и свое
искусство, собственное самосознание. Круговорот форм правления
превратился в его концепции в круговорот природы народов, которая
“сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, наконец,
распущена”. “Порядок идей”, по его мнению, “должен следовать за порядком
вещей”. Дж. Вико показал, как люди создали “этот мир наций”. Он
определил новый объект исследования – самосознание нации как результат
историко-культурного развития. В его концепции самосознание нации
оказалось отделено от самосознания государства. Тем самым был намечен
путь для разделения таких объектов исследования, как государство и
культура.

Особый вклад в развитие представлений о культуре внесли деятели эпохи
Просвещения (XVIII век). Французские просветители почти на две трети
столетия стали лидерами интеллектуального творчества целой эпохи и
властителями дум образованных людей всего цивилизованного мира. Эти
мыслители искали способ перестроить мир на принципах разума и
справедливости. Они увидели в ходе истории обоснование своей идеи о
побеждающей тьму невежества силе развития наук и искусств. Результаты
развития наук и искусств они назвали цивилизацией. Они сформировали
особое видение истории, которое назвали философской историей. Ее
стержнем была культурологическая трактовка понятия “исторический
прогресс”.

Взгляды просветителей рассматриваются обычно с точки зрения их связи с
развитием революционной идеологии. В них выделяются антиклерикализм и
материализм, попытки использовать разум для морального и
интеллектуального раскрепощения личности. Просветители были детьми
переходной эпохи. Причиной назревающего социального кризиса они считали
тьму невежества, рожденную мрачным средневековьем. Страстное желание
расстаться с ней задавало преобладание критицизма в умах интеллектуалов.
Дух Просвещения нашел воплощение в работах ведущих французских
интеллектуалов, первенствующее положение среди которых принадлежит, без
сомнения, Ш. Монтескье, Вольтеру, Д. Дидро, Ж. Ж, Руссо

Ш. Монтескье – правовед, историк, писатель, философ и мечтатель,
надеявшийся перестроить мир при помощи образованных монархов. Самой
популярной его работой был, пожалуй, трактат “О духе законов или об
отношениях, в которых законы должны находиться к устройству каждого
правления, к нравам, климату, религии, торговле и т.д. “. Монтескье
поставил в центр исторического исследования не описание событий, а
историю институтов. По мнению Монтескье, человеческая история
развивается под действием естественных законов. Такими законами он
считал законы природы и разума. Законы природы и разума властвуют и над
человеком.

В человеке Монтескье видел две природы – физическую и духовную. Как
носитель физической природы человек подчинен законам природы. Они вне
человека, изменить их человек не в состоянии. Как существо духовное
человек свободен в своих деяниях. Он может устанавливать и изменять
юридические законы. Если эти законы разумны, они выражают “законы
природы”. Мерой гармонии истории с законами природы философ считал
просвещенность законодателя и просвещенность его подданных.
“Просвещенность” была для него категорией не столько
историко-культурной, сколько социолого-политической.

Форма правления, по Монтескье, складывается под влиянием господствующих
в обществе нравов и идей. Монтескье попытался найти естественнонаучное
объяснение существованию разных форм правления, различий в обычаях и
нравах людей. Он указал на особенности климата как на причину различий в
формах общественного существования: умеренный климат порождал крепких и
мужественных людей, жаркий – робких и малодушных. В слишком жарком
климате лень, как он писал, становится счастьем, и рабство кажется более
легким, чем усилия разума, необходимые для управления самим собой. С
характером климата ученый связывал приниженное положение женщин и
многоженство в одних странах, или единобрачие в других. Появление
деспотизма он считал возможным только в излишне жарком или излишне
холодном климате. Умеренный климат, по его мнению, способствовал
развитию политической свободы, более совершенных форм государственного
правления, ограниченного представительными учреждениями и принципом
разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. В
зонах умеренного климата существовала, по Монтескье, и возможность
возникновения республиканского строя. Законы, издаваемые государством,
представлялись ему способными противостоять диктату климата, но только в
том случае, если юридические акты учитывали бы особенности климата.
Трактат “О духе законов” был первой попыткой построить историческое
исследование по канонам нового естествознания.

Властитель дум ХVIII столетия Вольтер (настоящее имя Мари Франсуа Аруэ),
приобрел известность, когда на сцене парижского театра была поставлена
трагедия “Эдип”. Незадолго до премьеры молодой драматург был освобожден
из королевской тюрьмы Бастилии, куда угодил ненадолго за сочинение
сатирических антиправительственных стишков. Арест автора послужил
своеобразной рекламой предстоявшему спектаклю. Его содержание,
утверждавшее право просвещенных и достойных людей критически судить о
светских и духовных властителях и в случае необходимости бороться против
них за преобразование общества на началах разума и справедливости, –
удержало внимание парижского общества. Но настоящую известность ему
принесли “Философские письма” и исторические сочинения. На умы своих
современников и потомков Вольтер производил неизгладимое впечатление.
Его идеи, его образ жизни изменяли людей. Его отношение к религии
воспринималось современниками как атеизм, хотя в нем было больше
остроумия и бравады, чем подлинного неверия.

Свое видение истории Вольтер обобщил в “Опыте о нравах и духе народов”.
В основу “Опыта о нравах” Вольтер положил идею эволюции мира и
человечества, имеющую свои внутренние законы, независимые от
божественной воли. История человечества развивается, согласно взгляду
Вольтера, по восходящей линии. Но движет ею не бог, а сами люди. Смысл
исторического прогресса состоит не в осуществлении ведомых божественному
разуму и церкви провиденциальных целей божества, а в достижении
самостоятельности человеческого разума, завоевании человеком власти над
природой, развитии науки, промышленности, создающих предпосылки для
достижения разумной и свободной организации общественной и
государственной жизни.

Личность и государство, личность и общество, народ и государство –
таковы центральные коллизии философской истории, нашедшие воплощение в
художественном и научном творчестве просветителей. Просветители были
намерены изучать человека и декларировали свои цели очень четко. В
“Философских размышлениях”, давая программу Энциклопедии, Дени Дидро
провозгласил человека высшей ценностью существующего мира, создателем
всех достижений на Земле, разумным центром вселенной. Человек и его
индивидуальность становились объектами споров среди просветителей. Споры
касались в первую очередь существа и методов необходимых общественных
преобразований. Вопрос о человеке возникал каждый раз, когда приходилось
уточнять, что должен и что может сделать человек как представитель
народа и как сознающая себя и свой общественный долг личность (как
гражданин – по терминологии просветительства) для создания идеального
общества.

Другой аспект взаимоотношения человека и общества присутствовал в
полемике Руссо с Дидро и Вольтером.

Жан-Жак Руссо был фигурой, равной Вольтеру по степени известности.
Характеристика человека была исходным пунктом рассуждений Руссо и о
природе разума, и о природе общества. В основе его взглядов на человека
и общество лежало противопоставление естественного и неестественного.
Критерием естественного в человеке и его окружении выступало у Руссо то,
что было бы необходимо человеку на необитаемом острове. Естественные
способности, присущие человеку от природы, Руссо противопоставлял
различным “мнимостям” – чинам, деньгам, гербам. Все необходимое для
счастья человек в состоянии получить от природы, дальнейшая история
человечества, по мнению философа, принесла ему лишь искажения и
несчастья. Социальное способствует отчуждению человеческих качеств.
Естественный человек целостен, что проявляется в его искренности.
Человек, зависящий от общества, подчинен знакам. Они порождают обман и
уводят человека из мира сущностей в мир фикций.

Здоровое общество Руссо считал целостностью. Входящий в него человек
целостным быть уже не может, так как становится гражданином, членом
политического тела. Права, присущие человеку в его естественном
состоянии (свобода, самобытность, отдельность), переходят в идеальном
обществе к государству. Индивидуальный человек может наслаждаться ими
уже не единолично (для философа – единично!), а как член свободного и
полноправного целого. История человечества, таким образом, по Руссо –
история отхода индивидуального человека от естественного состояния,
возврат к которому без потерь уже невозможен.

Из противопоставления естественного человека обществу деспотизма и
социальных иллюзий рождалось и теоретическое осмысление понятия
“цивилизация”, бравшее в философской истории на себя роль осмысления
конкретных форм существования культуры. В трактатах “Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми” и “Об общественном
договоре, или Принципы политического права”, а также в уникальной
“Исповеди”, Ж. – Ж. Руссо обосновывал мысль о том, что собственность и
политическое неравенство есть признаки не только поступательного
развития цивилизации, но и падения нравственности. Развитие цивилизации,
особенно городской, ведет, по Руссо, к упадку нравов и не может
рассматриваться однозначно, только как прогресс в развитии человечества.
Человек должен продолжать оставаться природным существом, чтобы хранить
нравственную чистоту. Его соприкосновение с плодами просвещения,
особенно превратно понятыми в силу невысокой образованности многих,
ведет к ухудшению общества в целом. Возврат к природе провозглашался
Руссо средством действенного переустройства общества, путем к
восстановлению небольших городских коммун, организованных по принципу
Афинской демократии.

Более заметный след в развитии интереса к культуре оставили сочинения
Гердера.

Иоганн Готфрид Гердер вошел в культуру просветительства как философ и
историк языка, проповедник и писатель, отрицавший необходимость писать
историю с морализаторских позиций, как фольклорист и теоретик раннего
романтизма периода “Бури и натиска”, друг великого Гете. В свое время
Гердер учился в Кенигсбергском университете, у Иммануила Канта. Разница
в возрасте учителя и ученика была невелика. Позже они стали оппонентами,
расходясь более в частностях, чем в целом. Сами они считали свои
разногласия более чем принципиальными.

В сочинении “Исследование о происхождении языка” автор подчеркнул
значение языка как продукта и фактора развития культуры. В развитии
языка он видит сходство в становлении индивидуального человека и народа.
Разум человека развивается через определенную связь прошлого и
настоящего, через усвоение накопленного опыта. Так и народы усваивают
достижения прошлых поколений и развивают их. Культурная традиция идет от
народа к народу, видоизменяясь, принимая все новые и новые формы. В
“Исследовании о происхождении языка” Гердер впервые ставит вопрос о
преемственности в развитии культуры.

С творчеством И.Г. Гердера связывается появление в немецком языке
специального понятия “дух времен. В его работах время становится
носителем исторического прогресса, а “дух времени” – знаком
историко-культурной преемственности, гарантом того, что настоящее не
отменяет прошлого, а обобщает его, вбирает в себя его опыт. Для Гердера
понятие “дух времени” концентрировало в себе все неповторимое
своеобразие каждой эпохи. “Дух времени” осознавался им как
характеристика культурно-исторического единства, имевшего конкретные
хронологические и географические рамки, а также национальное
своеобразие.

В обобщенном виде взгляды Гердера на человека и его культуру во всем
многообразии ее географического и исторического развертывания изложены в
его фундаментальном труде “Идеи к философии истории человечества”.

В предисловии к своему сочинению Гердер заявил, что и мысли не имел,
“чтобы твердою мерой измерить всю историю культуры”. Он намеревался
показать ее происхождение. А начал издалека – с происхождения Солнечной
системы.

История органического развития излагается Гердером по нескольким узлам –
строение Солнечной системы, где Земля – лишь одна из планет; строение
живых организмов, где человек – лишь одно из созданий природы; строение
климатических зон, заселенных живыми существами, где места формирования
различных культур – лишь зоны обитания народов; психофизическое строение
человека как звена, соединившего мир природы и мир духа (культуры), где
каждый физический тип человека – лишь результат приспособления
человеческого организма к особенностям природной среды; строение народов
как носителей особой культуры, где народы Европы – лишь часть населения
Земли; строение преданий и письменной истории о начале человеческого
рода – лишь началo самопознания; строение культур, созданных
человечеством в процессе своей истории, где европейская культура – лишь
часть истории человечества; история сословий в Европе – смена их культур
и вклада сословий в развитие разума и созидательную деятельность людей.

Создание человеческой истории Гердер изобразил как развитие искусств. И
первым из всех искусств он считал “божественное искусство идей”.
Способность к творчеству человек, по Гердеру, приобрел, выпрямившись и
овладев речью. Связь между мозгом как органом, данным человеку природой,
и разумом как даром божественного духа отразилась, по Гердеру, в
способности человека приспосабливаться к различным климатическим зонам и
приспосабливать к собственным нуждам окружающий мир. Различные формы
культур стали для человека формой самовыражения. В каждой культуре
Гердер видел свои достоинства. Есть в них и то, что кажется нелепым
современности. Но таков путь эволюции разума, “умноженной солидарной
деятельности людей” – эпохи “неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в
этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени”. В
совокупной истории человечества, по Гердеру, господствует
преемственность. Прогрессом в истории автор считал развитие не только
разума, но и плодов его деяний.

3. Проблема культуры в немецкой классической философии

В последней трети ХVIII в. слово “культура” перестает восприниматься как
ведущая философская категория и из сферы философии уходит в
искусствознание, литературоведение и историю идей. Генеральное
осмысление культуры как философской категории не исчезает. Оно
совмещается с потребностью познания человеческой личности. Изменение
предмета изучения сказывается в повышении внимания исследователей к
моральным проблемам современного общества. В традициях просветительства
мораль рассматривалась как общественный институт (вспомним хотя бы
ранних просветителей, считавших именно государство создателем и
кодификатором морали). В традициях религиозной философии мораль
рассматривалась как категория индивидуального сознания. Вера в
традиционную религию пошатнулась с усилением революционных настроений и
попыток понять, что же происходит в мире, сошедшем с привычной колеи.
Вера в мораль как высшую справедливость стала родом религии. В философии
Иммануила Канта (1724-1804) мораль рассматривалась как основание и
мерило прогресса, как эталон развития личностного и общественного
сознания

В “Критике чистого разума”, таким образом, Кант рассматривает мир и
разум познающего субъекта как замкнутые системы, способные к
взаимодействию. Как существо природное человек оказывается вовлеченным
во внешние по отношению к нему и необходимые причинно-следственные
связи. Он существует в пространстве и времени наряду с другими
предметами возможного опыта. Процесс их взаимодействия рождает разум
практический. Его Кант определил как нравственность. Таким образом, в
философской системе Канта рядом с миром природы появляется не менее
целостный и могущественный мир морали, сотворенный человеком для
собственной реализации.

