Многообразие знаний о культуре

272

Содержание

Введение

Лекция 1. Культурология как область гуманитарного знания

1. Сущность и предназначение культуры

2. Многообразие знаний о культуре

3. Культурология как интегративная область знания

Лекция 2. Оформление понятия культуры в классической европейской
философии

1. Мыслители античности, средних веков и Возрождения о культуре

2. Проблема культуры в философии Нового времени

3. Проблема культуры в немецкой классической философии

Лекция 3. Понимание культуры в неклассической западной философии конца
XIX – начала XX вв.

1. Проблема культуры в философии Маркса

2. Культурологическая концепция Ф. Ницше

3. Циклические модели культуры (культурологические концепции Н.Я.
Данилевского и О. Шпенглера)

Лекция 4. Русская культурологическая мысль

1. Культура и творчество в философии Н.А. Бердяева

2. Философский символизм П.А. Флоренского и проблемы культуры

3. Культурологическая концепция П. Сорокина

Лекция 5. Основные стратегии современной культурологической мысли

1. Психоаналитические концепции культуры

2. Культурная антропология

3. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К.
Леви-Стросса)

Лекция 6. Структура и функции культуры

1. Структурная целостность культуры

2. Функции культуры

Лекция 7. Типология культуры

1. Понятие культурного типа

2. Массовая и элитарная культура

3. Субкультура и контркультура

4. Характеристика основных направлений молодежных субкультур

Лекция 8. Первобытная культура

1. Особенности первобытной культуры

2. Миф и первобытная культура

3. Первобытное искусство

Лекция 9. Культура древних цивилизаций

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

2. Культура Древнего Египта

3. Особенности культуры Месопотамии

Лекция 10. Культуры Востока (Индия и Китай)

1. Теория осевого времени К. Ясперса

2. Религиозно-философские основания китайской индийской культуры

3. Особенности художественной культуры Древнего Востока

Лекция 11. Античная культура

1. Античность как тип культуры

2. Художественная культура Древней Греции

3. Культура Древнего Рима

Лекция 12. Культура европейского средневековья

1. Особенности средневекового менталитета

2. Средневековая картина мира

3. Художественная культура западноевропейского Средневековья

Лекция 13. Культура эпохи Возрождения

1. Гуманизм – ценностная основа культуры Возрождения

2. Особенности художественной культуры Ренессанса

3. Северное Возрождение и Реформация

Лекция 14. Европейская культура Нового времени

1. Основные черты культуры Нового времени

2. Культура эпохи Просвещения

3. Западноевропейская культура XIX века

Лекция 15. Культура XX века

1. Индустриальная цивилизация и проблемы культуры

2. Элитарное искусство и массовая культура ХХ века

Лекция 16. Культура России

1. Особенности исторического развития русской культуры (VI-XVIII вв.)

2. Русская национальная культура эпохи расцвета (XIX – начало ХХ вв.)

3. Феномен советской культуры

4. Современная социокультурная ситуация в России

Лекция 17. Белорусская культура в контексте мировой культуры (обзорная
лекция)

Литература

Введение

Система современного образования ориентирована на актуализацию всех
творческих способностей студентов: гармоническое развитие их
интеллектуальных, профессиональных, нравственных и эстетических качеств.
Значительную роль в решении этой задачи призвано сыграть изучение цикла
гуманитарных дисциплин. Важная роль в гуманитарной подготовке
специалистов принадлежит культурологии. В ходе изучения культурологии
студент должен научиться понимать и уметь объяснить явления культуры, их
роль в человеческой жизнедеятельности, различать формы и типы культур,
основные культурно-исторические центры и регионы, знать историю мировой
и отечественной культуры, заботиться о сохранении и приумножении
национального и мирового культурного наследия.

Обращает на себя внимание одно интересное обстоятельство, сопутствующее
развитию культурологи как области знаний – интерес к ней возрастает в
годы духовного кризиса, когда возникает настоятельная необходимость
глубже понять природу человека и его деяний, суть его взаимоотношений с
обществом. Пик интереса к культурологии, возникший в нашей стране в
80-е-90-е гг. ХХ в., – одно из подтверждений этого обстоятельства. В
начале 90-х гг. культурология была введена как обязательная
общеобразовательная дисциплина в программу вузовского обучения. Так
ученые-гуманитарии оказались перед необходимостью ответить на вопрос,
что же представляет собою культурология, эта наука о культуре, столь
нужная современному человеку в эпоху социальных изменений.

Таким образом, вузовский “стаж” культурологи – всего лишь десятилетие.
Для учебной дисциплины это немного. Культурология – самая юная из наук
гуманитарного цикла, она пребывает в стадии становления, выработки
собственной методологии и методов преподавания. Сегодня издается большое
количество учебных пособий и учебников по культурологи. Авторы каждого
из них претендуют на собственное видение предмета. Это вносит трудность
в процесс освоения курса студентом, подготовки студента к семинарским
занятиям, зачетам и экзаменам. Эти трудности усугубляются и тем, что
культурология преподается на первом курсе, когда студенты, еще вчерашние
школьники, сталкиваются с очень серьезным пластом культурно-философских
рефлексий, со сложным теоретическим и большим по объему
историко-культурным материалом. Курс культурологии требует от изучающих
его определенного уровня знаний, полученных в средней школе по
гуманитарным предметам (литературе, истории и др.).

Составитель данного методического пособия не претендует на авторскую
концепцию курса. Пособие представляет обобщение материала существующих
учебников по культурологии и его адаптацию к требованиям существующей
рабочей программы и специфике вуза. В конце приводится список основной и
дополнительной литературы по каждой теме, который, при этом, не является
догмой. Студент имеет право избирать для подготовки и иные источники,
выражать собственную позицию или несогласие с трактовкой той или иной
темы в данном пособии. Задача составителя пособия – не расставить
окончательно все точки над “и”, а дать студенту теоретические основы
знаний по предмету, ориентиры в раскрытии той или иной темы.

Осталось пожелать студентам творческих дерзаний и успехов в учебе.

Лекция 1. Культурология как область гуманитарного знания

1. Сущность и предназначение культуры

Культура – ключевое понятие культурологии. В обыденном сознании слово
“культура” выступает как собирательный образ, объединяющий искусство,
религию, науку и т.д. Определений, что такое культура, очень много, и
каждый раз, говоря о культуре, мы имеем в виду совершенно разные
явления. Можно говорить о культуре, как о “второй природе”, то есть обо
всем, что создано руками человека и привнесено в мир человеком. Это
самый широкий подход и, в таком случае, орудия массового уничтожения –
тоже в определенном смысле явления культуры, равно как и душегубки
Освенцима или какие-нибудь суперсовременные суперточные ракеты дальнего
поражения. Можно говорить о культуре как своего рода производственных
навыках, профессиональных достоинствах – мы употребляем такие выражения,
как культура труда, культура игры в футбол и даже культура карточной
игры.

Именно культура отличает человека от всех остальных существ.

Человек живет не только в мире вещей, но и в мире понятий. Одни из них
отражают наш повседневный быт и доступны для каждого, другие – лишь
узкому кругу посвященных. Но есть и такие понятия, которые за своей
кажущейся простотой скрывают вселенную человеческих страстей и
интеллектуального сверхнапряжения в поисках ответа на вопрос: что такое
человек и в чем смысл его бытия? Одно из таких понятий – культура.

Понятие “человек” и “культура” неразрывно связаны друг с другом.
Почвоведение оперирует термином “гумус” (показатель плодородия почвы). В
контексте взаимосвязи человека и культуры напрашивается метафорический
вывод о том, что уровень “духовного плодородия” человека, его “духовного
гумуса” в существенной степени определяется воздействием на него
культуры, и в частности таких ее инструментариев, как воспитание,
образование, развитие творческих задатков и т.д. Образно говоря, древо
человечества может произрастать и плодоносить лишь на богатой культурной
почве.

К сожалению, в XX в. возникли предпосылки, ведущие к истощению
“культурного гумуса”, утрате человечности, гуманности в человеке.
Расовая нетерпимость, культы насилия и техники, животный индивидуализм –
все это бросает вызов культуре. А две мировые войны, уничтожившие
миллионы людей, концентрационные лагеря и газовые камеры, оружие
массового поражения, натовские военные базы – все это придает
контркультуре реальное очертание.

Все эти трагические коллизии есть результат не природных стихий или
злого провидения, а человеческой деятельности. Именно таким образом было
разрушено одно из великих заблуждений эпохи Просвещения – вера в то, что
прогресс неодолим. Развенчание иллюзии прогресса поставило под сомнение
реальное влияние фундаментальных ценностей культуры на смысл и
предназначение человечества. Эрозия надежд на осмысленное будущее
подвела человечество к своеобразному футурологическому “шоку”: страх
перед неопределенностью в жизни, утрата смысла своего существования,
снижение уровня самооценки и, как следствие этого, потеря уважения к
окружающим людям.

Возможен ли выход из этой ситуации? Существуют два варианта: первый –
жить исходя из принципа – после нас хоть потоп; второй – выработка
стратегии сохранения культуры.

Первый принцип безнравствен и преступен, так как он снимает историческую
и этическую ответственность человека за сохранение не только культуры,
но и человечества в целом.

Второй вариант требует интеллектуального осмысления того, что такое
культура. Понимание достигается в процессе добросовестного,
непреднамеренного изучения этого явления во всем его объеме.

К явлениям культуры можно отнести и грамматику русского языка, и
“Сикстинскую Мадонну” Рафаэля, и университетское образование, и обычай
кивать головой в знак приветствия, и “Илиаду” Гомера, и имя “крестоклюв”
(клест), которым обозначается определенный вид птиц. Этот список
выглядит бессмысленной мешаниной до тех пор, пока мы не взглянем на
каждое из перечисленных явлений как на один из взаимосвязанных элементов
национальной или региональной культуры. Так, христианская традиция
сохранила для нас легенду, в которой рассказывается о птице,
изуродовавшей свой длинный тонкий клюв, пытаясь вытащить гвозди,
которыми Христа прибили к кресту, и получившей имя “крестоклюв”. В
результате мы воспринимаем крестоклюва совсем иначе, чем какой-нибудь
китаец, не хуже нас знакомый с этой птицей. Вот иллюстрация того, как
система культурных ценностей влияет на восприятие. Культура может
проникнуть и действительно проникает чрезвычайно глубоко в нашу природу,
так глубоко, что мы порой считаем естественным то, что на самом деле
порождено культурой, “просеяно” через ее ценностный “фильтр”.

Как видим, культура многогранна, и только в системе ценностей можно
достаточно содержательно понять ее проявления. А проявления ее
бесконечны. Можно говорить о культуре человечества, о культурах
различных эпох (античная, средневековая и т.д.), о культурах различных
этносов и стран (русской и России, французской и Франции), о религиозных
культурах (буддийской, исламской, христианской), культурах различных
социальных и профессиональных групп (крестьянской, помещичьей,
городской, сельской и т.д.) и даже о культуре отдельных личностей
(Пушкина, Конфуция, М. Ганди и др.).

2. Многообразие знаний о культуре

Многогранность культуры нашла свое отражение в многочисленных попытках
ее определения и в разнообразии самих подходов к ее определению
(антропологический, философский и социологический). Уже в 1964 г.
американские ученые А. Кребер и К. Клакхон собрали 257 дефиниций
культуры, и, по мнению Л. Кертмана, их количество в 1987 г. удвоилось.
Такая поразительная многозначность свидетельствует не только о все более
активном обращении ученых к проблемам культуры, но главным образом об
объективной сложности и многогранности самого феномена культуры.

Вряд ли можно дать законченное определение культуры, подобно тому, как
физика определяет свои фундаментальные понятия: масса, ускорение и т.д.
Наиболее продуктивный подход к проблеме осознания культуры как
целостного явления дает философия, так как она пытается осмыслить
культуру в самой ее сути.

Специалисты по теории культуры А. Кребер и К. Клакхон проанализировали
свыше ста основных определений и сгруппировали их следующим образом:

Описательные определения – это определения, которые восходят в своей
основе к определению культуры как сумма всех видов деятельности,
обычаев, верований; она как сокровищница всего созданного людьми
включает в себя книги, картины и т.п., а также знание путей
приспособления к социальному и природному окружению, язык, обычай,
систему этикета, этику, религию, которые складывались веками.

Исторические определения подчеркивают роль традиций и социального
наследия, доставшихся современной эпохе от предшествовавших этапов
развития человечества. Генетические определения примыкают к историческим
и утверждают, что культура является результатом исторического развития.
В нее входит все, что искусственно, что люди произвели и что передается
от поколения к поколению – орудия, символы, организации, общая
деятельность, взгляды, верования.

Нормативные определения акцентируют значение принятых правил и норм,
поэтому культура – это образ жизни индивида, определяемый социальным
окружением.

Ценностные определения – культура – это материальные и социальные
ценности группы людей, их институты, обычаи, реакции поведения.

Психологические определения исходят из решения человеком определенных
проблем на психологическом уровне. Культура есть особое приспособление
людей к природному окружению и экономическим потребностям, поэтому
складывается из всех результатов такого приспособления.

Определения на базе теорий обучения: культура – это поведение, которому
человек научился, а не получил в качестве биологического наследства.

Структурные определения выделяют важность моментов организации или
моделирования. Здесь культура представляет собой систему определенных,
связанных между собой признаков. Материальные и нематериальные
культурные признаки, организованные вокруг основных потребностей,
образуют социальные институты, являющиеся ядром (моделью) культуры.

Идеологические определения указывают на культуру как на поток идей,
переходящих от индивида к индивиду посредством особых действий, т.е. с
помощью слов или подражаний.

Символические определения: культура – это организация различных
феноменов (материальных предметов, действий, идей, чувств), состоящая в
употреблении символов или зависящая от этого.

Каждая из перечисленных групп определений схватывает какие-то важные
черты культуры. Действительно, она является результатом поведения людей
и деятельности общества, она исторична, включает идеи, модели и
ценности, избирательна, изучаема, основана на символах, она эмоционально
воспринимается или отбрасывается индивидами. И все же этот перечень
свойств не дает нам достаточно полного понимания тех сложных явлений,
которые имеются в виду, когда речь заходит о культурах майя, Древней
Греции, Киевской Руси или современной России.

Культура является предметом изучения многих гуманитарных наук.
Попытаемся выделить и обосновать системные определения культуры,
сложившиеся на сегодняшний день в различных областях гуманитарного
знания: философии, антропологии, социологии.

Философский подход. Данный подход обладает наиболее широкой панорамой
видения культуры. Как известно, философ рассматривает любое явление с
точки зрения целостности и сущего, всеобщего и ценностно-рационального
(или субъективно-осмысленного). Философский анализ включает в себя
мыслительные процедуры, позволяющие выразить изучаемый предмет в
предельно широких категориях.

Философы и мыслители всех времен пытались определить смысл или основное
предназначение культуры. Для одних культура – это известное в мире
неизвестного, “луч света в темном царстве”. Для других ее смысл
заключается в бесконечном самосовершенствовании человеческой природы,
непрерывном оснащении людей материальными, интеллектуальными и духовными
средствами.

Попытки отдельных философов свести культуру к “внешним” благам и
состояниям людей ничего не дали. Она “возделывает” не только физическую
природу, но и человека изнутри, хотя и при помощи материальных или
символических посредников. В этом смысле культура есть самопроявление и
самораскрытие человеческой природы в предметах материального и духовного
мира. Без этого трудно понять сущность культуры.

В рамках философского подхода сегодня выделяются несколько позиций,
которые выражают различные оттенки и смысловые значения понятия
“культура”. Остановимся более подробно на характеристике позиций
отечественных исследователей, внесших немалый вклад в развитие философии
культуры.

Культура есть “вторая природа”, мир искусственного, то есть созданного
человеком или для собственных нужд, не продиктованных однозначно
природной необходимостью (в отличие от всего естественного) и силой
инстинкта. В философской литературе делаются попытки указать
существенные признаки, позволяющие зафиксировать качественное отличие
культуры от природы. Ее появлению способствовали использование огня и
орудий, возникновение речи, способы насилия над собой (табу и другие
ограничения), образование организованных сообществ, формирование мифов и
образов. Такое понимание культуры фиксируется понятием артефакт.
Артефакт – образование или процесс искусственного происхождения (в
противовес органике). Все природное – антипод артефакта.

Некоторые философы и ученые заявляют, что культура есть не что иное, как
способ развития и саморазвития личности, способ личностного бытия в
мире, истории.

Культура рассматривается как специфически человеческий, надбиологически
выработанный “способ деятельности”, а также как технология ее
осуществления, то есть то, как и каким образом человек реализует свою
деятельностную сущность. Следовательно, культура в данном контексте
производна от деятельности. Она охватывает не только то, что творит
человек, но и то, как он это создает, то есть способы его деятельности.
Причем последнее имеет решающее значение.

Попытки связать понятие культуры с деятельностью, с ее результатами,
безусловно, заслуживают внимания. Однако рассматривать культуру как
разновидность человеческой деятельности, – значит, идти по пути сужения
ее предметного содержания. Культура – это не только и не столько
деятельность, сколько приобщение к ней. Сам момент деятельности
превращает людей и их объединения в субъектов культуры, но средствами
или результатами деятельности опять же не исчерпывается все богатство и
содержание культуры.

Таким образом, суть философского понимания культуры заключается в
разнообразных попытках раскрыть целостным образом ее сущность с точки
зрения всеобщих связей и закономерностей.

Антропологический подход. Наиболее распространенное понимание культуры в
антропологии можно свести к следующему: это – система знаний и
верований, унаследованных членами данного общества (сообщества) и
проявляющихся на поведенческом уровне. Отсюда вытекает главный
антропологический вывод: чтобы понять культуру того или иного
сообщества, необходимо изучить его поведение в повседневных жизненных
ситуациях. Специфика антропологического подхода заключается в
направленности исследования на целостное познание человека в контексте
определенной культуры.

Важное условие антропологического познания культуры – установка на поиск
биологических предпосылок культуры и ее досовременных (традиционных или
примитивных) форм. Считается, например, что у каждого культурного
явления существует свой биологический аналог, своего рода
“протокультура”. Считается также, что в процессе эволюции человек прошел
все стадии культурного развития. Поэтому чтобы познать культуру,
необходимо изучить ее первобытные формы. Именно это обстоятельство
повлекло за собой весьма распространенное заблуждение (даже среди самих
специалистов), что антропологи занимаются только первобытными обществами
и культурами.

Социологический подход. Сущность социологического подхода к исследованию
культуры заключается, во-первых, в раскрытии социальных связей и
закономерностей функционирования и развития культуры и, во-вторых, в
выявлении ее социальных функций. Культура в социологии рассматривается,
прежде всего, как понятие коллективное. Это – общие для данного
коллектива идеи, ценности и правила поведения. Проблемное поле
социологического изучения культуры достаточно широко и разнообразно.
Центральные темы социологического анализа: культура и социальная
структура; культура и образ или стиль жизни; специализированная и
обыденная культура; культура повседневной жизни и пр.

3. Культурология как интегративная область знания

Как мы видели, исследование культуры имеет глубокие философские традиции
и привлекает внимание представителей других наук (археологии,
этнографии, психологии, истории, социологии). Что же в таком случае
остается на долю культурологам, тем более что само понятие
“культурология” появилось лишь в ХХ веке и до сих пор оспаривается как
недостаточно точное и научное. Наука ли культурология вообще? Может
быть, это просто сумма всех знаний о культуре, достигнутых гуманитарными
науками? Постараемся ответить на эти вопросы.

Культурология – наука, изучающая культуру. Она возникла с развитием
историко-культурных исследований и отвечает их потребностям. Появившись
впервые во второй половине ХIХ в., чтобы ответить на вопрос, что же
представляют собою человек и его сознание, культурология быстро
превратилась в историю культуры и историю цивилизации. Дав толчок
развитию целого комплекса наук о человеке, сама культурология вроде бы
перестала будоражить внимание общества. Но стоило исследованиям по
антропологии, психологии, истории культуры и цивилизаций умножиться, как
они потребовали некой генерализации. И вновь возникла необходимость в
культурологии. К середине ХХ столетия культурологию стали осознавать
наукой, обобщающей знания о культуре. В таком виде культурология заняла
прочное место в философии культуры. Но философский аспект изучения
культуры не оказался всеобъемлющим. Культурология также не вписывается в
рамки конкретных дисциплин, изучающих культуру, народы и человека.
Очевидно, что как область научного исследования она должна была бы иметь
самостоятельное значение.

В ХХ веке появляются попытки реализации потребности и возможности
специального межпредметного исследования культуры. Одним из результатов
научно-технического прогресса ХХ века можно считать усиление
интегративных процессов в мыслительной деятельности человека, что
выражается во взаимодействии ранее далеких друг от друга дисциплин.
Сегодня культурология рассматривается как интегративная область знания,
возникшая на стыке философии, психологии, культурной и социальной
антропологии, истории, истории культуры. Однако в настоящее время
культурология еще находится в стадии становления, уточнения своего
предмета и методов; теоретическая база культурологии еще не обрела
законченной формы. В рамках культурологии существуют разнообразные
направления и школы, оригинальные концепции различных авторов.

В настоящее время существует достаточно много представлений о
культурологии. Среди этого многообразия можно выделить три основных
подхода:

культурология – комплекс дисциплин, изучающих культуру; образующим
моментом здесь является цель изучения культуры в ее историческом
развитии и социальном функционировании, результат – система знаний о
культуре;

культурология – раздел философии культуры, изучающий многообразие
культур; при таком подходе возможно отождествление культурологии с
другими дисциплинами;

культурология – самостоятельная научная дисциплина, что предполагает
определение предмета и метода исследования, места культурологии в
системе социально-гуманитарного знания.

Можно выделить два основных блока культурологии как учебной дисциплины:
теоретический (предмет, основные понятия, структура и функции
культурологии; основные школы, направления и концепции культурологии) и
исторический (генезис и исторические типы развития культуры).
Культурология опирается на единство теоретического и исторического
аспектов познания форм культурной жизни.

Среди основных задач культурологического исследования можно выделить
следующие:

анализ культуры как системы культурных феноменов,

исследование ментального содержания культуры,

выявление типов связей между элементами культуры,

исследование типологии культур и культурных единиц,

разрешение проблем социокультурной динамики,

исследование культурных кодов и коммуникаций.

Целью научного изучения культуры является постижение творческих
возможностей человека, познание природы его индивидуальности,
особенностей личностного сознания и сознания различных общественных
групп.

Исходя из изложенного выше, попытаемся определить особенности
культурологического подхода к пониманию культуры.

Понимание культуры в культурологи обозначает универсальное отношение
человека к миру, через которое человек создает мир и самого себя. Каждая
культура – это неповторимая Вселенная, созданная определенным отношением
человека к миру и к самому себе. Иными словами, изучая различные
культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или археологические
находки, – мы открываем для себя иные человеческие миры, в которых люди
и жили, и чувствовали иначе, чем мы. Каждая культура есть способ
творческой самореализации человека. Поэтому постижение иных культур
обогащает нас не только новым знанием, но и новым творческим опытом.

Как реализуется универсальное отношение человека к миру? Как оно
закрепляется в человеческом опыте и передается от поколения к поколению?
Ответить на эти вопросы и означает охарактеризовать культуру как предмет
культурологии.

Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотносит любое
явление, любой предмет с человеком: если нечто лишено смысла, оно
перестает существовать для человека. Смысл – это содержание
человеческого бытия (в том числе внутреннего бытия), взятое в особой
роли: быть посредником в отношениях человека с миром и с самим собой.
Именно смысл определяет, что мы ищем и что откроем в мире и в самих
себе.

Смысл надо отличать от значения, т.е. предметно выраженного образа или
понятия. Даже если смысл выражается в образе или понятии, сам по себе он
вовсе необязательно является предметным. Например, один из самых важных
смыслов – жажда любви – вовсе не предполагает предметный образ
какого-либо человека (иначе каждый из нас заранее знал бы, кого он
полюбит). Подлинный смысл адресован не только разуму, но и
неконтролируемым глубинам души и непосредственно (помимо нашего
осознания) затрагивает наши чувства и волю. Смысл не всегда осознается
человеком, и далеко не всякий смысл может быть выражен рационально:
большинство смыслов таится в бессознательных глубинах человеческой души.
Но и те другие смыслы могут стать общезначимыми, объединяя многих людей
и выступая основой их мыслей и чувств. Именно такие смыслы образуют
культуру.

Человек наделяет этими смыслами весь мир, и мир выступает для него в
своей универсальной человеческой значимости. А другой мир человеку
просто не нужен и неинтересен. Культура есть универсальный способ, каким
человек делает мир “своим”, превращая его в Дом человеческого
(смыслового) бытия. Таким образом, весь мир превращается в носителя
человеческих смыслов, в мир культуры. Даже звездное небо или глубины
океана принадлежат культуре, поскольку им отдана частица человеческой
души, поскольку они несут человеческий смысл. Если бы не было этого
смысла, то человек не засматривался бы на ночное небо, поэты не писали
бы стихов, а ученые не отдавали бы изучению природы все силы своей души
и, следовательно, не совершали бы великих открытий. Теоретическая мысль
рождается не сразу, и чтобы она появилась, нужен интерес человека к
загадкам мира, удивление перед тайнами бытия. Но интереса и удивления
нет там, где нет культурных смыслов, направляющих умы и чувства многих
людей на освоение мира и собственной души.

Отсюда можно дать такое определение культуры. Культура – это
универсальный способ творческой самореализации человека через полагание
смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в
соотнесенности его со смыслом сущего. Культура предстает перед человеком
как смысловой мир, который вдохновляет людей и сплачивает их в некоторое
сообщество (нацию, религиозную или профессиональную группу и т.д.). Этот
смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ
бытия и мироощущения людей.

В основе каждого такого смыслового мира лежит доминирующий смысл,
смысловая доминанта культуры. Смысловая доминанта культуры – это тот
главный смысл, то общее отношение человека к миру, которое определяет
характер всех остальных смыслов и отношений. При этом культура и ее
смысловая доминанта могут реализовываться по-разному, но наличие
смыслового единства придает целостность всему, что делают и что
переживают люди. Объединяя и вдохновляя людей, культура дает им не
только общий способ постижения мира, но и способ взаимного понимания и
сопереживания, язык для выражения тончайших движений души. Наличие
смысловой доминанты культуры создает саму возможность культурологии как
науки: нельзя сразу охватить культуру во всех ее аспектах, но можно
выделить, понять и проанализировать доминирующий смысл. А дальше надо
уже изучать различные способы его реализации, обращаться к деталям и
конкретным формам его воплощения.

Лекция 2. Оформление понятия культуры в классической европейской
философии

1. Мыслители античности, средних веков и Возрождения о культуре

Термин “культура” пришел в современную науку из латинского языка. В
римской традиции отглагольное существительное “cultura” означало
возделывание, воспитание, образование, развитие. Как производное
сформировалось и еще одно значение этого термина – почитание.

В античном обществе культура как совокупность навыков и умений, а также
результатов деятельности человека была выделена в качестве предмета
осмысления. Согласно, древнегреческому философу Протагору,
возникновением материальной культуры, а также упорядоченным развитием
общественной жизни люди обязаны богам. По мнению других мыслителей,
среди которых находился и Демокрит, творец культуры – человек. Он
создает культуру, подчиняясь своим потребностям и подражая природе.

Древнегреческие мыслители различали природное и нравственное как два
противостоящих друг другу начала и подчеркивали превосходство греков над
дикими и невоспитанными варварами. Древнегреческая пайдея (культура),
сделав человека мерой всех вещей, не страдала гигантоманией, избегала
всего того, что не сообразовывалось с человеком и его понятиями. У
греков даже боги человекоподобны, не только по внешнему облику, но и по
поведению. Требуя почитания, древнегреческие боги не повергали индивида
в мистику, не отнимали у него способности мыслить и судить о чем-либо, в
том числе о воле богов. Демократическая и гуманистическая направленность
греческой пайдеи позволила ей стать духовной ценностью в полном смысле
слова, обеспечив европейской культуре возможность занять и сохранить
ведущее место в мире вот уже на протяжении двух тысячелетий. Достоинство
греческой культуры в том, что она открыла человека-гражданина,
провозгласив верховенство его разума и свободы. Греки впервые дали
идеалы демократии и гуманизма. Истории неведомы более выдающиеся
открытия, ибо для человека нет ничего более ценного, чем сам человек.

Свой вклад в понимание культуры внесли и древнеримские мыслители. Так,
Цицерон учил: “Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так
и душа. Возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе
пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так
сказать, – только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший
урожай”. В своих сочинениях римский оратор учил культивировать душу и
разум, чтобы не скатиться к варварству. Только Рим с его гражданами и
государством, полагал Цицерон, может быть образцом культуры.
Республиканское устройство не исключает различия интересов общества и
индивида и одновременно позволяет их примирить. Ради высшей цели,
процветания республики граждане и общество должны идти на
самоограничение. Человек, забывший об интересах общества, и правитель,
забывший об интересах граждан, – не римляне, а варвары.
Противоположностью варварства является культура, и потому самое главное
в Римской республике то, что она – государство культуры.

Культура для Цицерона не исчерпывается образованностью, развитием наук и
искусств, заботу о которых он считает скорее более характерной для
Греции, чем для Рима. Подлинная культура заключена для знаменитого
оратора в особом строе жизни, где духовное состояние человека и общие
интересы государства находятся в противоречивом и неразрывном единстве.
Противоречия социальной жизни разъедали римскую солидарность,
государственную целостность и единство индивида и коллектива, делали их
в определенной степени фикциями, химерами. Но, с другой стороны,
интересы Рима требовали их постоянного возрождения и поддержки.
Вследствие этого культура раскрывалась как явление, принадлежащее
действительности и в то же время противоречащее ей. Поэтому ее сферой и
формой становились не только и не просто мечты, не просто и не только
реальная повседневность, а то, что их связывает, – слово. Цицерон верил,
что гражданин и государство обретают в слове свое живое, подвижное и
внутренне расчлененное единство, а само слово становится необходимой
формой идеальной республики. Но представление о слове как универсальном
средстве решения жизненных противоречий находилось в кричащем
противоречии с положением огромного большинства населения.

После Цицерона образуется мощнейший исторический провал и необычайно
трудно найти теоретические разработки, специально посвященные проблемам
культуры. Во весь свой рост проблемы культуры вновь возникают лишь в
XVIII в., давая необычайный разброс мнений и подходов.

В эпоху средневековья происходит радикальное переосмысление
основополагающих принципов, лежащих в основе культуры. Главной ценностью
становится Бог. Все важнейшие разделы средневековой культуры выражали
этот фундаментальный принцип, реализованный в христианском символе веры.

Наиболее развернуто христианское понимание культуры у Августина
Блаженного (354-430), самобытного религиозного мыслителя средневековья.
Ориентация человека на человека, считал Августин, не должна иметь место.
Жизнь по Богу является единственно ценной и достойной человека.
Абсолютное превосходство нематериальной души над тленным телом требует
аскетического пренебрежения ко всем благам и соблазнам чувственного
мира. Добродетель тем выше, чем б6льшим количеством вещей пренебрегает
индивид. Это объясняет августиновское разграничение благ человеческой
жизни на те, которые следует любить и лелеять, и на те, которыми нужно
только пользоваться. К первым принадлежит любовь к Богу как вечному
добру и источнику всякого существования. Ко вторым – все блага и вещи
реального мира. Без них нельзя прожить, ими необходимо пользоваться, но
любить их – тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначении
человеческой души, – значит поступать вопреки христианской морали.
Земные блага – только средства для культивирования внеземных ценностей.
Отсюда следует и вся августиновская иерархия “предпочтений”. И в
природе, и в самом себе человек должен любить больше то, что ближе стоит
к Богу.

В течение тысячи лет противопоставление природы и благодати
(христианской версии культуры) заставляло средневековое мышление
метаться между небом и землей. Оно породило идею бесконечного
самосовершенствования индивида, для которого культура становится формой
диалога с универсальной системой нравственных координат, воплощенных в
абсолюте.

Эпоха Возрождения сделала первые попытки понять значение культуры в
жизни человека и человеческого общества. Для философов-гуманистов,
интересовавшихся мировоззренческими проблемами, стало лишь стремление к
постижению культуры, осознание необходимости понять ее сущность и
природу.