В мире нравственности человек выступает как субъект. Он обладает
свободой волеизлияния, возможностью выбора поступка. Предпосылками
нравственности ученый считал трансцендентные идеи – бога, свободы,
бессмертия и т.д. Сами по себе они недоказуемы, но необходимы сознанию
как постулаты для создания мира морали. Как носитель нравственности
человек уже не “феномен” (т.е. не нечто равное в ряду других явлений).
Он становится “ноуменом” – носителем должного и его творцом, создателем
того, что еще никогда не происходило. Руководит поступками человека в
мире нравственности внутреннее повеление (императив). Мерилом
нравственности, по Канту, выступает императив долга. Его ученый назвал
категорическим императивом и сформулировал следующим образом: “действуй
таким образом, чтобы использовать человечество, как в твоем лице, так и
в лице другого, всегда как цель и никогда как средство”. Кант объявил
человеческую личность “самоцелью всего общественного развития, а
культуру – средством культивирования его способностей”.

Кант не рассматривает культуру как пространственно-временную сферу
взаимодействия мира природы и мира свободы. Для него соединение этих
миров возможно лишь в суждении, тем более что, по Канту, мир свободы для
человека – скорее идеал, чем реальность современного философу бытия.
Культура, для Канта, есть выражение активности субъекта.

Несколько иной характер носила гегелевская философия. Если творчество
Канта будило фантазию и желание менять способ мышления, то философия
Гегеля перекидывала мостик между рассуждениями о смысле мира и
конкретными областями познания, изучающими общество, культуру и
человека.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель вошел в историю изучения культуры как
создатель целостного учения о духе. Философию Гегеля можно рассматривать
как начало нового осмысления мира, более полного по сравнению с
предшествующим просветительством. Таков был подход современников к
учению великого философа. Возможен, однако, и другой взгляд на его
систему – как на логическое завершение просветительских толкований
человеческой истории как создания Разума. В работах Гегеля Разум
приобрел свое воплощение в Абсолютной идее, а природа и общество
предстали как формы ее воплощения.

Термин “культура” Гегель употреблял редко и, как правило, придавал ему
не слишком широкое значение. Под культурой он чаще всего подразумевал
образованность и связывал ее с развитием самосознания личности. Суть
культуры Гегель видел в том, чтобы освободить человека от произвола
индивидуальных страстей и поднять его до осознания всеобщих принципов
разума, т.е. до осознания себя общественным существом. Философская
концепция Гегеля, тем не менее, глубоко культурологична. Идея развития,
рассматриваемая как последовательно разворачивающийся процесс творческой
самореализации, имела огромное значение для становления представлений о
культуре. Метод, использованный Гегелем для создания своей философской
системы, стал основой последующей профессионализации знаний о культуре.

Гегель, как некогда и И. Ньютон, воспринимал мироздание как стройную
упорядоченность. Но для него Вселенная была не механизмом, а сложным
организмом, возникшим благодаря самореализации Абсолютного духа.
Центральным моментом существования этого организма философ считал
развитие.

Гегель мыслил триадами. В гегелевской системе рассматриваются три стадии
развития Абсолютного духа, проявляющего себя прежде всего в сфере чистой
мысли. Это первая форма его существования. Вневременное движение
абсолюта осуществляется в сфере чистой мысли в восходящем ряду всё более
конкретных категорий. Первая группа категорий (бытие, ничто,
становление, качество, количество, мера) используется абсолютом для
осознания собственного существования. Вторая (сущность, явление,
действительность) необходима ему для самореализации. Третья (понятие,
объект, идея и абсолютная идея как завершение категориального ряда)
обеспечивает самопознание как высшую форму самореализации абсолюта.
Самопознание делает возможным переход Абсолютного духа в отчужденное
состояние инобытия, и он реализует себя в природе. Гегель рассматривает
природу как вторую стадию развития и следующую ипостась существования
Абсолютного духа. Третья его ипостась – возвращение к себе в виде
одушевленной триады, реализующей себя:

в человеке в форме психической деятельности индивидуума (субъективный
дух);

в морали, праве и “нравственности”, через деятельность общественных
институтов – семьи, гражданского общества и государства (объективный
дух);

в искусстве, религии и философии как формах самосознания духа
(“абсолютный дух”).

Искусство, религия и философия рассматриваются Гегелем как высшие формы
самореализации человека и общества, как сферы самопознания, дающие
смертным бессмертие абсолюта.

Гегель показал общество как взаимосвязанный единый организм, в котором
деятельность индивидуумов и общественных институтов взаимно определяют
друг друга. И в этом ряду взаимосвязей он отвел культуре особую роль.
Культура обеспечивает развитие человека до всеобщности и разумности,
приобщает индивидуума к нравственной жизни государства.
Государственно-правовая организация общества, по Гегелю, служит
показателем уровня его прогресса. Вне государственной организации нет
для Гегеля истории человечества. Всемирная история осуществляется
(самореализуется) в духовной сфере, и только государственно-правовая
организация способна аккумулировать деятельность индивидуального
человеческого разума и направить его на достижение абсолюта.

Гегель замкнул круг рассуждений от Разума как обобщающей абстрактной
категории раннего Просвещения до растворения абсолюта в личностном
разуме. В его работах дан предельно обобщенный взгляд на личность,
развивать который можно было только конкретизацией через минимизацию
уровней обобщения. Гегелевская концепция человека открыла с одной
стороны путь в социологию общества и личности, с другой – путь в
индивидуальную и коллективную психологию. А связующим звеном между ними
он сделал историю, но придал последней импульс к изменению предмета
изучения. Рядом с историей политической стали вырисовываться контуры
истории культурной. Правда, для обретения ими достаточной четкости
потребовалось немало времени.

Лекция 3. Понимание культуры в неклассической западной философии конца
XIX – начала XX вв.

1. Проблема культуры в философии Маркса

Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого
слова. Более того, сам термин “культура” он употреблял сравнительно
редко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса,
несомненно, несет в себе вполне определенные культурно-философские
представления, в которых проявились и сила, и слабость его теоретических
построений. Марксизм был прямым наследником гегелевской философии – с
переложением гегелевских спиритуалистических категорий в
материалистическую форму.

Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисовывается
через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейербаха, он
утверждает “посюсторонность” человеческого существования и человеческой
деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире,
который становится для него “опредмечиванием самого себя, утверждением и
осуществлением его индивидуальности”. Предметность человеческой
деятельности, “сплавляя” воедино “материальное” и “идеальное”, образует
особую структуру, по существу являющуюся носительницей культуры. Даже
человеческие чувства у Маркса носят предметно-культурный характер,
встроены в социальное бытие и являются результатом всей всемирной
истории.

Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и
культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой
деятельности, утверждающей человеческое начало в мире. При этом сущность
человека и культуры видится в их социальности. Индивидуальная жизнь и
родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь
по степени всеобщности. Индивида самого по себе – мыслящего,
страдающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода
культурной реальности для Маркса – и такова специфика его воззрений, –
не существует.

Не является органическим элементом культуры для Маркса и религия. Она –
“вздох угнетенной твари”, “сердце бессердечного мира”, “опиум народа”,
иллюзорное сознание, которое необходимо преодолеть. Религия – сознание
“потерявшего себя человека”, который, не решив свои проблемы на земле,
“отдалил их от себя” и перенес на небо. В будущем обществе, которое
сумеет преодолеть свои противоречия “земным образом”, религии места не
будет.

Маркс создает материалистическое понимание общества и истории. В
общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные,
необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их
материальных производительных сил. Совокупность этих производственных
отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис,
на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому
соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ
производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие,
а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.

Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное,
исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в
этом анализе выступает теория общественно-экономической формации, под
которой подразумевается исторически определенный тип общества, исходная
схема его материальных и духовных структур, его конкретно-исторически
заданная модель. В нее органически входят не только экономические, но и
социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды
общественного сознания. Но основой членения выступают производственные
отношения, зависящие от уровня развития производительных сил. Маркс
стремится критически преодолеть представления своего времени, согласно
которым история культуры “целиком является историей религий и
государств” т.е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять
историю самой этой духовной жизни можно только как отражение истории
материального производства. Такой взгляд на историю человечества
является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и
политико-экономическим.

Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он понимает, что
духовное – необычная сфера для социального материализма, здесь
господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки
объяснительных схем материалистического понимания истории. В будущем
обществе царство необходимости будет заменено “царством свободы”, и это
будет пространством универсального развития человека. Он вводит
категорию “свободное духовное производство”, не занимаясь специально
тем, как оно связано с “несвободным материальным”. В подготовительных
рукописях к “Капиталу” Маркс специально рассматривает категорию
“производительного труда”, применяя ее к духовной сфере.

Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует явное
несоответствие между эволюцией искусства и развитием общества. Он
отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства “отнюдь не находятся в
соответствии с общим развитием общества, а, следовательно, также и с
“развитием материальной основы последнего”. Мифология и некоторые формы
эпоса возникают только на определенной почве. Он сравнивает античность с
детством человеческого рода, а греков – с “нормальными детьми”, причем,
сущность “обаяния” греческого искусства связывает напрямую с
невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно
возникло.

Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками
социально-экономического подхода. То же самое относится к философии,
науке, религии – более пристальный интерес Маркса к этим областям,
возможно, привел бы его к необходимости другой логики в исследовании
культуры в целом, духовного – в частности.

2. Культурологическая концепция Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844-1900) – “философ неприятных истин”, как он однажды
выразился о себе. Он художественно обрисовал опошление и угасание
творческого пафоса западноевропейской культуры. Сытый буржуа не приемлет
истории и священных ценностей, возвышенных идей и дерзновенных прорывов
в неведомое. Все это заменяется карьерой, деньгами, легкими
развлечениями. “Вся наша европейская культура… как бы направляется к
катастрофе”.

Центральное место в культурологической концепции Ницше занимает жизнь,
основу которой образует воля. Понять импульсы воли, ее характер можно
лишь с помощью искусства. Ницше не скрывает своей враждебности к науке.
Ее истины – это всего лишь биологически полезный вид заблуждения.

Ницше различает два вида искусства: аполлоническое и дионисийское.
Аполлоническое – критическое и рациональное, а дионисийское –
творчески-чувственное, иррациональное. Подчинение Диониса Аполлону
порождает трагедию. Эта трагедия – не только вид искусства, но и
состояние человека, у которого творческое, интуитивное, образное,
художественное начало подавляется критическим анализом и притязаниями
разума. Обращение Ницше к мифам об Аполлоне и Дионисе придает его
эстетическим взглядам мифологический оттенок.

Эстетическая мифология Ницше выявляет культурологическую направленность
его идей. Трагическое мировосприятие, основанное на борьбе
аполлонического и дионисийского начал, позволило, по мнению Ницше,
древним грекам добиться огромных успехов. Но теоретический разум
уничтожил истоки процветания древнегреческой культуры. Современное
искусство обязано восстановить трагический миф для того, чтобы дать
мощный заряд энергии творчества. Ницше надеялся, что это возрождение
искусства осуществится в музыкальных драмах Р. Вагнера, с которым он
некоторое время поддерживал самые тесные творческие отношения.

В дальнейшем взгляды Ницше несколько меняются. Жизнь для Ницше
становится синонимом воли к власти. В ней, в сверхчеловеке – конечный
смысл жизни и культуры. Сверхчеловек – выражение и продукт трагических
эпох, которые характеризуются взлетом искусства. Освобожденный от
общественного влияния и морали стада, сверхчеловек несет ответственность
только перед самим собой. Его энергия поддерживается искусством, как
аполлоническим, так и главным образом дионисийским.

XVIII и XIX века прошли, по мнению Ницше, под знаком упадка духовной
жизни Европы и создали такую форму мышления, как нигилизм. Его сущность
заключается в обесценивании высших идеалов, к чему всегда приводят
безраздельное господство рационализма, морали стадного человека и
стремления к социальному равенству. Философия лишилась аристократизма, а
христианство навязало сострадание и милосердие к низшим слоям общества.
В своей переоценке ценностей Ницше отводит искусству роль противоядия
нигилизму. Оно должно спасти сильных духом от упадка и жалости к
обездоленным, дать им освобождение от моральных обязательств перед
обиженными и угнетенными. Подобные взгляды Ницше были охарактеризованы
как аристократический неоцинизм.

Однако трактовать культурологическую концепцию Ницше как
аристократический неоцинизм – значит впадать в крайность, хотя для такой
трактовки имеются основания. Ницше противоречив в своем отношении к
человеку. Вдумаемся в его рассуждение. “Воспитание страдания, великого
страдания, – разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до
сих пор человека?. В человеке тварь и творец соединены воедино: в
человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в
человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный
зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете
ли вы, что ваше сострадание относится к “твари в человеке”, к тому, что
должно быть сформировано, сломано, выковано, разорвано, обожжено,
закалено, очищено, – к тому, что страдает по необходимости и должно
страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится
наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания
как от самой худшей изнеженности и слабости?”