В эпоху Возрождения проблема культуры связывается с появлением
исторического мышления. Ренессансный историзм открыл культуру как сферу
проявления деятельности индивидуумов, соединяющую опыт прошлого и
настоящего. Исторический взгляд на развитие искусства привел к появлению
различных жизнеописаний, из которых наибольшей известностью пользовались
и “Жизнеописания знаменитейших живописцев, ваятелей и зодчих” Джорджо
Вазари (1511-1574), “Риторик” и “Поэтик”, подобных “Поэтике” Ф. Патрици.
Но прагматический интерес к искусству, литературе и науке, к творчеству
как проявлению человеческой индивидуальности рождал и интерес к культуре
как особой сфере развития человеческой истории. Почва для превращения
культуры в объект изучения оказалась подготовленной. Пробные шаги в этой
неизвестной области познания были сделаны. Они были пока единичны, но их
результаты оказались ошеломляющими. Путь к изучению культуры проходил
через освоение исторического опыта как формы самопознания. Человек
попытался осознать собственную индивидуальность – и открыл мир истории,
ориентироваться в котором ему и предстояло научиться, используя, кроме
прочих средств также и свои представления о культуре.

2. Проблема культуры в философии Нового времени

ХVII в. и первая треть ХVIII в. стали временем поисков способов
практического осуществления установки, сформированной в эпоху
Возрождения. В конце ХVII – начале ХVIII в. родилась концепция, ставшая
ступенью в формировании представлений о культуре. Она была воплощена в
работе неапольского профессора Джамбаттисты Вико “Основания новой науки
об общей природе наций”.

В своем труде Дж. Вико попытался объяснить не возникновение государства,
что было бы традиционно для сочинений того времени, а появление разума,
который, по принципам натурфилософии, был естественным качеством
человека, но, по данным истории, довольно часто проявлял себя далеко не
лучшим образом. Дж. Вико считал, что современное ему состояние
человеческого разума явилось следствием длительного исторического
развития. Так, древнейшие люди, по его мнению, были неуклюжими
гигантами, способными чувствовать, но не умевшими мыслить. Дж. Вико
считал, что история человечества не может рассматриваться “с позднейших
времен наций” и людей, наделенных “вполне развитым естественным
разумом”. Дело ученых показать, как этот “естественный разум”
сформировался.

Всю историю человечества Вико делил по циклам развития наций. Каждый
цикл состоял из трех эпох. Первую эпоху он называл божественной. Она
характеризовалась безгосударственным состоянием и подчиненностью диких
людей жрецам. В эту эпоху возникла религия. Следующей была героическая
эпоха. Она возникла, потому что развитие семейной организации привело к
выделению “князей рода человеческого” из победивших патриархов и к
созданию аристократических государств. Для нее были характерны право
силы и авторитет героев, подтверждаемые и поддерживаемые законом. Третью
эпоху Дж. Вико назвал человеческой и связал ее с развитием наук и
искусств, самосознания, с созданием демократических республик или
представительных монархий. Монархическое правление он рассматривал как
довольно позднюю форму политической организации наций. Оно возникло в
результате вынужденного отказа людей от принципов демократического
устройства общества.

Таким образом, по Вико, каждая эпоха соответствовала своему виду
человеческой природы, создавала свой тип социальных отношений и
политического правления, имела свои нравы и характеры, свой язык и свое
искусство, собственное самосознание. Круговорот форм правления
превратился в его концепции в круговорот природы народов, которая
“сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, наконец,
распущена”. “Порядок идей”, по его мнению, “должен следовать за порядком
вещей”. Дж. Вико показал, как люди создали “этот мир наций”. Он
определил новый объект исследования – самосознание нации как результат
историко-культурного развития. В его концепции самосознание нации
оказалось отделено от самосознания государства. Тем самым был намечен
путь для разделения таких объектов исследования, как государство и
культура.

Особый вклад в развитие представлений о культуре внесли деятели эпохи
Просвещения (XVIII век). Французские просветители почти на две трети
столетия стали лидерами интеллектуального творчества целой эпохи и
властителями дум образованных людей всего цивилизованного мира. Эти
мыслители искали способ перестроить мир на принципах разума и
справедливости. Они увидели в ходе истории обоснование своей идеи о
побеждающей тьму невежества силе развития наук и искусств. Результаты
развития наук и искусств они назвали цивилизацией. Они сформировали
особое видение истории, которое назвали философской историей. Ее
стержнем была культурологическая трактовка понятия “исторический
прогресс”.

Взгляды просветителей рассматриваются обычно с точки зрения их связи с
развитием революционной идеологии. В них выделяются антиклерикализм и
материализм, попытки использовать разум для морального и
интеллектуального раскрепощения личности. Просветители были детьми
переходной эпохи. Причиной назревающего социального кризиса они считали
тьму невежества, рожденную мрачным средневековьем. Страстное желание
расстаться с ней задавало преобладание критицизма в умах интеллектуалов.
Дух Просвещения нашел воплощение в работах ведущих французских
интеллектуалов, первенствующее положение среди которых принадлежит, без
сомнения, Ш. Монтескье, Вольтеру, Д. Дидро, Ж. Ж, Руссо

Ш. Монтескье – правовед, историк, писатель, философ и мечтатель,
надеявшийся перестроить мир при помощи образованных монархов. Самой
популярной его работой был, пожалуй, трактат “О духе законов или об
отношениях, в которых законы должны находиться к устройству каждого
правления, к нравам, климату, религии, торговле и т.д. “. Монтескье
поставил в центр исторического исследования не описание событий, а
историю институтов. По мнению Монтескье, человеческая история
развивается под действием естественных законов. Такими законами он
считал законы природы и разума. Законы природы и разума властвуют и над
человеком.

В человеке Монтескье видел две природы – физическую и духовную. Как
носитель физической природы человек подчинен законам природы. Они вне
человека, изменить их человек не в состоянии. Как существо духовное
человек свободен в своих деяниях. Он может устанавливать и изменять
юридические законы. Если эти законы разумны, они выражают “законы
природы”. Мерой гармонии истории с законами природы философ считал
просвещенность законодателя и просвещенность его подданных.
“Просвещенность” была для него категорией не столько
историко-культурной, сколько социолого-политической.

Форма правления, по Монтескье, складывается под влиянием господствующих
в обществе нравов и идей. Монтескье попытался найти естественнонаучное
объяснение существованию разных форм правления, различий в обычаях и
нравах людей. Он указал на особенности климата как на причину различий в
формах общественного существования: умеренный климат порождал крепких и
мужественных людей, жаркий – робких и малодушных. В слишком жарком
климате лень, как он писал, становится счастьем, и рабство кажется более
легким, чем усилия разума, необходимые для управления самим собой. С
характером климата ученый связывал приниженное положение женщин и
многоженство в одних странах, или единобрачие в других. Появление
деспотизма он считал возможным только в излишне жарком или излишне
холодном климате. Умеренный климат, по его мнению, способствовал
развитию политической свободы, более совершенных форм государственного
правления, ограниченного представительными учреждениями и принципом
разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. В
зонах умеренного климата существовала, по Монтескье, и возможность
возникновения республиканского строя. Законы, издаваемые государством,
представлялись ему способными противостоять диктату климата, но только в
том случае, если юридические акты учитывали бы особенности климата.
Трактат “О духе законов” был первой попыткой построить историческое
исследование по канонам нового естествознания.

Властитель дум ХVIII столетия Вольтер (настоящее имя Мари Франсуа Аруэ),
приобрел известность, когда на сцене парижского театра была поставлена
трагедия “Эдип”. Незадолго до премьеры молодой драматург был освобожден
из королевской тюрьмы Бастилии, куда угодил ненадолго за сочинение
сатирических антиправительственных стишков. Арест автора послужил
своеобразной рекламой предстоявшему спектаклю. Его содержание,
утверждавшее право просвещенных и достойных людей критически судить о
светских и духовных властителях и в случае необходимости бороться против
них за преобразование общества на началах разума и справедливости, –
удержало внимание парижского общества. Но настоящую известность ему
принесли “Философские письма” и исторические сочинения. На умы своих
современников и потомков Вольтер производил неизгладимое впечатление.
Его идеи, его образ жизни изменяли людей. Его отношение к религии
воспринималось современниками как атеизм, хотя в нем было больше
остроумия и бравады, чем подлинного неверия.

Свое видение истории Вольтер обобщил в “Опыте о нравах и духе народов”.
В основу “Опыта о нравах” Вольтер положил идею эволюции мира и
человечества, имеющую свои внутренние законы, независимые от
божественной воли. История человечества развивается, согласно взгляду
Вольтера, по восходящей линии. Но движет ею не бог, а сами люди. Смысл
исторического прогресса состоит не в осуществлении ведомых божественному
разуму и церкви провиденциальных целей божества, а в достижении
самостоятельности человеческого разума, завоевании человеком власти над
природой, развитии науки, промышленности, создающих предпосылки для
достижения разумной и свободной организации общественной и
государственной жизни.

Личность и государство, личность и общество, народ и государство –
таковы центральные коллизии философской истории, нашедшие воплощение в
художественном и научном творчестве просветителей. Просветители были
намерены изучать человека и декларировали свои цели очень четко. В
“Философских размышлениях”, давая программу Энциклопедии, Дени Дидро
провозгласил человека высшей ценностью существующего мира, создателем
всех достижений на Земле, разумным центром вселенной. Человек и его
индивидуальность становились объектами споров среди просветителей. Споры
касались в первую очередь существа и методов необходимых общественных
преобразований. Вопрос о человеке возникал каждый раз, когда приходилось
уточнять, что должен и что может сделать человек как представитель
народа и как сознающая себя и свой общественный долг личность (как
гражданин – по терминологии просветительства) для создания идеального
общества.

Другой аспект взаимоотношения человека и общества присутствовал в
полемике Руссо с Дидро и Вольтером.

Жан-Жак Руссо был фигурой, равной Вольтеру по степени известности.
Характеристика человека была исходным пунктом рассуждений Руссо и о
природе разума, и о природе общества. В основе его взглядов на человека
и общество лежало противопоставление естественного и неестественного.
Критерием естественного в человеке и его окружении выступало у Руссо то,
что было бы необходимо человеку на необитаемом острове. Естественные
способности, присущие человеку от природы, Руссо противопоставлял
различным “мнимостям” – чинам, деньгам, гербам. Все необходимое для
счастья человек в состоянии получить от природы, дальнейшая история
человечества, по мнению философа, принесла ему лишь искажения и
несчастья. Социальное способствует отчуждению человеческих качеств.
Естественный человек целостен, что проявляется в его искренности.
Человек, зависящий от общества, подчинен знакам. Они порождают обман и
уводят человека из мира сущностей в мир фикций.

Здоровое общество Руссо считал целостностью. Входящий в него человек
целостным быть уже не может, так как становится гражданином, членом
политического тела. Права, присущие человеку в его естественном
состоянии (свобода, самобытность, отдельность), переходят в идеальном
обществе к государству. Индивидуальный человек может наслаждаться ими
уже не единолично (для философа – единично!), а как член свободного и
полноправного целого. История человечества, таким образом, по Руссо –
история отхода индивидуального человека от естественного состояния,
возврат к которому без потерь уже невозможен.

Из противопоставления естественного человека обществу деспотизма и
социальных иллюзий рождалось и теоретическое осмысление понятия
“цивилизация”, бравшее в философской истории на себя роль осмысления
конкретных форм существования культуры. В трактатах “Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми” и “Об общественном
договоре, или Принципы политического права”, а также в уникальной
“Исповеди”, Ж. – Ж. Руссо обосновывал мысль о том, что собственность и
политическое неравенство есть признаки не только поступательного
развития цивилизации, но и падения нравственности. Развитие цивилизации,
особенно городской, ведет, по Руссо, к упадку нравов и не может
рассматриваться однозначно, только как прогресс в развитии человечества.
Человек должен продолжать оставаться природным существом, чтобы хранить
нравственную чистоту. Его соприкосновение с плодами просвещения,
особенно превратно понятыми в силу невысокой образованности многих,
ведет к ухудшению общества в целом. Возврат к природе провозглашался
Руссо средством действенного переустройства общества, путем к
восстановлению небольших городских коммун, организованных по принципу
Афинской демократии.

Более заметный след в развитии интереса к культуре оставили сочинения
Гердера.

Иоганн Готфрид Гердер вошел в культуру просветительства как философ и
историк языка, проповедник и писатель, отрицавший необходимость писать
историю с морализаторских позиций, как фольклорист и теоретик раннего
романтизма периода “Бури и натиска”, друг великого Гете. В свое время
Гердер учился в Кенигсбергском университете, у Иммануила Канта. Разница
в возрасте учителя и ученика была невелика. Позже они стали оппонентами,
расходясь более в частностях, чем в целом. Сами они считали свои
разногласия более чем принципиальными.

В сочинении “Исследование о происхождении языка” автор подчеркнул
значение языка как продукта и фактора развития культуры. В развитии
языка он видит сходство в становлении индивидуального человека и народа.
Разум человека развивается через определенную связь прошлого и
настоящего, через усвоение накопленного опыта. Так и народы усваивают
достижения прошлых поколений и развивают их. Культурная традиция идет от
народа к народу, видоизменяясь, принимая все новые и новые формы. В
“Исследовании о происхождении языка” Гердер впервые ставит вопрос о
преемственности в развитии культуры.

С творчеством И.Г. Гердера связывается появление в немецком языке
специального понятия “дух времен. В его работах время становится
носителем исторического прогресса, а “дух времени” – знаком
историко-культурной преемственности, гарантом того, что настоящее не
отменяет прошлого, а обобщает его, вбирает в себя его опыт. Для Гердера
понятие “дух времени” концентрировало в себе все неповторимое
своеобразие каждой эпохи. “Дух времени” осознавался им как
характеристика культурно-исторического единства, имевшего конкретные
хронологические и географические рамки, а также национальное
своеобразие.

В обобщенном виде взгляды Гердера на человека и его культуру во всем
многообразии ее географического и исторического развертывания изложены в
его фундаментальном труде “Идеи к философии истории человечества”.

В предисловии к своему сочинению Гердер заявил, что и мысли не имел,
“чтобы твердою мерой измерить всю историю культуры”. Он намеревался
показать ее происхождение. А начал издалека – с происхождения Солнечной
системы.

История органического развития излагается Гердером по нескольким узлам –
строение Солнечной системы, где Земля – лишь одна из планет; строение
живых организмов, где человек – лишь одно из созданий природы; строение
климатических зон, заселенных живыми существами, где места формирования
различных культур – лишь зоны обитания народов; психофизическое строение
человека как звена, соединившего мир природы и мир духа (культуры), где
каждый физический тип человека – лишь результат приспособления
человеческого организма к особенностям природной среды; строение народов
как носителей особой культуры, где народы Европы – лишь часть населения
Земли; строение преданий и письменной истории о начале человеческого
рода – лишь началo самопознания; строение культур, созданных
человечеством в процессе своей истории, где европейская культура – лишь
часть истории человечества; история сословий в Европе – смена их культур
и вклада сословий в развитие разума и созидательную деятельность людей.

Создание человеческой истории Гердер изобразил как развитие искусств. И
первым из всех искусств он считал “божественное искусство идей”.
Способность к творчеству человек, по Гердеру, приобрел, выпрямившись и
овладев речью. Связь между мозгом как органом, данным человеку природой,
и разумом как даром божественного духа отразилась, по Гердеру, в
способности человека приспосабливаться к различным климатическим зонам и
приспосабливать к собственным нуждам окружающий мир. Различные формы
культур стали для человека формой самовыражения. В каждой культуре
Гердер видел свои достоинства. Есть в них и то, что кажется нелепым
современности. Но таков путь эволюции разума, “умноженной солидарной
деятельности людей” – эпохи “неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в
этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени”. В
совокупной истории человечества, по Гердеру, господствует
преемственность. Прогрессом в истории автор считал развитие не только
разума, но и плодов его деяний.

3. Проблема культуры в немецкой классической философии

В последней трети ХVIII в. слово “культура” перестает восприниматься как
ведущая философская категория и из сферы философии уходит в
искусствознание, литературоведение и историю идей. Генеральное
осмысление культуры как философской категории не исчезает. Оно
совмещается с потребностью познания человеческой личности. Изменение
предмета изучения сказывается в повышении внимания исследователей к
моральным проблемам современного общества. В традициях просветительства
мораль рассматривалась как общественный институт (вспомним хотя бы
ранних просветителей, считавших именно государство создателем и
кодификатором морали). В традициях религиозной философии мораль
рассматривалась как категория индивидуального сознания. Вера в
традиционную религию пошатнулась с усилением революционных настроений и
попыток понять, что же происходит в мире, сошедшем с привычной колеи.
Вера в мораль как высшую справедливость стала родом религии. В философии
Иммануила Канта (1724-1804) мораль рассматривалась как основание и
мерило прогресса, как эталон развития личностного и общественного
сознания

В “Критике чистого разума”, таким образом, Кант рассматривает мир и
разум познающего субъекта как замкнутые системы, способные к
взаимодействию. Как существо природное человек оказывается вовлеченным
во внешние по отношению к нему и необходимые причинно-следственные
связи. Он существует в пространстве и времени наряду с другими
предметами возможного опыта. Процесс их взаимодействия рождает разум
практический. Его Кант определил как нравственность. Таким образом, в
философской системе Канта рядом с миром природы появляется не менее
целостный и могущественный мир морали, сотворенный человеком для
собственной реализации.

В мире нравственности человек выступает как субъект. Он обладает
свободой волеизлияния, возможностью выбора поступка. Предпосылками
нравственности ученый считал трансцендентные идеи – бога, свободы,
бессмертия и т.д. Сами по себе они недоказуемы, но необходимы сознанию
как постулаты для создания мира морали. Как носитель нравственности
человек уже не “феномен” (т.е. не нечто равное в ряду других явлений).
Он становится “ноуменом” – носителем должного и его творцом, создателем
того, что еще никогда не происходило. Руководит поступками человека в
мире нравственности внутреннее повеление (императив). Мерилом
нравственности, по Канту, выступает императив долга. Его ученый назвал
категорическим императивом и сформулировал следующим образом: “действуй
таким образом, чтобы использовать человечество, как в твоем лице, так и
в лице другого, всегда как цель и никогда как средство”. Кант объявил
человеческую личность “самоцелью всего общественного развития, а
культуру – средством культивирования его способностей”.

Кант не рассматривает культуру как пространственно-временную сферу
взаимодействия мира природы и мира свободы. Для него соединение этих
миров возможно лишь в суждении, тем более что, по Канту, мир свободы для
человека – скорее идеал, чем реальность современного философу бытия.
Культура, для Канта, есть выражение активности субъекта.

Несколько иной характер носила гегелевская философия. Если творчество
Канта будило фантазию и желание менять способ мышления, то философия
Гегеля перекидывала мостик между рассуждениями о смысле мира и
конкретными областями познания, изучающими общество, культуру и
человека.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель вошел в историю изучения культуры как
создатель целостного учения о духе. Философию Гегеля можно рассматривать
как начало нового осмысления мира, более полного по сравнению с
предшествующим просветительством. Таков был подход современников к
учению великого философа. Возможен, однако, и другой взгляд на его
систему – как на логическое завершение просветительских толкований
человеческой истории как создания Разума. В работах Гегеля Разум
приобрел свое воплощение в Абсолютной идее, а природа и общество
предстали как формы ее воплощения.

Термин “культура” Гегель употреблял редко и, как правило, придавал ему
не слишком широкое значение. Под культурой он чаще всего подразумевал
образованность и связывал ее с развитием самосознания личности. Суть
культуры Гегель видел в том, чтобы освободить человека от произвола
индивидуальных страстей и поднять его до осознания всеобщих принципов
разума, т.е. до осознания себя общественным существом. Философская
концепция Гегеля, тем не менее, глубоко культурологична. Идея развития,
рассматриваемая как последовательно разворачивающийся процесс творческой
самореализации, имела огромное значение для становления представлений о
культуре. Метод, использованный Гегелем для создания своей философской
системы, стал основой последующей профессионализации знаний о культуре.

Гегель, как некогда и И. Ньютон, воспринимал мироздание как стройную
упорядоченность. Но для него Вселенная была не механизмом, а сложным
организмом, возникшим благодаря самореализации Абсолютного духа.
Центральным моментом существования этого организма философ считал
развитие.

Гегель мыслил триадами. В гегелевской системе рассматриваются три стадии
развития Абсолютного духа, проявляющего себя прежде всего в сфере чистой
мысли. Это первая форма его существования. Вневременное движение
абсолюта осуществляется в сфере чистой мысли в восходящем ряду всё более
конкретных категорий. Первая группа категорий (бытие, ничто,
становление, качество, количество, мера) используется абсолютом для
осознания собственного существования. Вторая (сущность, явление,
действительность) необходима ему для самореализации. Третья (понятие,
объект, идея и абсолютная идея как завершение категориального ряда)
обеспечивает самопознание как высшую форму самореализации абсолюта.
Самопознание делает возможным переход Абсолютного духа в отчужденное
состояние инобытия, и он реализует себя в природе. Гегель рассматривает
природу как вторую стадию развития и следующую ипостась существования
Абсолютного духа. Третья его ипостась – возвращение к себе в виде
одушевленной триады, реализующей себя:

в человеке в форме психической деятельности индивидуума (субъективный
дух);

в морали, праве и “нравственности”, через деятельность общественных
институтов – семьи, гражданского общества и государства (объективный
дух);

в искусстве, религии и философии как формах самосознания духа
(“абсолютный дух”).

Искусство, религия и философия рассматриваются Гегелем как высшие формы
самореализации человека и общества, как сферы самопознания, дающие
смертным бессмертие абсолюта.

Гегель показал общество как взаимосвязанный единый организм, в котором
деятельность индивидуумов и общественных институтов взаимно определяют
друг друга. И в этом ряду взаимосвязей он отвел культуре особую роль.
Культура обеспечивает развитие человека до всеобщности и разумности,
приобщает индивидуума к нравственной жизни государства.
Государственно-правовая организация общества, по Гегелю, служит
показателем уровня его прогресса. Вне государственной организации нет
для Гегеля истории человечества. Всемирная история осуществляется
(самореализуется) в духовной сфере, и только государственно-правовая
организация способна аккумулировать деятельность индивидуального
человеческого разума и направить его на достижение абсолюта.

Гегель замкнул круг рассуждений от Разума как обобщающей абстрактной
категории раннего Просвещения до растворения абсолюта в личностном
разуме. В его работах дан предельно обобщенный взгляд на личность,
развивать который можно было только конкретизацией через минимизацию
уровней обобщения. Гегелевская концепция человека открыла с одной
стороны путь в социологию общества и личности, с другой – путь в
индивидуальную и коллективную психологию. А связующим звеном между ними
он сделал историю, но придал последней импульс к изменению предмета
изучения. Рядом с историей политической стали вырисовываться контуры
истории культурной. Правда, для обретения ими достаточной четкости
потребовалось немало времени.

Лекция 3. Понимание культуры в неклассической западной философии конца
XIX – начала XX вв.

1. Проблема культуры в философии Маркса

Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого
слова. Более того, сам термин “культура” он употреблял сравнительно
редко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса,
несомненно, несет в себе вполне определенные культурно-философские
представления, в которых проявились и сила, и слабость его теоретических
построений. Марксизм был прямым наследником гегелевской философии – с
переложением гегелевских спиритуалистических категорий в
материалистическую форму.

Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисовывается
через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейербаха, он
утверждает “посюсторонность” человеческого существования и человеческой
деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире,
который становится для него “опредмечиванием самого себя, утверждением и
осуществлением его индивидуальности”. Предметность человеческой
деятельности, “сплавляя” воедино “материальное” и “идеальное”, образует
особую структуру, по существу являющуюся носительницей культуры. Даже
человеческие чувства у Маркса носят предметно-культурный характер,
встроены в социальное бытие и являются результатом всей всемирной
истории.

Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и
культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой
деятельности, утверждающей человеческое начало в мире. При этом сущность
человека и культуры видится в их социальности. Индивидуальная жизнь и
родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь
по степени всеобщности. Индивида самого по себе – мыслящего,
страдающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода
культурной реальности для Маркса – и такова специфика его воззрений, –
не существует.

Не является органическим элементом культуры для Маркса и религия. Она –
“вздох угнетенной твари”, “сердце бессердечного мира”, “опиум народа”,
иллюзорное сознание, которое необходимо преодолеть. Религия – сознание
“потерявшего себя человека”, который, не решив свои проблемы на земле,
“отдалил их от себя” и перенес на небо. В будущем обществе, которое
сумеет преодолеть свои противоречия “земным образом”, религии места не
будет.

Маркс создает материалистическое понимание общества и истории. В
общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные,
необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их
материальных производительных сил. Совокупность этих производственных
отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис,
на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому
соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ
производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие,
а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.

Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное,
исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в
этом анализе выступает теория общественно-экономической формации, под
которой подразумевается исторически определенный тип общества, исходная
схема его материальных и духовных структур, его конкретно-исторически
заданная модель. В нее органически входят не только экономические, но и
социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды
общественного сознания. Но основой членения выступают производственные
отношения, зависящие от уровня развития производительных сил. Маркс
стремится критически преодолеть представления своего времени, согласно
которым история культуры “целиком является историей религий и
государств” т.е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять
историю самой этой духовной жизни можно только как отражение истории
материального производства. Такой взгляд на историю человечества
является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и
политико-экономическим.

Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он понимает, что
духовное – необычная сфера для социального материализма, здесь
господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки
объяснительных схем материалистического понимания истории. В будущем
обществе царство необходимости будет заменено “царством свободы”, и это
будет пространством универсального развития человека. Он вводит
категорию “свободное духовное производство”, не занимаясь специально
тем, как оно связано с “несвободным материальным”. В подготовительных
рукописях к “Капиталу” Маркс специально рассматривает категорию
“производительного труда”, применяя ее к духовной сфере.

Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует явное
несоответствие между эволюцией искусства и развитием общества. Он
отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства “отнюдь не находятся в
соответствии с общим развитием общества, а, следовательно, также и с
“развитием материальной основы последнего”. Мифология и некоторые формы
эпоса возникают только на определенной почве. Он сравнивает античность с
детством человеческого рода, а греков – с “нормальными детьми”, причем,
сущность “обаяния” греческого искусства связывает напрямую с
невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно
возникло.

Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками
социально-экономического подхода. То же самое относится к философии,
науке, религии – более пристальный интерес Маркса к этим областям,
возможно, привел бы его к необходимости другой логики в исследовании
культуры в целом, духовного – в частности.

2. Культурологическая концепция Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844-1900) – “философ неприятных истин”, как он однажды
выразился о себе. Он художественно обрисовал опошление и угасание
творческого пафоса западноевропейской культуры. Сытый буржуа не приемлет
истории и священных ценностей, возвышенных идей и дерзновенных прорывов
в неведомое. Все это заменяется карьерой, деньгами, легкими
развлечениями. “Вся наша европейская культура… как бы направляется к
катастрофе”.

Центральное место в культурологической концепции Ницше занимает жизнь,
основу которой образует воля. Понять импульсы воли, ее характер можно
лишь с помощью искусства. Ницше не скрывает своей враждебности к науке.
Ее истины – это всего лишь биологически полезный вид заблуждения.

Ницше различает два вида искусства: аполлоническое и дионисийское.
Аполлоническое – критическое и рациональное, а дионисийское –
творчески-чувственное, иррациональное. Подчинение Диониса Аполлону
порождает трагедию. Эта трагедия – не только вид искусства, но и
состояние человека, у которого творческое, интуитивное, образное,
художественное начало подавляется критическим анализом и притязаниями
разума. Обращение Ницше к мифам об Аполлоне и Дионисе придает его
эстетическим взглядам мифологический оттенок.

Эстетическая мифология Ницше выявляет культурологическую направленность
его идей. Трагическое мировосприятие, основанное на борьбе
аполлонического и дионисийского начал, позволило, по мнению Ницше,
древним грекам добиться огромных успехов. Но теоретический разум
уничтожил истоки процветания древнегреческой культуры. Современное
искусство обязано восстановить трагический миф для того, чтобы дать
мощный заряд энергии творчества. Ницше надеялся, что это возрождение
искусства осуществится в музыкальных драмах Р. Вагнера, с которым он
некоторое время поддерживал самые тесные творческие отношения.

В дальнейшем взгляды Ницше несколько меняются. Жизнь для Ницше
становится синонимом воли к власти. В ней, в сверхчеловеке – конечный
смысл жизни и культуры. Сверхчеловек – выражение и продукт трагических
эпох, которые характеризуются взлетом искусства. Освобожденный от
общественного влияния и морали стада, сверхчеловек несет ответственность
только перед самим собой. Его энергия поддерживается искусством, как
аполлоническим, так и главным образом дионисийским.

XVIII и XIX века прошли, по мнению Ницше, под знаком упадка духовной
жизни Европы и создали такую форму мышления, как нигилизм. Его сущность
заключается в обесценивании высших идеалов, к чему всегда приводят
безраздельное господство рационализма, морали стадного человека и
стремления к социальному равенству. Философия лишилась аристократизма, а
христианство навязало сострадание и милосердие к низшим слоям общества.
В своей переоценке ценностей Ницше отводит искусству роль противоядия
нигилизму. Оно должно спасти сильных духом от упадка и жалости к
обездоленным, дать им освобождение от моральных обязательств перед
обиженными и угнетенными. Подобные взгляды Ницше были охарактеризованы
как аристократический неоцинизм.

Однако трактовать культурологическую концепцию Ницше как
аристократический неоцинизм – значит впадать в крайность, хотя для такой
трактовки имеются основания. Ницше противоречив в своем отношении к
человеку. Вдумаемся в его рассуждение. “Воспитание страдания, великого
страдания, – разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до
сих пор человека?. В человеке тварь и творец соединены воедино: в
человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в
человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный
зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете
ли вы, что ваше сострадание относится к “твари в человеке”, к тому, что
должно быть сформировано, сломано, выковано, разорвано, обожжено,
закалено, очищено, – к тому, что страдает по необходимости и должно
страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится
наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания
как от самой худшей изнеженности и слабости?”

Философия Ницше – это призыв к саморазрушению твари в человеке во имя
самосозидания в нем творца, названного “сверхчеловеком”. В дилемме
мораль или свобода Ницше выбрал свободу, предположив, что традиционная
мораль цивилизации, предписывающая людям сострадание к больным и
несчастным и запрещающая их притеснять, основана на несвободе. Ницше –
за свободу от морали, но во имя морали. Он против морали, прикрывающей
духовную нищету и коллективизм. Он за свободную мораль индивида,
физически и нравственно здорового, волевого, устремленного в будущее.
Подобно Руссо, Ницше против цивилизации, за возврат к природе, но не
против культуры, а во имя ее спасения. У Ницше впервые вырисовываются
контуры различия культуры как способа реализации всей полноты
человеческого духа и цивилизации как формы его угасания.

3. Циклические модели культуры (культурологические концепции Н.Я.
Данилевского и О. Шпенглера)

Циклические модели отрицают эволюционную однолинейную концепцию
исторического развития (представленную в трудах просветителей, Гегеля,
марксистов). Человеческая история воспринимается в них не как процесс,
который направлен ко все большему усовершенствованию форм социальной и
культурной жизни. С точки зрения циклических концепций история
представляет собой движение происходящие в рамках локальных культур. Это
движение не является прогрессом но возвращением одних и тех же законов
зарождения и упадка которые имеют характер всеобщей неизбежности.

Данилевский Н.Я. (1822-1885) – автор оригинальной концепции человеческой
культуры, изложенной в книге “Россия и Европа”. Культурологические идеи
Данилевского формировались под воздействием естественных наук, в
частности биологии, а также того многообразия культур народов, с которым
европейцы столкнулись во второй половине XIX в.

В основе доктрины Данилевского лежит идея обособленных,
“локально-исторических типов”. Всякое племя или семейство народов,
характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких
между собой, составляет, по Данилевскому, самобытный
культурно-исторический тип. Подобно живому организму
культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом
и с внешней средой. В силу своей замкнутости между типами практически не
существует той общей системы ценностей, на фундаменте которой они могли
бы консолидироваться. Если обратиться к биологической аналогии,
культурно-исторический тип можно уподобить растению. Как баобаб не может
расти на воронежском черноземе, так и береза – в африканской саванне.

Как и биологические виды, культурно-исторические типы проходят
естественно-предопределенные стадии возмужания, дряхления и гибели.
Культурно-исторический тип эволюционирует от этнографического состояния
к государственному и от него к цивилизации.

Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга
культурно-исторических типов, которые различаются религиозными,
политическими и социально-экономическими признаками. Данилевский
выделяет 10 таких типов, целиком или частично исчерпавших возможности
своего развития. Это:

1) египетский,

2) китайский,

3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический,

4) индийский,

5) иранский,

6) еврейский,

7) греческий,

8) римский,

9) новосемитический, или аравийский и

10) германо-романский.

К ним, отмечает далее Данилевский, можно причислить два американских
типа – мексиканский и перуанский, – погибшие насильственной смертью, не
успев совершить своего развития.

Качественно новым, перспективным с точки зрения истории, типом
Данилевский считает славянский культурно-исторический тип, наиболее
сильно выраженный в русском народе, в котором воплощена мессианская идея
возрождения культуры.

В чем уязвимость культурологической модели Данилевского? Во-первых, в
механическом перенесении понятий биологии и ее объяснительных принципов
на историю. Это приводит к тому, что история лишается своеобразия.
Например, Данилевский утверждает: “Ход развития культурно-исторических
типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у
которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период
цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда
их жизненную силу”. И во-вторых, уязвимость этой модели – в ее
принижении общечеловеческой культуры, хотя сам Данилевский не отрицает
возможности влияния одной культуры на другую. Как бы ни были своеобразны
культуры отдельных народов, у них обнаруживаются и некоторые общие
черты. Данилевский не замечает некоторые базовые общечеловеческие
характеристики, которые позволяют говорить об общечеловеческой культуре.
К ним относятся, например, такие: материальное производство, техника и
технология, язык как средство общения, художественное творчество,
брачные отношения, мифы и героический эпос и т.д. Тем не менее,
концепция Данилевского оказалась достаточно перспективной. К тому же она
стала первой попыткой пересмотра места западноевропейской цивилизации в
культурной семье народов Земли.

В дальнейшем эта концепция была развита немецким философом 0свальдом
Освальдом Шпенглером (1880-1936).

Культурологическая концепция Шпенглера строится на сопоставлении и в
большей части противопоставлении культуры и цивилизации. Поэтому, прежде
чем приступить к анализу самой концепции, необходимо определить эти
понятия. В мировой истории Шпенглер выделяет восемь типов культур,
достигших полноты своего развития, – это античность и Западная Европа,
арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай и культура майи. Для
Шпенглера их существование в разные времена на самых отдаленных
территориях планеты – свидетельство не единого мирового процесса, а
единства проявления культуры во всем ее многообразии. Итак, культура у
Шпенглера – сложившийся в веках исторический индивидуум,
историко-культурная целостность, сущность которой образует религия.

Термином цивилизации Шпенглер обозначает последнюю, неизбежную фазу
всякой культуры. Цивилизация как исключительно технико-механическое
явление противоположна культуре как царству органически-жизненного.
Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть
выражение отмирания целого как организма, затухание одушевлявшей его
культуры, возврат в “небытие” культуры.

История развития каждой культуры, полагает Шпенглер, сводится к
прохождению культурно-исторической целостностью тех стадий, которые в
своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость,
увядание. Закономерное наступление и чередование этих стадий делают
периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность
стадий и срок существования самой культуры – отмеренными, нерушимыми.
Эти стадии позволяют судить как бы об “одновременности” культур,
отдаленных друг от друга промежутками в тысячелетия.

Анализируя духовный климат современной ему Европы, Шпенглер приходит к
выводу, что подобно тому, как в свое время погибла греко-римская
культура, сейчас увядает западноевропейская и ничто не может ее спасти.

Закат Европы ознаменовался победой техники над духовностью, мировых
городов над провинцией, плебейской морали над трагической. “Жизнь была
чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души:
теперь она становится неорганической, бездушной, подчиненной опеке
рассудка. Это признавали – и тут лежит наиболее типическая ошибка
самочувствования всякой цивилизации – как некоторое завершение. Однако
этот дух человечества мировых городов являет собой отнюдь не возвышение
душевной стихии, а некоторый остаток, который обнаруживается после того,
как вся органическая полнота остального умерла и распалась”

Следует отметить, что для Шпенглера в современном мире культура
сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со
стороны цивилизации. “Крестьянство, связанное корнями своими с самой
почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне – скептические,
практические, искусственные – одни являются представителями цивилизации,
это крестьянство теперь уже не идет в счет. “Народом” теперь считается
городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин
отнюдь не демократ – ведь это понятие также есть часть механического
городского существования – следовательно, крестьянином пренебрегают,
осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых
сословий, дворянства и духовенства, он является единственным
органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры”.

Далеко не все в культурологической теории Шпенглера правильно, но его
предостережение о том, что массовая бездуховная продукция цивилизации
враждебна культуре, остается актуальным и по сей день. И Пушкин, и
Репин, и Чайковский нуждаются в защите от агрессивной, низменной и
крикливой оравы капитанов современного духовного производства.

Лекция 4. Русская культурологическая мысль

1. Культура и творчество в философии Н.А. Бердяева

Сегодня обращение к русской религиозной философии становится особенно
актуальным. Русские религиозные философы были глубоко убеждены, что
фундамент человеческой жизни составляет начало духовное Кризисная
ситуация современного общества подтверждает это их убеждение. Сегодня мы
пребываем в ситуации духовной растерянности, которая, в свою очередь
рождает скепсис, апатию, ощущение собственного бессилия. Нынешнее
общество расколото, в нем единства в понимании фундаментальных принципов
собственного устройства, дальнейшего развития. Этот раскол наиболее ярко
проявляется в духовной сфере. Именно в эпохи великих потрясений
обнажаются те корни, которые питают экономическое благополучие и
политическую стабильность, обеспечивают душевное здоровье людей. В такие
кризисные эпохи и рождались те философские учения, которые на протяжении
веков давали людям мудрость и силу, укрепляя их волю, питая их разум.
Создатели этих учений собственными глазами видели ту пропасть, в которую
может упасть общество, когда поколеблен дух. К числу таких мыслителей
принадлежит А.Н. Бердяев.

Тема творчества в философии Бердяев. “Тема о творчестве, о творческом
призвании человека – основная тема моей жизни” – писал Н.А. Бердяев. Эту
тему нельзя понимать в обычном смысле культурного творчества, творчества
наук и искусств, создания художественных произведений: “Это есть тема об
отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отношении к
человеческой культуре, культурным ценностям и продуктам есть уже
вторичная и производная”.

Бердяев, которого называли “философом свободы” положил свободу в основу
своей философии, создав концепцию несотворенной свободы, которая
первичнее бытия. Философ верит в Бога, который, сотворив мир, отрекся от
своего могущества ради свободы человека, даже если она оказывается
губительной и приводит к грехопадению. Но Бог разделяет страдания
человека, злоупотребившего своей свободой, вдохновляет, посылая ему свою
благодать. Человек может отвергнуть ее или следовать за ней – это тоже
элемент свободы. Однако философ верит в сотрудничество Бога и человека –
в Богочеловечество. Бог ждет от человека преодоления своего греха. Для
этого он дал человеку своеобразный инструмент – способность к
творчеству. В Священном Писании нет откровения о творчестве человека. Но
как раз это умолчание является для философа одним из важнейших элементов
в построении концепции творчества: “Если бы пути творчества были
оправданы и указаны в Священном Писании, то творчество было бы
послушанием, т.е. не было бы творчеством… Откровение творчества идет
не сверху, а снизу…” В своем учении о творчестве Бердяев обосновывает
идею “третьего творческого откровения”. Согласно его концепции,
человечество в своем духовном развитии проходит три фазы. Первая
соответствует Ветхому завету и откровению первой “ипостаси Бога-отца”.
Это фаза законнического сознания. Вторая соответствует Новому завету и
второй ипостаси – “Сыну”, это – фаза искупления. И, наконец, третий эон,
на котором стоит человечество, – это эпоха творческого сознания,
соответствующая третьему, уже не божественному, а антропологическому
(человеческому) откровению – откровению в “Духе”.

Н.А. Бердяев о кризисе культуры. Развитие Бердяевым темы творчества
привело к необходимости высказаться о ходе культурного развития
человечества. В своем анализе мировых культурных процессов Бердяев
приходит к выводу о том, что мировая, и в особенности европейская,
культура находится в кризисе. В размышлениях о кризисе культуры он
близок к концепциям западноевропейских философов, таких, как Освальд
Шпенглер, Хосе Ортега-и-Гасет, но русский мыслитель зафиксировал многие
выводы, к которым пришли его западноевропейские коллеги, еще до
появления их работ.

В небольшой статье “Предсмертные мысли Фауста”, явившейся откликом на
выход в свет книги Шпенглера “Закат Европы”, Бердяев констатирует один
из важнейших признаков кризиса культуры – сваливание ее в цивилизацию.
Всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть
судьба, рок культуры. Цивилизация же кончается смертью, она есть уже
начало смерти, истощение творческих сил культуры

Чем же отличается культура от цивилизации?”Культура – религиозна по
своей основе, цивилизация – безрелигиозна… Культура исходит от культа,
она связана с культом предков, она не возможна без священных преданий.
Цивилизация есть воля мировому могуществу, устроению поверхности земли.
Культура – национальна, цивилизация – интернациональна. Цивилизация есть
мировой город. Империализм и социализм одинаково – цивилизация, а не
культура. Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации
они невозможны и не нужны… Культура – органична, цивилизация –
механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация
проникнута стремлением к равенству, она хочет основываться на
количествах. Культура – аристократична, цивилизация – демократична”.

Анализируя работу Шпенглера, Бердяев принимает и разделяет важнейшее
положения, выдвинутые западноевропейским мыслителем, отмечая при этом,
что подобная постановка проблемы для русской мысли не нова, что многие
русские философы еще раньше ощущали “некий священный ужас от гибели
культуры и надвигающегося торжества цивилизации. Борьба с духом
мещанства, которое так ранило Герцена и К. Леонтьева, людей столь разных
укладов и направлений, основано было на этом мотиве”. Точка зрения
Шпенглера о безрелигиозности цивилизации напоминает Бердяеву мысли
Данилевского, изложенные им в книге “Россия и Европа”, а
культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур
Шпенглера. Но с чем не может примириться Бердяев, так это с готовностью
Шпенглера принять пафос цивилизации, с его согласием променять религию,
философию, искусство на технику, на осушение болот и сооружение мостов,
на изобретение машин. История последних лет, отмечает философ, нанесла
тяжкие удары по империалистическому сознанию Шпенглера. Разве мировая
война, подорвавшая материальные и духовные силы Европы, не является
таким ударом? Европейская душа – это фаустовская душа, изъеденная
мефистофельским началом. Она пришла к осушению болот, к инженерному
искусству, к материальному устроению земли, материальному господству над
миром, но силы ее истощились. Она пыталась найти подпитку в науке, но и
здесь ее ожидали неудача и разочарование. Бердяев видит спасение не в
рождении новой науки, а в возрождении духовности. .

Каковы же истоки кризиса европейской культуры? Ответом на этот вопрос
может служить выдвинутая Бердяевым концепция кризиса Ренессанса. Закат
европейской культуры – это закат культуры, гуманистической идеологии
эпохи Возрождения. Сущность эпохи Ренессанса по Бердяеву – это выражение
избытка творческих сил человека. Оторванный от Бога человек не справился
с бременем свободы, и, не сумев ее реализовать, он подпал под власть
механического коллектива (например, сталинизм, фашизм), потеряв тем
самым свою индивидуальность. В результате, вместо ренессансного образа
человека появился антиренессансный образ нового организма, или, вернее,
механизма, все себе подчиняющего и все себе поглощающего.

Эпоха кризиса культуры – это эпоха великих разочарований, когда
взлетевший ренессансный человек вдруг ощутил себя бескрылым, его гордые
мечты сокрушены. Он верил в то, что познание не имеет границ, но
разочаровался в науке, которая не может постигнуть всех тайн бытия. Он
выдвинул идеалы свободы, равенства и братства, но и они рухнули, ибо ни
пустая свобода, ни принудительное братство не могут дать радости людям.

Процессы, происходящие в политической, экономической и социальной жизни
мира – отражение того духовного состояния, в котором пребывает
современное человечество и поэтому пристальное внимание философа
направлено на анализ духовной сферы жизни общества.

Бердяев выступает одним из первых критиков “массового общества”,
исследует результаты, к которым приводит выход на историческую арену
“огромных человеческих количеств”, и в этом он в какой-то степени
является предтечей испанского социолога Ортеги-и-Гассета.
Аристократическое начало культуры, которое придает ей органическую
целостность, подвергается, по мнению философа, величайшей опасности от
процесса демократизации и уравнения масс. “Мы живем в эпоху “социального
заказа””, – пишет Бердяев. Социальный заказ масс определяет, чем должны
быть культура, искусство, литература, философия, наука, даже религия. И
нет социального заказа на высшую качественную культуру, на духовную
культуру, на настоящую философию, на настоящее искусство. Социальный
заказ существует главным образом на технику, на прикладное
естествознание, на экономику, нет заказа на то, что связано с духом и
духовностью. Бердяев страшится профанации и вульгаризации культуры,
боится падения духа.

Масса, по наблюдению философа, стремиться к культуре легкой для
усвоения, и утрата аристократизма культуры – это ее гибель, а точнее –
скатывание в цивилизацию. Тогда от культуры остаются только постройка
железных дорог, устроение зрелищ, материальное обустройство мира.

Человек и машина в философии Бердяева. Наиболее ярко переход культуры в
цивилизацию выразился во вторжение машины в человеческую жизнь, в той
роли, в которой стала играть техника в жизни человека. Машины и техника
наносят, по мнению философа, страшные поражения душевной жизни человека,
человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в
современной цивилизации. Так можно сказать, что старая культура была
опасна для человеческого тела, она оставляла его в небрежении, часто
изнеживала его и расслабляла. Машинная, техническая цивилизация опасна,
прежде всего, для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного
металла, оно не может жить в металлической среде

Каковы же причины власти машины над человеком? И не являются ли
приведенные обвинения в адрес машины упреком в адрес самого человека?
Ответственность за такое положение Бердяев возлагает на человека, и
утверждение философа вряд ли можно оспорить: “Не машина, а человек
виновен в страшной власти машинизма, не машина обездушила человека, а
человек сам обездушился”.

Углубленный анализ всех граней кризиса культуры приводит к выводу: Мир
пришел в жидкое состояние, расплавился вместе с распластыванием образа
человека. Мир стоит на грани перехода в новую эпоху.

Философ видит два возможных пути выхода из кризиса культуры: она или
станет безбожной, антихристианской цивилизацией, или священной,
церковной культурой, христианским преображением жизни. Судьба культуры
безусловно зависит от выбора человека.

2. Философский символизм П.А. Флоренского и проблемы культуры

П.А. Флоренский занимает особое место среди русских мыслителей начала XX
века. В России со времен Ломоносова не было, пожалуй, столь
энциклопедически образованного человека, ученого, внесшего свой вклад в
разные отрасли науки. Но для Флоренского проблемы той или иной науки, не
были самодовлеющими. Все с чем соприкасался этот ученый и философ, было
подчинено единой задаче – главной теме его жизни – построения целостной
картины мира, приближения к пониманию к цельности бытия: “Что я делал
всю жизнь? – писал Флоренский. – Рассматривал мир как целое, как единую
картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе
своей жизни под определенным углом зрения”.

Философский символизм П. Флоренского. Представление о мире как
целостности воплотилось в философском символизме П.А. Флоренского.
Центральным понятием его философии является понятие символа. Символ –
это окно к иной сущности, и в зависимости от того, внятен ли человеку
язык символов или нет, он обитает или в темном, затхлом, помещении, или
в светлом доме с распахнутыми настежь окнами. Символ не только
обозначает нечто иное, но и сам является реальным носителем этого иного,
“живым взаимопроникновением двух бытий”, он двуедин по своей природе.
Флоренский определил символ как “органически живое единство
изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого”;
чувственный мир как бы становится прозрачным, “теряет свою душу”, он
делается носителем иного мира, воплощает иной мир в себе и превращается
тем самым в символ. В символе неслитно объединяются два мира – тот, к
которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает.
Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует; он наделен,
хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Поэтому он не просто
обозначает, но и реально являет обозначаемое: символ и есть само
обозначаемое.

Сам Флоренский рассказывает в своих воспоминаниях о том, как в его –
маленького мальчика – сознании слилось представление об обезьяне,
нарисованной на листе бумаге и якобы запрещающей есть подаренный
родственниками прекрасный виноград, с образом реального и грозного
хранителя, в котором маленький Павел ощутил некие мистические силы
природы, более мощные, чем в самой природе

Символ – это “явление вовне сокровенной сущности”, обнаружение самого
существа, его воплощение во внешней среде. Именно в таком смысле,
например, в священной и светской символике одежда выступает символом
тела. Флоренский во многих своих работах уделяет пристальное внимание
символизму, отдельным, особенно культовым символам.

Самым ярким примером символического творчества для Флоренского является
искусство иконописи

Символическая суть иконы заключается в ее расположенности на границе
миров. Иконостас – алтарная преграда разделяет видимый и невидимый миры.
Иконы, расположенные в несколько рядов на алтарной преграде, являют нам
святых ангелов и самого Христа. Но все это не просто изображения, ибо
икона, как и всякая живопись, должна выводить зрителя за пределы
чувственно воспринимаемых красок и холста. Живописное произведение –
символ, а значит, ему присуща основная характеристика символа – бытие,
которое больше самого себя, следовательно, икона – само бытие и потому
ее назначение быть тем, что она символизирует. Отсюда и вывод
Флоренского – иконостас есть сами святые. Алтарная преграда словно
открывает занавес идеального мира, ведет к тому, что по ту сторону
плоти.

Икона, как символ, онтологически неотделима от своего первообраза, она
как бы его передовая волна и свет, поэтому для созерцающего его она
выступает напоминанием “о некотором первообразе”. Находясь у иконы,
человек возбуждает в себе самом память о забытых глубинах бытия, и это
воспоминание приносит ему радость обретения забытой истины. В этом
отношении иконопись резко противоположна новой европейской живописи, в
которой художники стремиться проявить собственную индивидуальность и
воплотить собственный духовный опыт. Иконописец же не ставит клейма на
своем произведении, ибо для него на первом месте стоит задача возвестить
об истине вещей, и он не занят мелочным самолюбивым вопросом первым или
сотым говорить об этой истине. Критерием истинности выступает духовный
опыт, запечатленный в церковном каноне. Канон неверно понимать как
препятствие на пути художественного творчества. Истинному художнику
канон не помеха, напротив, каноническая форма поднимает художника на
высоту, достигнутую человечеством, освобождает творческую энергию
художника. Примером творческого взлета в рамках канонического искусства
может служить знаменитая “Троица” Андрея Рублева. В основе ее лежит
духовный опыт Сергия Радонежского, узревшего явление Троицы в ее главном
модусе – всеобъемлющей любви. Данный пример показывает, что истинными
творцами икон являются не иконописцы, а святые, подвижники, чей духовный
опыт воплощает иконописец. Чем ближе художник подошел к постижению этого
духовного опыта, тем выше его мастерство, ведь недаром выдающихся
иконописцев называли философами.

Но творческий огонь иконописца совсем не понятен человеку, созерцающему
икону вне той среды, в которой она должна находиться. В музее икона
мертва, как мертва греческая пластика, лишенная неба и солнца Эллады.
Икона оживает в храме. В храме мы стоим перед лицом мира идей, в музее –
мы видим не иконы, а шаржи на них. Как окно в ноуменальный мир икона
есть элемент культа, а культ – место соединения двух миров, и каждый
участник культа может выйти из субъективной замкнутости и обрести опору
в объективной реальности.

В философию культа Флоренский переходит от анализа уровня
индивидуального творчества к анализу коллективного творчества, высшим
проявлением которого является культ. Духовное ядро культа –
богослужение, вокруг которого группируются остальные виды деятельности и
виды искусства. В нем осуществляется истинный синтез искусств: храмовой
архитектуры, изобразительного искусства, музыки, искусство огня и дыма,
драматического искусства, которые составляют основу литургии: “Тут в с е
подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса этой музыкальной
драмы, и потому в с е соподчиненное тут друг другу не существует или по
крайней мере существует ложно взятое порознь”.

Во взглядах Флоренского на процесс творчества отразились его воззрения
как православного священника. Это выразилось в ориентации на
средневековый тип культуры, противопоставленный возрожденческому,
нарушившему единство человека и Бога, провозгласившему иллюзионизм
принципам творческой деятельности. Ориентация на раскрытие духовности в
творческом процессе органично включает воззрения мыслителя в общую
тенденцию развития философской и эстетической мысли России начала XX
века.

3. Культурологическая концепция П. Сорокина

П. Сорокин – еще один из мыслителей XX в., который диагностирует
состояние западной культуры как кризисное. Данный кризис
экстраординарный, так как он затрагивает почти всю жизнь общества и
содержит в себе распад основополагающих форм западной культуры последних
четырех столетий. “Без сомнения наступил жесточайший кризис. Мы
оказались в эпицентре громадного пожара, сжигающего все до основания.
Всего за несколько недель он уносит миллионы человеческих жизней, за
несколько часов он уничтожает города с их многовековой историей, за
несколько дней стирает с лица земли целые королевства. Красная
человеческая кровь широким бескрайним потоком течет по земле. Нищета,
растущая день ото дня, простирает свою зловещую тень, охватывая все
новые территории. И вот уже наступил конец удаче, исчезли счастье и
благополучие миллионов. На земле исчезли мир, безопасность и
уверенность. Во многих странах люди забыли, что такое процветание и
благополучие, свобода превратилась просто в некий миф. Солнце западной
культуры закатилось. Громадный вихрь накрыл собой все человечество”

Как же понимает Сорокин культуру?”Всякая великая культура есть не просто
конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с
другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные
части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают
одну и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом
всякой культуры” Сорокин делит культуру на три типа: идеациональную,
идеалистическую и чувственную.

Идеациональная культура основана на принципе сверхчувственности и
сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К. этому
типу он относит культуру Брахманской Индии, буддийскую культуру, а также
культуру средневековья до конца ХИ в. Стиль этой культуры символичен,
искусство религиозно, героями могут быть боги, ангелы, святые и
грешники. Здесь мало внимания уделяется личности. Эта культура главным
образом занимается приближением верующего к Богу.

Идеалистическая культура – промежуточная между идеациональной и
чувственной, так как ценности ее принадлежат как Небу, так и Земле. Мир
этой культуры как сверхчувственный, так и чувственный, но чувственность
самых возвышенных и благородных проявлений. Такой была культура XHI-XIV
вв. в Западной Европе, а также Греческая культура V-IV вв. до н.э.

С XVI в. начинает свой отсчет чувственная культура, свидетелями угасания
которой мы являемся. Ее ценности – в повседневном, земном мире: реальный
пейзаж, реальное событие и приключение. Ее герои – фермеры, рабочие,
домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие. Ее цель – доставить
наслаждение, расслабить возбуждение усталых нервов. Эта культура
стремится освободиться от религии, морали и других ценностей. Стиль ее
натуралистичен, свободен от всякого символизма. Этой культуре суждено
погибнуть, но никакой катастрофы в этом Сорокин не усматривает. “Ни одна
из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они
всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной
культуры, а единая, абсолютная, включающая в себя все формы… Все
великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подвергались
изменениям. Культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли
найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и
непродуктивными. Немезида таких культур – стерильность,
непродуктивность, прозябание. Таким образом, вопреки диагнозу
шпенглерианцев, их мнимая смертная агония была не чем иным, как острой
болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими
высвобождению новых созидательных сил”. По мнению Сорокина, культура не
погибнет, пока жив человек, и он надеется, что возрождение культуры, ее
обновление будет достигнуто на принципах альтруистической любви и этики
солидарности.

Лекция 5. Основные стратегии современной культурологической мысли

1. Психоаналитические концепции культуры

Большинство проанализированных в прошлых лекциях концепций культуры, так
или иначе, отстаивали духовную природу, духовное достоинство человека.
Но не преувеличивает ли человек силы своего духа? Мы можем заметить эту
черту не только в обыденной жизни, но и в философских построениях, ибо и
высокий разум бывает, склонен к духовной лести в собственный адрес. В ХХ
веке возрастает интерес к тем мыслителям, которые сумели преодолеть
привычное “теоретическое самообольщение” человека и приоткрыли завесу
над темными глубинами человеческого бытия.

Таким мыслителем и был Зигмунд Фрейд (1856-1939). По профессии он был
врачом – психиатром и невропатологом, создателем нового направления в
психологии и медицине. Это направление Фрейд назвал психоанализом.
Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы
медицины: философское обобщение психоанализа – фрейдизм – стало учением,
вторгающимся в сферу философии и культурологии.

Если попытаться кратко сформулировать суть фрейдовского открытия, то
можно сказать, что Фрейд открыл в человеке бессознательное. Конечно, о
наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше,
но это содержание сводили к тому, что было сформировано в сознании, а
потом вытеснено из него. Фрейд же открыл бессознательное как
самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой
души: “… Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное
есть вытесненное”. При этом бессознательное активно вмешивается в
человеческую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей
жизнью руководит наше “Я”. На самом же деле властвует природное
безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души
(т.е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало “Оно” и
полагает, что наше “Я” есть лишь игрушка в руках этой древней и темной
психической силы. Фрейдовское “Оно” имеет чисто природное происхождение,
в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные
влечения сводятся к двум: во-первых, Сексуальные желания, а во-вторых,
влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением
к разрушению. Темная бурлящая бездна “Оно” таится под тонкой пленкой
сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его
приглаженными образами и рафинированной логикой.

Наше “Я”, стремящееся выжить в мире природы и общества, все время
сталкивается с безрассудной силой “Оно”. Если “Я” руководствуется
принципом реальности (т.е. стремится приспособиться к объективным
условиям жизни), то “Оно” целиком исходит из принципа удовольствия.
Отсюда вытекает неизбежная борьба между “Я” и “Оно”. “По отношению к Оно
Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу
лошади…” Однако “Я” не может своевольно управлять своим могучим
“партнером”. “Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто
остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает
обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной
волей”.

Иными словами, если Гегель замечает “хитрость разума”, то Фрейд
открывает “хитрость бессознательного”, способного проводить в жизнь свои
влечения, маскируя их под сознательные решения “Я”. Однако человек
способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут
подчинять “Оно” своим важнейшим целям. Конечно, культура не может
победить “Оно” в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся
психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым
культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными
влечениями “Оно”. Этот способ Фрейд назвал сублимацией. Сублимация – это
использование сосредоточенной в “Оно” сексуально-биологической энергии
не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или
продолжения рода), а в целях разума и культуры. Если имеет место
сублимация, то примитивные влечения “Оно” обретают форму влечения к
познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую “сублимацию”
по аналогии с гегелевской “хитростью разума” можно было бы назвать
“хитростью культуры”. При этом культура, по Фрейду, выражает систему
общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Правда, надо
отметить, что во фрейдовском варианте “хитрость” культуры имеет более
благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хитрит культура (мировой
разум), – это люди, а у Фрейда в роли “обманутых” выступают темные
страсти.

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией “Оно”, культуре
самой приходится проникать в его сферу – сферу бессознательного.
Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама
стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой
бессознательной установки, – так можно сформулировать важный вывод
Фрейда. Эту установку Фрейд называет “Сверх-Я”. “Сверх-Я” выполняет роль
внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и
благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не
как марионетка собственных темных страстей.

Таким образом, человеческое Я, по Фрейду, замкнуто между двумя
противоположными полюсами – природной стихией и требованиями культуры.
Оба этих полюса представлены в соответствующих бессознательных
структурах человеческого “Я” и сталкиваются в нем, пытаясь подчинить
себе это Я и друг друга. И чем выше развита культура, тем неутешительнее
оказываются ее, так сказать, побочные эффекты. Если культура требует от
человека больше, чем он может, “то у индивида это вызывает бунт или
невроз, либо делает его несчастным”. Культура делает жизнь более
безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность,
но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается
между природной психической стихией и культурными нормами, между
сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. И Фрейд с
горечью констатирует: “Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой
против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать
людей не менее несчастными, чем сама агрессивность!”

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX
века – без его идей трудно представить себе современную психологию,
психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с
первооткрывателями, Фрейд в своей концепции чрезмерно усилил некоторые
очень важные, но все же не единственно определяющие стороны дела.
Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось
сведено к чисто природному феномену, к чисто биологическим влечения.
Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого
бытия – на бессознательном, но потерял из виду другую сторону – личность
и свободу человека. Фрейдовское “Я” лишено подлинной свободы, это “Я”
есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулирования
которой бьются одинаково безличные “Оно” и “Сверх-Я”, природа и
культура, которая у Фрейда сведена к общественно выработанным
требованиям. И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места
для самоценной личности, обладающей духовной автономией от природы и
общества.

Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве природной
сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875-1961) открыл изначальные
культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с
Фрейдом, и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были
заложены им самостоятельно.

Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не
остановился на сексуально-биологической трактовке бессознательного.
Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнаружил типичные
образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы
совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и
выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической,
божественной) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство
пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии просто не
могли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти
символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно,
поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех
людей бессознательным.

Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную
силу, подобную фрейдовскому “Оно”. Открытое Юнгом бессознательное имеет
не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой
истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это
бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы
(структуры) – архетипами коллективного бессознательного. Архетипы
коллективного бессознательного – это своего рода осадок от первичного
душевного опыта человечества. По Юнгу, коллективное бессознательное
имеет культурное происхождение, но передается по наследству
биологическим путем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом
наследовании культурных форм, однако этот упрек, на наш взгляд, не
вполне справедлив. Дело в том, что, по Юнгу, архетипы коллективного
бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам
или символам. Архетип – это не образ, а некое фундаментальное
переживание, “тяготение” человеческой психики, которое само по себе
лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип –
это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл,
незримо организующий и направляющий жизнь нашей души.

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым
растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах
построена вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою
архетипическую основу и так или иначе выражают соответствующий архетип.
Для примера укажем на два архетипа – архетип “священного” и архетип
“тени”. Священное, по Юнгу, есть чувство чего-то всемогущего,
таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и
обещающего полноту бытия. Этот архетип выражен в самых разнообразных
представлениях и символах, в образах богов различных религий. “Тень” –
это темный бессознательный двойник нашего Я

Самой древней, исходной формой психического опыта является миф, поэтому
все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и
переживаниями. Миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и
души современного человека, – таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку
чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее
бессознательными архетипами. Отсюда, по Юнгу, вытекает универсальная
роль мифа: “Мифы религиозного происхождения можно интерпретировать как
вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в
целом – голод, война, болезнь, старость, смерть”.

Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим
сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни.
Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам, своего
рода “демонам души”. “Девиз: “Где есть воля, там есть и путь” – суеверие
современного человека. Он слеп к тому, что, несмотря на…
рациональность…, он одержим “силами”, находящимися вне его контроля.
Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена”.
Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании
сущности этих “демонических” сил и их отношения с культурой.

По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое
противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной
природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других
представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души
(бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же
может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить “демонов души”,
но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и
даже поставить их на службу культуре.

Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них
адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное – это
“податель всего”, подлинный источник жизненных сил, без которых нет
ощущения красочности жизни, полноты жизни. Именно архетипы дарят
человеку вдохновение и являются источником творческой энергии. Вместе с
тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы
оградить человека от опасностей непосредственной встречи с “демонами
души” (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса
смерти (“священное”) или от беспомощности перед темной стороной
собственного Я, т.е. перед собственной “тенью”). “У человечества никогда
не было недостатка в могучих образах, которые были магической защитной
стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души.
Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных
образах… “. Использование культурных символов позволяет контролировать
“психических демонов”, противопоставив темной силе одного светлое
могущество другого. Особая роль здесь принадлежит религии. Например,
верующий, обуреваемый греховным желанием (“искушаемый бесами”), может
помолиться и призвать на помощь Бога. По Юнгу, и “Бог” и “бесы” есть
психические силы (архетипы) самого человека, символически выраженные в
соответствующих культурных образах. Но от своего собственного имени
человеку было бы очень трудно (а может быть и вовсе невозможно)
справиться с ситуацией.

Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с
бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души.
Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и
тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не
становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится
прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное
выражение и осуществление архетипов; наступает “ужасающая символическая
нищета”, в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается.
Крушение символов означает также утрату символического управление
могучими “демонами души”, остающимися теперь без присмотра. “Современный
человек не понимает, насколько его “рационализм” (расстроивший его
способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость
психической “преисподней”. “Демоны” вырываются из-под контроля слабеющей
культуры, и XX век становится веком неслыханных психических эпидемий,
распространяющихся под маскирующей их подлинную природу идеологической
окраской. “… Любого рода внешние исторические условия – лишь повод для
действительно грозных опасностей, а именно социально-политических
безумий, которые… в главном были порождены бессознательным”. И словно
продолжение этой мысли: “Я даже думаю, что психические опасности куда
страшней эпидемий и землетрясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы
или черной оспы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например,
различия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за
политические идеалы в России”

Стремясь спастись от царствующей ныне ужасающей символической нищеты,
человек обращает свой взор к восточным религиям, однако они
соответствуют иной культуре и не способны в полной мере выразить
архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская
культура должны измениться, чтобы восстановить утраченное единство
человеческой души, что, однако, вовсе не означает погружение в
бессознательное и полное подчинение его архаическим мотивам. “Задача…
человека, – делает вывод Юнг, – состоит в том, чтобы проникнуть в
бессознательное и сделать его достоянием сознания, ни в коем случае не
оставаясь в нем, не отождествляя себя с ним. И то и другое
неверно-Единственный смысл человеческого существования в том, чтобы
зажечь свет во тьме примитивного бытия. Наверное, можно предположить,
что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно –
во власти нашего сознания

Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл
органическую связь культуры и человеческого бессознательного: история
культуры и ее символического мира предстала как осуществление
бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами
юнговской концепции. Юнг и не претендовал на создание “единственно
верного учения” о человеке, но без его идей просто невозможно
представить себе современную культурологию.

2. Культурная антропология

В становлении современного культурологического знания особую роль
сыграла культурная антропология.

Антропология – область научного познания, в рамках которой изучаются
фундаментальные проблемы существования человека в природной и
искусственной среде. Культурная антропология – особая область научных
исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношения
человека и культуры. Эта область познания сложилась в европейской
культуре в XIX в. и окончательно оформилась в последней четверти XIX в.

Что же такое антропология и кто такой антрополог в восприятии
окружающих? Если простой человек вообще понимает, о чем в данном случае
идет речь, то, скорее всего, свяжет свое представление о данном типе
исследователя с изучением и измерением черепов дикарей и заставить его
изменить точку зрения будет весьма трудно. Но если все-таки удастся
убедить его в важности и многогранности проводимой работы, то антрополог
в большинстве случаев будет воспринят как чудак. Американский
культуроантрополог К. Клакхон в своей книге “Зеркало для человека”
излагает это так: в собственной “культурной среде” он был воспринят как
“ненормальный”, а “дикарями” – как старьевщик, которому можно сбыть все
ненужное. Сам антропологический взгляд оказывается “странен”, и в связи
с этим вспоминается анекдот о подопытных крысах, беседующих в клетке.
Первая говорит: “Я изучаю условные рефлексы вон у того типа в белом
халате”. Вторая: “И как результат?”. Первая: “Если нажать эту красную
кнопку, то он приносит мне еду”. Антропологический взгляд часто вызывает
сомнения и в своей научности, и в объективности. Для искушенных в науке
людей же он связывается с “антропологическим поворотом” в науке и
культуре, “структурной антропологией” К. Леви-Стросса и многим другим.

В средние века антропологией называли доктрину о человеке в составе
теологии, т.е. как человек воспринимается в его отношении к религии.
Далее, в эпохи Возрождения и Нового времени гуманисты и энциклопедисты
создают свои образы человека и истории, где отправной точкой для
дальнейшего развития антропологических взглядов станет периодизация
человеческой истории, предложенная А. Фергюссоном, разделением ее на
эпохи “дикости”, “варварства” и “цивилизации”.

Возникший еще у романтиков сильный интерес к примитивным и, шире,
неевропейским народам, к середине XIX в. приводит к появлению
антропологии как единой науки о различных народах, включающей в себя
историю, психологию, физиологию и т.д. Антропологами в частности
называли себя ученые-эволюционисты. Эволюционистское учение исходило из
трех важнейших принципов:

1) принципа развития,

2) представления о единстве законов развития культуры,

3) принципа развития культуры, согласно психологическим свойствам
индивида. В основе своей идеи эволюционисты противостояли идее
деградации, кантовским представлениям о человеческой истории, или идее
об изначально высоком уровне развития культуры, когда отдельные народы в
силу лености или каких-либо других причин деградировали до состояния
дикарей. Главной из заслуг эволюционистов стало то, что дикое состояние
культуры было признано ими самостоятельной, по своим собственным законам
развивающейся культурой. Фактически, именно эволюционисты ввели
противопоставление цивилизации и первобытности и наполнили термин
“дикость” конкретным содержанием. Одной из первых крупнейших работ,
посвященных этой проблематике, стала книга Э. Тейлора “Первобытная
культура”. Главная задача этой книги – введение в антропологические
исследования естественнонаучных методов. Следовательно, отсюда
происходит и естественнонаучная систематика, когда все законы культуры
можно выстроить в ряд от низших к высшим. Тейлор обосновывает теорию о
происхождении религии, истоки которой он видел в анимизме. Он
предположил, что религии предшествовала стадия, на которой не
существовало представлений о богах как надприродных силах, но было
представление об одушевленности природы. Кроме того, Тейлор
сформулировал теорию “пережитков”. Она состояла в том, что, по мнению
автора, по мере перехода от одной стадии к другой, предыдущая ступень
сохранялась, но лишь фрагментарно. Таким образом, ориентируясь на эти
“пережитки”, исследователь мог бы реконструировать предыдущую ступень.

Попытки создать периодизацию развития народов возникали неоднократно. Л.
Морган, один из эволюционистов (которого широкий круг читателей знал по
знаменитой работе Ф. Энгельса “Происхождение семьи, частной
собственности и государства”, представлявшей конспект книги “Древнее
общество” того же Моргана), делил периоды “дикости, варварства и
цивилизации” еще на три стадии: низшую, среднюю и высшую. Каждый из этих
этапов автор связывал с развитием производительных сил. Моргану
ставилось в заслугу развитие идеи родовой организации, где “род – это
группа людей, ведущих происхождение от единого предка”, данной группе
присущ экзогамный запрет, т.е. запрет на брак внутри группы. В
противоположность этому существуют эндогамные группы, которые в свою
очередь делятся на экзогамные. Морган также выделил две ступени развития
рода: по женской и по мужской линии, т.е. матриархат и патриархат. При
этом он считал матриархат первичным, а переход к патриархату связывал с
появлением права на наследство, возникновением частной собственности.

Как только антропология сформировалась как наука, внутри нее стали
появляться все новые и новые школы. Например, в 1859 г. Этнологическое
общество во Франции разделилось на антропологическую и этнологическую
школы. Тоже самое произошло и в Англии в 1863 г. Существенно возросло
количество кафедр и учебных заведений, занимающихся этой проблематикой.
Так, к концу XIX в. в США существовало уже около 400 кафедр и
наличествовала “Американская антропологическая ассоциация”. Примерно с
этого времени антропология начинает пониматься как сверхнаука. Но с 20-х
гг. ХХ в. различные направления в составе антропологических дисциплин
столь сильно разошлись, что достаточно длительное время, до начала 50-х
гг., даже не предпринимались попытки их объединить. Спенсер и Гален
ввели антропологию в сферу позитивных наук, став, таким образом,
родоначальниками антропологической школы. Они стали одними из первых
полевых исследователей, занимавшихся изучением народов Австралии. Их
антропологический проект предполагал естественнонаучное сравнительное
описание народов, антропологические данные, рассмотрение социальных
институтов разных народов, их верований и обычаев. Таким образом,
основным объектом исследования в ней оказываются примитивные общества, а
культура рассматривается как аспект общественной жизни, что
противопоставляет социальную антропологию культурно-антропологическим
исследованиям.

Этнология и социальная антропология поделили сферы влияния, прежде всего
во Франции и Англии. Э. Дюркгейм, например, рассматривал этнологию как
описательную дисциплину, материалы которой обобщаются социологией. А К.
Леви-Стросс полагал, что существуют три этапа в познании культуры
человечества: этнография как полевое исследование, классификация и
описание отдельных явлений; этнология как синтез географии и истории;
антропология как познание человека вообще. Но все это представлялось
Леви-Строссу как три этапа одного исследования.

В начале ХХ в. закладываются основы полевой антропологии. В США
фундаментальные полевые исследования проводит школа Ф. Боаса, в России
предпринимают фундаментальные исследования Онучин, Богораз и ряд других
этнографов, активно работает этнографическая лаборатория князя Тенишева,
в Англии – Спенсер и Гелен, Риверс, Радклиф-Браун, Б. Малиновский и
другие. Малиновский, ученик таких выдающихся ученых, как Фрэзер и
Вестермарк, создает свою школу функционализма. По его мнению, культура
являет собой гармоничное целое, внутри которого каждый элемент обладает
определенной функцией. Таким образом, культура представляется как набор
этих элементов. Малиновский выступал против какого-либо исторического
реконструирования, так как считал его результаты слишком ненадежными для
науки. Научным же является изучение отдельных культур и их
взаимодействий друг с другом. Отказ от идей эволюционизма спустя 30 лет
после начала исследований привел его к высказыванию о том, что этнология
превратилась в коллекционирование бабочек. Функционалисты, следуя за
Малиновским, отказались от теоретизирования, но собрали огромный
материал, ценный в связи с тем, что ряд изученных ими народов просто
прекратил свое существование.

Как только мы заговорим о культурной антропологии, так сразу столкнемся
со сложностью в трактовке данного понятия. Но еще раз напомним, что,
прежде всего. – это название американской антропологической школы.
Культурная антропология как научная дисциплина получила бурное развитие
в рамках американской антропологической школы в начале XX в. И в первую
очередь важнейшей здесь представляется фигура Ф. Боаса.

Ф. Боас, по происхождению немецкий еврей, эмигрировал в США в 1896 г. с
целью исследовать племена североамериканских индейцев. При этом он
оставался сторонником современной ему немецкой науки. Одной из основных
идей, господствовавших в Германии на рубеже веков, был культурный
диффузионизм, т.e. концепции К. Шмидта, Л. Фробениуса и других авторов,
которые выдвинули концепцию “культурных кругов”. В данной концепции
культурный ареал воспринимался как тотальная данность, или некоторая
априорная форма культуры (что можно сравнить с идеями О. Шпенглера).
Особо преуспел в этом K. Шмидт, который на основе своих раскопок выделил
огромное количество культурных кругов, а путем лингвистического анализа
вычленил определенные культурно-языковые общности. Основным достижением
этой теории было представление о несводимости различных культурных
кругов друг к другу.

Сторонники данной теории отрицали эволюционизм английской
антропологической школы, полагая, что эволюционный процесс идет лишь в
рамках одного культурного круга. Ф. Боас во время своих американских
исследований сталкивается с описываемым ими явлением аккультурации и
обнаруживает такое явление, как языковой союз, где наблюдается общий ряд
понятий для различных языков. На основе собранных материалов Боас
приходит к выводу, что культурных кругов у индейцев нет, но существуют
языковые союзы, подверженные аккультурации. Как он писал, разница между
различными племенами индейцев может быть более разительной, чем между
русскими и англичанами, французами и немцами. Таким образом, ему удалось
выделить три аспекта, существенных для любой культуры:

1) раса-природа,

2) культура,

3) язык. В книге “Ум первобытного человека”, вышедшей на русском языке в
1934 г., на примере данных физической антропологии он показывает, что
расовые различия не всегда влияют на аналитические способности человека.
Основными отличительными особенностями людей являются культурные и
языковые. Фактически, проект культурной антропологии, созданный Боасом,
содержит в себе следующие установки:

1) описание расовых и других биологических отличий между представителями
различных культур с целью обосновать незначительность этих различий;

2) археологическое и историческое описания письменных и бесписьменных
культур с целью обосновать уникальность каждой культуры;

3) описание культурных обрядов, семейных отношений, эпоса, мифа,
искусства, а также других культурных особенностей различных народов, и
анализ отличительных особенностей различных языков. Надо заметить, что в
этой части своих исследований Боас стремится обосновать любые культурные
отличия на основе анализа языка, обычаев и социальных институтов.

Таким образом, вслед за Боасом, культурная антропология утверждает, что
нет культуры вообще, но каждый раз мы имеем дело с конкретной уникальной
культурой. Эта установка стала достаточно значимой для культурной
антропологии в США, Франции и Англии, в частности, у таких известных
исследователей, как П. Радин, Р. Линтон, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт и
других. Эта установка была актуальна вплоть до так называемых
“исследований культуры” неоэволюционистов, Кребера, Клакхона, Л. Уайта и
других, которые установили проблему культурных универсалий – брака,
моральных норм, жизни, смерти и т.п.

3. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К.
Леви-Стросса)

Переворот в антропологии совершил К. Леви-Стросс, известный французский
философ, антрополог ХХ века. Он привнес в культурную антропологию новый
метод – метод структурного анализа.

Структурализм – направление в культурологии, идеи которого разработаны в
работах французских ученых К. Леви-Стросса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, М.
Фуко и др. Структурализм считал своей задачей поставить исследование
культуры на строго научную основу, с использованием точных методов
естественных наук, включая формализацию, математическое моделирование,
компьютеризацию и т.д. В качестве образца для культурологических
исследований была взята лингвистика, которая усилиями швейцарского
ученого Ф. де Соссюра и его последователей в 20-30-х годах XX века
приобрела многие характерные черты точной науки. Разработанный в
лингвистике Ф. де Соссюром структурный метод был перенесен на изучение
других сфер духовной жизни человека.

Структурализм делает акцент на исследовании форм, в которых протекает
духовная культуротворческая деятельность человека: общечеловеческих
универсалий всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти
всеобщие формы обозначены понятием структуры. Структура истолковывается
как совокупность отношений, которые остаются устойчивыми на протяжении
длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти
всеобщие формы или “основополагающие структуры”, с точки зрения
представителей данного течения, действуют как бессознательные механизмы,
регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека.

Одним из наиболее значительных представителей данного направления в
исследовании культуры является К. Леви-Стросс. Он доказал, что
материальная культура представляет собой знаковую реальность, и функция
здесь не важна, а важен анализ, так как знак требует расшифровки. Он
опирался на представление Соссюра о языке как взаимосвязанной системе.

Важное место в концепции Леви-Стросса занимает понятие бессознательного.
Для него бессознательное – скрытый механизм знаковых систем. Дело в том,
что на сознательном уровне человек манипулирует знаками, строя из них
фразы, тексты, но это он делает, подчиняясь определенным правилам,
которые выработаны коллективно и стихийно и о которых обычно многие и не
догадываются. Эти правила – элементы структуры языка. Но точно такие же
элементы структуры должны существовать во всех сферах духовной культуры
человеческого сообщества: в области искусства, права, религии и т.д. Эти
структурные элементы проявляются в индивидуальной жизни.

Бессознательное творчество человеческого духа, по мнению Леви-Стросса, и
лежит в основе культуры и языка, который выступает как необходимое
условие культуры.

Следуя за Ж.Ж. Руссо, Леви-Стросс идеализирует “человеческий дух”
первобытных народов, их мифологическое мышление. Современные европейские
народы, по Леви-Строссу, утратили единство чувственного и рационального
в своей культурной жизни, и это чревато самыми печальными последствиями,
деградацией гуманизма. Создав мир символов, современный человек в своей
культурной жизни отошел от следования бессознательной структуре разума,
которая дана людям природой и которая идентична природе. Таким образом,
все драмы современной культуры, согласно Леви-Строссу, – это плата за
забвение природы.

Человек, учит Леви-Стросс, – единство внешнего и внутреннего. Внешнее –
это те символы, которыми он оперирует. Внутреннее – это бессознательная
структура разума. Внутреннее не меняется в человеке, а вот что касается
внешнего, то здесь все наоборот. Эмпирическая реальность меняется, и это
нарушает структурную связь внешнего и внутреннего в человеке. Поэтому
все драмы современной культуры – это, в сущности, драма самого человека.
Современный человек нуждается в ремонте. Следует вернуться к опыту
первобытного человека, восстановить его единство, целостность. И здесь
неоценима роль антропологии, главной гуманитарной дисциплины. Либо XXI
век будет веком гуманитарных наук, составляющих в целом науку о
человеке, либо его не будет совсем.

Таким образом, в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией
коллективного бессознательного, которое лежит в основании культуры. Но
если у К.Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают
архетипы, то в структурализме – знаковые системы. С точки зрения
структурализма, все культурные системы – язык, мифология, религия,
искусство, литература, обычаи, традиции и т.д. – могут быть рассмотрены
как знаковые системы.

Лекция 6. Структура и функции культуры

1. Структурная целостность культуры

Культура представляет собой целостный системный объект, обладающий
сложной структурой. При этом само бытие культуры выступает как единый
процесс, который можно разделить на две сферы: материальную и духовную.

Материальная культура подразделяется на:

производственно-технологическую культуру, представляющую собой
вещественные результаты материального производства и способы
технологической деятельности общественного человека;

воспроизводство человеческого рода, включающего в себя всю сферу
интимных отношений между мужчиной и женщиной.

Следует заметить, что под материальной культурой понимается не столько
создание предметного мира людей, сколько деятельность по формированию
“условий человеческого существования”. Сущностью материальной культуры
является воплощение разнообразных человеческих потребностей, позволяющих
людям адаптироваться к биологическим и социальным условиям жизни.

Понятие духовной культуры:

содержит в себе все области духовного производства (искусство,
философию, науку и пр.),

показывает социально-политические процессы, происходящие в обществе
(речь идет о властных структурах управления, правовых и моральных
нормах, стилях лидерства и пр.).

Уже древние греки сформировали классическую триаду духовной культуры
человечества: истина – добро – красота. Соответственно были выделены и
три важнейших ценностных абсолюта человеческой духовности:

теоретизм, с ориентацией на истину и созданием особого сущностного
бытия, противоположного обычным явлениям жизни;

этизм, подчиняющий нравственному содержанию жизни все иные человеческие
устремления;

эстетизм, достигающий максимальной полноты жизни с опорой на
эмоционально-чувственное переживание.

Обозначенные выше стороны духовной культуры нашли свое воплощение в
различных сферах деятельности людей: в науке, философии, политике,
искусстве, праве и т.д. Они во многом и сегодня определяют уровень
интеллектуального, нравственного, политического, эстетического,
правового развития общества. Духовная культура предполагает
деятельность, направленную на духовное развитие человека и общества, а
также представляет итоги этой деятельности.

Таким образом, содержанием культуры становится вся человеческая
деятельность. Человеческое общество и выделилось из природы благодаря
такой специфической форме взаимодействия с окружающим миром, как
человеческая деятельность. Деятельность – это форма социально-культурной
активности, направленная на преобразование действительности.

Существует два вида деятельности:

практическая (т.е. материально-преобразовательная, направленная на
изменение природы и бытия человека, и социально-преобразовательная,
меняющая социальную реальность, включая и самого человека);

духовная (содержанием которой выступает изменение сознания людей).

В зависимости от направленности человеческой активности социокультурная
деятельность может быть созидательной (т.е. направленной на формирование
” второй природы”: среды обитания человека, орудий труда, машин и
механизмов и т.п.); и разрушительной (связанной с различными войнами,
революциями, этническими конфликтами, уничтожением природы и т.д.).

В человеческой деятельности существуют определенные ориентиры. Их
называют ценностями. Ценность – это то, что значимо для человека, что
ему дорого и важно, на что он ориентируется в своей деятельности.

Общество выстраивает определенную систему культурных ценностей, которая
вырастает из идеалов и потребностей его членов. В ее состав могут
входить:

главные жизненные ценности (представления о цели и смысле жизни,
счастье);

ценности межличностного общения (честность, доброжелательность);

демократические ценности (права человека, свобода слова, совести,
партий);

прагматические ценности (личный успех, предприимчивость, стремление к
материальному богатству);

мировоззренческие, моральные, эстетические и пр. ценности.

Высшей формой человеческой деятельности является творчество.

Творчество – это человеческая деятельность, которая создает качественно
новые, никогда ранее не существовавшие, материальные и духовные
ценности.

Практически все виды человеческой деятельности включают в себя элементы
творчества. Однако наиболее ярко они проявляются в науке, искусстве и
технике. Имеется и специальная наука – эвристика (гр. heurisko –
нахожу), с помощью которой можно не только изучать творческую
деятельность, но и создавать различные модели творческого процесса.

В отечественном обществознании долгое время господствовала точка зрения,
согласно которой первичной является материальная культура, а духовная
культура имеет вторичный, зависимый, “надстроечный” характер. Между тем
непредвзятое рассмотрение тотчас же обнаружит весьма искусственный
характер такого соподчинения. Ведь такой подход предполагает, что
человек сначала должен удовлетворить свои так называемые “материальные”
потребности, чтобы затем перейти к удовлетворению “духовных”
потребностей. Но уже самые элементарные “материальные” потребности
человека, например еда и питье, принципиально отличаются от, казалось
бы, точно таких же биологических потребностей животных. Животное,
поглощая пищу и воду, действительно всего лишь удовлетворяет свои
биологические потребности. У человека, в отличие от животных, эти
действия, выбранные нами совершенно произвольно для примера, выполняют и
знаковую функцию. Бывают блюда и напитки престижные, обрядовые, траурные
и праздничные и т.д. А это означает, что соответствующие действия уже не
могут считаться удовлетворением чисто биологических (материальных)
потребностей. Они – элемент социокультурной символики и, следовательно,
имеют отношение к системе социальных ценностей и норм, т.е. к духовной
культуре.

То же самое можно сказать и обо всех остальных элементах материальной
культуры. Например, одежда не только защищает тело от неблагоприятных
погодных условий, но и указывает на возрастные и половые признаки, на
место человека в общности. Бывают также рабочие, повседневные,
ритуальные виды одежды. Многоуровневой символикой обладает человеческое
жилище. Перечисление может быть продолжено, но и приведенных примеров
вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод о невозможности
выделения в человеческом мире чисто биологических (материальных)
потребностей. Любое человеческое действие – это уже социальный символ,
обладающий смыслом, раскрываемым только в сфере культуры. А это
означает, что положение о первичности материальной культуры не может
быть признано обоснованным по той простои причине, что никакой
материальной культуры в “чистом виде” попросту не существует.

Таким образом, материальные и духовные компоненты культуры неразрывно
связаны друг с другом. Ведь создавая предметный мир культуры, человек не
может это делать, не изменяя и не преобразуя самого себя, т.е. не творя
самого себя в процессе собственной деятельности. Культура оказывается не
только деятельностью как таковой, а способом организации деятельности. А
такая организация невозможна без сложной и разветвленной системы
социального символизма. Человек как человек не может совершить даже
самого элементарного действия, не вплетая его в цепочку символов.
Символический смысл действия зачастую оказывается важнее его чисто
практического результата. В данном случае принято говорить о ритуалах,
т.е. о таких видах деятельности, которые сами по себе совершенно
нецелесообразны, но связаны с целесообразной деятельностью чисто
символически.

2. Функции культуры

Культура является многоуровневой и многофункциональной системой. Мы
рассмотрели основные уровни культуры, обратимся к ее функциям. Главная
функция феномена культура – гуманистическая, человекотворческая, все
остальные функции из нее вытекают.

1. Функция преобразования мира. В предыдущих рассуждениях уже говорилось
о том, что с появлением в мире человека появляется и особый фактор
изменения и преобразования мира. Ведь этот процесс невозможен без
появления материализованных результатов человеческой деятельности,
скажем, изобретения колеса или книгопечатания. Хотя эти изобретения не
выходят и не могут выйти за пределы законов природы, радикально изменить
мир, эти изменения не могли произойти сами собой, на основе
соответствующих законов природы. Точно так же, когда человек ставит
перед собой цели, выходящие за пределы чисто материальных потребностей,
в мир приходит нечто, что не могло появиться “само по себе”.
Одновременно создаются и предпосылки для более полного удовлетворения
материальных потребностей. Заметим в связи с этим, что история
человечества свидетельствует, что ни одна культура, ставившая перед
собой в качестве главной цели материальное благосостояние, в итоге этого
материального благосостояния так и не добивалась. Напротив, культуры,
ставившие перед собой цели духовного совершенствования, цели, в
сущности, “запредельные” для материального мира, добивались и прогресса
личностных качеств человека, и материального благополучия.

2. Познавательная. Человек не может жить в мире, не зная его строения и
законов функционирования. Но опять же не следует думать, что познание
возникает из чисто утилитарных, сугубо “практических” потребностей. Дело
в том, что познание окружающего мира означает также и познание человеком
самого себя. Не менее важно и то, что результаты познания и самопознания
передаются с помощью особых символов от одного поколения к другому и от
одного народа ко всем другим народам. Ничто, возникшее в процессе
человеческой деятельности, не становится монопольной собственностью
отдельного человека или отдельной социальной группы. “Собственником”
достижений культуры является человек как родовое, общественное существо.
Таким образом, культура оказывается и средством передачи (трансляции)
общечеловеческого опыта, а познавательная функция культуры неотделима от
информативной.

3. Информативная – функция трансляции, передачи социального опыта. Эта
функция обеспечивает процесс культурной преемственности и различные
формы исторического процесса. Эта функция проявляется в закреплении
результатов социокультурной деятельности, накоплении, хранении и
передачи информации, ведь не случайно культура считается коллективной
памятью человечества. Она опредмечена в знаковых системах (памятников
литературы, искусства, религии и т.п.)

4. Коммуникативная – функция обеспечения условий общения. Ни одна
культура не существует изолированно, она всегда так или иначе
взаимодействует с другими культурами. Точно так же, не может
существовать без общения и отдельный человек. Даже оставшись в
одиночестве, он продолжает вести мысленный диалог со своими друзьями и
недругами, с Богом или даже с самим собой, с современниками или
представителями других исторических эпох. Иными словами, культура не
может существовать, если отсутствует общение в его различных формах.
Только тогда опыт, приобретенный одним человеком или одной культурой,
может стать достоянием других людей, других поколений и других культур,
находящихся в других областях пространства и в будущем времени. История
культуры – это история передачи и закрепления однажды приобретенного
опыта, который, в конечном счете, становится достоянием не только многих
культур, но и человека как родового существа, т.е. человеческого рода.
При этом важно особо подчеркнуть, что реальными посредниками всех форм
общения являются элементы не только духовной культуры – идеи, ценности,
нормы, идеалы и т.д., но и материальные предметы – материальные
воплощения определенных духовных ценностей, а также орудия, средства и
продукты труда. Передача социального опыта путем общения сквозь
пространства и времена не делает различия между материальными и
духовными посредниками такого общения. В результате происходит также
изменение субъектов общения – отдельных людей, социальных групп и
отдельных культур. При этом формируется групповой или, родовой субъект
деятельности. Иными словами, благодаря общению достигаются необходимые
организованность, согласованность и единство действий отдельных людей,
социальных групп и культур, их взаимопонимание и сплоченность, общность
мыслей, воли, чувств и настроений. Таким образом, передавая сквозь
пространства и времена социальный опыт, общение создает условия
совместной жизни людей. А это подводит к следующей функции культуры.

5. Регулятивная. Именно благодаря культуре обеспечивается следование
определенным образцам деятельности и поведения. Передача социального
опыта культурой предполагает создание таких средств и способов, которые
приходят на смену традиционным (докультурным) формам преемственности –
интуитивному подражанию в процессе обучения или в процессе самой
деятельности. На смену такому подражанию приходит передача сквозь
пространства и времена логического, универсально-понятийного опыта,
осуществляемая специализированными социальными группами –
учителями-профессионалами. Возникают особые социальные институты,
функция которых не только следить за соблюдением определенных норм
поведения, но и карать за их нарушение, – судебные и иные карательные
органы. Единство и взаимопонимание, т.е. обеспечение условий совместной
жизни людей предполагает наличие определенных социальных норм,
“отсекающих” вредные и разрушительные для культуры формы деятельности и
поведения. А это невозможно без определенной системы ценностей. Ни одна
человеческая общность не существует без тех или иных ценностей в
качестве побудительного мотива и нормы деятельности и поведения. Но
никакая человеческая общность не является жизнеспособной и прочной, если
эти ценности не сведены в систему.

6. Ценностная (аксиологическая) – установление и поддержание системы
ценностей. В условиях культуры (в отличие от состояния “дикости”) бытие
для человека расщепляется на собственно реальность и ценность в качестве
объекта человеческих желаний и стремлений. По существу, все окружающее
человека может рассматриваться как ценность, т.е. оцениваться в плане
добра и зла, допустимого или запретного, истины или неистины и т.д.
Способы оценки предметных ценностей закрепляются и передаются в составе
социального опыта в качестве субъективных ценностей – императивов и
запретов, установок и замыслов и т.д. Ценности служат для ориентации
предпочтений и интересов как отдельных людей, так и социальных групп.
Если человеческая общность стремится быть единой и согласованной (а
всякая человеческая общность в принципе к этому стремится), то ценности
не могут противоречить друг другу – они должны дополнять друг друга.
Поэтому ценности образуют иерархически организованную систему. Более
высокий уровень иерархии ценностей позволяет развернуть и обосновать
ценности более низкого уровня – ценности более конкретные и
специализированные. Проблеме иерархии ценностей уделяли внимание еще
великие древнегреческие философы Сократ и Платон. С тех пор вокруг этой
проблемы не прекращаются споры. Многообразие культур породило и
многообразие систем ценностей. Однако если главной тенденцией
человеческой истории является тенденция к единству человеческого рода,
то необходимо формирование единой системы ценностей (общечеловеческих
ценностей).

7. Знаковая, или семиотическая функция культуры представляет собой
определенную знаковую систему культуры, предполагает ее знание. Без
знания определенных знаковых систем невозможно постичь все многообразие
культуры.

8. Защитная функция культуры является следствием необходимости
сбалансированного отношения человека и окружающей его среды (в том числе
и природной). Расширение поля деятельности человека влечет за собой все
новые и новые опасности, что требует создания культурой неких защитных
механизмов (медицина, экологические службы, технические и
технологические достижения и т.д.),

Функции и структура культуры неразрывно связаны. Для каждого уровня
культуры, несмотря на их различия, свойственны все функции, но каждый
человек в своей жизни так или иначе сталкивается с проблемой ценностной
ориентации и отношения к культурному наследию. Иногда эти проблемы
решаются быстро, иногда приводят к мучительным раздумьям о смысле своего
существования.

Лекция 7. Типология культуры

1. Понятие культурного типа

Общеизвестно, что реальный социокультурный мир, в котором мы живем,
выступает перед нами не как нечто однородное, однообразное, а, напротив,
как богатейшее множество, разнообразие уникальных самобытных культур.
Нас, живущих в XXI столетии, до сих пор заставляют восхищаться и
волноваться древнегреческий Парфенон и водопровод, “сработанный рабами
Рима”, леонардовская Джоконда и народная мудрость “Махабхараты”.
Возникают вопросы: есть ли связь, общность между этими культурами или
они существуют как независимые, абсолютно неповторимые, уникальные
единицы; как не затеряться в огромном многообразии различных культур;
можно ли их как-то сгруппировать, классифицировать?

Решение проблемы единства многообразия культур связано с понятием типа
культуры. Очень важно уяснить содержание термина “тип”, понять, что
типовая характеристика объединяет элементы по общему для них признаку в
одну группу, но в то же время именно она отличает это множество от
других групп, общностей. Тип культуры представляет собой общность,
сходство, объединяющее культурные единицы в одно множество культур и
отличающее это множество от других. Очень важно понять, что типовая
характеристика объединяет элементы в одну группу по общему для них
признаку и в то же время именно типовая характеристика отличает это
множество от других групп, общностей

Метод научного познания, с помощью которого все огромное многообразие
существующих на Земле культур упорядочивается, классифицируется,
группируется в различные типы (множества, группы) культур называется
типологизацией. Как научный метод, используемый в культурологии,
типологизация есть расчленение социокультурных объектов и их группировка
по некоторым общим основаниям, признакам, создание некоторой
идеализированной типологической модели культуры или типа. Результатом
типологизации является типология культуры, под которой следует понимать
систему выделенных типов культур.

типологии культур осуществляется с помощью двух важнейших, исходных
логико-познавательных процедур.