Философия Ницше – это призыв к саморазрушению твари в человеке во имя
самосозидания в нем творца, названного “сверхчеловеком”. В дилемме
мораль или свобода Ницше выбрал свободу, предположив, что традиционная
мораль цивилизации, предписывающая людям сострадание к больным и
несчастным и запрещающая их притеснять, основана на несвободе. Ницше –
за свободу от морали, но во имя морали. Он против морали, прикрывающей
духовную нищету и коллективизм. Он за свободную мораль индивида,
физически и нравственно здорового, волевого, устремленного в будущее.
Подобно Руссо, Ницше против цивилизации, за возврат к природе, но не
против культуры, а во имя ее спасения. У Ницше впервые вырисовываются
контуры различия культуры как способа реализации всей полноты
человеческого духа и цивилизации как формы его угасания.

3. Циклические модели культуры (культурологические концепции Н.Я.
Данилевского и О. Шпенглера)

Циклические модели отрицают эволюционную однолинейную концепцию
исторического развития (представленную в трудах просветителей, Гегеля,
марксистов). Человеческая история воспринимается в них не как процесс,
который направлен ко все большему усовершенствованию форм социальной и
культурной жизни. С точки зрения циклических концепций история
представляет собой движение происходящие в рамках локальных культур. Это
движение не является прогрессом но возвращением одних и тех же законов
зарождения и упадка которые имеют характер всеобщей неизбежности.

Данилевский Н.Я. (1822-1885) – автор оригинальной концепции человеческой
культуры, изложенной в книге “Россия и Европа”. Культурологические идеи
Данилевского формировались под воздействием естественных наук, в
частности биологии, а также того многообразия культур народов, с которым
европейцы столкнулись во второй половине XIX в.

В основе доктрины Данилевского лежит идея обособленных,
“локально-исторических типов”. Всякое племя или семейство народов,
характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких
между собой, составляет, по Данилевскому, самобытный
культурно-исторический тип. Подобно живому организму
культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом
и с внешней средой. В силу своей замкнутости между типами практически не
существует той общей системы ценностей, на фундаменте которой они могли
бы консолидироваться. Если обратиться к биологической аналогии,
культурно-исторический тип можно уподобить растению. Как баобаб не может
расти на воронежском черноземе, так и береза – в африканской саванне.

Как и биологические виды, культурно-исторические типы проходят
естественно-предопределенные стадии возмужания, дряхления и гибели.
Культурно-исторический тип эволюционирует от этнографического состояния
к государственному и от него к цивилизации.

Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга
культурно-исторических типов, которые различаются религиозными,
политическими и социально-экономическими признаками. Данилевский
выделяет 10 таких типов, целиком или частично исчерпавших возможности
своего развития. Это:

1) египетский,

2) китайский,

3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический,

4) индийский,

5) иранский,

6) еврейский,

7) греческий,

8) римский,

9) новосемитический, или аравийский и

10) германо-романский.

К ним, отмечает далее Данилевский, можно причислить два американских
типа – мексиканский и перуанский, – погибшие насильственной смертью, не
успев совершить своего развития.

Качественно новым, перспективным с точки зрения истории, типом
Данилевский считает славянский культурно-исторический тип, наиболее
сильно выраженный в русском народе, в котором воплощена мессианская идея
возрождения культуры.

В чем уязвимость культурологической модели Данилевского? Во-первых, в
механическом перенесении понятий биологии и ее объяснительных принципов
на историю. Это приводит к тому, что история лишается своеобразия.
Например, Данилевский утверждает: “Ход развития культурно-исторических
типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у
которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период
цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда
их жизненную силу”. И во-вторых, уязвимость этой модели – в ее
принижении общечеловеческой культуры, хотя сам Данилевский не отрицает
возможности влияния одной культуры на другую. Как бы ни были своеобразны
культуры отдельных народов, у них обнаруживаются и некоторые общие
черты. Данилевский не замечает некоторые базовые общечеловеческие
характеристики, которые позволяют говорить об общечеловеческой культуре.
К ним относятся, например, такие: материальное производство, техника и
технология, язык как средство общения, художественное творчество,
брачные отношения, мифы и героический эпос и т.д. Тем не менее,
концепция Данилевского оказалась достаточно перспективной. К тому же она
стала первой попыткой пересмотра места западноевропейской цивилизации в
культурной семье народов Земли.

В дальнейшем эта концепция была развита немецким философом 0свальдом
Освальдом Шпенглером (1880-1936).

Культурологическая концепция Шпенглера строится на сопоставлении и в
большей части противопоставлении культуры и цивилизации. Поэтому, прежде
чем приступить к анализу самой концепции, необходимо определить эти
понятия. В мировой истории Шпенглер выделяет восемь типов культур,
достигших полноты своего развития, – это античность и Западная Европа,
арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай и культура майи. Для
Шпенглера их существование в разные времена на самых отдаленных
территориях планеты – свидетельство не единого мирового процесса, а
единства проявления культуры во всем ее многообразии. Итак, культура у
Шпенглера – сложившийся в веках исторический индивидуум,
историко-культурная целостность, сущность которой образует религия.

Термином цивилизации Шпенглер обозначает последнюю, неизбежную фазу
всякой культуры. Цивилизация как исключительно технико-механическое
явление противоположна культуре как царству органически-жизненного.
Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть
выражение отмирания целого как организма, затухание одушевлявшей его
культуры, возврат в “небытие” культуры.

История развития каждой культуры, полагает Шпенглер, сводится к
прохождению культурно-исторической целостностью тех стадий, которые в
своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость,
увядание. Закономерное наступление и чередование этих стадий делают
периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность
стадий и срок существования самой культуры – отмеренными, нерушимыми.
Эти стадии позволяют судить как бы об “одновременности” культур,
отдаленных друг от друга промежутками в тысячелетия.

Анализируя духовный климат современной ему Европы, Шпенглер приходит к
выводу, что подобно тому, как в свое время погибла греко-римская
культура, сейчас увядает западноевропейская и ничто не может ее спасти.

Закат Европы ознаменовался победой техники над духовностью, мировых
городов над провинцией, плебейской морали над трагической. “Жизнь была
чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души:
теперь она становится неорганической, бездушной, подчиненной опеке
рассудка. Это признавали – и тут лежит наиболее типическая ошибка
самочувствования всякой цивилизации – как некоторое завершение. Однако
этот дух человечества мировых городов являет собой отнюдь не возвышение
душевной стихии, а некоторый остаток, который обнаруживается после того,
как вся органическая полнота остального умерла и распалась”

Следует отметить, что для Шпенглера в современном мире культура
сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со
стороны цивилизации. “Крестьянство, связанное корнями своими с самой
почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне – скептические,
практические, искусственные – одни являются представителями цивилизации,
это крестьянство теперь уже не идет в счет. “Народом” теперь считается
городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин
отнюдь не демократ – ведь это понятие также есть часть механического
городского существования – следовательно, крестьянином пренебрегают,
осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых
сословий, дворянства и духовенства, он является единственным
органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры”.

Далеко не все в культурологической теории Шпенглера правильно, но его
предостережение о том, что массовая бездуховная продукция цивилизации
враждебна культуре, остается актуальным и по сей день. И Пушкин, и
Репин, и Чайковский нуждаются в защите от агрессивной, низменной и
крикливой оравы капитанов современного духовного производства.

Лекция 4. Русская культурологическая мысль

1. Культура и творчество в философии Н.А. Бердяева

Сегодня обращение к русской религиозной философии становится особенно
актуальным. Русские религиозные философы были глубоко убеждены, что
фундамент человеческой жизни составляет начало духовное Кризисная
ситуация современного общества подтверждает это их убеждение. Сегодня мы
пребываем в ситуации духовной растерянности, которая, в свою очередь
рождает скепсис, апатию, ощущение собственного бессилия. Нынешнее
общество расколото, в нем единства в понимании фундаментальных принципов
собственного устройства, дальнейшего развития. Этот раскол наиболее ярко
проявляется в духовной сфере. Именно в эпохи великих потрясений
обнажаются те корни, которые питают экономическое благополучие и
политическую стабильность, обеспечивают душевное здоровье людей. В такие
кризисные эпохи и рождались те философские учения, которые на протяжении
веков давали людям мудрость и силу, укрепляя их волю, питая их разум.
Создатели этих учений собственными глазами видели ту пропасть, в которую
может упасть общество, когда поколеблен дух. К числу таких мыслителей
принадлежит А.Н. Бердяев.

Тема творчества в философии Бердяев. “Тема о творчестве, о творческом
призвании человека – основная тема моей жизни” – писал Н.А. Бердяев. Эту
тему нельзя понимать в обычном смысле культурного творчества, творчества
наук и искусств, создания художественных произведений: “Это есть тема об
отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отношении к
человеческой культуре, культурным ценностям и продуктам есть уже
вторичная и производная”.

Бердяев, которого называли “философом свободы” положил свободу в основу
своей философии, создав концепцию несотворенной свободы, которая
первичнее бытия. Философ верит в Бога, который, сотворив мир, отрекся от
своего могущества ради свободы человека, даже если она оказывается
губительной и приводит к грехопадению. Но Бог разделяет страдания
человека, злоупотребившего своей свободой, вдохновляет, посылая ему свою
благодать. Человек может отвергнуть ее или следовать за ней – это тоже
элемент свободы. Однако философ верит в сотрудничество Бога и человека –
в Богочеловечество. Бог ждет от человека преодоления своего греха. Для
этого он дал человеку своеобразный инструмент – способность к
творчеству. В Священном Писании нет откровения о творчестве человека. Но
как раз это умолчание является для философа одним из важнейших элементов
в построении концепции творчества: “Если бы пути творчества были
оправданы и указаны в Священном Писании, то творчество было бы
послушанием, т.е. не было бы творчеством… Откровение творчества идет
не сверху, а снизу…” В своем учении о творчестве Бердяев обосновывает
идею “третьего творческого откровения”. Согласно его концепции,
человечество в своем духовном развитии проходит три фазы. Первая
соответствует Ветхому завету и откровению первой “ипостаси Бога-отца”.
Это фаза законнического сознания. Вторая соответствует Новому завету и
второй ипостаси – “Сыну”, это – фаза искупления. И, наконец, третий эон,
на котором стоит человечество, – это эпоха творческого сознания,
соответствующая третьему, уже не божественному, а антропологическому
(человеческому) откровению – откровению в “Духе”.

Н.А. Бердяев о кризисе культуры. Развитие Бердяевым темы творчества
привело к необходимости высказаться о ходе культурного развития
человечества. В своем анализе мировых культурных процессов Бердяев
приходит к выводу о том, что мировая, и в особенности европейская,
культура находится в кризисе. В размышлениях о кризисе культуры он
близок к концепциям западноевропейских философов, таких, как Освальд
Шпенглер, Хосе Ортега-и-Гасет, но русский мыслитель зафиксировал многие
выводы, к которым пришли его западноевропейские коллеги, еще до
появления их работ.

В небольшой статье “Предсмертные мысли Фауста”, явившейся откликом на
выход в свет книги Шпенглера “Закат Европы”, Бердяев констатирует один
из важнейших признаков кризиса культуры – сваливание ее в цивилизацию.
Всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть
судьба, рок культуры. Цивилизация же кончается смертью, она есть уже
начало смерти, истощение творческих сил культуры

Чем же отличается культура от цивилизации?”Культура – религиозна по
своей основе, цивилизация – безрелигиозна… Культура исходит от культа,
она связана с культом предков, она не возможна без священных преданий.
Цивилизация есть воля мировому могуществу, устроению поверхности земли.
Культура – национальна, цивилизация – интернациональна. Цивилизация есть
мировой город. Империализм и социализм одинаково – цивилизация, а не
культура. Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации
они невозможны и не нужны… Культура – органична, цивилизация –
механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация
проникнута стремлением к равенству, она хочет основываться на
количествах. Культура – аристократична, цивилизация – демократична”.

Анализируя работу Шпенглера, Бердяев принимает и разделяет важнейшее
положения, выдвинутые западноевропейским мыслителем, отмечая при этом,
что подобная постановка проблемы для русской мысли не нова, что многие
русские философы еще раньше ощущали “некий священный ужас от гибели
культуры и надвигающегося торжества цивилизации. Борьба с духом
мещанства, которое так ранило Герцена и К. Леонтьева, людей столь разных
укладов и направлений, основано было на этом мотиве”. Точка зрения
Шпенглера о безрелигиозности цивилизации напоминает Бердяеву мысли
Данилевского, изложенные им в книге “Россия и Европа”, а
культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур
Шпенглера. Но с чем не может примириться Бердяев, так это с готовностью
Шпенглера принять пафос цивилизации, с его согласием променять религию,
философию, искусство на технику, на осушение болот и сооружение мостов,
на изобретение машин. История последних лет, отмечает философ, нанесла
тяжкие удары по империалистическому сознанию Шпенглера. Разве мировая
война, подорвавшая материальные и духовные силы Европы, не является
таким ударом? Европейская душа – это фаустовская душа, изъеденная
мефистофельским началом. Она пришла к осушению болот, к инженерному
искусству, к материальному устроению земли, материальному господству над
миром, но силы ее истощились. Она пыталась найти подпитку в науке, но и
здесь ее ожидали неудача и разочарование. Бердяев видит спасение не в
рождении новой науки, а в возрождении духовности. .

Каковы же истоки кризиса европейской культуры? Ответом на этот вопрос
может служить выдвинутая Бердяевым концепция кризиса Ренессанса. Закат
европейской культуры – это закат культуры, гуманистической идеологии
эпохи Возрождения. Сущность эпохи Ренессанса по Бердяеву – это выражение
избытка творческих сил человека. Оторванный от Бога человек не справился
с бременем свободы, и, не сумев ее реализовать, он подпал под власть
механического коллектива (например, сталинизм, фашизм), потеряв тем
самым свою индивидуальность. В результате, вместо ренессансного образа
человека появился антиренессансный образ нового организма, или, вернее,
механизма, все себе подчиняющего и все себе поглощающего.