Как и любая классификация, типологизация культур упорядочивание по
группам опирается на выбор оснований, критериев классификации. Может
быть выделено либо одно, либо несколько оснований, признаков, по которым
устанавливается общность культур. Другой важной характеристикой,
определяющей типологизацию культуры, является познавательная цель
(задача) классификации. Разные авторы, в зависимости от поставленных
задач, выстраивают различные типологии культуры по определенным
основаниям.

Приведем несколько примеров типологии культур по разным основаниям
(критериям).

религиозный критерий (культуры религиозные и светские);

региональная принадлежность культуры (культуры Востока и Запада,
средиземноморская, латиноамериканская);

регионально-этническая особенность (русская, французская);

принадлежность к историческому типу общества (культура традиционного,
индустриального, постиндустриального общества);

хозяйственный уклад (культура охотников и собирателей, огородников,
земледельцев, скотоводов, индустриальная культура);

сфера общества или вид деятельности (культура производственная,
политическая, экономическая, педагогическая, экологическая,
художественная и т.п.);

связь с территорией (сельская и городская культура);

специализация (обыденная и специализированная культура);

этническая принадлежность (народная, национальная, этническая культура);

Наиболее распространенной является типология культур по
хронологическо-временному основанию – историческая типология культуры:
культура первых людей (древняя или первобытная, античный тип культуры,
средневековая культура, культура Возрождения, Нового времени и пр);

Следует иметь в виду, что по одним признакам те или иные культурные
единицы (самобытные культуры) могут оказаться включенными в один тип
культуры, а по другим основаниям – в иной.

Например, типологизация культур может осуществляться с целью выявления
той роли, которую культуры играют в социальном взаимодействии

Близко к социальному подходу к проблемам типологии культуры в поиске
критериев типологизации культур подходит и практически из него
оформляется в самостоятельный – информационно-коммуникативный подход. С
этой точки зрения выделяют культуры с высокой степенью зависимости от
социокультурного контекста и с низкой. Причем, эта степень зависимости
от социокультурного контекста и формы обмена информацией могут
охватывать как логико-рациональный аспект коммуникации – обмен
информаций, так и психологический аспект – общение.

Сегодня бурно идет обсуждение проблемы деления культур на типы по
степени реализации и присутствия в них национального самосознания. В
этом плане деление культур на национальные и националистические,
выявление их типологических характеристик и поиск путей преодоления
конфликта между ними – острейшая не только теоретическая, но и
практическая проблема.

Неоднозначность критериев и познавательных целей, на базе которых
осуществляется типологизация культур, свидетельствует о том, что
построить и дать одну единственную типологию культуры нельзя. Этим и
объясняется то, что современное культурологическое знание представлено
различными типологиями культур. Знакомясь с различными типологическими
моделями, важно осмыслить и выделить четко, какие
познавательно-исследовательские задачи ставились авторами тех или иных
типологий культуры и какие критерии для выделения типов культур были
положены в их основу.

2. Массовая и элитарная культура

Рассмотрим детальнее социальные типы культуры.

К ним относятся массовая культура, элитарная культура, субкультура и
контркультура

Массовая культура

Массовой культурой называют такой вид культурной продукции, которая
каждодневно производится в больших объемах. Предполагается, что массовую
культуру потребляют все люди, независимо от места и страны проживания.
Это культура повседневной жизни, представленная самой широкой аудитории
по различным каналам, включая и средства массовой информации и
коммуникации.

По поводу истоков массовой культуры в культурологии существует ряд точек
зрения. Приведем в качестве примера наиболее часто встречающиеся в
научной литературе:

1. Предпосылки массовой культуры формируются с момента рождения
человечества, и уж, во всяком случае, на заре христианской цивилизации.
В качестве примера обычно приводятся упрощенные варианты Священных книг
(например, “Библия для нищих”), рассчитанные на массовую аудиторию.

2. Истоки массовой культуры связаны с появлением в европейской
литературе XVII-XVIII веков приключенческого, детективного, авантюрного
романа, значительно расширившего аудиторию читателей за счет огромных
тиражей. Здесь, как правило, приводят в качестве примера творчество двух
писателей: англичанина Даниэля Дефо (1660-1731) – автора широко
известного романа “Робинзон Крузо”

3. Большое влияние на развитие массовой культуры оказал и принятый в
1870 году в Великобритании закон об обязательной всеобщей грамотности,
позволивший многим освоить главный вид художественного творчества XIX
века – роман.

И все-таки все вышеизложенное – это предыстория массовой культуры. А в
собственном смысле массовая культура проявила себя впервые в США на
рубеже XIX-XX веков. Известный американский политолог Збигнев Бжезинский
любил повторять фразу, которая стала со временем расхожей: “Если Рим дал
миру право, Англия парламентскую деятельность, Франция – культуру и
республиканский национализм, то современные США дали миру
научно-техническую революцию и массовую культуру”.

Для рубежа XIX-XX веков стала характерной всеобъемлющая массовизация
жизни. Она затронула все ее сферы: экономику и политику, управление и
общение людей. Активная роль людских масс в различных социальных сферах
была проанализирована в ряде философских сочинений XX века.

Испанский философ и социолог X. Ортега-и-Гассет в работе “Восстание
масс” (1930 г) выводит само понятие “масса” из определения “толпа”.
Толпа в количественном и визуальном отношении есть множество, а
множество, с точки зрения социологии, и есть масса, поясняет Ортега. И
далее он пишет: “Общество всегда было подвижным единством меньшинства и
массы. Меньшинство – совокупность лиц, выделенных особо, масса –
невыделенных ничем. Масса – это средний человек. Таким образом, чисто
количественное определение – “многие” – переходит в качественное”.
Причину выдвижения масс на авансцену истории Ортега видит в низком
качестве культуры, когда человек данной культуры “… не отличается от
остальных и повторяет общий тип”.

Истоки широкого распространения массовой культуры в современном мире
кроются в коммерциализации всех общественных отношений. Стремление
видеть товар в сфере духовной деятельности в сочетании с мощным
развитием средств массовой коммуникации и привело к созданию нового
феномена – массовой культуры. Заранее заданная коммерческая установка,
конвейерное производство – все это во многом означает перенесение в
сферу художественной культуры финансово-индустриального подхода, который
царит и в других отраслях индустриального производства. К тому же многие
творческие организации тесно связаны с банковским и промышленным
капиталом, что изначально предопределяет их (будь-то кино, дизайн, ТВ)
на выпуск коммерческих, кассовых, развлекательных произведений. В свою
очередь потребление этой продукции – это массовое потребление, ибо
аудитория, которая воспринимает данную культуру – это массовая аудитория
больших залов, стадионов, миллионы зрителей телевизионных и киноэкранов.

В социальном плане массовая культура формирует новый общественный слой,
получивший название “средний класс”.

Массовая культура мифологизирует человеческое сознание. Целью массовой
культуры является не столько заполнение досуга и снятия напряжения и
стресса у человека индустриального и постиндустриального общества,
сколько стимулирование потребительского сознания у зрителя, слушателя,
читателя, что в свою очередь формирует особый тип – пассивного,
некритического восприятия этой культуры у человека. Все это и создает
личность, которая достаточно легко поддается манипулированию.

Массовая культура в большей степени ориентируется на искусственно
создаваемые образы (имидж) и стереотипы. В массовой культуре формула (а
в этом и есть сущность искусственно создаваемого образа – имиджа или
стереотипа) – это главное. Подобная ситуация стимулирует
идолопоклонство. Сегодня новомодные “звезды искусственного Олимпа”
насчитывают не меньше фанатичных поклонников, чем старые боги и богини.

Философским фундаментом массой культуры стало учение 3. Фрейда
врожденных бессознательных структурах – инстинктах, которые довлеют над
сознанием людей и определяют многие их поступки. В своей теории
бессознательного 3. Фрейд исходил из того, что сущность человека
выражается в свободе от инстинктов. Отсюда и жизнь в обществе возможна
только тогда, когда эти инстинкты подавляются. Возникает то, что Фрейд
называл “фрустрацией” – то есть неосознанной ненавистью индивида к
обществу, которая выражается в агрессивности. Но поскольку общество
обладает достаточно сильными для подавления этой агрессивности индивидов
возможностями, человек находит выход своим неудовлетворенным страстям в
искусстве. Главное влияние фрейдизма на массовую культуру кроется в
использовании его инстинктов страха, секса и агрессивности.

XX век войдет в историю человечества, как век страха. Разрушительные
войны, революции, катастрофы, стихийные бедствия способствовали
появлению в мировой художественной культуре образа “маленького
человека”. В реализации инстинкта страха особенно преуспел современный
кинематограф, производящий в огромном количестве так называемые фильмы
ужасов. Их основными сюжетами являются: катастрофы (кораблекрушения,
авиакатастрофы, пожары); природные катаклизмы (землетрясения, цунами,
бермудский треугольник с его неразгаданными тайнами); монстры (к ним
относятся гигантские гориллы, агрессивные акулы, жуткие пауки,
крокодилы-людоеды и т.д.); сверхъестественные силы (речь идет о
дьяволах, антихристах, духах, явлениях переселения души, телекинеза.
Особо выделяется в этом ряду жанр “трупомании”); инопланетяне.
Катастрофы находят отклик в душах людей потому, что все мы живем в
нестабильном мире, где повседневно и повсеместно происходят реальные
катастрофы. В условиях экономического и экологического кризиса,
локальных войн, национальных столкновений гарантий от жизненных
катастроф не существует. Так, постепенно тема “катастрофы”, “страха”,
порой даже не всегда осознанно, овладевает людьми. В последние
десятилетия XX века в качестве повода для изображения катастрофы на кино
– и телеэкранах все чаще стали использоваться трагические события
политической жизни: акты жестокого терроризма и похищения людей. Причем
в подаче и раскручивании этого материала важны сенсационность,
жестокость, авантюрность. И как результат – психика человека,
натренированная фильмами-катастрофами, мастерски эстетизированная
коммерческим экраном, постепенно становится нечувствительной к
происходящему в реальной жизни. И вместо того, чтобы предостеречь
человечество от возможного разрушения цивилизации, подобные произведения
массовой культуры просто готовят нас к этой перспективе.

Элитарная культура – антипод массовой. Производителем и потребителем
элитарной культуры, с точки зрения представителей этого направления в
культурологии, является высший привилегированный слой общества – элита
(от франц. elite – лучшее, отборное, избранное). Определение элиты в
различных социологических и культурологических теориях неоднозначно. В
философии и культурологии получило большое распространение понимание
элиты как особого слоя общества, наделенного специфическими духовными
способностями. С точки зрения этого подхода, понятием элита обозначается
не просто высший слой общества, правящая верхушка. Элита есть в каждом
общественном классе. Элита – это часть общества, наиболее способная к
духовной деятельности, одаренная высокими нравственными и эстетическими
задатками. Именно она обеспечивает общественный прогресс, поэтому
искусство должно быть ориентировано на удовлетворение ее запросов и
потребностей.

Основные элементы элитарной концепции культуры содержатся уже в
философских сочинениях А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. В культурологических
концепциях Ф. Ницше, элитарная концепция проявляет себя в идее
“сверхчеловека”. Этот “сверхчеловек”, имеющий привилегированное
положение в обществе, наделен, по мысли Ф. Ницше и уникальной
эстетической восприимчивостью.

В XX веке идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше были развиты X.
Ортега-и-Гассетом. Элита – по Ортеге – это не родовая аристократия и не
привилегированные слои общества, а та часть общества, которая обладает
особым “органом восприятия”. Именно эта часть общества способствует
общественному прогрессу. И именно к ней должен обращаться своими
произведениями художник. Искусство и должно содействовать тому, “…
чтобы “лучшие” познавали самих себя,… учились понимать свое
предназначение: быть в меньшинстве и сражаться с большинством”.

3. Субкультура и контркультура

Под субкультурой принято понимать культуру различных социальных групп,
существующих в рамках официальной культуры, обладающих своей системой
норм и ценностей, отличающих группу от большинства членов общества. Она
формируется под влиянием таких факторов, как возраст, этническое
происхождение, религия, социальная группа или местожительство. Ценности
субкультуры не означают отказа от национальной культуры, принятой
большинством, они обнаруживают лишь некоторые отклонения от нее. Однако
большинство, как правило, относится к субкультуре с неодобрением или
недоверием. Иногда группа активно вырабатывает нормы или ценности,
которые явно противоречат господствующей культуре, ее содержанию и
формам. На основе таких норм и ценностей формируется контркультура.

Контркультура – (лат. – против) – направление развития современной
культуры, противостоящей сложившейся духовной атмосфере современного
индустриального общества (“новые левые”, хиппи, битники, хиппи и др.).
Контркультура получила распространение среди части молодежи стран Запада
в 60 – 70 гг. ХХ в. Известный пример контркультуры – хиппи 60-х годов
или “система” в России 80-х годов. Элементы контркультуры обнаруживаются
в культуре современной молодежи. Протест против общества часто принимает
различные формы: от пассивных до экстремистских; общедемократические
цели часто сочетаются с утопическим анархизмом, “левацким” радикализмом;
“неприобретательский” образ жизни проникнут культурным нигилизмом,
технофобией (фобия – часть сложных слов, обозначающая: ненавидящий,
боящийся, враждебный, яростный противник чего-либо, в данном случае –
технократизации общества), религиозными поисками, часто выливается в
наркоманию, алкоголизм. Для контркультуры характерен отказ от
сложившихся социальных ценностей, моральных норм и идеалов, стандартов и
стереотипов массовой культуры. Контркультура ставит своей целью
ниспровержение современной культуры, которая представляется
организованным насилием над личностью, душителем творческих порывов. В
70-е годы движение контркультуры зашло в тупик и распалось на множество
разнохарактерных групп.

Под молодежной субкультурой понимается культура определенного молодого
поколения, обладающего общностью стиля жизни, поведения, групповых норм,
ценностей и стереотипов. Ее определяющей характеристикой является
феномен субъективной “размытости”, неопределенности, отчуждения от
основных нормативных ценностей (ценностей большинства). Так, у немалого
числа молодых людей отсутствует четко выраженная личностная
самоидентификация, сильны поведенческие стереотипы, обусловливающие
деперсонализацию установок. Позиция отчуждения просматривается как в
отношении к социуму, так и в межгенерационном общении, в контркультурной
направленности молодежного досуга.

Усугубляется межгенерационное отчуждение, включающее широкий спектр
неприятия – от разрушения внутрисемейных контактов (по критериям
взаимопонимания и взаимного доверия) до противопоставления “нас” (как
ценностного, так и деятельностного) всем предшествующим поколениям.
Особенно явственно это противопоставление прослеживается на уровне
собственно культурных (в узком смысле) стереотипов молодежи: есть “наша”
мода, “наша” музыка, “наше” общение, а есть – “папино”, которое
предлагается институциональными средствами гуманитарной социализации. И
здесь обнаруживается культурное отчуждение. Именно на этом уровне
субкультура молодого поколения приобретает заметные контркультурные
элементы: досуг, особенно юношеством, воспринимается как основная сфера
жизнедеятельности, и от удовлетворенности им зависит общая
удовлетворенность жизнью молодого человека. Общее образование для
школьника и профессиональное для студента как бы отходят на другой план
перед реализацией экономических (“зарабатывать деньги”) и досуговых
(“интересно провести свободное время”) потребностей.

Молодежная субкультура есть искаженное зеркало взрослого мира вещей,
отношений и ценностей. Наблюдается тенденция к дегуманизации и
деморализации в содержании искусства, что проявляется, прежде всего, в
принижении, деформации и разрушении образа человека. В частности, это
фиксируется в нарастании сцен и эпизодов насилия, в усилении их
жестокости, натуралистичности (кинематограф, театр, рок-музыка,
литература, изобразительное искусство), что противоречит народной
нравственности и оказывает негативное воздействие на молодежную
аудиторию.

4. Характеристика основных направлений молодежных субкультур

Битники. Битничество начиналось в 1944-1945 годах, когда писатели Джек
Керуак, Уильям Берроуз и Ален Гинзберг встретились друг с другом.
Родиной “поколения разбитых” стала Калифорния, самая благодатная часть
Америки, давшая миру спустя два десятилетия Джимми Хендрикса и Дженис
Джоплин, “Грэйтфул Дэд”, “Джефферсон Эйрплэйн” и психоделический рок,
ставшая местом съемок самого культового фильма сумасшедших 70-х –
“Забриски Пойнт” Микеланджело Антониони. Сан-Франциско еще не
превратился в гомосексуальную Мекку, где WASР (аббревиатура,
используемая расистами для обозначения “стопроцентных” американцев)
находятся в явном меньшинстве.

С самого начала битничество оформилось не столько как литературное или
художественное течение, а как довольно агрессивно (можно сказать –
экстремистски) настроенная идеологическая группировка, питавшая
известные – только входившие снова в моду – симпатии к марксизму,
русскому анархизму (по этому поводу массово переиздавались Кропоткин,
Бакунин), русской Октябрьской революции и троцкизму одновременно. К
этому нужно прибавить активный протест против американской внешней
политики, американского “общественного мнения” и “общественной морали”,
а также против святая святых – американского образа жизни.

Молодого человека 50-х прельстил бунт! Конформизм послевоенной Америки,
обострившиеся классовые противоречия и экономический прессинг привели к
тому, что битники “сами взяли себя за шиворот и выкинули из общества”. В
своем протесте, в своей агрессивности, в своих фантазиях битники зашли
слишком далеко. Дж. Тайтелл писал в книге “Нагие ангелы”, что они
начинали с того, что “рассматривали себя как отверженных общества,
поклоняющегося враждебной культуре, как провозвестников нового отношения
к тому, что считать благоразумным и этичным, как художников, которые
творят лишь для самих себя и не ищут признания и славы”.

Битники смогли предложить своему поколению только один способ борьбы с
обществом, – уход от него, уход от себя, в “другие сферы”, в
дзэн-буддизм, в “радостную преступность” (Дж. Керуак), в вызывающе
нарочитую гомосексуальность и наркотики. Символично название романа
Керуака – “В дороге”. Дорога (вспоминаются фильмы Вендерса и Антониони)
– это бесконечный и бессмысленный побег от благополучия буржуазного
быта, от пуританства и ханжества “общественной морали”, от традиций
цивилизации потребления, побег куда угодно, в никуда.

Хиппи. Движение хиппи зародилось в 60-х годах в США, и если более точно
– в штате Калифорния, и очень быстро распространилось на весь мир. Хиппи
в свое время эволюционировали из битников – субкультуры среднего класса,
которые оказывают более длительное влияние на жизнь своих членов, более
четко определяют свои ценности и формируют альтернативные стили жизни и
институты (совместное воспитание детей, свободные школы, эксперименты в
экологии, медицине и т.д.) Важнейшая особенность этих субкультур – это
наличие выраженной в словах идеологии.

Основные элементы мировоззрения хиппи, это:

Пацифизм (миролюбие и ненасилие) – один из главных аспектов идеологии
хиппи, отсюда-то и их аполитичность, игнорирование власти, так как
именно правители разжигают войны и заставляют людей воевать

Индивидуализм – как реакция на обезличенность массового общества

Отход от формальных социальных институтов, неудовлетворенность ими

Поиск глубокого духовного удовлетворения (в творческой работе). При
выборе работы, критерием является ее творческий характер, а не оплата

Сознательное упрощение, т.е. сознательно переходят от обеспеченности к
нищете

Протест против упорядоченности, стандартизации жизни

Среди наиболее ярких особенностей субкультуры хиппи – употребление
наркотиков, сексуальные эксперименты, коммуны, фестивали, путешествия
(они обожают путешествовать как по стране, так и за рубежом, обычно
автостопом). Число употребляемых наркотиков увеличивается вместе с
частотой ситуаций употребления, чаще встречается полинаркомания.

В сфере сексуальных отношений у хиппи – терпимость к добрачным и
внебрачным связям, иногда полигамные (групповые) отношения, терпимость к
гомо- и бисексуальности. Кстати, говорят, что именно хипповская идея
“свободной любви” стала толчком к сексуальной революции в 60-70-х.

Совместное проживание (коммуны) – отличительная черта хиппи; в других
субкультурах такая форма поведения не встречается. Коммунальная жизнь
хиппи имеет множество вариантов, отличающихся характером сексуальных
отношений, употреблением наркотиков, участием в общественном
производстве и т.д.

Панки. Панки – последняя по времени появления крупная субкультура
рабочей молодежи. Среди панков очень высок процент безработных, а также
наиболее неквалифицированных и низкооплачиваемых слоев. Появление
панк-стиля – закономерная реакция части молодежи, оказавшейся в
критическом положении. Пусть современный молодой безработный не
испытывает наиболее тяжелых материальных лишений, но психологические
последствия безработицы очень серьезны.

Панк-стиль во многом продолжил и усилил тенденции, проявившиеся уже у
рокеров и бритоголовых. Низкий общеобразовательный и культурный уровень,
традиционные маскулинные стереотипы, тесно связанные с агрессивным
самоутверждением, однако, кроме этого, панк-стиль во многом строится
именно как оппозиция традиционным моральным ценностям. Основное
содержание панк-стиля – вызов, провокация, “шок-эффекты”. Первоначально
с этой целью использовался внешний вид – необычные прически и окраска
волос, разностилье в одежде и демонстративное поведение. Со временем
были найдены и более сильные приемы воздействия – через темы смерти,
вампиризма, насилия. Панк-культура демонстрирует крайние варианты
развития тех норм поведения, которые приняты в низших слоях, в том числе
агрессивной маскулинности. Половая идентичность для панка во многом
заменяет формы самоутверждения в профессиональной, семейной и прочих
сферах.

Видное место в этой субкультуре занимает рок-музыка (панк-рок). Панк-рок
сыграл ведущую роль в возникновении и распространении панк-культуры;
само появление этого направления рок-музыки отразило особенности
экономической ситуации середины 70-х годов. Темы их песен в большей
степени затрагивали реальные проблемы; грамматические нормы и нормы
произношения были приближены к разговорным. Слушатели стали спонтанно
создавать самодельные журналы, освещавшие мир рок-музыки иначе, чем это
делали коммерческие издания.

Рокеры. Рокеры появились в середине 60-х годов и достигли своего
расцвета в конце 60-х – начале 70-х годов, как в Англии, так и на
континенте. Рокеры – выходцы преимущественно из семей
неквалифицированных рабочих, без образования и часто из неполных и
“проблемных” семей.

Одежды рокера – кожаная куртка, поношенные джинсы, грубые большие
башмаки, длинные волосы зачесаны назад, иногда татуировки. Куртка, как
правило, украшена значками и надписями. Основной элемент субкультуры
рокеров – мотоцикл, также украшается надписями, символами и
изображениями. Мотоцикл – символ свободы, власти и устрашения, основной
источник получения сильных ощущений. При этом у рокеров высоко ценятся
технические знания и навыки вождения. При вождении широко используются
особые приемы управления мотоциклом – езда на заднем колесе или без рук,
часто устраиваются групповые гонки на высокой скорости. Основная форма
объединения рокеров – мотоклубы.

Важное место в субкультуре рокеров занимает рок-музыка, прослушивание
записей является одним из основных занятий рокеров. Особенности
поведения рокеров в целом составляют тот специфический маскулинный
стиль, который является принадлежностью неквалифицированной и мало
оплачиваемой части рабочего класса. Субъективный мир рокера –
конкретный, в нем нет места сомнению, и чувствам вины, абстрактные
понятия и отвлеченные рассуждения не свойственны этому стилю, а
межличностным контактам присущи прямота, открытость и простота.

Одно из проявлений этого стиля – широкое использование кличек вместо
настоящих имен. Другое – популярность “физических” способов общения,
т.е. всевозможные потасовки, толчки, удары, выпады агрессивного типа.
Это необходимая составная часть стиля рокеров, позволяющая им
демонстрировать и доказывать свою “мужественность”. В сущности, фактор
маскулинности – феминности является основной для оценки “своих” и
“чужих”, чем, например, можно объяснить взаимную неприязнь рокеров и
модов. Типичная для данной социальной группы речь – громкая, быстрая,
грамматически неправильная, с обилием жаргонизмов и жестикуляции.

“Классические” рокеры отрицательно относились к наркотикам. Наркотики
закономерно воспринимались как угроза целостности мира рокеров, угроза
способности быстро и эффективно действовать, самостоятельно принимать
решения. Позднее наркотики постепенно проникали и в эту субкультуру
(особенно стимулирующие и возбуждающие препараты). Употребление алкоголя
и курение почти всегда являются атрибутами маскулинного стиля рокеров.

Группы рокеров, как правило, имеют излюбленные участки со своими
клубами, кафе, барами, пивными и т.д., которые регулярно посещают, что
составляет, своеобразный ритуал, что-то вроде объезда своей территории.
В настоящее время существует огромное количество различных
моторизованных субкультур, которые точнее было бы назвать уже не рокеры
(rockers), а просто “байкеры”. Среди них могут быть обнаружены и
“классические” рокеры, и панк-рокеры, и продукты эволюции близкой
рокерам субкультуры бритоголовых, и влияния хиппи. Различия определяются
особенностями социального происхождения, половозрастного и этнического
состава.

Бритоголовые или скинхэды. Бритоголовые (или скинхэды) во многом схожи с
рокерами. По социальному происхождению члены этой группы преимущественно
из среды неквалифицированных рабочих, среди них много безработных, им
свойствен низкий общеобразовательный и культурный уровень, многие из них
из неполных и проблемных семей. Стиль бритоголовых – это большие грубые
башмаки, подвернутые снизу джинсы, выбритые головы.

Появление этой субкультуры в конце 60-х – начале 70-х годов связано с
ухудшением экономического положения, которое особенно сильно затронуло
неквалифицированную рабочую молодежь. Изменение экономической ситуации
привело к разрушению традиционных для рабочих кварталов форм поведения.
Стиль бритоголовых представляет собой попытку восстановить эти
традиционные нормы и ценности и даже усилить некоторые элементы
“родительской” культуры: консерватизм, тяжелый физический труд,
патриотизм, защита местной территории, этноцентризм и неприятие
“чужаков”.

Три основные элемента этого стиля: групповая солидарность, чувство
“своей территории” и маскулинность. Групповая солидарность в ситуация
экономического кризиса приобрела у бритоголовых особенно угрожающие,
агрессивные формы – нападения на “чужаков”, активный поиск “виновников”
среди этнических меньшинств, иммигрантов и маргинальных групп, в том
числе представителей других субкультур.

По характеру общения бритоголовые во многом похожи на рокеров – много
невербальных реакций (т.е., не словесных), агрессивность. Этой группе
присуща неразборчивость в средствах получения сильных ощущений – в ход
идут алкоголь, стимулирующие наркотики, создание опасных ситуаций и т.д.

Бритоголовые в Англии вновь заявили о себе в конце 70-х – начале 80-х
годов активными расистскими выступлениями и хулиганством во время
футбольных матчей. Многие современные бритоголовые являются членами
неонацистских “Национального фронта” и “Британского движения”.

К бритоголовым вплотную примыкает субкультура футбольных болельщиков. По
социальному составу футбольные хулиганы в основном из низших слоев
рабочего класса. Для этой категории молодежи, как и для бритоголовых,
агрессивное поведение, связанное с футбольными матчами является
естественным содержанием принятого ими традиционного образа “настоящих
мужчин”.

Лекция 8. Первобытная культура

1. Особенности первобытной культуры

Сочетание слов “культура” и “первобытный” у многих вызовет удивление. О
чем, собственно, идет речь? Что это за культура? Где и когда она
существовала? Ответ очень простой: везде, где жил человек, и всегда, в
пределах человеческой истории.

Ответ аргументируется следующим. Во-первых, первобытная культура – это
самый древний тип культуры, всецело определявший бытие людей на
протяжении почти всей их истории. Во-вторых, первобытной, архаичной
остается культура народов, живущих “рядом” с нами, народов, которых
некоторые высокомерно называют примитивными. В-третьих, древнейшая
культура остается органичной и весьма существенной частью современной
культуры, которая заслуженно гордится своим рационализмом и техническим
могуществом.

Прошлое не умирает. Оно остается с живыми и в живых, определяя сами
формы дальнейшей жизни, через память, традиции, системы духовных
ценностей, способы миропонимания, обряды и многое другое. Тридцать тысяч
лет архаичной культуры не могли исчезнуть, они с нами, в нас.

Нельзя говорить об архаичной культуре однозначно: плохая – хорошая,
безобразная – прекрасная и т.д. Она включает в себя все. Эта культура
была действительно искушена в умении манипулировать сознанием человека,
нередко злоупотребляла этим. Ее эстетические и этические нормы часто
кажутся жестокими, безобразными, примитивными. Лишь в XX в. люди
научились понимать красоту и своеобразную гармонию архаичного
нормативного сознания. Как бы то ни было, это и наша культура, во многом
предопределившая то, что мы стали такими, каковы есть. И другими людьми
стать не смогут. Поэтому, чем быстрее меняются условия человеческой
жизни, чем опаснее становятся эти изменения, тем пристальнее люди
всматриваются в свое прошлое, надеясь хотя бы там найти основания для
надежды.

Основная проблема, связанная с пониманием закономерностей начального
этапа человеческой культуры, связана с самим ее характером. Подлинная
первобытность отделена от нас тысячелетиями. Сознание Homo sapiens эпохи
неолита может служить скорее предметом гипотез, чем прямого изучения.
Непосредственное наблюдение возможно лишь в отношении существующих в
данное время народов, культура и мышление которых (даже наиболее
отсталых) претерпела качественные изменения под влиянием современной
цивилизации.

Другая трудность понимания первобытной культуры – в поразительном
многообразии ее форм, которые плохо поддаются обобщениям. Именно поэтому
авторы, писавшие о культуре первобытной эпохи, могли без труда выбрать
из пестрого запаса фактических данных то, что соответствовало их
взглядам и могло служить подтверждением таковых.

Возникает естественное сомнение: можно ли вообще говорить о первобытной
культуре как о чем-то целостном. Чтобы решить эту проблему, надо
ответить на главный вопрос: отличается ли качественно сознание людей
первобытной эпохи от нашего?

Первый вариант ответа дает так называемая эволюционная школа. Основные
ее положения: человеческая психика однотипна на всех этапах развития
общества. Законы мышления универсальны и неизменны. На этих принципах
построены многие классические работы, посвященные первобытной культуре,
прежде всего Э. Тейлора, что, конечно, не исключало многообразия
конкретных выводов и посылок.

Г. Спенсер считал, что главные различия между психикой современного
человека и психикой первобытных людей лежат в эмоциональной сфере. Ф.
Чемберлен находил много общего в сознании дикаря и маленького ребенка,
поэтому, считал он, начальный этап человеческой культуры отличается
непосредственностью и стихийностью самовыражения. Наиболее
последовательно принципы эволюционистской школы определил Ф. Боас: “Во
многих случаях различия между человеком цивилизованным и первобытным
оказываются скорее кажущимися”; “в действительности основные черты ума
одинаковы”. Главные показатели интеллекта, по его мнению, “являются
общими для всего человечества”

Второй вариант ответа состоит в том, что мышление первобытной эпохи
носило качественно иной, коллективистско-дологический характер, т.е.
было основано на “коллективных представлениях” и дологическом строе
мысли (Дюркгейм, Леви-Брюль). Это направление стало наиболее влиятельным
в начале нашего века, но по мере накопления этнографического материала
представления об особом типе мышления в доисторическую эпоху вызывали
все больше сомнений. Глубокое изучение культуры народов планеты, стоящих
фактически у границы нашей цивилизации, позволяет сделать вывод, что со
времен неолита (земледелие, оседлость) человеческое мышление действует в
границах своего информационного поля вполне логично и рационально, ибо
оно стремится (на свой лад) внести порядок в окружающую
действительность. Другое дело, как на первых этапах человеческой истории
происходила реализация духовной и интеллектуальной активности человека.

Психоаналитический метод привел 3. Фрейда к выводу, что духовный мир
“отсталых” народов напоминает клиническую картину нервно-психических
заболеваний: там действуют те же навязчивые идеи, неврозы и страхи, что
и в наше время. К.Г. Юнг предположил позже, что человеческие страхи и
надежды заставляли людей персонифицировать закономерности природы,
поскольку древние рассматривали ее по своему образу и подобию как
наделенную чувствами, страстями, а затем – и телом.

Главной особенностью первобытной культуры был ее синкретизм –
нерасчлененность, спаянность всех элементов воедино. Человек не выделяет
себя из окружающего мира, из социума, в его сознании не отделяется
чувственно-эмоциональное восприятие и рациональное мышление. Наиболее
ярко все признаки синкретизма проявились в мифе.

2. Миф и первобытная культура

Миф – первая форма освоения мира человеком, первая историческая форма
мировоззрения. Мир для первобытного человека был живым существом.
Человек сталкивается с бытием окружающего мира и целостно переживает это
взаимодействие: эмоции и творческое воображение вовлечены в него в той
же мере, что и интеллектуальные способности. Каждое событие обретает
индивидуальность, требует своего описания и тем самым объяснения.
Подобное единство возможно лишь в форме своеобразного рассказа, должного
образно воспроизвести и переживаемое событие и раскрыть его причинную
обусловленность. Именно такой “рассказ” и имеют в виду, когда
употребляют слово “миф”. Другими словами, рассказывая мифы, древние люди
использовали принципиально отличающиеся от привычных нам методы описания
и интерпретации. Роль абстрактного анализа играло метафорическое
отождествление.

Образность в мифе неотделима от мысли, так как она и представляет собой
ту форму, в которой закономерно осознается впечатление и,
соответственно, событие. Миф становится способом миропонимания в
первобытной культуре, способом, которым она формирует свое понимание
истинной сущности бытия, т.е. миф выступает в роли своеобразной
философии или метафизики древнего человека.

Тотемизм и магия. Мифология представляла собой как бы философию истории
первобытного общества. Но в духовно-концептуальной и познавательной
сферах жизни этого общества не меньшую роль играли два других пласта его
культуры: тотемизм и магия.

На первых этапах своего развития люди гораздо лучше (чем мы теперь)
чувствовали свое единство с природой, и поэтому охотно отождествляли
себя с ее конкретными проявлениями. В культуре эта идентификация приняла
форму тотемизма, т.е. убежденности, что каждая группа людей тесно
связана с каким – либо животным или растением (тотемом), находится с
ними в родственных отношениях. Предпосылкой тотемизма был миф,
утверждавший возможность “обращения”, т.е. превращения человека в
животное, миф, основанный на одном из древнейших убеждений, что нет
принципиальной разницы между человеком и животным. Тотемизм сохранил
свои позиции в современной культуре (геральдика, бытовая символика,
запреты на употребление в пищу мяса некоторых животных – коровы в Индии,
собак и лошадей – у арийских народов.

Представление о тотемистическом родстве появилось раньше, чем осознание
привычного физиологического родства, и представлялось людям древнейших
эпох куда более существенным. Тотемизм включает в себя веру в
тотемистических предков, от которых и происходят конкретные группы
людей. Жизнь и похождения этих предков являются содержанием
многочисленных мифов, с верой в них связаны сложные обряды и церемонии.
Особое происхождение позволяло отдельной группе осознать свое отличие от
других групп, т.е. осознать свою индивидуальность. С возникновением
тотемизма была проведена граница между “своими” и “чужими”. Так
сформировался ключевой элемент социальной самоидентификации, который во
многом определил пути развития человеческой культуры, да и всю историю
общества.

Первобытную культуру часто определяют как магическую, как основанную на
магических действиях и магическом мышлении. До известной степени это
справедливо. Конечно, и в наше время число поклонников “белой”
(лечебной) и вредоносной (“черной”) магии неисчислимо. Астрологические
прогнозы, гадание, обряды вызывания дождя, колдовство и тому подобное
стали для многих прибыльным занятием. Но в современной культуре элементы
магии при всем их влиянии находятся под мощным прессом рационального
мира, определяющего миропонимание нашей цивилизации. Недаром многие
современные типы магии стараются имитировать научную деятельность.

В первобытной культуре такие цензоры, как логика, причинно-следственная
обусловленность, почти не мешали магическо-фантастическим способам
самовыражения. Отсюда удивительная яркость и многообразие этой культуры.
Действительность и фантазия одинаково реальны для первобытного человека,
и заклинание жреца убивало его иногда вернее, чем примитивное оружие.
Магические формы мысли, гадания, знамения, сложные обряды являлись не
только культурным компонентом, они предопределяли сам образ жизни того
времени.

Как в чисто духовной, так и в практической сфере можно указать на
множество примеров того, как целесообразное, разумное (в нашем
понимании) переплетается с тем, что мы склонны считать магическими или
колдовскими актами. Приемы лечебной магии теснейшим образом связаны с
народной медициной, магия образует ее методологическую и теоретическую
основу. Вредоносная магия, насылание порчи, любовная магия были
эффективными средствами модных и теперь приемов манипуляции сознанием
путем воздействия на психосоматические структуры человека. Такова же
природа действия военной, охотничьей и других видов магии.

Особая роль магических представлений в архаической культуре связана с
одной из ее качественных особенностей – безграничным синкретизмом, т.е.
абсолютной недифференцированностью, слитностью, органическим единством
элементов как реалистических, так и фантастических. Синкретизм делает
практически невозможным разграничение субъективного и объективного,
наблюдаемого и воображаемого, домысливаемого в первобытной культуре, так
как все это не рефлектируется в ней, а, напротив, однозначно
переживается и воспринимается.

Разграничить в архаической культуре сферы “сверхъестественного” и
“естественного”, отделить “магические” идеи от практических по чисто
познавательным признакам нельзя. Подобное разделение затрагивало бы не
познавательную, а эмоциональную сферу психики первобытного человека, так
как оно предполагает функциональное разделение “ума” и “сердца”, т.е.
интеллекта и эмоций, легко доступное нам, но совершенно невозможное для
первобытного человека. Сверхъестественное для первобытного общества –
это не то, что нарушает естественные законы природы, ибо этого
последнего понятия в архаичной культуре еще нет. “Сверхъестественное” –
это то, что нарушает рутину повседневной жизни, вмешивается в привычную
последовательность событий, это нечто неожиданное, необычное, иногда
крайне привлекательное и соблазнительное, но, что всего важнее, всегда
опасное, могущее угрожать жизни, лишить людей благополучия и
спокойствия. В подобных обстоятельствах и пускался в ход могущественный
арсенал магических действий: заклинания, колдовство, обращение за
помощью к духам предков и богам, принесение жертв, даже человеческих.

В магическом мышлении синтез не требует предварительного анализа.
Сложившиеся информационные блоки, из которых состоит магическое знание,
неразложимы и нечувствительны к противоречиям, мало проницаемы для
негативного опыта.

Магическая деятельность предполагала использование не только магических
приемов, но и определенных вещей, которые, как и внешние обстоятельства
магических процедур, обретают также магический смысл. Поэтому осознание
необходимости определенных внешних условий для успешности заклинания
приняло форму веры в “приметы”, которые весьма часто достоверно отражали
реальные закономерности. Позже, наряду с верой в приметы, возникло
убеждение, что имеющие магический смысл предметы могут не только влиять
на исход отдельных действий человека, но и определять его судьбу.

3. Первобытное искусство

Еще в конце прошлого века учебники по искусству открывались главой,
посвященной Древнему Египту. Девяносто лет назад человечество вместе с
изобретением кино открыло для себя искусство каменного века –
палеолитическую живопись и скульптуру. С тех пор искусство первобытной
эпохи стало весьма популярным объектом как спроса, так и изучения. Можно
смело говорить о нарастающем влиянии древнейших форм искусства на его
современные течения.

Что касается возникновения первобытного искусства, на этот счет имеется
множество самых разнообразных и противоречивых гипотез. Не вызывает
сомнения, что художественная деятельность существовала на всех этапах
первобытной культуры. Следовательно, искусство являлось постоянным
способом ее реального бытия, что позволяет с определенными основаниями
говорить о биопсихологических корнях искусства, о полуинстинктивной
потребности человека украшать и раскрашивать себя и свое жилище,
придавать привлекательную (для себя) форму предметам. О врожденных
основаниях этой потребности говорит ее необыкновенная устойчивость, а
также то наслаждение, которое дает людям занятие почти любой формой
художественной деятельности.

Чем было первобытное искусство в структуре культуры того времени? И
здесь следует дать неожиданный ответ – ничем, так как в чистом виде его
там не существовало. Это связано с той особенностью первобытной
культуры, о которой уже говорилось, с ее синкретическим характером, с
нерасчлененностью ее основных элементов. Поэтому древнейшее искусство
неотделимо от мифологии, магии, ритуалов и т.п. Искусство не было
обособленной частью древней культуры, оно было универсальным средством
бытия всех ее элементов, способом их объективации и основным средством
их прямого воздействия на людей. Отсюда особая многозначность и духовная
напряженность произведений этого искусства, их способность привлекать
внимание, программировать эмоции, вызывая экстаз, эйфорию, транс и
сомнамбулизм.

В древнейших ритуалах уже использовались элементы скульптуры и живописи
(маски, статуи, нательные росписи, наскальная живопись, рисунки на
земле), музыка, пение, речитатив, театральная организация действия.
Отсутствие же предметов “чистого” искусства не означает отсутствия
декоративных элементов в традиционном искусстве. Эстетическое начало
проявлялось в цветном и резном орнаменте. Чувство ритма выражалось в
сочетании скульптурных объемов, в сложном композиционном решении, в
создании фантастических образов. Каково бы ни было магическое назначение
масок и статуэток, степень их воздействия определялась художественной
убедительностью, так как сами по себе эти формы не могли быть “узнаны”,
поскольку не существуют в природе

Синкретизм обусловил и важнейшую отличительную особенность первобытного
искусства: слитность его функций и значений, которая, в свою очередь,
определила следующие специфические черты этого искусства: гомогенность,
коллективистский и полифункциональный характер. В системе первобытной
культуры лишь условно можно различать обряды, культовые предметы,
тексты, музыку и танец. Только “опрокидывая настоящее в прошлое”, можно
смотреть на мифологический текст как на сценарий, существующий
независимо от обряда, от танцевальных, музыкальных, пластических ритмов
– всего того, что дает мифу зримую, слышимую форму. Дело в том, что
чтение текста – речитатив, пение, сопровождаемые музыкой, танцем и есть
само священнодействие, а культовые предметы – маски, статуи – в данном
случае сами же и являются предметами культа, все элементы этой системы
равнозначны.

Главной художественной особенностью первобытного искусства была
символическая форма, условный характер изображения. Поэтому образы
древнего искусства воспринимаются нашими современниками как
нереалистические. Дело не в том, что древние художники не умели
добиваться внешнего сходства. Умели, если хотели этого, чему есть
поразительные примеры. Дело в том, что отсутствие сходства носит
совершенно сознательный характер. Диапазон отступлений от примитивного
сходства чрезвычайно широк: от простой схематизации или преднамеренного
нарушения пропорций, чтобы подчеркнуть экспрессивность восприятия, до
создания совершенно фантастических образов и композиций, в которых лишь
с трудом угадываются черты реальных существ или предметов.

Следует подчеркнуть, что символический характер искусства универсален.
Символами являются как реалистические изображения, так и условные.
Пещерная живопись и культовая традиционная пластика по стилю резко
отличаются друг от друга. В первом случае изображение внешне
реалистично, во втором – форма крайне условна, иногда почти абстрактна.
И в том, и в другом случае изобразительное искусство точно соответствует
содержанию. Условные формы культовой пластики используются для создания
образов, которые не могут быть переданы методом натуралистического или
реалистического изображения, так как они воссоздают представления о
сверхъестественных силах, воплощают невидимых грозных духов и богов,
создают вместилища для душ умерших. Изображения же, используемые в
образах охотничьей магии, по преимуществу реалистичны, так как связаны с
конкретными типами животных, на которых сосредоточены помыслы
художника-охотника. Изображая, он как бы заклинает, подчиняет себе дух
этих животных.

При всем различии художественных методов цели, преследуемые обоими
художниками очень близки: и тот и другой апеллируют к сверхъестественным
силам, создают предметы магического культа, имеющие символический
характер.

Изображение оленя или орла, сделанное древним человеком, может не
отличаться внешне от рисунка современного художника. Но вывод об их
действительной идентичности был бы ложным. Различие здесь то же, что,
например, между изображениями орла в учебнике зоологии и на
государственном гербе, различие находится за пределами самого
изображения. Оно связано с психологическими особенностями восприятия в
каждом из этих конкретных случаев.

Часто произведения первобытного искусства представляют собой целые
системы очень сложных по своей структуре символов, несущих большую
эстетическую нагрузку, с помощью которой передаются самые разнообразные
понятия или человеческие чувства, а также кодируются мифологические
сюжеты или реальные события. Символический характер древнейшего
искусства привел к появлению двух типов подобного кодирования:
эзотерическому искусству, понимание которого доступно избранному кругу
посвященных, и экзотерическому – общедоступному, понятному для
непосвященных. Эта ситуация самым удивительным образом оказалась
воспроизведенной современной художественной жизнью.

Магические представления определяли всю содержательную сторону
первобытного искусства, которое можно назвать магико-религиозным. Дело в
том, что художественные формы были эффективнейшими средствами для
реализации одного из главных принципов магического миропонимания –
принципа аналогии. Смысл этого принципа в следующем: кто владеет
изображением предмета, тот получает власть над изображенным или хотя бы
возможность оказывать на него влияние.

Самыми первыми произведениями такого рода были рисунки, изображавшие
руки (чаще левые), что служило знаком обладания и магической власти над
данной территорией. На Востоке изображение женской левой руки до сих пор
прикрепляют к радиатору автомобиля, “на счастье”.

Магическим целям служили скульптурные и живописные изображения животных
на каменных плитках, скалах, стенах пещер. Образы животных, заполнявшие
стены позднепалеолитических пещер, должны были изображать возможную
добычу. Совершавшиеся перед ними обряды имели в виду превратить
магическим путем потенциальную добычу в желаемую реальность. На стенах
пещер магическое претворение мечты в действительность выражалось
образами изобразительного искусства, а на полу пещер – с помощью
обрядового действия. Наряду с охотничьей магией и в связи с ней
существовал культ плодородия, выражавшийся в многообразных
художественных формах эротической магии. Эти два вида магии были
настолько связаны в сознании первобытного человека, что некоторые из
племен использовали одни и те же слова для обозначения голода и любви.

В доисторическую эпоху культ плодородия был распространен повсеместно,
принимал самые изощренные формы, обладал большим влиянием и поэтому
сохранился в первозданном виде у многих народов Африки, Океании, Южной
Америки. Отсюда обилие произведений с эротической тематикой в
первобытном искусстве, многие его стилевые особенности. Например,
бесчисленные “палеолитические Венеры”, женские статуэтки с условными
чертами лица и гипертрофированными объемом груди, живота и бедер.

В первобытном искусстве образы воплощали все многообразие мифологических
представлений каждого этноса, что предопределило уникальную
множественность, равнозначность и слитность функций этого искусства, а
также его особую роль в поддержании социальной устойчивости и традиций.
Речь идет не только о том, что искусство в древнем мире было важнейшим
коммуникативным средством, основным каналом связи между личностью и
социумом, между близкими этническими группами. Очень важна и
надличностная ориентация первобытного искусства, прежде всего тех
ритуалов, которые оно выражало и создавало и которые были надежнейшим
средством поддержания общенародных норм и ценностей. Эффективность
сложной системы ритуалов и его художественных форм связана с тем, что
они основываются на символах, подражании восприятии. Это значит, что
этот способ воздействия на сознание человека опирается на доминантные
стороны человеческой психики

Первобытный человек обладал не меньшими художественными способностями,
чем современный, а в среднем – большими. Его вкус был безукоризненным.
Он еще не стал подобно нам пассивным потребителем искусства, а был в
такой же мере художником, творцом, как и охотником, воином и т.п.
Творческие импульсы были для него столь же естественными, как инстинкты
охоты или продолжения рода. Этот человек не нуждался в художественном
образовании, искусство было с ним всегда от рождения до смерти, было
одним из естественных проявлений его собственной человеческой сущности.
Именно поэтому художественное наследие “первобытного” мира начинает
занимать все большее место в системе художественных ценностей
современного мира.

Лекция 9. Культура древних цивилизаций

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

Древний Восток был родиной великих культур, выведших человека из лона
первобытного мифа. Однако, покинув первобытность, Восток не преодолел
мифологического способа отношения человека к миру. Мир древних восточных
культур – это магический космос, в котором человек чувствует себя лишь
подчиненной частью. Однако это уже не тот космос, в котором жил человек
первобытной общины. Теперь обожествляются не только природные стихии, но
и поднявшаяся над человеком мощь деспотического государства. Древние
боги вечной Природы теперь выступают в облике первостроителей и
покровителей Государства, которое мыслится как продолжение божественного
порядка.

Своеобразие восточной истории лучше всего постигается через сравнение
восточных и западных государств, способов их происхождения и их
отношения к человеческой индивидуальности и свободе. В западной истории
государство возникает как следствие выделения человеческих
индивидуальностей с их жаждой власти и собственности. В результате
появляется необходимость, в стоящей над обществом власти. Эта власть
(государство) охраняла новый порядок, т.е., с одной стороны, позволяла
выделившейся группе сохранять свое преимущество, а с другой – умеряла
индивидуальные и групповые столкновения, вводила их в общественно
приемлемые рамки. Иными словами, на Западе возникновению государства
предшествовало проявление человеческой свободы, происходившее в
своевольно-необузданной и варварской форме. И если попытаться
сформулировать главную суть государства такого типа, то можно сказать,
что государство Запада – это форма социального осуществления свободы.
Оно создавалось как ответ на своевольные проявления свободы, но оно же и
защищало свободу своих граждан (сначала немногих избранных, но потом, с
течением веков, этот круг постепенно расширялся и охватил собой всех).

В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали
обнаруживать себя явные ростки внешних проявлений свободы и
индивидуальности человека. Выжить на Востоке можно, лишь практикуя
орошаемое земледелие и постоянно создавая общественные запасы зерна. Все
это требовало огромной и планомерной затраты ресурсов, жесткого
административного управления и объединения множества изолированных
сельскохозяйственных общин в одно целое. Так уже в III тысячелетии до
нашей эры на территории Египта, Междуречья и Индии возникают первые
восточные деспотии. Этот тип государства родился не из потребностей
социальной свободы, а из потребности жесткого объединения, что было
ответом на вызов конкретных природных условий. В основе древневосточного
государства лежит идеал абсолютного единства, отрицающий проявление
индивидуальности и свободы человека. В этом и состоит духовная суть
восточной деспотии.

Восточная деспотия управляется огромным бюрократическим аппаратом, а ее
единство олицетворено фигурой правителя, обладающего абсолютной властью
над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории
государство зависит от общества и так или иначе выражает интересы группы
свободных людей, то в восточной деспотии нет свободных людей – свободных
воинов и собственников, а есть только государственные рабы, крестьяне
(часто находящиеся в еще более жалком положении) и чиновники,
осуществляющие административное управление. Здесь нет общества – оно
поглощено государством, а человек низведен до административной функции.
Здесь раб может возвыситься до министра, но и министр остается
бесправным рабом государя и всей системы.

И верховный властитель почитается не за свое личное мужество или силу
(как это, было, скажем, в европейском средневековье). Он выступает
только как высшая функция государства, как воплощение божественного
“величества”. Это восточное “величество” (в отличие от наследуемого “по
крови” достоинства средневековых королей) есть качество, приходящее
извне и воплощающееся в человеке. Оборотной стороной божественного
достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным
бытием, если только оно пытается заявить о себе как о самостоятельной
сущности.

Восточные культуры – своего рода промежуточная стадия между мифом и
религией, или, если говорить точнее, миф, поставленный на службу
деспотическому восточному государству. Человек по-прежнему несвободен;
он перестал быть рабом первобытного обычая, но попал под не менее
жестокую зависимость от нового деспотизма. Мифологические боги теперь
становятся выражением и олицетворением нового, уже не общинного, а
государственного порядка.

Да и сама власть в такого рода государстве не имеет подлинно светского
характера: ведь и шумерский владыка, и египетский фараон, и китайский
император – это не просто предводители войска (дружины), захватившие в
свои руки бразды правления (как это было в европейском средневековье).
Это правители-жрецы, воплощающие в себе божественную сущность и сами
именующиеся богами. Богом именуют египетского фараона, богом именуется
шумерский царь, а китайский император выступает как сын божественного
Неба. Это властители, унаследовавшие некоторые функции царя-жреца более
древних времен. Они выступают как посредники между божественной природой
и государством, их власть не только светская, но и магическая, земное
воплощение божественного могущества. Так “власть фараона распространяли
не только на страну и подданных, но и на явления природы, существовали
специальные обряды, изображавшие фараона распорядителем природных сил.
Фараон играл главную роль в общегосударственных земледельческих
празднествах: при наступлении времени разлива Нила он бросал в реку
папирус с приказом начать разлив, он также начинал пахоту, он же срезал
и первый сноп нового урожая”.

Пробуждающийся человеческий дух вначале меряет себя чисто природной
меркой. Например, боги в изображении древних египтян – это существа с
человеческим телом и головами животных, их божественность здесь
изображается через образы существ, населяющих священную природу. Но
постепенно дух подходит к проявлению своей собственной мощи, не
выходящей за пределы чисто природного существования. В Древнем Египте
это проявляется в постепенном повышении значимости слова – слова не
магического, а человеческого, слова как выражения человеческой мудрости.

Египет дает нам, пожалуй, самый яркий пример той стадии становления
древней восточной культуры, где практические достижения и развитость
прагматически ориентированной рациональности сочетаются с
основополагающей ролью чувств и образов, доставшихся в наследство от
первобытного мифа. Здесь мы видим сочетание первобытности со сложным
мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию. Указанная стадия
развития характерна не только для Египта, это – обязательный этап
становления всех древних культур, и его суть лучше всего
охарактеризована Гегелем: “Сфинкса можно считать символом египетского
духа: человеческая голова, выглядывающая из тела животного изображает
дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже
свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков”.
Иными словами, сфинкс есть всеобщий символ человеческого духа,
пробудившегося от первобытной грезы и ищущего новые пути своей
культурной самореализации. Правда, условия существования не позволяли
восточному человеку подняться до сознания своей личной свободы. Но за
пределами этой недоступной для Востока сферы (ибо Восток так и не открыл
существование личности) мы видим напряженные поиски человеком самого
себя, своей собственной сущности.

2. Культура Древнего Египта

Цивилизация Древнего Египта насчитывает более 3000 лет. В конце IV
тысячелетия до н.э. в Юго-Восточной Африке, в низовьях реки Нил,
сформировалось раннерабовладельческое государство Египет, которое стало
одним с самых великих центров мировой культуры. Почти 2000-летнюю
историю Древнего Египта принято делить на три периода: первый – Древний
(2800 – 2250 лет до н. э), второй – Среднее Царство (2050 – 1700 лет до
н. э), третий – Новое Царство (1580 – 1070 лет до н. э). Соответственно
выделяют и три периода в развитии его культуры.

Одним из источников, дающем нам представление об особенностях культуры
Египта, является “Книга мертвых” – тексты пирамид. Для древних египтян
“Книга Мёртвых” была чем-то вроде Библии для современных христианских
фундаменталистов: её воспринимали слишком буквально (особенно в период
поздних династий, когда первоначальный смысл книги, безусловно,
затерялся в глубине времени).

В основе культуры Египта лежит представление о вечно умирающей и
воскресающей жизни, которое наиболее полно отразилось в мифе об Осирисе.
Влияние этого культа наиболее ярко отразилось в мировоззренческих
представлениях египтян и во всех сферах египетской культуры. Убитый злым
Сетом Осирис, с помощью Исиды и Нефтиды обрел новую жизнь,
восторжествовал над смертью и стал победителем царства мертвых. Его сын
Гор, рожденный после смерти отца, стал властелином Земли, победив
родного дядю Сета, который хотя и был вечным “нарушителем спокойствия”,
но в те времена еще не отождествлялся с высшей силой зла и был
неоднозначной фигурой. Его божественная ярость настигала с
неотвратимостью судьбы, заставляя живых поворачиваться навстречу
вечности, и помогала Ра и фараону одерживать верх над иноземцами и змеем
бездны. О Сете рождались различные легенды. Так, в одной из них Гор и
Сет делили между собой власть над Темной и Красной землями, в другой –
Сет стал властелином Юга, а Гор – Севера (неразрывно связанных между
собой). Но чаще всего Гор представал изгоняющим Сета и воцаряющимся над
теперь уже навсегда упорядоченным миром.

Все эти идеи и образы служили основой обожествления власти фараона.
Литература отождествляет фараона с Гором – правит он землею так, как бог
правит небом, фараон является тем, который находится под
покровительством Двух богинь, охраняющих его власть, является владыкой
Верхнего и Нижнего Египта, Золотым Гором, а также Гором – победителем
бога Сета. Фараон, как наследник создателя и владыки мира (в конце
Древнего царства), обладает властью над целым космосом. Именно этот
монументальный аспект древнеегипетской власти выражается в статуях
фараонов раннего периода, и, прежде всего, в величайших шедеврах среди
них – пирамидах. Властный, невозмутимый, с глазами, устремленными в
далекий горизонт, где царствует его отец Ра, фараон собственной особой
сохраняет равновесие мира, которому каждый момент грозит возврат хаоса.

Какое же место занимали простые смертные в этом мире, где судьба всего
сущего определялась взаимодействием между единственным человеком,
созданным из плоти и крови, – фараоном, и сонмом богов? В отличие от
других народов, населявших в древности Ближний Восток, жизнь египтян
была на редкость “современной”. Все люди были здесь равны перед
Создателем и, как правило, объясняли свои достижения мудрым выбором
фараона. Между государством и отдельной личностью не стояли ни
узаконенная аристократия, ни промежуточные инстанции. Человека
определяло имя его родителей и титул, соответствовавший его месту в
административной системе. Мужчина и женщина были равны перед законом,
хотя женщина обычно входила в дом мужа, где ей отводилась почетная роль
“хозяйки дома”, исполнение которой и становилось ее основным занятием.
Египтяне ценили радости семейной жизни, что нашло отражение в рисунках и
надписях на стенах гробниц и в литературных памятниках. Детей заводили
охотно, о них заботились, причем не с целью продолжения рода, а просто
ради счастья, которое они приносили, и, памятуя о том, что когда-нибудь
именно они смогут дать своим родителям новую жизнь, исполнив
погребальные ритуалы.

В начале Древнего царства только фараоны могли войти в загробный мир, и
только гораздо позже это стало доступно всем египтянам. Как
свидетельствуют достоверные исторические сведения и заключения ученых,
древние египтяне совершили 4,5 тысячи лет назад одну из самых странных
среди всех социальных революций. В этой революции не стремились прямо и
сознательно ни к земле, ни к власти, ни к новым политическим институтам,
не стремились к установлению человеческих условий труда, ее требовали
богатства фараонов и жрецов. Успешно завершившаяся народная революция
экспроприировала тайны преодоления смерти, магию, надгробные молитвы,
ритуалы и их скрытые значения, благодаря которым, по тогдашним
представлениям, их владельцы владели загробной жизнью. Революция не
против невежества, а во имя и за полное равенство (читай: подчинение)
людей перед одной иллюзией – верой в вечную жизнь.

Вера в вечную жизнь, индивидуальное бессмертие является фундаментальным
принципом древнеегипетской культуры. Благодаря этому принципу
древнеегипетское мировоззрение, сконцентрированное на власти фараона,
оставляло простым людям возможность самовыражения, и они, призвав на
помощь всю магическую силу искусства, письма и обряда, старались
увековечить свои мумии, имена, свою покидающую тело душу (каи) и свою
жизненную силу (ка). Их ждала вечная жизнь, поистине царская (каждый
превратится в Осириса) и поистине божественная (каждый станет спутником
Солнца). Со времен Среднего царства считалось, что достижение этого
блаженства зависит от личных качеств человека. И если в храмах только
фараон мог говорить от имени всего общества, зато каждый египтянин, в
зависимости от своих средств и заслуг, мог выразить себя, воздвигнув
собственную гробницу. Однако положение большинства египтян отнюдь не
было столь идиллическим. Привлекательная сторона жизни присуща дворцам
фараонов и богатым усадьбам знати, тогда как в домах простых смертных
были свои непростые повседневные проблемы, достаточно вспомнить
пристрастие к палочным наказаниям в долине Нила. Изучение жалких
остатков бедных поселений позволяет историкам взглянуть на повседневную
жизнь древних египтян значительно объективнее, чем об этом говорят
гробницы и храмы

Древнеегипетская культура обусловила специфическую форму существования
науки, которая является особым видом ориентировочной деятельности
человека для установления места его и человечества во вселенной. Эта
специфика связана с тем, что интеллектуальная элита жрецов облекала
специализированное знание в одежды мистики и религии, чтобы сохранить
свое господство.

Прежде всего, жрецы весьма эффективно использовали накопленные в течение
весьма длительного времени систематические наблюдения небесных явлений.
Так, в процессе астрономических наблюдений жрецы открыли циклически
повторяющиеся затмения Солнца. Способность предвидеть затмения Солнца с
весьма большой точностью использовалась ими для управления обществом.
Люди верили, что жрецы в предсказанные дни и часы способны погасить и
снова зажечь солнце. Помимо астрономического знания жрецы накапливали
также знания в области математики, химии, фармакологии, медицины,
психологии и др. Они использовали гипноз, ясновидение и др., чтобы
вызвать страх, возбудить надежду и принудить общество к подчинению.
Жрецы применяли специализированные знания для усиления своей власти,
убеждали людей, что они являются посредниками между людьми и богами, что
подношением даров богам при помощи жрецов можно получить благосклонность
богов.

Высокого уровня в Древнем Египте достигли различные виды искусства, для
них характерен необычайный расцвет. Раннее изобретение письменности
способствовало развитию высокохудожественной словесности во всех ее
основных литературных жанрах. До нас дошли древние мифы, сказки,
повести, басни, дидактические произведения, философские диалоги, гимны,
молитвы, плачи, эпитафии, любовная лирика. С древности, прежде всего в
связи с культовыми действиями и церемониями, развивались музыка,
изобразительное искусство, скульптура и архитектура. Фараоны и высшие
сановники окружали себя скульпторами, архитекторами, певцами,
танцовщицами, музыкантами. В более поздний период развивается
религиозная драма и появляется светский театр. Есть основания
предполагать, что в Древнем Египте существовали даже труппы бродячих
актеров. Высокого художественного уровня достигли древнеегипетская
живопись, скульптура и монументальная архитектура. До сих пор поражают
зрителя мастерством статуя писца Каи, скульптурные портреты царицы
Хатшепсут, фараона Эхнатона и удивительный своей одухотворенной красотой
образ Нефертити, великолепные аллеи сфинксов и колоссальные храмы в
Луксоре, Карнаке и других местах. Неудивительно, что столь высокий
уровень искусства и его почетное место в древнеегипетском обществе
привели к появлению первых эстетических суждений, зафиксированных в
письменных источниках. У древних египтян, видимо, впервые в истории
культуры мы находим уже высоко развитое чувство красоты, прекрасного.
Искусство как искание и выявление одного только идеально-прекрасного
было неизвестно в Древнем Египте. Древний египтянин любил красоту в
природе, он хотел быть окруженным такой красотой у себя дома и за его
стенами. Вот почему предметы обихода в домах богатых людей всюду
обнаруживают бессознательную красоту линий и тонкое соблюдение
пропорций. Красота в природе и внешней жизни, запечатленная в
украшениях, индивидуализировала до известной степени даже самые
обыденные вещи. Древние египтяне стремились придать красоту всем
предметам, но эти предметы, от первого до последнего, служили
какой-нибудь полезной цели; они не были расположены делать прекрасную
вещь исключительно ради ее красоты. Так, в скульптуре преобладало
практическое начало – великолепные статуи Древнего царства были сделаны
не для украшения рыночной площади, а для того, чтобы быть замурованными
в гробницах, где они могли быть полезны для умершего в загробной жизни.
Этой же цели служила и настенная живопись в гробницах, и пирамиды.
Древний Египет является, по всей видимости, родиной световой религии и
эстетики света. Обожествленный солнечный свет (бог солнца Ра, Амон-Ра,
Атон) постоянно почитался высшим благом и высшей красотой у древних
египтян. Свет и красота с древнейших времен отождествлялись в египетской
культуре.