Эпоха кризиса культуры – это эпоха великих разочарований, когда
взлетевший ренессансный человек вдруг ощутил себя бескрылым, его гордые
мечты сокрушены. Он верил в то, что познание не имеет границ, но
разочаровался в науке, которая не может постигнуть всех тайн бытия. Он
выдвинул идеалы свободы, равенства и братства, но и они рухнули, ибо ни
пустая свобода, ни принудительное братство не могут дать радости людям.

Процессы, происходящие в политической, экономической и социальной жизни
мира – отражение того духовного состояния, в котором пребывает
современное человечество и поэтому пристальное внимание философа
направлено на анализ духовной сферы жизни общества.

Бердяев выступает одним из первых критиков “массового общества”,
исследует результаты, к которым приводит выход на историческую арену
“огромных человеческих количеств”, и в этом он в какой-то степени
является предтечей испанского социолога Ортеги-и-Гассета.
Аристократическое начало культуры, которое придает ей органическую
целостность, подвергается, по мнению философа, величайшей опасности от
процесса демократизации и уравнения масс. “Мы живем в эпоху “социального
заказа””, – пишет Бердяев. Социальный заказ масс определяет, чем должны
быть культура, искусство, литература, философия, наука, даже религия. И
нет социального заказа на высшую качественную культуру, на духовную
культуру, на настоящую философию, на настоящее искусство. Социальный
заказ существует главным образом на технику, на прикладное
естествознание, на экономику, нет заказа на то, что связано с духом и
духовностью. Бердяев страшится профанации и вульгаризации культуры,
боится падения духа.

Масса, по наблюдению философа, стремиться к культуре легкой для
усвоения, и утрата аристократизма культуры – это ее гибель, а точнее –
скатывание в цивилизацию. Тогда от культуры остаются только постройка
железных дорог, устроение зрелищ, материальное обустройство мира.

Человек и машина в философии Бердяева. Наиболее ярко переход культуры в
цивилизацию выразился во вторжение машины в человеческую жизнь, в той
роли, в которой стала играть техника в жизни человека. Машины и техника
наносят, по мнению философа, страшные поражения душевной жизни человека,
человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в
современной цивилизации. Так можно сказать, что старая культура была
опасна для человеческого тела, она оставляла его в небрежении, часто
изнеживала его и расслабляла. Машинная, техническая цивилизация опасна,
прежде всего, для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного
металла, оно не может жить в металлической среде

Каковы же причины власти машины над человеком? И не являются ли
приведенные обвинения в адрес машины упреком в адрес самого человека?
Ответственность за такое положение Бердяев возлагает на человека, и
утверждение философа вряд ли можно оспорить: “Не машина, а человек
виновен в страшной власти машинизма, не машина обездушила человека, а
человек сам обездушился”.

Углубленный анализ всех граней кризиса культуры приводит к выводу: Мир
пришел в жидкое состояние, расплавился вместе с распластыванием образа
человека. Мир стоит на грани перехода в новую эпоху.

Философ видит два возможных пути выхода из кризиса культуры: она или
станет безбожной, антихристианской цивилизацией, или священной,
церковной культурой, христианским преображением жизни. Судьба культуры
безусловно зависит от выбора человека.

2. Философский символизм П.А. Флоренского и проблемы культуры

П.А. Флоренский занимает особое место среди русских мыслителей начала XX
века. В России со времен Ломоносова не было, пожалуй, столь
энциклопедически образованного человека, ученого, внесшего свой вклад в
разные отрасли науки. Но для Флоренского проблемы той или иной науки, не
были самодовлеющими. Все с чем соприкасался этот ученый и философ, было
подчинено единой задаче – главной теме его жизни – построения целостной
картины мира, приближения к пониманию к цельности бытия: “Что я делал
всю жизнь? – писал Флоренский. – Рассматривал мир как целое, как единую
картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе
своей жизни под определенным углом зрения”.

Философский символизм П. Флоренского. Представление о мире как
целостности воплотилось в философском символизме П.А. Флоренского.
Центральным понятием его философии является понятие символа. Символ –
это окно к иной сущности, и в зависимости от того, внятен ли человеку
язык символов или нет, он обитает или в темном, затхлом, помещении, или
в светлом доме с распахнутыми настежь окнами. Символ не только
обозначает нечто иное, но и сам является реальным носителем этого иного,
“живым взаимопроникновением двух бытий”, он двуедин по своей природе.
Флоренский определил символ как “органически живое единство
изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого”;
чувственный мир как бы становится прозрачным, “теряет свою душу”, он
делается носителем иного мира, воплощает иной мир в себе и превращается
тем самым в символ. В символе неслитно объединяются два мира – тот, к
которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает.
Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует; он наделен,
хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Поэтому он не просто
обозначает, но и реально являет обозначаемое: символ и есть само
обозначаемое.

Сам Флоренский рассказывает в своих воспоминаниях о том, как в его –
маленького мальчика – сознании слилось представление об обезьяне,
нарисованной на листе бумаге и якобы запрещающей есть подаренный
родственниками прекрасный виноград, с образом реального и грозного
хранителя, в котором маленький Павел ощутил некие мистические силы
природы, более мощные, чем в самой природе

Символ – это “явление вовне сокровенной сущности”, обнаружение самого
существа, его воплощение во внешней среде. Именно в таком смысле,
например, в священной и светской символике одежда выступает символом
тела. Флоренский во многих своих работах уделяет пристальное внимание
символизму, отдельным, особенно культовым символам.

Самым ярким примером символического творчества для Флоренского является
искусство иконописи

Символическая суть иконы заключается в ее расположенности на границе
миров. Иконостас – алтарная преграда разделяет видимый и невидимый миры.
Иконы, расположенные в несколько рядов на алтарной преграде, являют нам
святых ангелов и самого Христа. Но все это не просто изображения, ибо
икона, как и всякая живопись, должна выводить зрителя за пределы
чувственно воспринимаемых красок и холста. Живописное произведение –
символ, а значит, ему присуща основная характеристика символа – бытие,
которое больше самого себя, следовательно, икона – само бытие и потому
ее назначение быть тем, что она символизирует. Отсюда и вывод
Флоренского – иконостас есть сами святые. Алтарная преграда словно
открывает занавес идеального мира, ведет к тому, что по ту сторону
плоти.

Икона, как символ, онтологически неотделима от своего первообраза, она
как бы его передовая волна и свет, поэтому для созерцающего его она
выступает напоминанием “о некотором первообразе”. Находясь у иконы,
человек возбуждает в себе самом память о забытых глубинах бытия, и это
воспоминание приносит ему радость обретения забытой истины. В этом
отношении иконопись резко противоположна новой европейской живописи, в
которой художники стремиться проявить собственную индивидуальность и
воплотить собственный духовный опыт. Иконописец же не ставит клейма на
своем произведении, ибо для него на первом месте стоит задача возвестить
об истине вещей, и он не занят мелочным самолюбивым вопросом первым или
сотым говорить об этой истине. Критерием истинности выступает духовный
опыт, запечатленный в церковном каноне. Канон неверно понимать как
препятствие на пути художественного творчества. Истинному художнику
канон не помеха, напротив, каноническая форма поднимает художника на
высоту, достигнутую человечеством, освобождает творческую энергию
художника. Примером творческого взлета в рамках канонического искусства
может служить знаменитая “Троица” Андрея Рублева. В основе ее лежит
духовный опыт Сергия Радонежского, узревшего явление Троицы в ее главном
модусе – всеобъемлющей любви. Данный пример показывает, что истинными
творцами икон являются не иконописцы, а святые, подвижники, чей духовный
опыт воплощает иконописец. Чем ближе художник подошел к постижению этого
духовного опыта, тем выше его мастерство, ведь недаром выдающихся
иконописцев называли философами.

Но творческий огонь иконописца совсем не понятен человеку, созерцающему
икону вне той среды, в которой она должна находиться. В музее икона
мертва, как мертва греческая пластика, лишенная неба и солнца Эллады.
Икона оживает в храме. В храме мы стоим перед лицом мира идей, в музее –
мы видим не иконы, а шаржи на них. Как окно в ноуменальный мир икона
есть элемент культа, а культ – место соединения двух миров, и каждый
участник культа может выйти из субъективной замкнутости и обрести опору
в объективной реальности.

В философию культа Флоренский переходит от анализа уровня
индивидуального творчества к анализу коллективного творчества, высшим
проявлением которого является культ. Духовное ядро культа –
богослужение, вокруг которого группируются остальные виды деятельности и
виды искусства. В нем осуществляется истинный синтез искусств: храмовой
архитектуры, изобразительного искусства, музыки, искусство огня и дыма,
драматического искусства, которые составляют основу литургии: “Тут в с е
подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса этой музыкальной
драмы, и потому в с е соподчиненное тут друг другу не существует или по
крайней мере существует ложно взятое порознь”.

Во взглядах Флоренского на процесс творчества отразились его воззрения
как православного священника. Это выразилось в ориентации на
средневековый тип культуры, противопоставленный возрожденческому,
нарушившему единство человека и Бога, провозгласившему иллюзионизм
принципам творческой деятельности. Ориентация на раскрытие духовности в
творческом процессе органично включает воззрения мыслителя в общую
тенденцию развития философской и эстетической мысли России начала XX
века.

3. Культурологическая концепция П. Сорокина

П. Сорокин – еще один из мыслителей XX в., который диагностирует
состояние западной культуры как кризисное. Данный кризис
экстраординарный, так как он затрагивает почти всю жизнь общества и
содержит в себе распад основополагающих форм западной культуры последних
четырех столетий. “Без сомнения наступил жесточайший кризис. Мы
оказались в эпицентре громадного пожара, сжигающего все до основания.
Всего за несколько недель он уносит миллионы человеческих жизней, за
несколько часов он уничтожает города с их многовековой историей, за
несколько дней стирает с лица земли целые королевства. Красная
человеческая кровь широким бескрайним потоком течет по земле. Нищета,
растущая день ото дня, простирает свою зловещую тень, охватывая все
новые территории. И вот уже наступил конец удаче, исчезли счастье и
благополучие миллионов. На земле исчезли мир, безопасность и
уверенность. Во многих странах люди забыли, что такое процветание и
благополучие, свобода превратилась просто в некий миф. Солнце западной
культуры закатилось. Громадный вихрь накрыл собой все человечество”

Как же понимает Сорокин культуру?”Всякая великая культура есть не просто
конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с
другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные
части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают
одну и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом
всякой культуры” Сорокин делит культуру на три типа: идеациональную,
идеалистическую и чувственную.

Идеациональная культура основана на принципе сверхчувственности и
сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К. этому
типу он относит культуру Брахманской Индии, буддийскую культуру, а также
культуру средневековья до конца ХИ в. Стиль этой культуры символичен,
искусство религиозно, героями могут быть боги, ангелы, святые и
грешники. Здесь мало внимания уделяется личности. Эта культура главным
образом занимается приближением верующего к Богу.

Идеалистическая культура – промежуточная между идеациональной и
чувственной, так как ценности ее принадлежат как Небу, так и Земле. Мир
этой культуры как сверхчувственный, так и чувственный, но чувственность
самых возвышенных и благородных проявлений. Такой была культура XHI-XIV
вв. в Западной Европе, а также Греческая культура V-IV вв. до н.э.

С XVI в. начинает свой отсчет чувственная культура, свидетелями угасания
которой мы являемся. Ее ценности – в повседневном, земном мире: реальный
пейзаж, реальное событие и приключение. Ее герои – фермеры, рабочие,
домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие. Ее цель – доставить
наслаждение, расслабить возбуждение усталых нервов. Эта культура
стремится освободиться от религии, морали и других ценностей. Стиль ее
натуралистичен, свободен от всякого символизма. Этой культуре суждено
погибнуть, но никакой катастрофы в этом Сорокин не усматривает. “Ни одна
из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они
всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной
культуры, а единая, абсолютная, включающая в себя все формы… Все
великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подвергались
изменениям. Культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли
найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и
непродуктивными. Немезида таких культур – стерильность,
непродуктивность, прозябание. Таким образом, вопреки диагнозу
шпенглерианцев, их мнимая смертная агония была не чем иным, как острой
болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими
высвобождению новых созидательных сил”. По мнению Сорокина, культура не
погибнет, пока жив человек, и он надеется, что возрождение культуры, ее
обновление будет достигнуто на принципах альтруистической любви и этики
солидарности.

Лекция 5. Основные стратегии современной культурологической мысли

1. Психоаналитические концепции культуры

Большинство проанализированных в прошлых лекциях концепций культуры, так
или иначе, отстаивали духовную природу, духовное достоинство человека.
Но не преувеличивает ли человек силы своего духа? Мы можем заметить эту
черту не только в обыденной жизни, но и в философских построениях, ибо и
высокий разум бывает, склонен к духовной лести в собственный адрес. В ХХ
веке возрастает интерес к тем мыслителям, которые сумели преодолеть
привычное “теоретическое самообольщение” человека и приоткрыли завесу
над темными глубинами человеческого бытия.

Таким мыслителем и был Зигмунд Фрейд (1856-1939). По профессии он был
врачом – психиатром и невропатологом, создателем нового направления в
психологии и медицине. Это направление Фрейд назвал психоанализом.
Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы
медицины: философское обобщение психоанализа – фрейдизм – стало учением,
вторгающимся в сферу философии и культурологии.