Прекрасное в древнеегипетской эстетике, как и во многих культурах
древности и средневековья, теснейшим образом связано с благом, добром. В
тексте на саркофаге XXII в. до н.э. Исида восклицает: “Я – Исида, более
благая, чем все боги, и более прекрасная (чем все боги)”. Часто эти
термины взаимозаменяются. За красотой богов, воспеваемой в египетской
мифологии, ясно ощущается любовь древних египтян к красоте материального
мира, любовь к жизни. Они любовались красотой человеческого тела, лица,
стремясь запечатлеть ее в своем искусстве. Физическая красота человека
тесно связывалась с наслаждением; древние египтяне не были аскетами и
ригористами, не удивительно поэтому, что гедонистический аспект занимал
существенное место в их эстетике. “Прекрасноликий” и “сладостноликий” –
синонимы в древнеегипетской мифологии и лирике. Следует иметь в виду,
что, тесно связав красоту человеческого тела с эротическим наслаждением
и любовью, древние египтяне при помощи мифологии и изобразительного
искусства опоэтизировали и одухотворили и любовь, и любовное
наслаждение, и физическую красоту человека, включив их в сферу
собственно эстетического.

Художественное мышление египтян с древнейших времен в результате
длительной практики выработало развитую систему канонов: канон
пропорций, цветовой канон, иконографический канон. Здесь, пожалуй,
впервые в истории канон становится важнейшим эстетическим принципом,
определяющим творческую деятельность художника. Художественный эффект в
каноническом искусстве достигался за счет незначительного варьирования
форм внутри канонической схемы. Дальнейшее развитие эти приемы найдут в
искусстве и эстетике Средневековья.

Многие достижения древнеегипетской культуры вошли в арсенал европейской
культуры, в том числе и науки, посредством греко-римской культуры. В
основе календаря, которым мы пользуемся сегодня, лежит, в конечном
счете, египетский календарь: именно он был первым солнечным календарем,
с “жестко закрепленными” датами (в отличие от лунного, месяцы которого
свободно “гуляют” по сезонам года). В основе европейской медицины лежит
древнеегипетская медицина, имеется предположение, что иероглифы оказали
влияние на создание финикийского алфавита, выступившего в качестве
прототипа латинского алфавита. Ряд мотивов лирики Древнего Египта вошли
в качестве извечных тем в мировую литературу. Утренняя песнь любовников,
после ночи объятий и утех взывающих к птицам с просьбой повременить с
возвращением нового дня, обращение к двери, отделяющей юношу от любимой
им девушки; описание и восхваление ее достоинств и красоты и т.п. Все
это потом бессчетное количество раз будет перепеваться и повторяться в
художественном творчестве почти всех народов. Большое влияние на древние
народы имела религия древних египтян: известен культ египетских божеств
у греков и римлян. Христианство, возникшее в Палестине и быстро
распространившееся по всей Римской империи и за ее пределами, уже в
самом начале своего развития впитало в себя ряд моментов египетской
религии и сделало их своими органическими элементами. Древнеегипетских
элементов в христианстве очень много, и невозможно их все перечислить.
Достаточно указать на то, что в образе архангела Михаила обнаруживаются
явные черты древнеегипетского бога мудрости Тота, не говоря уже о
концепции могущества слова божества, созидающего мир. Многие
древнеегипетские религиозные представления восприняты христианством лишь
в слегка измененном виде; таковы, например, представления о вечной жизни
после смерти, о загробном суде, о мучениях и пытках и т.п.

3. Особенности культуры Месопотамии

Если Древний Египет представлял империю со всеми вытекающими отсюда
последствиями, то несколько иная ситуация сложилась в Месопотамии
(Двуречье) с ее двумя большими реками – Евфратом и Тигром, имеющими
несколько притоков. В дополнение к египетской цивилизации цивилизация
месопотамская представляет особый тип существовавшей на древнем Ближнем
Востоке сельскохозяйственной цивилизации, основанной на ирригации.
Возделываемые районы были в меньшей степени зависимы друг от друга, чем
в долине Нила, и поэтому здесь, в Шумере, ок.3000 г. до н.э. возникли
первые города-государства, которыми правили цари-жрецы. Именно в регионе
Двуречья и Евфрата впервые, за исключением Египта, сложились начальные
формы классового общества и древнейшего государства, т.е. не было
воздействия других более развитых обществ. Важнейшие государства: Ур,
Эриду, Ларе, Ниппур, Лагаш, Урук, Сиппар. Богатству своему они обязаны
развитию ремесла и торговли. Эпоху ранних династий в Уре, Уруке, Лагаше
и Кише называют золотым веком Шумера или “первым расцветом Шумера”.
Здесь производили предметы из золота, мечи, цветное стекло. Свободные
члены общин были еще и владельцами значительной части земли. Владыки
городов возводили дворцы, храмы и гробницы Шумеры заложили основания для
позднейшего хозяйственного и культурного развития Месопотамии.

Рассмотрим специфику месопотамской культуры, на которую наложила сильный
отпечаток окружающая среда, опыт Природы. И здесь, как в Египте, человек
сталкивался с теми же самыми великими космическими ритмами – смена
времен года, неизменное движение солнца, луны и звезд, – но он находил
здесь также и элементы силы и насилия, которых не было в Египте. Тигр и
Евфрат не похожи на Нил: они могут разливаться порывисто и
непредсказуемо, разрушая дамбы и затопляя посевы. Здесь дуют знойные
ветры, засыпающие человека пылью и грозящие удушить его. Здесь идут
проливные дожди, обращающие твердую поверхность земли в море грязи и
лишающие человека свободы передвижения; всякое движение застопоривается.
Здесь, в Месопотамии, Природа не сдерживает себя; во всей своей мощи она
сокрушает и попирает волю человека, дает ему почувствовать во всей
полноте, сколь он ничтожен.

Дух месопотамской культуры отражает сокрушающую силу Природы. Человек не
склонен переоценивать свои силы, наблюдая столь могущественные силы
природы, как гроза или ежегодное наводнение. Не случайно житель
Месопотамии говорил о грозе, что “ее ужасные вспышки света покрывают
землю, словно ткань”. Еще более страшные последствия вызывало
наводнение. Окруженный такими силами, человек видит, как он слаб, с
ужасом осознает, что он вовлечен в игру чудовищных сил. Его собственное
бессилие вызывает в нем отчетливое осознание трагических возможностей.

Опыт Природы, породивший это настроение, нашел свое непосредственное
выражение в представлении жителя Месопотамии о том космосе, в котором он
жил. От его взора ни в коей мере не ускользали великие ритмы космоса; он
видел в космосе порядок, а не анархию. Но для него этот порядок отнюдь
не был таким безопасным и успокоительным, каким он был для египтянина.
Через него и за ним он ощущал множество могущественных индивидуальных
воль, потенциально расходящихся между собой, потенциально вступающих в
конфликт, чреватых возможностью анархии. Он сталкивался в природе с
чудотворными и своевольными индивидуальными силами.

Для жителя Месопотамии соответственно космический порядок не казался
чем-то данным, он скорее становился чем-то достигнутым путем непрерывной
интеграции множества индивидуальных космических воль, каждая из которых
столь могущественна, столь пугающа. Поэтому его понимание космоса
стремилось быть выраженным в терминах интеграции воль, т.е. в терминах
социальных институтов, таких, как семья, община, и в особенности,
государство. Короче говоря, космический порядок представлялся ему
порядком воль – государством. Следует учитывать, что здесь государство
является примитивной демократией, вот почему в космическом государстве
общее собрание было собранием богов. Члены собрания обсуждают вопросы,
высказываясь “за и против”, пока, наконец, не возникает единодушие; чашу
весов в пользу этого единодушия склоняют своим согласием семеро самых
выдающихся богов, среди них Ану (верховный бог, бог неба) и Энлиль (бог
грозы); таким образом, судьбы, великие предстоящие события созидаются,
утверждаются, поддерживаются объединенными волями великих сил вселенной
и приводятся в исполнение Энлилем. Так функционирует вселенная, космос.
Понятно, что при таком воззрении на мир не существовало фундаментального
разделения на одушевленное и неодушевленное, живое и мертвое. В
месопотамской вселенной все, будь то живое существо, вещь или
абстрактное понятие – любой камень, любое дерево, любая идея – обладали
собственной волей и характером.

Такая картина мира – представление о действительности в целом как о
государстве – возникла вместе с самой месопотамской (шумерской)
культурой около IV тысячелетия до н.э. и было оформлено в произведениях
обширной и разнообразной мифологической литературы. Шумерская мифология
ориентирована на земное, прекрасно гармонирует с рациональным и
логическим началом, воплощенными в этиологическом мифе. Его основная
черта – рациональность мышления, подход к событиям с позиций логики,
хотя и не всегда близкой к современной, и поэтому не всегда понятной.
Этиологический миф отвечает на вопросы – как? почему? для чего? Такой
миф – результат мыслительного процесса, а мыслительный процесс –
вторичное явление по отношению к эмоциям. Миф же, созданный традицией,
не объясняет причин того или иного действия. Интеллектуальная концепция
всегда вторична по отношению к чувству, в этом смысле этиологический миф
и есть определенная вторичность.

Одной из таких интеллектуальных концепций является мифологема человека в
Двуречье – из глины сотворен, на крови бога замешан.

Человек был создан для того, чтобы трудиться вместо богов и на богов, а
также и для того, чтобы вкушать продукты богинь Лохар – овцы и Ашнан –
зерна, которые почему-то не могли есть боги.

В культуре, которая рассматривает всю вселенную как государство,
послушание должно необходимым образом выступать первейшей добродетелью,
ибо государство построено на послушании, на безоговорочном принятии
власти. Поэтому неудивительно, что в Месопотамии “добронравная жизнь”
была “послушной жизнью”. Индивидуум стоял в центре всерасширяющихся
кругов власти, которая ограничивала свободу его действий. Ближайший и
теснейший из этих кругов был образован властью в его собственной семье:
отец и мать, старшие братья и старшие сестры.

Однако слушаться старших членов семьи – это лишь начало. За пределами
семьи располагаются другие круги, другие власти; государство, общество и
боги.

Если эта монотонная тема послушания – семье, правителям, богам – была
сущностью добронравия, т.е. правилом жизни в древней Месопотамии, то что
же, позволительно спросить, выигрывал человек, ведя добронравную жизнь?
Наилучший ответ может быть дан в терминах месопотамского мировоззрения,
в терминах положения человека в космическом государстве. Человек ведь
был создан для рабской службы богам. Он их слуга. Так вот, усердный и
послушный слуга может рассчитывать на продвижение, на знаки милости и
награды со стороны своего хозяина. Нерадивый, непослушный слуга, с
другой стороны, не может рассчитывать ни на что подобное. Таким образом,
путь послушания, службы и почитания есть путь для обретения защиты; это
также путь к земному успеху, к высочайшим ценностям месопотамской жизни:
к здоровью и долголетию, к почетному положению в общине, к богатству и
обилию сыновей.

Другой фундаментальной проблемой месопотамской культуры является
правомерность смерти, которая представляет собой зло и есть, по
существу, высшее наказание. Почему человек должен быть наказан смертью,
если он не совершил ничего дурного? Тем более что в условиях культуры
Двуречья реалистический подход к природе человека исключал какую-либо
надежду на счастливую загробную жизнь. В знаменитом эпосе о Гильгамеше
(начало II тысячелетия до н. э) его герой говорит: “Кто, мой друг,
вознесся на небо? Только боги с Солнцем пребудут вечно, А человек –
сочтены его годы, Что б он ни делал, – все ветер!”

Основная идея эпоса – мечта о вечной славе, заменившая мечту о
бессмертии, во имя чего совершались великие подвиги. Эпос представляет
собой гимн славным деяниям человека. В нем проводится мысль о том, что
смерть – это зло, но она не может перечеркнуть ценность жизни.
Человеческая жизнь по сути своей прекрасна, и это проявляется во всех
сторонах обыденной жизни, в радости победы, в любви к женщине, в дружбе.

Смерть же знаменует конец жизненного пути индивида. Более того, она как
бы стимулирует человека жить мудро и осмысленно, чтобы оставить о себе
память в сердцах людей. Следует умирать в борьбе со злом, даже в борьбе
со смертью. Не нужно отступать ни перед чем, даже перед богами. В
награду за это – “имя” и благодарная память потомков. В этом и состоит
бессмертие человека, смысл его жизни.

Герой эпоса – это типичный человек, трагедия которого состоит в
невозможности избежать смерти. Однако здесь мы не встречаем и нотки
пессимистического отношения к жизни. Человек во всех ситуациях остается
человеком, он гордится своими героическими деяниями. И независимостью
перед лицом богов. Вся его жизнь насыщена борьбой за установление
справедливости на земле, смерть же выступает кульминацией жизни,
завершением выпавших на его долю успехов и побед. Вся жизнь человека
предначертана от рождения, в ней нет места для таких понятий, как
“каприз судьбы” или “неумолимый рок”, заранее исключена возможность
как-либо повлиять на ход событий, скажем, с помощью магических средств.
Именно на Древнем Ближнем Востоке была выработана мифологическая
концепция жесткого детерминизма человеческой жизни. Вместе с тем, в
отличие от древнеегипетской мифологии, не знающей ни Эдема, ни
прошедшего Золотого века, ни Армагеддона, в мифологии культур Двуречья
известны мифы о Золотом веке человечества и райской жизни, вошедшие
затем в состав религиозных представлений народов Передней Азии и
библейской мифологической литературы. Мы видим, что в рамках культуры
Двуречья человек делает попытку нравственно преодолеть смерть,
осуществляет бунт против смерти.

В шумерской цивилизации уже были заложены начала науки, которая, будучи
вписанной в религиозное мировоззрение, была его служанкой. В силу этого
научная деятельность была подчинена культу традиций и ориентировалась на
недосягаемые образцы прошлого. Шумерские мыслители стремились выяснить
сущность природы и собственной цивилизации, они создали оригинальную
концепцию “Ме”, смысл которой до сих пор не установлен окончательно. В
общем плане “Ме” представляют собой совокупность различных
закономерностей и правил, обеспечивающих функционирование элементов как
природы, так и шумерской цивилизации. Все законы и правила созданы
великими богами, однако они существуют вне богов, они проявляются в
движении неживой и живой материи, которая является безличной и вечной.

Специфика научного освоения мира в Древней Месопотамии обусловлена и
способом мышления, принципиально отличавшимся от современного способа
мышления, выработанного европейской культурой. Разум – орудие мышления –
служил воображению, тогда как в современной науке воображение играет
служебную роль и проверяется эмпирическими данными. Постижение мира
основывалось на аналогиях из жизни людей, а не на рациональном
исследовании самого мира. Например, в качестве образца для истолкования
молнии и грома брали человеческий гнев, потому что такую аналогию
диктовало воображение. Тогда еще не были известны принципы
теоретического решения проблем с последующей верификацией.

Наука Древней Месопотамии стремилась овладеть действительностью, прежде
всего человеческой действительностью. Социальной ценностью обладало
знание, позволяющее избежать несчастья, а если оно произошло, то
избавиться от него, поэтому наука была нацелена на предсказание
будущего. Об этом свидетельствует тот факт, что среди научных текстов на
глиняных табличках чаще встречаются такие, которые ученые обычно
называют гадательными. Гадательные таблицы разделены на рубрики, в
каждой из которой зафиксированы точно явления (перемещения звезд, Луны,
Солнца, атмосферные явления, поведение животных, удивительные формы
растений и др.), указывающие на будущие ситуации, относящиеся к
положению дел в стране или отдельного человека. В сакральных
цивилизациях Древней Месопотамии трудно указать область знания, которая
не служила бы целям управления общественной системой. Халдейские,
ассирийские, вавилонские жрецы и маги, как и их древнеегипетские
коллеги, имели обширные знания о психике человека, добытые в течение
длительного времени, владели опытом в области внушения, гипноза и др.
Даже формализованное знание из области астрономии и математики служило
древним жрецам для управления сознанием масс.

Одним из важнейших достижений месопотамской цивилизации является Кодекс
Хаммурапи. Кодекс Хаммурапи представляет собой плод огромной работы по
сбору, обобщению и систематизации правовых норм, в нем, как и в любом
древнем своде законов, не проводилось деление на уголовное, гражданское,
процессуальное, государственное и пр. право. Цель этого правового
кодекса состоит в том, “дабы сильный не притеснял слабого, дабы сироте и
вдове оказана была справедливость…” Текст законов Хаммурапи носит
“синтетический” характер, устанавливая одновременно и правила, и
ответственность за их нарушение. Кодекс Хаммурапи уделяет много внимания
наказаниям за различные проступки и преступления – от нарушения
обязанностей, связанных со службой, до Посягательства на имущество и
преступлений против личности. Для него характерно очень широкое
применение смертной казни за самые различные виды преступлений – от
присвоения чужого имущества до прелюбодеяния. За некоторые особо тяжкие,
с точки зрения законодателя, преступления, законы Хаммурапи назначают
квалифицированные виды смертной казни: сожжение за инцест с матерью,
сажание на кол жены за соучастие в убийстве мужа. В остальных случаях
устанавливаются либо наказание по принципу талиона, либо денежная
компенсация.

Многие достижения культуры Месопотамии были ассимилированы и творчески
переработаны соседними народами, в том числе греками и древними евреями.
Покажем это на примере библейских сказаний, отправной точкой которых
служат шумерские мифы о деяниях бога Энки на острове Дильмун. У
современного человека сложилось, например, весьма определенное
представление о рае. Библия, живопись, литература рисуют перед нами
прекрасный сад, где прогуливается первый человек, Адам в сопровождении
Евы, созданной богом из его ребра, есть здесь и змей-искуситель,
уговоривший Еву вкусить запретного плода. Оказывается, что шумерское
представление о “райском саде”, где нет смерти, соответствует
библейскому. О заимствовании у шумеров библейской идеи божественного рая
говорит и местоположение рая; в Библии прямо указывается, что реки,
текущие в библейском раю, находятся в районе Евфрата, т.е. в
Месопотамии.

Следует обратить внимание на еще один момент, который особо
подчеркивается в шумерском мифе; это безболезненные роды. Ведь в Библии
только из-за непослушания Адама и Евы на них было послано проклятие: “со
скорбию рожать будешь детей” (Книга Бытия 3: 16). Интересно также
сопоставить “преступления” Энки и “грех” первых людей. Желая познать
“сердце” растений, Энки съедает их. Адам и Ева вкушают запретный плод,
хотя бог сказал: “От дерева познания добра и зла, не ешь от него” (Книга
Бытия 2: 17). Итак, стремление к познанию явилось причиной того, что у
шумеров по воле богини Нинхурсаг (Мать-Земля) заболел Энки, а в Библии
по приказанию бога из рая были изгнаны Адам и Ева.

Сопоставление библейского описания сотворения мира в “Книге Бытия” с
вавилонской поэмой “Энума элиш” (“Когда вверху”) позволяет увидеть
множество аналогий между ними. Космогония, сотворение человека из глины
и отдых творца и там, и здесь почти совпадают по очередности, однако мы
встречаемся с иудейской интерпретацией. Бог Яхве говорит: “Создадим
человека по образу и подобию нашему и пусть господствует над рыбами… и
над пернатыми… и над скотом и над всей землей”. (Книга Бытия 1, 26).
Этот человек, сотворенный в самом конце по-вавилонски и сделанный из
глины тоже по-вавилонски, получает иудейскую интерпретацию. Она
заключается в реплике Создателя, в корне отличной от шумерского “раба
божьего”, а именно – человек должен господствовать над землей со всем,
что на ней есть. Это уже не по-шумерски, а по-иудейски и по-европейски.
И это колонизаторское господство “над всей землей”, завещанное Торой,
уже на протяжении нескольких десятилетий угрожает человечеству
глобальной экологической катастрофой. Вот к чему может привести
богоподобие человека, его право распоряжаться землей, растениями,
животными, воздухом и водой. В целом же следует отметить, что не только
в негативных, но и в позитивных интерпретациях культурный опыт
Месопотамии используется в современной мировой культуре.

Лекция 10. Культуры Востока (Индия и Китай)

1. Теория осевого времени К. Ясперса

Одна из важных проблем изучения культур древнего мира – осмысление их
разнообразия и уникальности. С высот современного цивилизационного
развития древние культуры обретают свою значимость в тех достижениях,
которые послужили “кирпичиками” для создания современного
научно-технического мира. Но есть и другие подходы – те, в рамках
которых культура рассматривается как способ существования этноса, способ
преодоления им исторического пространства. В данном случае на первый
план выступает своеобразие и уникальность различного типа культур,
сохранивших во времени свое ядро.

На прошлой лекции мы говорили о культурах Древнего Египта Месопотамии.
Они перестали существовать как самостоятельные цивилизации, оплодотворив
своими достижениями культуры других народов. Культуры же Индии Китая
существуют по сей день в своей уникальности и самобытности.

Охарактеризовать особенности исторического пути культур Древнего Востока
и выявить их отличие от западных культур помогает теория осевого
времени, созданная немецким философом ХХ века Карлом Ясперсом

В основе концепции К. Ясперса лежит идея “осевого времени”. Под этим
понятием философ подразумевает эпоху, когда, по его мнению, возникла
основа мировой истории человечества, была заложена “ось” мировой
истории. Ясперс полагает, что это произошло в промежутке между 800 и 200
г. до н.э. В эту эпоху, как он считает, в разных регионах Земли, и,
прежде всего, в трех центрах – Индии, Китае и Греции, – произошли
принципиальные и однотипные в своей основе духовные изменения,
определившие все последующее в истории человечества. В Китае это было
связано с Конфуцием, Лао-Цзы и другими древнекитайскими мыслителями, в
Индии – с Упанишадами и Буддой, в Греции – с возникновением и развитием
древнегреческой философии. Кроме того, Ясперс указывает на Заратустру в
Иране и на иудейских пророков. Характеризуя изменения, ознаменовавшие
осевое время, Ясперс говорит о том, что и на Западе и на Востоке в эти
годы подошла к концу мифологическая эпоха и началась борьба
рациональности против мифа, появились философия, представление о
трансцендентном Боге, “произошло открытие того, что позже стало
называться разумом и личностью”. “Все эти изменения в человеческом бытии
можно назвать одухотворением”, – пишет он. “Тем, что совершилось тогда,
что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до
сего дня”. Если выразить самое главное, в чем фокусируются для Ясперса
изменения, связываемые им с осевым временем, то это – возникновение
индивидуального самосознания (рефлексии), становление личности и
личностного отношения к Богу.

Таким образом, цивилизации Древнего Египта и Месопотамии остались за
осью мировой истории, в то время как культуры Индии и Китая (вместе с
древнегреческой культурой и культурой Ближнего Востока), находятся на
этой оси.

2. Религиозно-философские основания китайской индийской культуры

Мировоззренческие и философские основания китайской культуры были
заложены в учениях Конфуция и Лао-Цзы.

Конфуций – латинизированное произношение китайского Кун-цзы, т.е.
“учитель Кун”. На протяжении более чем двадцати столетий идеи Конфуция
были духовной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на
историю и национальный характер китайцев. Главной заслугой конфуцианства
было стремление совместить государственность и человечность, понимаемые
в духе восточной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип
отношений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с
помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета – правил ли
(ли переводится как благопристойность, этикет, ритуал).

Установление порядка в государстве начинается с овладения собой и
наведения порядка в собственной душе. При этом главным средством
самовоспитания является усвоение ритуализированного этикета. Лишь
привыкая выражать свои чувства раз и навсегда установленным образом,
человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное
начало души.

Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек
обретает жень – гуманность, человеколюбие. Заметим, что конфуцианское
жень отличается от “гуманности” в том смысле, какой придает этому слову
европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма
является идея самоценности человека как личности, уважение к его
индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского
человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя
родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный
шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех
людей, поскольку они являются членами общества, так что “жень” теперь
становится всеобщим этическим нормативом

Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом:
через ритуализированный этикет – к воспитанию “благородного мужа”,
являющегося основой общества и государства. Именно доминирование
этического момента определяет специфику конфуцианской теории
государственного управления.

С точки зрения современного европейца такой подход выглядит наивной
утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция были весьма практичны для
своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной
совести, а мораль, целиком построенную на чувстве стыда и корпоративного
долга (во-первых, мораль совести еще не существовала, а во-вторых, было
бы и вправду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство
управления государством). У Конфуция речь идет о патриархальной
семейно-клановой морали, которая заставляет человека воспринимать себя
лишь как часть целого (семьи, рода). Эта патриархальная мораль не только
не основана на свободе и личном выборе человека – она даже не
предполагает их существование в качестве нравственных ценностей.

Итак, конфуцианство отстояло “человечность” (жэнь) и относительную
автономность общества перед деспотизмом государственной власти, но
сделало это через опору на традиционные семейно-клановые связи и
безраздельное подчинение человека своему клановому долгу. Поэтому
сокровенную суть конфуцианства можно выразить так: это была программа
совмещения восточной государственности с принципом человечности через
построение “тоталитаризма с человеческим лицом”.

Конфуцианцы надеялись исчерпать человеческое сердце и гармонизировать
жизнь с помощью ритуализированного этикета. Однако человеческое сердце
неисчерпаемо, и путь его нельзя вычислить. Поэтому не случайно, что
одновременно с конфуцианством появилась совершенно иная ветвь китайской
культуры, совершенно новое учение о жизни (и вместе с тем – способ
жизни) – даосизм. Оно отвергало попытку запрограммировать человека,
опутав его ритуалом, и исходило из бесконечной глубины человека. Но
древность не знала человеческой личности. Поэтому, когда мудрецы
обнаруживали внутреннюю бесконечность и универсальность человека, они,
как правило, связывали их с природой. Создатель нового учения – Лао-Цзы
– считал, что человек открывает истоки своей бесконечности через
следование естественности и слияние с бесконечным путем великой жизни
природы. Отсюда и название учения – даосизм (иероглиф дао буквально
переводится как “путь”).

Если конфуцианство занято судьбами семьи, общества и государства, то
даосизм обращен прежде всего к судьбе человека, к человеческой жизни как
таковой. Творцы даосизма Лао-Цзы (VI в. до н. э) и Чжуан-цзы (369-286
гг. до н. э), каждый по-своему, выражают ощущение мимолетности бытия,
драматизма индивидуального существования, на миг восставшего из тьмы
небытия и устремленного к неизбежному концу.

Задача мудреца – освободиться от сковывающей его привязанности к
единичному и обрести ту подлинную гармонию бытия, которая не нуждается в
искусственных ритуалах. Эта гармония уже содержится в дао. Дао – это
путь единой жизни, которая пронизывает все сущее, принимая различные
формы и воплощаясь в бесконечной череде преходящих вещей и состояний.
Ради слияния с дао мудрец отказывается от всего, что привязывает его к
конечным формам, и в том числе к собственной индивидуальности.

“Естественность” и слияние с великим дао осуществляются через недеяние.
Это слово вызывает у европейца вполне определенные, но обманчивые
ассоциации, ибо даосское недеяние отнюдь не тождественно пассивной
созерцательности. Недеяние – это столь полное слияние с естественным
ходом вещей, что отпадает необходимость в специальной, нарочитой
активности. Мудрец не противопоставляет себя ситуации, а спокойно влияет
на нее изнутри, через использование естественных возможностей, которые
скрыты от непосвященных.

Когда недеяние достигает совершенства, исчезает сковывающий душу страх
смерти. Ведь истина человека – в единой жизни космоса.

Хотя даосизм насыщен мифологическими мотивами, в целом он отнюдь не
является возвращением к мифу. Если не вдаваться в сложные подробности,
то принципиальное различие состоит в том, что миф есть выражение
несвободы, в то время как идеал даосской жизни основан на стремлении
человека к внутреннему освобождению.

Мудрецы-даосы искали освобождения в слиянии с вечной жизнью природы. Но
культура Древнего Востока породила и более радикальное учение, целью
которого является стремление освободиться не только от власти общества,
но и от власти природы и законов самой жизни. И вовсе не случайно, что
это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская
природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тропических ливней,
буйство растительности, оборачивающееся постоянным наступлением джунглей
на крестьянские посевы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей – все
это рождало у людей чувство униженности перед могучими силами природы,
олицетворенными в образах индийских богов. Индийские мифы рисуют этих
богов как чудовищных и буйных существ, воплощение непросветленной силы и
ярости, необузданной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа
вовсе не отличались благонравием, они все же более человечны по своему
образу и поведению.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством природных стихий и
жестким кастовым делением (когда люди неравны не только перед обществом,
но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как
наваждение, не несущее ничего, кроме разочарования и страданий. Более
того, это было бесконечное, навязчивое наваждение, поскольку индийцы
верили в переселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо
душа обретала новую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв память о
прежнем воплощении. Добро и зло прошлой жизни с необходимостью влекли за
собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в следующем
воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним
следовало новое рождение и возмездие – и так без конца. Даже боги не
были избавлены от закона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и
сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стремясь через самоограничение
и истязание плоти внутренне вырваться из удручающих пут жизни. Но их
победы и поражения оставались их личным достоянием: они не проповедовали
народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с узким
кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи небольшого
княжества (VI в. до н. э), попытался найти путь внутреннего
освобождения, в принципе доступный для каждого, независимо от касты.
Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотречении и лишь на седьмой год
почувствовал себя Буддой (буквально – просветленным), обретя полноту
внутренней свободы.

Если весь чувственный мир – мир страстей и привязанностей – есть лишь
порабощающее человека наваждение, то надо внутренне вырваться из него,
освободиться из-под власти кармы, обрекающей на все новые и новые
рождения.

Смысл учения Будды Гаутамы можно выразить так: освобождение обретается в
нирване – внутреннем состоянии, где угасают все чувства и привязанности,
а вместе с ними – и весь открывающийся человеку мир. Собственно, слово
“нирвана” буквально означает “затухание”, “угасание”. “Мудрые, – говорил
Будда, – угасают как лампады”. Это внутреннее угасание освобождает
человека и от его страдающего “я”, и от самой жажды жизни, влекущей все
живые существа к новым и новым перерождениям. Тем самым разрывается
власть кармы и мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте
абсолютного покоя. Просветленные же – это преддверие окончательной
нирваны, которая полностью разрывает всякую связь с жизнью.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех “благородных” истинах. В
предельно кратком изложении они выглядят следующим образом:

Сущность жизни есть страдание.

Причина страданий – желания и привязанности.

Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и
привязанности.

Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми
ступеней (так называемый “восьмеричный путь”), ведущий к просветлению, а
через него к нирване.

Так было положено начало новой религии. Это, безусловно, была религия
(слово “религия” происходит от слова religare – связывать), ибо она
связывала людей со спасающей запредельностью, объединяла в священном
почитании запредельного как конечной цели. И все же это была странная,
необычная религия. В самом ее начале не было ни молитв, ни специфических
обрядов. И самое главное, в ней не было Бога, того самого Бога, который
сосредоточивает в себе всю полноту жизненных смыслов. Правда, буддизм не
отрицал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но
выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, навсегда
сбросивший иго кармы.

3. Особенности художественной культуры Древнего Востока

Развитие древневосточного искусства было неразрывно связано со многими
сторонами общекультурных процессов Востока. Художественный аспект
восточной жизни вобрал в себя черты экономико-политического устройства,
религиозных и философских представлений, бытовых традиций, правовых и
этических норм.

Роль деятеля искусства в древнем обществе была велика и почетна. Иногда
художника приравнивали к сану жрецов. Но его деятельность не
рассматривалась как самодостаточная. Живописец, скульптор, литератор
были призваны своим творчеством реализовывать высшие общественные
установки и отказываться от любых форм художественного
экспериментаторства, выходящего за пределы предписанных задач. Это
связано с глубоким традиционализмом древневосточных культур. Многие
представления народов Востока о важнейших сторонах бытия сложились очень
рано и сохранялись на протяжении не только столетий, но тысячелетий.
Потому и искусство как неотъемлемая часть культурной системы должно было
неукоснительно следовать как общекультурным, так и художественным
традициям.

В художественной системе индо-буддийского Востока отдается предпочтение
скрытой красоте, не до конца явленной взору, такой красоте, которая
требует неспешного созерцания, отрешенности от суеты, одиночества и
покоя. Акцент делается не на то, что явленно, а на то, чего нет, что
пребывает в покое, создает ситуацию замены конкретного и однозначно
воспринимаемого образа символическим.

Каждый элемент древнекитайской живописи символичен (сосна – символ
долголетия, бамбук – стойкости, мужества, аист одиночества и святости).
Восприятие такого произведения требует особого умения обнаруживать
контексты, соединять символические образы в единую эстетическую картину.