Если попытаться кратко сформулировать суть фрейдовского открытия, то
можно сказать, что Фрейд открыл в человеке бессознательное. Конечно, о
наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше,
но это содержание сводили к тому, что было сформировано в сознании, а
потом вытеснено из него. Фрейд же открыл бессознательное как
самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой
души: “… Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное
есть вытесненное”. При этом бессознательное активно вмешивается в
человеческую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей
жизнью руководит наше “Я”. На самом же деле властвует природное
безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души
(т.е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало “Оно” и
полагает, что наше “Я” есть лишь игрушка в руках этой древней и темной
психической силы. Фрейдовское “Оно” имеет чисто природное происхождение,
в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные
влечения сводятся к двум: во-первых, Сексуальные желания, а во-вторых,
влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением
к разрушению. Темная бурлящая бездна “Оно” таится под тонкой пленкой
сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его
приглаженными образами и рафинированной логикой.

Наше “Я”, стремящееся выжить в мире природы и общества, все время
сталкивается с безрассудной силой “Оно”. Если “Я” руководствуется
принципом реальности (т.е. стремится приспособиться к объективным
условиям жизни), то “Оно” целиком исходит из принципа удовольствия.
Отсюда вытекает неизбежная борьба между “Я” и “Оно”. “По отношению к Оно
Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу
лошади…” Однако “Я” не может своевольно управлять своим могучим
“партнером”. “Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто
остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает
обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной
волей”.

Иными словами, если Гегель замечает “хитрость разума”, то Фрейд
открывает “хитрость бессознательного”, способного проводить в жизнь свои
влечения, маскируя их под сознательные решения “Я”. Однако человек
способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут
подчинять “Оно” своим важнейшим целям. Конечно, культура не может
победить “Оно” в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся
психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым
культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными
влечениями “Оно”. Этот способ Фрейд назвал сублимацией. Сублимация – это
использование сосредоточенной в “Оно” сексуально-биологической энергии
не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или
продолжения рода), а в целях разума и культуры. Если имеет место
сублимация, то примитивные влечения “Оно” обретают форму влечения к
познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую “сублимацию”
по аналогии с гегелевской “хитростью разума” можно было бы назвать
“хитростью культуры”. При этом культура, по Фрейду, выражает систему
общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Правда, надо
отметить, что во фрейдовском варианте “хитрость” культуры имеет более
благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хитрит культура (мировой
разум), – это люди, а у Фрейда в роли “обманутых” выступают темные
страсти.

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией “Оно”, культуре
самой приходится проникать в его сферу – сферу бессознательного.
Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама
стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой
бессознательной установки, – так можно сформулировать важный вывод
Фрейда. Эту установку Фрейд называет “Сверх-Я”. “Сверх-Я” выполняет роль
внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и
благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не
как марионетка собственных темных страстей.

Таким образом, человеческое Я, по Фрейду, замкнуто между двумя
противоположными полюсами – природной стихией и требованиями культуры.
Оба этих полюса представлены в соответствующих бессознательных
структурах человеческого “Я” и сталкиваются в нем, пытаясь подчинить
себе это Я и друг друга. И чем выше развита культура, тем неутешительнее
оказываются ее, так сказать, побочные эффекты. Если культура требует от
человека больше, чем он может, “то у индивида это вызывает бунт или
невроз, либо делает его несчастным”. Культура делает жизнь более
безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность,
но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается
между природной психической стихией и культурными нормами, между
сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. И Фрейд с
горечью констатирует: “Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой
против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать
людей не менее несчастными, чем сама агрессивность!”

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX
века – без его идей трудно представить себе современную психологию,
психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с
первооткрывателями, Фрейд в своей концепции чрезмерно усилил некоторые
очень важные, но все же не единственно определяющие стороны дела.
Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось
сведено к чисто природному феномену, к чисто биологическим влечения.
Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого
бытия – на бессознательном, но потерял из виду другую сторону – личность
и свободу человека. Фрейдовское “Я” лишено подлинной свободы, это “Я”
есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулирования
которой бьются одинаково безличные “Оно” и “Сверх-Я”, природа и
культура, которая у Фрейда сведена к общественно выработанным
требованиям. И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места
для самоценной личности, обладающей духовной автономией от природы и
общества.

Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве природной
сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875-1961) открыл изначальные
культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с
Фрейдом, и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были
заложены им самостоятельно.

Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не
остановился на сексуально-биологической трактовке бессознательного.
Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнаружил типичные
образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы
совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и
выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической,
божественной) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство
пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии просто не
могли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти
символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно,
поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех
людей бессознательным.

Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную
силу, подобную фрейдовскому “Оно”. Открытое Юнгом бессознательное имеет
не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой
истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это
бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы
(структуры) – архетипами коллективного бессознательного. Архетипы
коллективного бессознательного – это своего рода осадок от первичного
душевного опыта человечества. По Юнгу, коллективное бессознательное
имеет культурное происхождение, но передается по наследству
биологическим путем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом
наследовании культурных форм, однако этот упрек, на наш взгляд, не
вполне справедлив. Дело в том, что, по Юнгу, архетипы коллективного
бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам
или символам. Архетип – это не образ, а некое фундаментальное
переживание, “тяготение” человеческой психики, которое само по себе
лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип –
это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл,
незримо организующий и направляющий жизнь нашей души.

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым
растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах
построена вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою
архетипическую основу и так или иначе выражают соответствующий архетип.
Для примера укажем на два архетипа – архетип “священного” и архетип
“тени”. Священное, по Юнгу, есть чувство чего-то всемогущего,
таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и
обещающего полноту бытия. Этот архетип выражен в самых разнообразных
представлениях и символах, в образах богов различных религий. “Тень” –
это темный бессознательный двойник нашего Я

Самой древней, исходной формой психического опыта является миф, поэтому
все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и
переживаниями. Миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и
души современного человека, – таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку
чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее
бессознательными архетипами. Отсюда, по Юнгу, вытекает универсальная
роль мифа: “Мифы религиозного происхождения можно интерпретировать как
вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в
целом – голод, война, болезнь, старость, смерть”.

Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим
сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни.
Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам, своего
рода “демонам души”. “Девиз: “Где есть воля, там есть и путь” – суеверие
современного человека. Он слеп к тому, что, несмотря на…
рациональность…, он одержим “силами”, находящимися вне его контроля.
Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена”.
Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании
сущности этих “демонических” сил и их отношения с культурой.

По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое
противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной
природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других
представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души
(бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же
может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить “демонов души”,
но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и
даже поставить их на службу культуре.

Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них
адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное – это
“податель всего”, подлинный источник жизненных сил, без которых нет
ощущения красочности жизни, полноты жизни. Именно архетипы дарят
человеку вдохновение и являются источником творческой энергии. Вместе с
тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы
оградить человека от опасностей непосредственной встречи с “демонами
души” (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса
смерти (“священное”) или от беспомощности перед темной стороной
собственного Я, т.е. перед собственной “тенью”). “У человечества никогда
не было недостатка в могучих образах, которые были магической защитной
стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души.
Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных
образах… “. Использование культурных символов позволяет контролировать
“психических демонов”, противопоставив темной силе одного светлое
могущество другого. Особая роль здесь принадлежит религии. Например,
верующий, обуреваемый греховным желанием (“искушаемый бесами”), может
помолиться и призвать на помощь Бога. По Юнгу, и “Бог” и “бесы” есть
психические силы (архетипы) самого человека, символически выраженные в
соответствующих культурных образах. Но от своего собственного имени
человеку было бы очень трудно (а может быть и вовсе невозможно)
справиться с ситуацией.

Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с
бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души.
Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и
тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не
становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится
прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное
выражение и осуществление архетипов; наступает “ужасающая символическая
нищета”, в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается.
Крушение символов означает также утрату символического управление
могучими “демонами души”, остающимися теперь без присмотра. “Современный
человек не понимает, насколько его “рационализм” (расстроивший его
способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость
психической “преисподней”. “Демоны” вырываются из-под контроля слабеющей
культуры, и XX век становится веком неслыханных психических эпидемий,
распространяющихся под маскирующей их подлинную природу идеологической
окраской. “… Любого рода внешние исторические условия – лишь повод для
действительно грозных опасностей, а именно социально-политических
безумий, которые… в главном были порождены бессознательным”. И словно
продолжение этой мысли: “Я даже думаю, что психические опасности куда
страшней эпидемий и землетрясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы
или черной оспы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например,
различия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за
политические идеалы в России”

Стремясь спастись от царствующей ныне ужасающей символической нищеты,
человек обращает свой взор к восточным религиям, однако они
соответствуют иной культуре и не способны в полной мере выразить
архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская
культура должны измениться, чтобы восстановить утраченное единство
человеческой души, что, однако, вовсе не означает погружение в
бессознательное и полное подчинение его архаическим мотивам. “Задача…
человека, – делает вывод Юнг, – состоит в том, чтобы проникнуть в
бессознательное и сделать его достоянием сознания, ни в коем случае не
оставаясь в нем, не отождествляя себя с ним. И то и другое
неверно-Единственный смысл человеческого существования в том, чтобы
зажечь свет во тьме примитивного бытия. Наверное, можно предположить,
что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно –
во власти нашего сознания

Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл
органическую связь культуры и человеческого бессознательного: история
культуры и ее символического мира предстала как осуществление
бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами
юнговской концепции. Юнг и не претендовал на создание “единственно
верного учения” о человеке, но без его идей просто невозможно
представить себе современную культурологию.

2. Культурная антропология

В становлении современного культурологического знания особую роль
сыграла культурная антропология.

Антропология – область научного познания, в рамках которой изучаются
фундаментальные проблемы существования человека в природной и
искусственной среде. Культурная антропология – особая область научных
исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношения
человека и культуры. Эта область познания сложилась в европейской
культуре в XIX в. и окончательно оформилась в последней четверти XIX в.

Что же такое антропология и кто такой антрополог в восприятии
окружающих? Если простой человек вообще понимает, о чем в данном случае
идет речь, то, скорее всего, свяжет свое представление о данном типе
исследователя с изучением и измерением черепов дикарей и заставить его
изменить точку зрения будет весьма трудно. Но если все-таки удастся
убедить его в важности и многогранности проводимой работы, то антрополог
в большинстве случаев будет воспринят как чудак. Американский
культуроантрополог К. Клакхон в своей книге “Зеркало для человека”
излагает это так: в собственной “культурной среде” он был воспринят как
“ненормальный”, а “дикарями” – как старьевщик, которому можно сбыть все
ненужное. Сам антропологический взгляд оказывается “странен”, и в связи
с этим вспоминается анекдот о подопытных крысах, беседующих в клетке.
Первая говорит: “Я изучаю условные рефлексы вон у того типа в белом
халате”. Вторая: “И как результат?”. Первая: “Если нажать эту красную
кнопку, то он приносит мне еду”. Антропологический взгляд часто вызывает
сомнения и в своей научности, и в объективности. Для искушенных в науке
людей же он связывается с “антропологическим поворотом” в науке и
культуре, “структурной антропологией” К. Леви-Стросса и многим другим.

В средние века антропологией называли доктрину о человеке в составе
теологии, т.е. как человек воспринимается в его отношении к религии.
Далее, в эпохи Возрождения и Нового времени гуманисты и энциклопедисты
создают свои образы человека и истории, где отправной точкой для
дальнейшего развития антропологических взглядов станет периодизация
человеческой истории, предложенная А. Фергюссоном, разделением ее на
эпохи “дикости”, “варварства” и “цивилизации”.

Возникший еще у романтиков сильный интерес к примитивным и, шире,
неевропейским народам, к середине XIX в. приводит к появлению
антропологии как единой науки о различных народах, включающей в себя
историю, психологию, физиологию и т.д. Антропологами в частности
называли себя ученые-эволюционисты. Эволюционистское учение исходило из
трех важнейших принципов:

1) принципа развития,

2) представления о единстве законов развития культуры,

3) принципа развития культуры, согласно психологическим свойствам
индивида. В основе своей идеи эволюционисты противостояли идее
деградации, кантовским представлениям о человеческой истории, или идее
об изначально высоком уровне развития культуры, когда отдельные народы в
силу лености или каких-либо других причин деградировали до состояния
дикарей. Главной из заслуг эволюционистов стало то, что дикое состояние
культуры было признано ими самостоятельной, по своим собственным законам
развивающейся культурой. Фактически, именно эволюционисты ввели
противопоставление цивилизации и первобытности и наполнили термин
“дикость” конкретным содержанием. Одной из первых крупнейших работ,
посвященных этой проблематике, стала книга Э. Тейлора “Первобытная
культура”. Главная задача этой книги – введение в антропологические
исследования естественнонаучных методов. Следовательно, отсюда
происходит и естественнонаучная систематика, когда все законы культуры
можно выстроить в ряд от низших к высшим. Тейлор обосновывает теорию о
происхождении религии, истоки которой он видел в анимизме. Он
предположил, что религии предшествовала стадия, на которой не
существовало представлений о богах как надприродных силах, но было
представление об одушевленности природы. Кроме того, Тейлор
сформулировал теорию “пережитков”. Она состояла в том, что, по мнению
автора, по мере перехода от одной стадии к другой, предыдущая ступень
сохранялась, но лишь фрагментарно. Таким образом, ориентируясь на эти
“пережитки”, исследователь мог бы реконструировать предыдущую ступень.

Попытки создать периодизацию развития народов возникали неоднократно. Л.
Морган, один из эволюционистов (которого широкий круг читателей знал по
знаменитой работе Ф. Энгельса “Происхождение семьи, частной
собственности и государства”, представлявшей конспект книги “Древнее
общество” того же Моргана), делил периоды “дикости, варварства и
цивилизации” еще на три стадии: низшую, среднюю и высшую. Каждый из этих
этапов автор связывал с развитием производительных сил. Моргану
ставилось в заслугу развитие идеи родовой организации, где “род – это
группа людей, ведущих происхождение от единого предка”, данной группе
присущ экзогамный запрет, т.е. запрет на брак внутри группы. В
противоположность этому существуют эндогамные группы, которые в свою
очередь делятся на экзогамные. Морган также выделил две ступени развития
рода: по женской и по мужской линии, т.е. матриархат и патриархат. При
этом он считал матриархат первичным, а переход к патриархату связывал с
появлением права на наследство, возникновением частной собственности.

Как только антропология сформировалась как наука, внутри нее стали
появляться все новые и новые школы. Например, в 1859 г. Этнологическое
общество во Франции разделилось на антропологическую и этнологическую
школы. Тоже самое произошло и в Англии в 1863 г. Существенно возросло
количество кафедр и учебных заведений, занимающихся этой проблематикой.
Так, к концу XIX в. в США существовало уже около 400 кафедр и
наличествовала “Американская антропологическая ассоциация”. Примерно с
этого времени антропология начинает пониматься как сверхнаука. Но с 20-х
гг. ХХ в. различные направления в составе антропологических дисциплин
столь сильно разошлись, что достаточно длительное время, до начала 50-х
гг., даже не предпринимались попытки их объединить. Спенсер и Гален
ввели антропологию в сферу позитивных наук, став, таким образом,
родоначальниками антропологической школы. Они стали одними из первых
полевых исследователей, занимавшихся изучением народов Австралии. Их
антропологический проект предполагал естественнонаучное сравнительное
описание народов, антропологические данные, рассмотрение социальных
институтов разных народов, их верований и обычаев. Таким образом,
основным объектом исследования в ней оказываются примитивные общества, а
культура рассматривается как аспект общественной жизни, что
противопоставляет социальную антропологию культурно-антропологическим
исследованиям.

Этнология и социальная антропология поделили сферы влияния, прежде всего
во Франции и Англии. Э. Дюркгейм, например, рассматривал этнологию как
описательную дисциплину, материалы которой обобщаются социологией. А К.
Леви-Стросс полагал, что существуют три этапа в познании культуры
человечества: этнография как полевое исследование, классификация и
описание отдельных явлений; этнология как синтез географии и истории;
антропология как познание человека вообще. Но все это представлялось
Леви-Строссу как три этапа одного исследования.

В начале ХХ в. закладываются основы полевой антропологии. В США
фундаментальные полевые исследования проводит школа Ф. Боаса, в России
предпринимают фундаментальные исследования Онучин, Богораз и ряд других
этнографов, активно работает этнографическая лаборатория князя Тенишева,
в Англии – Спенсер и Гелен, Риверс, Радклиф-Браун, Б. Малиновский и
другие. Малиновский, ученик таких выдающихся ученых, как Фрэзер и
Вестермарк, создает свою школу функционализма. По его мнению, культура
являет собой гармоничное целое, внутри которого каждый элемент обладает
определенной функцией. Таким образом, культура представляется как набор
этих элементов. Малиновский выступал против какого-либо исторического
реконструирования, так как считал его результаты слишком ненадежными для
науки. Научным же является изучение отдельных культур и их
взаимодействий друг с другом. Отказ от идей эволюционизма спустя 30 лет
после начала исследований привел его к высказыванию о том, что этнология
превратилась в коллекционирование бабочек. Функционалисты, следуя за
Малиновским, отказались от теоретизирования, но собрали огромный
материал, ценный в связи с тем, что ряд изученных ими народов просто
прекратил свое существование.

Как только мы заговорим о культурной антропологии, так сразу столкнемся
со сложностью в трактовке данного понятия. Но еще раз напомним, что,
прежде всего. – это название американской антропологической школы.
Культурная антропология как научная дисциплина получила бурное развитие
в рамках американской антропологической школы в начале XX в. И в первую
очередь важнейшей здесь представляется фигура Ф. Боаса.

Ф. Боас, по происхождению немецкий еврей, эмигрировал в США в 1896 г. с
целью исследовать племена североамериканских индейцев. При этом он
оставался сторонником современной ему немецкой науки. Одной из основных
идей, господствовавших в Германии на рубеже веков, был культурный
диффузионизм, т.e. концепции К. Шмидта, Л. Фробениуса и других авторов,
которые выдвинули концепцию “культурных кругов”. В данной концепции
культурный ареал воспринимался как тотальная данность, или некоторая
априорная форма культуры (что можно сравнить с идеями О. Шпенглера).
Особо преуспел в этом K. Шмидт, который на основе своих раскопок выделил
огромное количество культурных кругов, а путем лингвистического анализа
вычленил определенные культурно-языковые общности. Основным достижением
этой теории было представление о несводимости различных культурных
кругов друг к другу.

Сторонники данной теории отрицали эволюционизм английской
антропологической школы, полагая, что эволюционный процесс идет лишь в
рамках одного культурного круга. Ф. Боас во время своих американских
исследований сталкивается с описываемым ими явлением аккультурации и
обнаруживает такое явление, как языковой союз, где наблюдается общий ряд
понятий для различных языков. На основе собранных материалов Боас
приходит к выводу, что культурных кругов у индейцев нет, но существуют
языковые союзы, подверженные аккультурации. Как он писал, разница между
различными племенами индейцев может быть более разительной, чем между
русскими и англичанами, французами и немцами. Таким образом, ему удалось
выделить три аспекта, существенных для любой культуры:

1) раса-природа,

2) культура,

3) язык. В книге “Ум первобытного человека”, вышедшей на русском языке в
1934 г., на примере данных физической антропологии он показывает, что
расовые различия не всегда влияют на аналитические способности человека.
Основными отличительными особенностями людей являются культурные и
языковые. Фактически, проект культурной антропологии, созданный Боасом,
содержит в себе следующие установки:

1) описание расовых и других биологических отличий между представителями
различных культур с целью обосновать незначительность этих различий;

2) археологическое и историческое описания письменных и бесписьменных
культур с целью обосновать уникальность каждой культуры;

3) описание культурных обрядов, семейных отношений, эпоса, мифа,
искусства, а также других культурных особенностей различных народов, и
анализ отличительных особенностей различных языков. Надо заметить, что в
этой части своих исследований Боас стремится обосновать любые культурные
отличия на основе анализа языка, обычаев и социальных институтов.

Таким образом, вслед за Боасом, культурная антропология утверждает, что
нет культуры вообще, но каждый раз мы имеем дело с конкретной уникальной
культурой. Эта установка стала достаточно значимой для культурной
антропологии в США, Франции и Англии, в частности, у таких известных
исследователей, как П. Радин, Р. Линтон, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт и
других. Эта установка была актуальна вплоть до так называемых
“исследований культуры” неоэволюционистов, Кребера, Клакхона, Л. Уайта и
других, которые установили проблему культурных универсалий – брака,
моральных норм, жизни, смерти и т.п.

3. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К.
Леви-Стросса)

Переворот в антропологии совершил К. Леви-Стросс, известный французский
философ, антрополог ХХ века. Он привнес в культурную антропологию новый
метод – метод структурного анализа.

Структурализм – направление в культурологии, идеи которого разработаны в
работах французских ученых К. Леви-Стросса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, М.
Фуко и др. Структурализм считал своей задачей поставить исследование
культуры на строго научную основу, с использованием точных методов
естественных наук, включая формализацию, математическое моделирование,
компьютеризацию и т.д. В качестве образца для культурологических
исследований была взята лингвистика, которая усилиями швейцарского
ученого Ф. де Соссюра и его последователей в 20-30-х годах XX века
приобрела многие характерные черты точной науки. Разработанный в
лингвистике Ф. де Соссюром структурный метод был перенесен на изучение
других сфер духовной жизни человека.

Структурализм делает акцент на исследовании форм, в которых протекает
духовная культуротворческая деятельность человека: общечеловеческих
универсалий всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти
всеобщие формы обозначены понятием структуры. Структура истолковывается
как совокупность отношений, которые остаются устойчивыми на протяжении
длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти
всеобщие формы или “основополагающие структуры”, с точки зрения
представителей данного течения, действуют как бессознательные механизмы,
регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека.

Одним из наиболее значительных представителей данного направления в
исследовании культуры является К. Леви-Стросс. Он доказал, что
материальная культура представляет собой знаковую реальность, и функция
здесь не важна, а важен анализ, так как знак требует расшифровки. Он
опирался на представление Соссюра о языке как взаимосвязанной системе.

Важное место в концепции Леви-Стросса занимает понятие бессознательного.
Для него бессознательное – скрытый механизм знаковых систем. Дело в том,
что на сознательном уровне человек манипулирует знаками, строя из них
фразы, тексты, но это он делает, подчиняясь определенным правилам,
которые выработаны коллективно и стихийно и о которых обычно многие и не
догадываются. Эти правила – элементы структуры языка. Но точно такие же
элементы структуры должны существовать во всех сферах духовной культуры
человеческого сообщества: в области искусства, права, религии и т.д. Эти
структурные элементы проявляются в индивидуальной жизни.

Бессознательное творчество человеческого духа, по мнению Леви-Стросса, и
лежит в основе культуры и языка, который выступает как необходимое
условие культуры.

Следуя за Ж.Ж. Руссо, Леви-Стросс идеализирует “человеческий дух”
первобытных народов, их мифологическое мышление. Современные европейские
народы, по Леви-Строссу, утратили единство чувственного и рационального
в своей культурной жизни, и это чревато самыми печальными последствиями,
деградацией гуманизма. Создав мир символов, современный человек в своей
культурной жизни отошел от следования бессознательной структуре разума,
которая дана людям природой и которая идентична природе. Таким образом,
все драмы современной культуры, согласно Леви-Строссу, – это плата за
забвение природы.

Человек, учит Леви-Стросс, – единство внешнего и внутреннего. Внешнее –
это те символы, которыми он оперирует. Внутреннее – это бессознательная
структура разума. Внутреннее не меняется в человеке, а вот что касается
внешнего, то здесь все наоборот. Эмпирическая реальность меняется, и это
нарушает структурную связь внешнего и внутреннего в человеке. Поэтому
все драмы современной культуры – это, в сущности, драма самого человека.
Современный человек нуждается в ремонте. Следует вернуться к опыту
первобытного человека, восстановить его единство, целостность. И здесь
неоценима роль антропологии, главной гуманитарной дисциплины. Либо XXI
век будет веком гуманитарных наук, составляющих в целом науку о
человеке, либо его не будет совсем.

Таким образом, в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией
коллективного бессознательного, которое лежит в основании культуры. Но
если у К.Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают
архетипы, то в структурализме – знаковые системы. С точки зрения
структурализма, все культурные системы – язык, мифология, религия,
искусство, литература, обычаи, традиции и т.д. – могут быть рассмотрены
как знаковые системы.

Лекция 6. Структура и функции культуры

1. Структурная целостность культуры

Культура представляет собой целостный системный объект, обладающий
сложной структурой. При этом само бытие культуры выступает как единый
процесс, который можно разделить на две сферы: материальную и духовную.

Материальная культура подразделяется на:

производственно-технологическую культуру, представляющую собой
вещественные результаты материального производства и способы
технологической деятельности общественного человека;

воспроизводство человеческого рода, включающего в себя всю сферу
интимных отношений между мужчиной и женщиной.

Следует заметить, что под материальной культурой понимается не столько
создание предметного мира людей, сколько деятельность по формированию
“условий человеческого существования”. Сущностью материальной культуры
является воплощение разнообразных человеческих потребностей, позволяющих
людям адаптироваться к биологическим и социальным условиям жизни.

Понятие духовной культуры:

содержит в себе все области духовного производства (искусство,
философию, науку и пр.),

показывает социально-политические процессы, происходящие в обществе
(речь идет о властных структурах управления, правовых и моральных
нормах, стилях лидерства и пр.).

Уже древние греки сформировали классическую триаду духовной культуры
человечества: истина – добро – красота. Соответственно были выделены и
три важнейших ценностных абсолюта человеческой духовности:

теоретизм, с ориентацией на истину и созданием особого сущностного
бытия, противоположного обычным явлениям жизни;

этизм, подчиняющий нравственному содержанию жизни все иные человеческие
устремления;

эстетизм, достигающий максимальной полноты жизни с опорой на
эмоционально-чувственное переживание.

Обозначенные выше стороны духовной культуры нашли свое воплощение в
различных сферах деятельности людей: в науке, философии, политике,
искусстве, праве и т.д. Они во многом и сегодня определяют уровень
интеллектуального, нравственного, политического, эстетического,
правового развития общества. Духовная культура предполагает
деятельность, направленную на духовное развитие человека и общества, а
также представляет итоги этой деятельности.

Таким образом, содержанием культуры становится вся человеческая
деятельность. Человеческое общество и выделилось из природы благодаря
такой специфической форме взаимодействия с окружающим миром, как
человеческая деятельность. Деятельность – это форма социально-культурной
активности, направленная на преобразование действительности.

Существует два вида деятельности:

практическая (т.е. материально-преобразовательная, направленная на
изменение природы и бытия человека, и социально-преобразовательная,
меняющая социальную реальность, включая и самого человека);

духовная (содержанием которой выступает изменение сознания людей).

В зависимости от направленности человеческой активности социокультурная
деятельность может быть созидательной (т.е. направленной на формирование
” второй природы”: среды обитания человека, орудий труда, машин и
механизмов и т.п.); и разрушительной (связанной с различными войнами,
революциями, этническими конфликтами, уничтожением природы и т.д.).

В человеческой деятельности существуют определенные ориентиры. Их
называют ценностями. Ценность – это то, что значимо для человека, что
ему дорого и важно, на что он ориентируется в своей деятельности.

Общество выстраивает определенную систему культурных ценностей, которая
вырастает из идеалов и потребностей его членов. В ее состав могут
входить:

главные жизненные ценности (представления о цели и смысле жизни,
счастье);

ценности межличностного общения (честность, доброжелательность);

демократические ценности (права человека, свобода слова, совести,
партий);

прагматические ценности (личный успех, предприимчивость, стремление к
материальному богатству);

мировоззренческие, моральные, эстетические и пр. ценности.

Высшей формой человеческой деятельности является творчество.

Творчество – это человеческая деятельность, которая создает качественно
новые, никогда ранее не существовавшие, материальные и духовные
ценности.

Практически все виды человеческой деятельности включают в себя элементы
творчества. Однако наиболее ярко они проявляются в науке, искусстве и
технике. Имеется и специальная наука – эвристика (гр. heurisko –
нахожу), с помощью которой можно не только изучать творческую
деятельность, но и создавать различные модели творческого процесса.

В отечественном обществознании долгое время господствовала точка зрения,
согласно которой первичной является материальная культура, а духовная
культура имеет вторичный, зависимый, “надстроечный” характер. Между тем
непредвзятое рассмотрение тотчас же обнаружит весьма искусственный
характер такого соподчинения. Ведь такой подход предполагает, что
человек сначала должен удовлетворить свои так называемые “материальные”
потребности, чтобы затем перейти к удовлетворению “духовных”
потребностей. Но уже самые элементарные “материальные” потребности
человека, например еда и питье, принципиально отличаются от, казалось
бы, точно таких же биологических потребностей животных. Животное,
поглощая пищу и воду, действительно всего лишь удовлетворяет свои
биологические потребности. У человека, в отличие от животных, эти
действия, выбранные нами совершенно произвольно для примера, выполняют и
знаковую функцию. Бывают блюда и напитки престижные, обрядовые, траурные
и праздничные и т.д. А это означает, что соответствующие действия уже не
могут считаться удовлетворением чисто биологических (материальных)
потребностей. Они – элемент социокультурной символики и, следовательно,
имеют отношение к системе социальных ценностей и норм, т.е. к духовной
культуре.

То же самое можно сказать и обо всех остальных элементах материальной
культуры. Например, одежда не только защищает тело от неблагоприятных
погодных условий, но и указывает на возрастные и половые признаки, на
место человека в общности. Бывают также рабочие, повседневные,
ритуальные виды одежды. Многоуровневой символикой обладает человеческое
жилище. Перечисление может быть продолжено, но и приведенных примеров
вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод о невозможности
выделения в человеческом мире чисто биологических (материальных)
потребностей. Любое человеческое действие – это уже социальный символ,
обладающий смыслом, раскрываемым только в сфере культуры. А это
означает, что положение о первичности материальной культуры не может
быть признано обоснованным по той простои причине, что никакой
материальной культуры в “чистом виде” попросту не существует.

Таким образом, материальные и духовные компоненты культуры неразрывно
связаны друг с другом. Ведь создавая предметный мир культуры, человек не
может это делать, не изменяя и не преобразуя самого себя, т.е. не творя
самого себя в процессе собственной деятельности. Культура оказывается не
только деятельностью как таковой, а способом организации деятельности. А
такая организация невозможна без сложной и разветвленной системы
социального символизма. Человек как человек не может совершить даже
самого элементарного действия, не вплетая его в цепочку символов.
Символический смысл действия зачастую оказывается важнее его чисто
практического результата. В данном случае принято говорить о ритуалах,
т.е. о таких видах деятельности, которые сами по себе совершенно
нецелесообразны, но связаны с целесообразной деятельностью чисто
символически.

2. Функции культуры

Культура является многоуровневой и многофункциональной системой. Мы
рассмотрели основные уровни культуры, обратимся к ее функциям. Главная
функция феномена культура – гуманистическая, человекотворческая, все
остальные функции из нее вытекают.

1. Функция преобразования мира. В предыдущих рассуждениях уже говорилось
о том, что с появлением в мире человека появляется и особый фактор
изменения и преобразования мира. Ведь этот процесс невозможен без
появления материализованных результатов человеческой деятельности,
скажем, изобретения колеса или книгопечатания. Хотя эти изобретения не
выходят и не могут выйти за пределы законов природы, радикально изменить
мир, эти изменения не могли произойти сами собой, на основе
соответствующих законов природы. Точно так же, когда человек ставит
перед собой цели, выходящие за пределы чисто материальных потребностей,
в мир приходит нечто, что не могло появиться “само по себе”.
Одновременно создаются и предпосылки для более полного удовлетворения
материальных потребностей. Заметим в связи с этим, что история
человечества свидетельствует, что ни одна культура, ставившая перед
собой в качестве главной цели материальное благосостояние, в итоге этого
материального благосостояния так и не добивалась. Напротив, культуры,
ставившие перед собой цели духовного совершенствования, цели, в
сущности, “запредельные” для материального мира, добивались и прогресса
личностных качеств человека, и материального благополучия.

2. Познавательная. Человек не может жить в мире, не зная его строения и
законов функционирования. Но опять же не следует думать, что познание
возникает из чисто утилитарных, сугубо “практических” потребностей. Дело
в том, что познание окружающего мира означает также и познание человеком
самого себя. Не менее важно и то, что результаты познания и самопознания
передаются с помощью особых символов от одного поколения к другому и от
одного народа ко всем другим народам. Ничто, возникшее в процессе
человеческой деятельности, не становится монопольной собственностью
отдельного человека или отдельной социальной группы. “Собственником”
достижений культуры является человек как родовое, общественное существо.
Таким образом, культура оказывается и средством передачи (трансляции)
общечеловеческого опыта, а познавательная функция культуры неотделима от
информативной.

3. Информативная – функция трансляции, передачи социального опыта. Эта
функция обеспечивает процесс культурной преемственности и различные
формы исторического процесса. Эта функция проявляется в закреплении
результатов социокультурной деятельности, накоплении, хранении и
передачи информации, ведь не случайно культура считается коллективной
памятью человечества. Она опредмечена в знаковых системах (памятников
литературы, искусства, религии и т.п.)

4. Коммуникативная – функция обеспечения условий общения. Ни одна
культура не существует изолированно, она всегда так или иначе
взаимодействует с другими культурами. Точно так же, не может
существовать без общения и отдельный человек. Даже оставшись в
одиночестве, он продолжает вести мысленный диалог со своими друзьями и
недругами, с Богом или даже с самим собой, с современниками или
представителями других исторических эпох. Иными словами, культура не
может существовать, если отсутствует общение в его различных формах.
Только тогда опыт, приобретенный одним человеком или одной культурой,
может стать достоянием других людей, других поколений и других культур,
находящихся в других областях пространства и в будущем времени. История
культуры – это история передачи и закрепления однажды приобретенного
опыта, который, в конечном счете, становится достоянием не только многих
культур, но и человека как родового существа, т.е. человеческого рода.
При этом важно особо подчеркнуть, что реальными посредниками всех форм
общения являются элементы не только духовной культуры – идеи, ценности,
нормы, идеалы и т.д., но и материальные предметы – материальные
воплощения определенных духовных ценностей, а также орудия, средства и
продукты труда. Передача социального опыта путем общения сквозь
пространства и времена не делает различия между материальными и
духовными посредниками такого общения. В результате происходит также
изменение субъектов общения – отдельных людей, социальных групп и
отдельных культур. При этом формируется групповой или, родовой субъект
деятельности. Иными словами, благодаря общению достигаются необходимые
организованность, согласованность и единство действий отдельных людей,
социальных групп и культур, их взаимопонимание и сплоченность, общность
мыслей, воли, чувств и настроений. Таким образом, передавая сквозь
пространства и времена социальный опыт, общение создает условия
совместной жизни людей. А это подводит к следующей функции культуры.

5. Регулятивная. Именно благодаря культуре обеспечивается следование
определенным образцам деятельности и поведения. Передача социального
опыта культурой предполагает создание таких средств и способов, которые
приходят на смену традиционным (докультурным) формам преемственности –
интуитивному подражанию в процессе обучения или в процессе самой
деятельности. На смену такому подражанию приходит передача сквозь
пространства и времена логического, универсально-понятийного опыта,
осуществляемая специализированными социальными группами –
учителями-профессионалами. Возникают особые социальные институты,
функция которых не только следить за соблюдением определенных норм
поведения, но и карать за их нарушение, – судебные и иные карательные
органы. Единство и взаимопонимание, т.е. обеспечение условий совместной
жизни людей предполагает наличие определенных социальных норм,
“отсекающих” вредные и разрушительные для культуры формы деятельности и
поведения. А это невозможно без определенной системы ценностей. Ни одна
человеческая общность не существует без тех или иных ценностей в
качестве побудительного мотива и нормы деятельности и поведения. Но
никакая человеческая общность не является жизнеспособной и прочной, если
эти ценности не сведены в систему.

6. Ценностная (аксиологическая) – установление и поддержание системы
ценностей. В условиях культуры (в отличие от состояния “дикости”) бытие
для человека расщепляется на собственно реальность и ценность в качестве
объекта человеческих желаний и стремлений. По существу, все окружающее
человека может рассматриваться как ценность, т.е. оцениваться в плане
добра и зла, допустимого или запретного, истины или неистины и т.д.
Способы оценки предметных ценностей закрепляются и передаются в составе
социального опыта в качестве субъективных ценностей – императивов и
запретов, установок и замыслов и т.д. Ценности служат для ориентации
предпочтений и интересов как отдельных людей, так и социальных групп.
Если человеческая общность стремится быть единой и согласованной (а
всякая человеческая общность в принципе к этому стремится), то ценности
не могут противоречить друг другу – они должны дополнять друг друга.
Поэтому ценности образуют иерархически организованную систему. Более
высокий уровень иерархии ценностей позволяет развернуть и обосновать
ценности более низкого уровня – ценности более конкретные и
специализированные. Проблеме иерархии ценностей уделяли внимание еще
великие древнегреческие философы Сократ и Платон. С тех пор вокруг этой
проблемы не прекращаются споры. Многообразие культур породило и
многообразие систем ценностей. Однако если главной тенденцией
человеческой истории является тенденция к единству человеческого рода,
то необходимо формирование единой системы ценностей (общечеловеческих
ценностей).

7. Знаковая, или семиотическая функция культуры представляет собой
определенную знаковую систему культуры, предполагает ее знание. Без
знания определенных знаковых систем невозможно постичь все многообразие
культуры.

8. Защитная функция культуры является следствием необходимости
сбалансированного отношения человека и окружающей его среды (в том числе
и природной). Расширение поля деятельности человека влечет за собой все
новые и новые опасности, что требует создания культурой неких защитных
механизмов (медицина, экологические службы, технические и
технологические достижения и т.д.),

Функции и структура культуры неразрывно связаны. Для каждого уровня
культуры, несмотря на их различия, свойственны все функции, но каждый
человек в своей жизни так или иначе сталкивается с проблемой ценностной
ориентации и отношения к культурному наследию. Иногда эти проблемы
решаются быстро, иногда приводят к мучительным раздумьям о смысле своего
существования.

Лекция 7. Типология культуры

1. Понятие культурного типа

Общеизвестно, что реальный социокультурный мир, в котором мы живем,
выступает перед нами не как нечто однородное, однообразное, а, напротив,
как богатейшее множество, разнообразие уникальных самобытных культур.
Нас, живущих в XXI столетии, до сих пор заставляют восхищаться и
волноваться древнегреческий Парфенон и водопровод, “сработанный рабами
Рима”, леонардовская Джоконда и народная мудрость “Махабхараты”.
Возникают вопросы: есть ли связь, общность между этими культурами или
они существуют как независимые, абсолютно неповторимые, уникальные
единицы; как не затеряться в огромном многообразии различных культур;
можно ли их как-то сгруппировать, классифицировать?

Решение проблемы единства многообразия культур связано с понятием типа
культуры. Очень важно уяснить содержание термина “тип”, понять, что
типовая характеристика объединяет элементы по общему для них признаку в
одну группу, но в то же время именно она отличает это множество от
других групп, общностей. Тип культуры представляет собой общность,
сходство, объединяющее культурные единицы в одно множество культур и
отличающее это множество от других. Очень важно понять, что типовая
характеристика объединяет элементы в одну группу по общему для них
признаку и в то же время именно типовая характеристика отличает это
множество от других групп, общностей

Метод научного познания, с помощью которого все огромное многообразие
существующих на Земле культур упорядочивается, классифицируется,
группируется в различные типы (множества, группы) культур называется
типологизацией. Как научный метод, используемый в культурологии,
типологизация есть расчленение социокультурных объектов и их группировка
по некоторым общим основаниям, признакам, создание некоторой
идеализированной типологической модели культуры или типа. Результатом
типологизации является типология культуры, под которой следует понимать
систему выделенных типов культур.

типологии культур осуществляется с помощью двух важнейших, исходных
логико-познавательных процедур.

Как и любая классификация, типологизация культур упорядочивание по
группам опирается на выбор оснований, критериев классификации. Может
быть выделено либо одно, либо несколько оснований, признаков, по которым
устанавливается общность культур. Другой важной характеристикой,
определяющей типологизацию культуры, является познавательная цель
(задача) классификации. Разные авторы, в зависимости от поставленных
задач, выстраивают различные типологии культуры по определенным
основаниям.

Приведем несколько примеров типологии культур по разным основаниям
(критериям).

религиозный критерий (культуры религиозные и светские);

региональная принадлежность культуры (культуры Востока и Запада,
средиземноморская, латиноамериканская);

регионально-этническая особенность (русская, французская);

принадлежность к историческому типу общества (культура традиционного,
индустриального, постиндустриального общества);

хозяйственный уклад (культура охотников и собирателей, огородников,
земледельцев, скотоводов, индустриальная культура);

сфера общества или вид деятельности (культура производственная,
политическая, экономическая, педагогическая, экологическая,
художественная и т.п.);

связь с территорией (сельская и городская культура);

специализация (обыденная и специализированная культура);

этническая принадлежность (народная, национальная, этническая культура);

Наиболее распространенной является типология культур по
хронологическо-временному основанию – историческая типология культуры:
культура первых людей (древняя или первобытная, античный тип культуры,
средневековая культура, культура Возрождения, Нового времени и пр);

Следует иметь в виду, что по одним признакам те или иные культурные
единицы (самобытные культуры) могут оказаться включенными в один тип
культуры, а по другим основаниям – в иной.

Например, типологизация культур может осуществляться с целью выявления
той роли, которую культуры играют в социальном взаимодействии

Близко к социальному подходу к проблемам типологии культуры в поиске
критериев типологизации культур подходит и практически из него
оформляется в самостоятельный – информационно-коммуникативный подход. С
этой точки зрения выделяют культуры с высокой степенью зависимости от
социокультурного контекста и с низкой. Причем, эта степень зависимости
от социокультурного контекста и формы обмена информацией могут
охватывать как логико-рациональный аспект коммуникации – обмен
информаций, так и психологический аспект – общение.

Сегодня бурно идет обсуждение проблемы деления культур на типы по
степени реализации и присутствия в них национального самосознания. В
этом плане деление культур на национальные и националистические,
выявление их типологических характеристик и поиск путей преодоления
конфликта между ними – острейшая не только теоретическая, но и
практическая проблема.

Неоднозначность критериев и познавательных целей, на базе которых
осуществляется типологизация культур, свидетельствует о том, что
построить и дать одну единственную типологию культуры нельзя. Этим и
объясняется то, что современное культурологическое знание представлено
различными типологиями культур. Знакомясь с различными типологическими
моделями, важно осмыслить и выделить четко, какие
познавательно-исследовательские задачи ставились авторами тех или иных
типологий культуры и какие критерии для выделения типов культур были
положены в их основу.

2. Массовая и элитарная культура

Рассмотрим детальнее социальные типы культуры.

К ним относятся массовая культура, элитарная культура, субкультура и
контркультура

Массовая культура

Массовой культурой называют такой вид культурной продукции, которая
каждодневно производится в больших объемах. Предполагается, что массовую
культуру потребляют все люди, независимо от места и страны проживания.
Это культура повседневной жизни, представленная самой широкой аудитории
по различным каналам, включая и средства массовой информации и
коммуникации.

По поводу истоков массовой культуры в культурологии существует ряд точек
зрения. Приведем в качестве примера наиболее часто встречающиеся в
научной литературе:

1. Предпосылки массовой культуры формируются с момента рождения
человечества, и уж, во всяком случае, на заре христианской цивилизации.
В качестве примера обычно приводятся упрощенные варианты Священных книг
(например, “Библия для нищих”), рассчитанные на массовую аудиторию.

2. Истоки массовой культуры связаны с появлением в европейской
литературе XVII-XVIII веков приключенческого, детективного, авантюрного
романа, значительно расширившего аудиторию читателей за счет огромных
тиражей. Здесь, как правило, приводят в качестве примера творчество двух
писателей: англичанина Даниэля Дефо (1660-1731) – автора широко
известного романа “Робинзон Крузо”

3. Большое влияние на развитие массовой культуры оказал и принятый в
1870 году в Великобритании закон об обязательной всеобщей грамотности,
позволивший многим освоить главный вид художественного творчества XIX
века – роман.

И все-таки все вышеизложенное – это предыстория массовой культуры. А в
собственном смысле массовая культура проявила себя впервые в США на
рубеже XIX-XX веков. Известный американский политолог Збигнев Бжезинский
любил повторять фразу, которая стала со временем расхожей: “Если Рим дал
миру право, Англия парламентскую деятельность, Франция – культуру и
республиканский национализм, то современные США дали миру
научно-техническую революцию и массовую культуру”.

Для рубежа XIX-XX веков стала характерной всеобъемлющая массовизация
жизни. Она затронула все ее сферы: экономику и политику, управление и
общение людей. Активная роль людских масс в различных социальных сферах
была проанализирована в ряде философских сочинений XX века.

Испанский философ и социолог X. Ортега-и-Гассет в работе “Восстание
масс” (1930 г) выводит само понятие “масса” из определения “толпа”.
Толпа в количественном и визуальном отношении есть множество, а
множество, с точки зрения социологии, и есть масса, поясняет Ортега. И
далее он пишет: “Общество всегда было подвижным единством меньшинства и
массы. Меньшинство – совокупность лиц, выделенных особо, масса –
невыделенных ничем. Масса – это средний человек. Таким образом, чисто
количественное определение – “многие” – переходит в качественное”.
Причину выдвижения масс на авансцену истории Ортега видит в низком
качестве культуры, когда человек данной культуры “… не отличается от
остальных и повторяет общий тип”.

Истоки широкого распространения массовой культуры в современном мире
кроются в коммерциализации всех общественных отношений. Стремление
видеть товар в сфере духовной деятельности в сочетании с мощным
развитием средств массовой коммуникации и привело к созданию нового
феномена – массовой культуры. Заранее заданная коммерческая установка,
конвейерное производство – все это во многом означает перенесение в
сферу художественной культуры финансово-индустриального подхода, который
царит и в других отраслях индустриального производства. К тому же многие
творческие организации тесно связаны с банковским и промышленным
капиталом, что изначально предопределяет их (будь-то кино, дизайн, ТВ)
на выпуск коммерческих, кассовых, развлекательных произведений. В свою
очередь потребление этой продукции – это массовое потребление, ибо
аудитория, которая воспринимает данную культуру – это массовая аудитория
больших залов, стадионов, миллионы зрителей телевизионных и киноэкранов.

В социальном плане массовая культура формирует новый общественный слой,
получивший название “средний класс”.

Массовая культура мифологизирует человеческое сознание. Целью массовой
культуры является не столько заполнение досуга и снятия напряжения и
стресса у человека индустриального и постиндустриального общества,
сколько стимулирование потребительского сознания у зрителя, слушателя,
читателя, что в свою очередь формирует особый тип – пассивного,
некритического восприятия этой культуры у человека. Все это и создает
личность, которая достаточно легко поддается манипулированию.

Массовая культура в большей степени ориентируется на искусственно
создаваемые образы (имидж) и стереотипы. В массовой культуре формула (а
в этом и есть сущность искусственно создаваемого образа – имиджа или
стереотипа) – это главное. Подобная ситуация стимулирует
идолопоклонство. Сегодня новомодные “звезды искусственного Олимпа”
насчитывают не меньше фанатичных поклонников, чем старые боги и богини.

Философским фундаментом массой культуры стало учение 3. Фрейда
врожденных бессознательных структурах – инстинктах, которые довлеют над
сознанием людей и определяют многие их поступки. В своей теории
бессознательного 3. Фрейд исходил из того, что сущность человека
выражается в свободе от инстинктов. Отсюда и жизнь в обществе возможна
только тогда, когда эти инстинкты подавляются. Возникает то, что Фрейд
называл “фрустрацией” – то есть неосознанной ненавистью индивида к
обществу, которая выражается в агрессивности. Но поскольку общество
обладает достаточно сильными для подавления этой агрессивности индивидов
возможностями, человек находит выход своим неудовлетворенным страстям в
искусстве. Главное влияние фрейдизма на массовую культуру кроется в
использовании его инстинктов страха, секса и агрессивности.

XX век войдет в историю человечества, как век страха. Разрушительные
войны, революции, катастрофы, стихийные бедствия способствовали
появлению в мировой художественной культуре образа “маленького
человека”. В реализации инстинкта страха особенно преуспел современный
кинематограф, производящий в огромном количестве так называемые фильмы
ужасов. Их основными сюжетами являются: катастрофы (кораблекрушения,
авиакатастрофы, пожары); природные катаклизмы (землетрясения, цунами,
бермудский треугольник с его неразгаданными тайнами); монстры (к ним
относятся гигантские гориллы, агрессивные акулы, жуткие пауки,
крокодилы-людоеды и т.д.); сверхъестественные силы (речь идет о
дьяволах, антихристах, духах, явлениях переселения души, телекинеза.
Особо выделяется в этом ряду жанр “трупомании”); инопланетяне.
Катастрофы находят отклик в душах людей потому, что все мы живем в
нестабильном мире, где повседневно и повсеместно происходят реальные
катастрофы. В условиях экономического и экологического кризиса,
локальных войн, национальных столкновений гарантий от жизненных
катастроф не существует. Так, постепенно тема “катастрофы”, “страха”,
порой даже не всегда осознанно, овладевает людьми. В последние
десятилетия XX века в качестве повода для изображения катастрофы на кино
– и телеэкранах все чаще стали использоваться трагические события
политической жизни: акты жестокого терроризма и похищения людей. Причем
в подаче и раскручивании этого материала важны сенсационность,
жестокость, авантюрность. И как результат – психика человека,
натренированная фильмами-катастрофами, мастерски эстетизированная
коммерческим экраном, постепенно становится нечувствительной к
происходящему в реальной жизни. И вместо того, чтобы предостеречь
человечество от возможного разрушения цивилизации, подобные произведения
массовой культуры просто готовят нас к этой перспективе.

Элитарная культура – антипод массовой. Производителем и потребителем
элитарной культуры, с точки зрения представителей этого направления в
культурологии, является высший привилегированный слой общества – элита
(от франц. elite – лучшее, отборное, избранное). Определение элиты в
различных социологических и культурологических теориях неоднозначно. В
философии и культурологии получило большое распространение понимание
элиты как особого слоя общества, наделенного специфическими духовными
способностями. С точки зрения этого подхода, понятием элита обозначается
не просто высший слой общества, правящая верхушка. Элита есть в каждом
общественном классе. Элита – это часть общества, наиболее способная к
духовной деятельности, одаренная высокими нравственными и эстетическими
задатками. Именно она обеспечивает общественный прогресс, поэтому
искусство должно быть ориентировано на удовлетворение ее запросов и
потребностей.

Основные элементы элитарной концепции культуры содержатся уже в
философских сочинениях А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. В культурологических
концепциях Ф. Ницше, элитарная концепция проявляет себя в идее
“сверхчеловека”. Этот “сверхчеловек”, имеющий привилегированное
положение в обществе, наделен, по мысли Ф. Ницше и уникальной
эстетической восприимчивостью.

В XX веке идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше были развиты X.
Ортега-и-Гассетом. Элита – по Ортеге – это не родовая аристократия и не
привилегированные слои общества, а та часть общества, которая обладает
особым “органом восприятия”. Именно эта часть общества способствует
общественному прогрессу. И именно к ней должен обращаться своими
произведениями художник. Искусство и должно содействовать тому, “…
чтобы “лучшие” познавали самих себя,… учились понимать свое
предназначение: быть в меньшинстве и сражаться с большинством”.

3. Субкультура и контркультура

Под субкультурой принято понимать культуру различных социальных групп,
существующих в рамках официальной культуры, обладающих своей системой
норм и ценностей, отличающих группу от большинства членов общества. Она
формируется под влиянием таких факторов, как возраст, этническое
происхождение, религия, социальная группа или местожительство. Ценности
субкультуры не означают отказа от национальной культуры, принятой
большинством, они обнаруживают лишь некоторые отклонения от нее. Однако
большинство, как правило, относится к субкультуре с неодобрением или
недоверием. Иногда группа активно вырабатывает нормы или ценности,
которые явно противоречат господствующей культуре, ее содержанию и
формам. На основе таких норм и ценностей формируется контркультура.

Контркультура – (лат. – против) – направление развития современной
культуры, противостоящей сложившейся духовной атмосфере современного
индустриального общества (“новые левые”, хиппи, битники, хиппи и др.).
Контркультура получила распространение среди части молодежи стран Запада
в 60 – 70 гг. ХХ в. Известный пример контркультуры – хиппи 60-х годов
или “система” в России 80-х годов. Элементы контркультуры обнаруживаются
в культуре современной молодежи. Протест против общества часто принимает
различные формы: от пассивных до экстремистских; общедемократические
цели часто сочетаются с утопическим анархизмом, “левацким” радикализмом;
“неприобретательский” образ жизни проникнут культурным нигилизмом,
технофобией (фобия – часть сложных слов, обозначающая: ненавидящий,
боящийся, враждебный, яростный противник чего-либо, в данном случае –
технократизации общества), религиозными поисками, часто выливается в
наркоманию, алкоголизм. Для контркультуры характерен отказ от
сложившихся социальных ценностей, моральных норм и идеалов, стандартов и
стереотипов массовой культуры. Контркультура ставит своей целью
ниспровержение современной культуры, которая представляется
организованным насилием над личностью, душителем творческих порывов. В
70-е годы движение контркультуры зашло в тупик и распалось на множество
разнохарактерных групп.

Под молодежной субкультурой понимается культура определенного молодого
поколения, обладающего общностью стиля жизни, поведения, групповых норм,
ценностей и стереотипов. Ее определяющей характеристикой является
феномен субъективной “размытости”, неопределенности, отчуждения от
основных нормативных ценностей (ценностей большинства). Так, у немалого
числа молодых людей отсутствует четко выраженная личностная
самоидентификация, сильны поведенческие стереотипы, обусловливающие
деперсонализацию установок. Позиция отчуждения просматривается как в
отношении к социуму, так и в межгенерационном общении, в контркультурной
направленности молодежного досуга.

Усугубляется межгенерационное отчуждение, включающее широкий спектр
неприятия – от разрушения внутрисемейных контактов (по критериям
взаимопонимания и взаимного доверия) до противопоставления “нас” (как
ценностного, так и деятельностного) всем предшествующим поколениям.
Особенно явственно это противопоставление прослеживается на уровне
собственно культурных (в узком смысле) стереотипов молодежи: есть “наша”
мода, “наша” музыка, “наше” общение, а есть – “папино”, которое
предлагается институционаl