Потребность в символизации искусства развивалась в Древнем Китае на
основе традиции восприятия мира как сложного и изменчивого космоса. Еще
древнейшая Книга перемен – “И цзин” провозгласила дуалистическую
структуру мира и выразила ее суть символически, как взаимодействие
мужской, солнечной, активной силы – ян и женской, темной, пассивной –
инь.

Собственно эстетическое в культуре Древнего Востока нередко пересекалось
со смыслами иного плана. Искусство живописцев практически не отделялось
от искусства писцов, то есть мудрецов и словесников. В Китае живописец
нередко обрамлял свое произведение иероглифами, завершающими единое
эстетическое целое. Такое соединение было не случайным.

Иероглифы, украшающие древнекитайские свитки несли на себе печать
высокого сакрального смысла. Они были прекрасным дополнением к
воплощенным в красках символам природы и помощником в истолковании
философской сути произведения. Эта живопись, родившаяся в эпохи Тан и
Сун, представляет совершенно специфический вид искусства. Она лишена
декоративного начала и не может восприниматься с позиций любования.
Такие произведения требуют внимательного вглядывания и погружения в суть
изображенного. Китайская картина – свиток, родившийся из книги – свитка,
– живопись для образованных людей.

В художественной культуре Китая существует органическая связь между
живописью и литературой. Живописность китайской поэзии и поэтичность
живописи – нерасторжимый синтез, выросший на почве сформировавшегося в
древности учения о “дао”, дополненного буддистскими элементами.
Китайский свиток был дорогим искусством, создавался для состоятельного
потребителя, но также и для образованного, способного оценить
философский контекст произведения. Такая живопись находит своего зрителя
в среде ученых и поэтов, вельмож и государственных чиновников,
получивших специальное образование и прошедших ряд строгих экзаменов.
Ученость считалась одной из важнейших добродетелей в китайском обществе.
Художественная культура Древнего Китая носила ярко выраженный элитарный
характер. Элитарность была присуща и другим древним культурам Востока.

При всем многообразии, а часто и несходстве культур Древнего Востока,
можно обнаружить общие элементы в системе функционирования искусства.

Древневосточная художественная культура сохраняла магическое
предназначение, столь характерное для первобытного общества. Так же как
и их древние предки, народы первых восточных цивилизаций считали, что
определенные действия, совершаемые над изображением, способствуют их
осуществлению и относительно оригинала.

Магическая роль искусства была обусловлена представлением о неразрывном
единстве человека с природой. Художественная культура становилась
способом реализации высших духовных начал, находящихся за пределами
человеческих навыков и умений. Красота, воплощаемая в произведении
искусства, не есть результат духовных и материальных усилий художника.
Она является воплощением красоты природы, существующей независимо от
усилий творческой личности. Она нейтральна к любому проявлению
“индивидуальности”. Красота природы может открываться мастеру, творцу
при определенных условиях, в частности, в момент созерцания, технологию
которой человек может постигнуть при помощи религии и философии.

Все ранние культуры восточного региона носили безымянный характер.
Художник не стремился в предмете искусства выразить субъективную
авторскую позицию. Личностное начало отсутствовало. Общественное,
коллективное – получало высокое сакральное значение. Обязанностью
художника была реализация всеобщих смыслов.

Позднее искусство будет восприниматься как универсальный механизм
воспитания добропорядочности гражданина. Так, Конфуций считал основой
воспитания песни, обряды и музыку.

Художественная культура Древнего Востока воплощает в себе высокое
синтетическое целое. Это уже не первобытный синкретизм, в котором
существуют лишь зародышевые элементы будущих видов искусств, жанров,
художественных форм наравне с элементами религии, политики, морали и
проч. Но искусство пока еще ангажировано религиозной, философской,
морально-этической системами, прочими общественными структурами.

Лекция 11. Античная культура

1. Античность как тип культуры

Античная культура Средиземноморья считается величайшим творением
человечества. Ограниченная пространством (в основном побережье и острова
Эгейского и Ионического морей) и временем (от II тысячелетия до н.э. до
первых веков христианства) античная культура раздвинула рамки
исторического существования, по праву заявив о себе общечеловеческой
значимостью архитектуры и скульптуры, эпической поэзии и драматургии,
естественнонаучного и философского знания. Уничтоженная природными
стихиями, пожарами, варварскими набегами, погребенная вместе со статуями
низверженных христианами языческих богов, античная культура открывала
свои тайны новой Европе постепенно, век за веком. Мифы и предания
обретали конкретную историческую форму в археологических находках
Генриха Шлимана, открывшего во второй половине XIX века Трою, Микены,
Тиринф, и Артура Эванса на Крите в начале XX века. И каждое новое
открытие заставляло потомков склонить головы перед достижениями
сравнительно небольших по численности, но очень талантливых народов.

Европейская цивилизация действительно уходит своими корнями в период
античности. Древним грекам были знакомы достижения культуры народов
Востока. Но, усвоив опыт Египта и Вавилонии, греки определили
собственный путь как в развитии новых социально-политических отношений,
философских поисков, так и в художественно-эстетическом подходе к миру

Греция на протяжении многих веков не представляла собой единого
географического пространства. Не представляла собой единства античная
Греция и в социально-политическом плане: она существовала в рамках
особой государственной системы – городов-полисов, чаще всего
определенных природными границами. Различие между ними было
существенным: в языковых диалектах, собственных календарях и монетах,
почитаемых богах и уважаемых героях. Порой они не только соперничали, но
и воевали друг с другом. Спарта и Афины – два полюса этого
противостояния.

Несмотря на указанные региональные различия, античная культура позволяет
говорить о себе как об определенной целостности. Долгое время в основе
такой связи лежало осознание общности интересов и необходимость
объединения против общего врага, когда тот претендовал на земли греков.
Но единство определялось не только этим.

Каковы же характерные особенности античной культуры?

1. Космологизм. Античная культура космологична. Космос выступает ее
абсолютом. Космос по-гречески – это не только мир, Вселенная, но и
украшение, порядок, мировое целое, противостоящее Хаосу упорядоченностью
и красотой. И если вся окружающая природа прекрасна, то верность ей
становится незыблемым принципом греческого искусства. Красота,
прекрасное, согласно чтимому греками Аристотелю, объективно существует в
настоящем мире, в ее основе лежат характеристики онтологического
порядка: соразмерность, определенность, ограниченность и единство в
многообразии.

Мера понимается как исходный принцип существования чего-то
определенного. Она едина и неделима, она – характеристика совершенства.
“Ничего слишком!” – учит надпись на фронтоне в Дельфийском храме
Аполлона. Мера вводится в античной Греции в философскую, политическую,
эстетическую и этическую культуру, представляя собой одну из основных ее
категорий.

Природа Греции сама осуществляет меру – в ней нет ничего громадного. Все
обозримо и понятно. Море не угнетает рыбаков и мореплавателей своей
безбрежностью, почти всюду видны берега, и остров, видимый за 150 км,
кажется греку “щитом, положенным на море”. Горы не отличаются
значительной вышиной, в прозрачном воздухе все видимые предметы
воспринимаются в отчетливых формах. Грек не угнетен безбрежным
пространством как египтянин в пустыне или скиф в степи, он воспринимает
мир в четких естественных границах. Незначительность размеров греческих
государств превращало абстрактное понятие об отечестве в представление о
родном и любимом городе-полисе.

Человек, привыкший к таким ясным конкретным представлениям и образам,
как нельзя более был способен к пониманию гармонии между видимыми
частями созерцаемого. Вот почему как основная черта бытия понималась
греками и гармония – единство в многообразии, “внутренняя природа
вещей”. Наивысшее выражение гармония, как и мера, получает в искусстве,
но образцом для произведений искусства является гармония в космосе,
природе, гармония человека, общества.

2. Рационализм Античная культура – это тип европейской рациональной
культуры. Грек созерцал космос, воспринимая его таким, как он есть, не
задумываясь и не давая глубокого осмысления античному мирозданию. Но
восприняв его, грек должен был доказать, просчитать и вычислить все, что
вначале он утвердил умозрительно и принял на веру. И если гармония, как
настаивал Аристотель, есть отношение величин, которым свойственно
“движение и положение”, если она выражается в “пропорции и связи вещей”,
то должны быть математические нормы этой связи. Отсюда – наличие канона,
совокупности правил, определяющих идеальные пропорции гармонической
человеческой фигуры.

3. Антропоцентризм. Космос постоянно соотносится с человеком, природные
объекты – с человеческим телом. Такой подход определяется и общим
отношением античного грека к земной жизни. Любовь к повседневным
радостям утверждалась в качестве своеобразного идеала, преимущество
жизни над смертью огромно, понимание его составляет смысл античного
мировоззрения: “Всем суждено умереть, и никто предсказать не сумеет даже
на завтрашний день, будет ли жив человек. Ясно все это поняв, человек,
веселись беззаботно… И наслаждайся любовью, ведь жизнь у тебя
однодневна. Прочие тяготы все я оставлю судьбе” Античный грек высоко
ценил эти рекомендации. Он был способен на героические
самопожертвования, но умирая, жалел о том, что приходится оставлять этот
прекрасный мир. Антигона, одна из самым популярных в античной Греции
мифических героинь, главное действующее лицо трагедии Софокла, шествуя
на смерть, жалеет о тех днях счастья, которые подарила бы ей жизнь.
Ахилл, герой Троянской войны, уже провозглашенный царем над умершими,
готов к жизни, как “поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря
хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми
царствовать мертвым”.

4. Телесность. Антропоцентричность античной греческой культуры
предполагает культ тела человека. Вспомним, что идеализируя богов, греки
представляли их в образе человеческом и наделяли высшей телесной
красотой, потому что не находили более совершенной формы. Культ тела
определялся и более прагматическими причинами. Каждому греку нужно было
заботиться о ловкости и силе для военных целей, ему приходилось защищать
отечество от врагов. Красота телосложения почиталась высоко и
достигалась физическими упражнениями и гимнастикой.

Человеческое тело стало мерилом всех форм греческой культуры. Греческая
философия не может быть понята без эстетики теории красоты и гармонии.
Греческая математика, физика, астрономия – “скульптурны и осязательны”.
Пластично все греческое искусство – архитектура, скульптура, поэзия,
драма. Представленная на сцене трагедия походила на ряд оживленных
рельефов, маска актера служила символом изображаемого им характера; И
сам актер представлял собой живую статую.

Тело человека подверглось тщательному геометрическому изучению, в
результате которого были установлены правила пропорционального
соотношения его частей. Историки полагают, что теоретиком пропорций
является скульптор Поликлет (2-я половина V в. до и. э), автор труда
“Канон”. Практически теория пропорций Поликлета выражена в его
собственных статуях атлетов, в скульптуре “Дорифор” (“Копьеносец”).

Математические расчеты базировались на наблюдении над реальным
человеческим телом. Но тело, совершенное и прекрасное само по себе, было
лишь частью гармоничной личности античного мира. Идеал, к которому
должен стремиться каждый гражданин греческого полиса – калокагатия.
Прекрасный (kalos) и хороший, добрый (agathos) человек соединяет в себе
красоту безупречного тела и внутреннее нравственное совершенство, причем
приоритет явно принадлежит второму

5. Агональность. Принципом патриотизма проникнута и такая черта античной
культуры, как состязательность: она характеризует все сферы жизни.
Главную роль играли состязания художественные – поэтические и
музыкальные, спортивные, конные. Греческий агон (борьба, состязание)
олицетворял характерную черту свободного грека: он мог проявить себя,
прежде всего, как гражданин полиса, его личные заслуги и качества
ценились только тогда, когда выражали идеи и ценности полиса, городского
коллектива. В этом смысле греческая культура была безлична. Легенда
гласит, что замечательный афинский скульптор Фидий, посмевший на щите
Афины, огромной статуи Акрополя, изобразить себя в образе бородатого
воина, был едва не изгнан из Афин.

Наиболее ярким выражением античного агона стали знаменитые Олимпийские
игры, которые Греция подарила миру. Позднее к Олимпийским прибавились
Пифийские игры в Дельфах, посвященные Аполлону, Истмийские в честь бога
Посейдона, Немейские, прославлявшие Зевса. Игры давали религиозную
санкцию физическим достоинствам – “аретэ” и моральное право властвования
над людьми.

В греческом агоне берет свое начало диалектика – умение вести беседу,
опровергая рассуждения и аргументы соперника, выдвигая и доказывая
собственные доводы. В таком случае “внимать Логосу” означало “быть
убедимым”. Отсюда преклонение перед словом и особое почитание богини
убеждения Пейто. В греческом агоне обосновывалось право существования
различных философских направлений, явившихся источником культурного
прогресса. Философия – любовь к мудрости – формировала метод, который
мог использоваться в различных сферах жизни. Знания имели практический
смысл, они создавали почву для искусства-мастерства – “техне”, но они
приобретали и значимость теории, знания ради знания, знания ради истины.

6. Зрелищность. Состязательный характер античной культуры заставляет
обратить внимание еще на одну черту ее – греческая культура празднична,
внешне красочна, зрелищна. Обычно праздники были связаны с регулярными
шествиями и соревнованиями в честь богов – покровителей полиса. Раз в
четыре года отмечался праздник в честь богини города Афин – Большие
Панафинеи. Обязательно включались в празднование факельные шествия,
музыкальные и танцевальные представления, большая процессия с
жертвенными животными и новыми одеждами для статуи Афины в Эрехтейоне.
Жертвоприношения, затем музыкальные и атлетические состязания увенчивали
праздник. Победитель награждался дарами Афины (по преданию именно она
подарила грекам оливковое дерево) – венком из священной оливы и
замечательной амфорой с оливковым маслом. Широкую известность получают и
Дионисии – аттический праздник в честь бога Диониса. Великие Дионисии
праздновались пять дней и включали яркие шествия, сопровождавшиеся
культовыми песнями, танцами и драматическими представлениями.

Культура античной Греции, отмеченная указанными выше характерными
чертами, представляет собой процесс становления и развития различных
форм материальной и духовной деятельности. В конкретные исторические
периоды общественные приоритеты отдаются разным видам этой деятельности.
Но во все века наиболее полно выражала основные тенденции античности
культура художественная – искусство.

2. Художественная культура Древней Греции

История античного искусства включает в себя несколько этапов.

1. Доклассический период включает в себя период древнейших цивилизаций
(III-II тыс. до н. э), гомеровский период (XI-IX вв. до н. э) и
архаический период (VIII-VI вв. до н. э)

К. древнейшим цивилизациям на территории Греции относятся Минойская и
Микенская (Ахейская) культуры.

Минойская культура. История Древней Греции начинается примерно на рубеже
III тыс. до н.э., когда на ее территории повсеместно распространяются
бронзовые орудия труда. На рубеже III – II тыс. до н.э. центром
цивилизации становится остров Крит, культуру которого иногда называют
Минойской по имени Миноса – легендарного царя острова. Вся жизнь на
Крите была сосредоточена вокруг так называемых дворцов, которые состояли
из множества различных по отделке и назначению помещений, но
воспринимаемых как единый архитектурный ансамбль. Этому во многом
способствовал занимающий центральную часть дворца большой прямоугольный
двор, с которым были связаны все остальные помещения. Особого внимания
заслуживает замечательная настенная роспись, украшавшая внутренние
помещения, коридоры и портики. На фресках изображались животные, цветы,
сцены из жизни обитателей дворца, в частности “игры с быками” –
религиозный ритуал, связанный с одним из главных минойских культов –
культом бога-быка, в образе которого воплощались разрушительные силы.
Символом вечного обновления природы, материнства, женственности была
Великая богиня (владычица) – центральная фигура минойского пантеона
богов. Религия играла огромную роль в жизни Крита, там сложилась особая
форма царской власти – теократия (от греч. theos – бог), при которой
светская и духовная власть принадлежит одному лицу. В середине XV в. до
н.э. почти все поселения и дворцы острова были разрушены в результате
извержения вулкана.

Микенская (Ахейская) культура. Расцвет Микенской цивилизации приходится
на XV-XIII вв. до н.э. Первоначально эта культура испытывала сильное
влияние Минойской цивилизации. Как и на Крите, основными центрами
культуры были дворцы, украшенные фресками, однако для воинственной,
менее утонченной микенской культуры характерно преобладание сцен войны и
охоты. Одним из ранних памятников Ахейской культуры были так называемые
шахтные гробницы в Микенах, открытые в 1876 г. известным немецким
археологом Генрихом Шлиманом. В гробницах вместе с костями умерших были
найдены украшения, сосуды, оружие, золотые посмертные маски

Ахейцы, захватив в XV в. до н.э. Крит, переняли у минойцев письменность
(линейное слоговое письмо А) и приспособили ее для передачи своего языка
(линейное слоговое письмо Б). Глиняные таблички со слоговым письмом Б,
содержащие записи на греческом языке, удалось расшифровать. Слоговое
письмо А, которым пользовались не греки, а минойцы – доахейское
население Крита, до сих пор не поддается расшифровке.

В конце XIII в. до н.э. огромная масса северобалканских варварских, то
есть не затронутых Крито-Микенской цивилизацией, племен устремилась на
юг. Ведущая роль в этом переселении народов принадлежала греческому
племени дорийцев. Они обладали большим преимуществом перед ахейцами –
более эффективным, чем бронзовое, железным оружием. Именно с приходом
дорийцев в XII-XI вв. до н.э. начинается в Греции железный век, и именно
в это время прекращает свое существование Крито-Микенская цивилизация.

Культура гомеровского периода. Этот период (XI-VIII век до н. э)
греческой истории получил свое название по имени великого Гомера, поэмы
“Илиада” и “Одиссея”, созданные в VIII в. до н.э., являются важнейшим
источником информации об этом времени, хотя и рассказывают о
происходившей в XIII в. до н.э. Троянской войне и возвращении их героя
Одиссея домой после войны. Однако, описывая события, относящиеся еще к
Крито-Микенской эпохе, Гомер, как правило, переносит их в более позднюю
историческую среду. В поэмах отражена жизнь общества с гораздо более
примитивной культурой, чем та, которая предстает перед нами в памятниках
Крито-Микенской цивилизации. Герои Гомера – цари и представители знати –
живут в окруженных частоколом деревянных домах, столь не похожих на
дворцы крито-микенских царей. Гомеровский период был бесписьменным,
первые известные после длительного перерыва греческие надписи
принадлежат уже другой эпохе – архаической (2-я пол. VIII в. до н. э).
Но в них используется уже не линейное слоговое письмо Б, а совершенно
новое алфавитное письмо, заимствованное греками у финикийцев. В целом
гомеровский период был временем упадка, застоя культуры, но именно тогда
вызревали предпосылки стремительного подъема греческого общества в
архаическую и классическую эпоху.

Культура архаического периода. В этот период (VIII – 480 до н. э)
проложила Великая колонизация – освоение греками побережья Средиземного,
Черного, Мраморного морей. В результате греческий мир вышел из состояния
изоляции, в котором оказался после крушения Крито-Микенской культуры.
Греки сумели многому научиться у других народов. В период архаики с
окончательным разложением родовой общины происходит формирование
античного полиса (греч. polis, лат. civitas) – города-государства,
гражданской общине которого принадлежала и окружающая город
сельскохозяйственная территория. Наиболее крупными полисами были Афины,
Спарта, Коринф, Артос, Фивы.

В политическом отношении Греция делилась на множество самостоятельных
городов-государств, однако именно в архаическую эпоху активное
взаимодействие греков с другими народами пробудило в них сознание
единства, появляются понятия “эллины”, “Эллада”, охватывающие греческий
мир в целом.

Для греческой религии, как и для древневосточных, характерен политеизм –
многобожие, вера во многих богов. По представлениям древних греков,
первоначально существовал Хаос, из которого выделились земля (Гея) и
подземный мир (Тартар). Небо (Уран) было порождено Геей. Вторым
поколением богов стали дети Ген и Урана – титаны, которые свергли отца.
Один из титанов, Кронос (время), воцарился над миром, но после
ожесточенной борьбы был смещен своим младшим сыном – Зевсом. По
преданию, Зевс и окружавшие его боги жили на горе Олимп, поэтому греки
называли их олимпийцами. Победив титанов, Зевс-громовержец стал
верховным богом, его жена Гера – владычицей неба. Своему брату Посейдону
Зевс предоставил во владение море, а другому брату – Аиду – подземное
царство.

В эпоху архаики наиболее развитой областью Греции была Иония (западное
побережье Малой Азии), именно там возникла первая философская система
античности – натурфилософия. Ее представители воспринимали мир как
единое материальное целое, пытались осмыслить его закономерности.

Искусство периода архаики характеризуется поисками формы, выражающей
эстетический идеал прекрасного телом и духом гражданина полиса. В это
время появляются два основных типа одиночной скульптуры – обнаженного
юноши (курве) и задрапированной женщины (кора) с характерной, так
называемой архаической улыбкой. Кроме того, появляются скульптурные
многофигурные композиции и рельефы. Образ человека, сложившийся в
архаическом искусстве, обладает некоторыми чертами, близкими искусству
Древнего Востока: некоторая условность изображения, статичность,
торжественность.

К. VI в. оформляется архитектурный ордер в его дорическом и ионическом
вариантах. Суровому, несколько тяжеловесному дорическому стилю
соответствует строгая, геометрически правильная капитель колонны. В
ионическом, более пышном, стиле колонна наряду с чисто функциональной
несет и декоративную нагрузку, для него характерны капитель с
завитками-волютами, более сложный цоколь, сама она гораздо изящнее
дорической колонны. В период архаики утверждается синтез архитектуры и
скульптуры – храмы снаружи украшаются рельефами, внутри ставятся статуи
богов, которым посвящены храмы.

Своеобразная архаическая культура заложила основу для расцвета культуры
классической, сыгравшей столь значительную роль в развитии мировой
цивилизации.

2. Классический период (480-323 до н. э). Рубежом в истории Древней
Греции стали Греко-персидские войны (500-449 до н. э). Победа греков,
окончательное оформление классического рабовладения, развитие полисной
демократии способствовали подъему экономической и политической жизни
Греции в V в. до н.э. и расцвету греческой культуры, центром которой
стали Афины, особенно во время правления Перикла. В классический период
целью воспитания гражданина стало его физическое и духовное
совершенство. В систему образования входили гимнастика, музыка, танцы,
чтение, письмо

В классическую эпоху наука еще тесно связана с натурфилософией, но с
увеличением объема знаний некоторые направления начинают оформляться как
самостоятельные дисциплины. Например, в V в. до н.э. наблюдается
прогресс в медицине, связанный с именем Гиппократа. Болезни он объясняет
вполне реальными причинами, не зависящими от божественных сил. Лечить
каждого человека следует в зависимости от его индивидуальных
особенностей, мобилизуя силы организма с помощью диеты, правильного
ухода, естественных целительных средств. Гиппократ считал, что врач
должен соблюдать особые этические нормы, прежде всего – не вредить
пациенту.

В литературе V в. до н.э. основными жанрами стали трагедия и комедия.
Творцом классической греческой трагедии является Эсхил. Он оживил драму,
введя в нее второго актера, сделал театральное действие более
динамичным, интересным, кроме того, с его именем связано применение
декораций, масок. Один из основных мотивов творчества Эсхила –
прославление гражданских добродетелей, патриотизма, особенно характерна
в этом отношении трагедия “Прометей прикованный”. Еще одна важная тема
Эсхила – идея возмездия и фактор судьбы, лучше всего выраженные в
трилогии “Орестея”.

Тема неотвратимой судьбы занимает большое место и в творчестве другого
знаменитого греческого трагика – Софокла. Показывая борьбу свободной
человеческой воли против несправедливости слепого рока, Софокл
подчеркивает бессилие человека, неизбежность уготованной ему участи.
Наиболее известны трагедии Софокла о легендарном царе Эдипе. Софоклу
приписывают слова: “Я изображаю людей такими, какими им надлежит быть, а
Еврипид изображает их такими, какие они есть”.

Творцом психологической драмы был Еврипид. Основной конфликт в его
произведениях – борьба рассудка и страстей, которые так же неотвратимо,
как и судьба, приводят человека к гибели. Особенно выделяются среди
трагедий Еврипида “Медея” и “Федра”.

Великолепным комедиографом был Аристофан, придавший комедии политическую
остроту и злободневность. В его творчестве (комедии “Мир”, “Всадники”,
“Лисистрата” и др.) отразились политические взгляды аттического
крестьянства. Аристофан был горячим сторонником демократии, приверженцем
традиционных полисных идеалов, поэтому в его комедиях часто высмеиваются
софисты и Сократ как сторонники индивидуализма, противоречащего
коллективистской морали.

Вся жизнь афинских граждан в V в. до н.э. была связана с коллективными
интересами, проходила в постоянном общении. Большинство граждан – мужчин
– принимало участие в работе народного собрания, органов управления,
судов. Немало времени проводилось в гимнасиях и палестрах, где
занимались физическими тренировками. В гимнасиях, кроме того, вели
беседы софисты, Сократ, возникали политические и философские споры.
Особым местом общения был рынок, где, делая покупки, обменивались
новостями. Довольно часто устраивались симпосионы – дружеские пирушки,
на которых пели песни, иногда состязались в красноречии, поэзии, вели
философские споры. Участвовали в симпосионах только мужчины, но нередко
для развлечения пирующих приглашались флейтистки, другие музыканты,
гетеры. (Гетера (от греч. hetaira – подруга, любовница) – в Древней
Греции образованная незамужняя женщина, ведущая свободный, независимый
образ жизни) Повседневная одежда афинян была скромной, пища – довольно
скудной: в основном овощи, рыба, ячменные лепешки, пили обычно
разбавленное вино, воду, молоко.

Большой интерес граждан вызывала история родного полиса. Греческая
историография V в. до н.э. бурно развивается и впоследствии становится
образцом для подражания. Еще древние “отцом истории” называли Геродота
(ок.484-425 до н. э). В отличие от логографов (историков архаического
периода, у которых отсутствовала четко выраженная основная идея
повествования, он написал законченное, прекрасно изложенное произведение
– “Историю”, основным сюжетом которой были греко-персидские войны.
Величайший историк античности – Фукидид (460-396 до н. э) в своей
“Истории Пелопоннесской войны” впервые применил научно-критический
метод, попытался раскрыть причинные связи событий и тем самым
способствовал росту политических знаний.

Главной задачей искусства V в. до н.э. было правдивое изображение
человека, сильного, энергичного, полного достоинства и равновесия
душевных сил – победителя в персидских войнах, свободного гражданина
полиса, в котором нравственная красота неотделима от физической.

В это время достигает расцвета реалистическая скульптура, выполнявшаяся
в основном из мрамора, который, как и в архаическую эпоху, раскрашивали,
и бронзы. Монументальность, стремление к гармонии, пропорциональности,
созданию идеальных образов богов и людей отличают творчество великих
скульпторов V в. до н.э.: Фидия (статуи “Афина – воительница”,
“Афина-Парфеносо для Парфенона в Афинах, “Зевс” – для храма в Олимпии);
Мирона – знаменитый “Дискобол”, Поликлета – “Дорифор” (копьеносец).
Скульптура Поликлета “Дорифор” настолько поразила современников
гармонией пропорций, что была признана каноном идеального телосложения.
В сохранившихся фрагментах сочинения “Канон” Поликлет вывел цифровой
закон идеальных пропорциональных соотношений человеческого тела.

V в. до н.э. ознаменовался великолепными архитектурными постройками в
разных концах Греции. В это время создаются наиболее совершенные
комплексы, после разрушений во время греко-персидских войн
восстанавливаются города и отдельные памятники. В классический период
окончательно оформились дорический и ионический ордеры, и появляется
новый, более нарядный ордер – коринфский, для которого характерна
капитель колонны, украшенная листвой и завитками. Основным типом
общественного здания по-прежнему остается храм.

Особое место в истории античной архитектуры занимает комплекс сооружений
на Афинском Акрополе. Разрушенный персами в 480 г. до н.э., он заново
отстраивается на протяжении всего V в. до н.э. под общим художественным
наблюдением скульптора Фидия. В строительстве принимали участие
выдающиеся зодчие того времени: Иктин, Калликрат, Мнесикл и др. Ансамбль
Акрополя считается вершиной древнегреческой архитектуры, символом эпохи
наивысшего расцвета и могущества Афин. Он включал ряд сооружений –
пропилеи (парадные ворота), храм Пики Аптерос (Бескрылой Победы). Здесь
же возвышался и главный храм Афин – Парфенон. Прекрасно найденные
пропорции, тонкая лепка архитектурных деталей, великолепное сочетание
архитектуры и скульптурного оформления делают Парфенон одним из шедевров
мировой архитектуры. Недалеко от Парфенона был построен в ионическом
стиле другой великолепный храм Афинского Акрополя – Эрехтейон (421-406
до н. э) со знаменитым портиком кариатид.

Эпоха кризиса полиса. Первые признаки кризиса полиса проявились уже в
годы Пелопоннесской войны (431-404 до н. э) между Афинами и Спартой за
господство в Греции. Кризис греческого полиса был закономерным явлением.
Развитие товарно-денежных отношений в Греции приводило к распространению
частной собственности на землю, вытеснявшей античную форму собственности
– экономическую основу города-государства. В связи с кризисом идеология
полиса как коллектива граждан утрачивает свое значение. Все больше
развивается индивидуализм, стремление прежде всего к личному
благополучию, а не к общественному благу, постепенно исчезает дух
патриотизма, сыгравший в свое время большую роль в победе над персами.
Достаточно характерно, что вместо гражданского ополчения появляются
наемные войска, готовые служить любому, кто больше заплатит.

Кризис полисной идеологии оказал большое влияние на развитие греческой
скульптуры. Восхищение доблестями прекрасного и благородного гражданина,
которого изображали мастера V в. до н.э., сменилось интересом к
человеческой личности. Наиболее прославленные скульпторы IV в. до н.э. –
Пракситель (2-я треть IV в. до н. э), Скопас (W в. до н. э), Изображая
богов, воплощающих идеальную красоту, Пракситель насыщает их чисто
человеческими настроениями самых различных оттенков (“Афродита
Книдская”, Аполлон, убивающий ящерицу”, “Отдыхающий Гермеса и др.). В
отличие от Праксителя, изображающего легкие, приятные человеку эмоции,
Скопас показывает глубокие чувства, драматические ситуации (“Геракл”,
“Вакханка” и др.). Переосмыслив канон изображения человека, созданный в
V в. до н.э. Поликлетом, Лисипп делал тела людей с более легкими,
удлиненными пропорциями. Он стремился создавать жизненно достоверные
статуи. В портретных бюстах Сократа, Александра Македонского он выразил
сложную внутреннюю жизнь человека.

Бесспорным положительным моментом развития греческой культуры в IV в. до
н.э. стало обращение к внутреннему миру человека. В то же время культура
из общего достояния гражданского коллектива все больше превращается в
культуру интеллектуальной элиты, основная масса людей постепенно
превращается в обывателей, занятых лишь собственными проблемами.

В целом под воздействием кризиса полиса в IV в. до н.э. происходят
принципиальные сдвиги, поиски новых путей развития культуры, зарождаются
тенденции, получившие свое завершение в эпоху эллинизма.

3. Культура эпохи эллинизма. Новым рубежом в истории Греции становится
поход на Восток Александра Македонского (356-323 до н. э), сына Филиппа,
подчинившего Грецию. В результате похода (334-324 до н. э) была создана
огромная держава, простиравшаяся от Дуная до Инда, от Египта до
современной Средней Азии. Начинается эпоха эллинизма (323-27 до н. э) –
эпоха распространения греческой культуры на всей территории державы
Александра Македонского. Взаимное обогащение греческой и местных культур
способствовало созданию единой эллинистической культуры, сохранившейся и
после распада империи на ряд так называемых эллинистических государств
(Птолемеевский Египет, государство Селевкидов, Пергамское царство,
Бактрия, Понтийское царство и др.).

В эпоху эллинизма в значительной мере исчезает характерный для
классической эпохи разрыв между теорией и практикой, наукой и техникой.
Это характерно для творчества знаменитого Архимеда.

Строительство новых городов, развитие мореплавания, военной техники
способствовали подъему наук – математики, механики, астрономии,
географии. Евклид создал элементарную геометрию, Эратостофен достаточно
точно определил длину земного меридиана и таким образом установил
истинные размеры Земли; Аристарх Самосский доказал вращение Земли вокруг
оси и ее движение вокруг Солнца; Гиппарх Александрийский установил
точную длину солнечного года и вычислил расстояние от Земли до Луны и
Солнца; Герон Александрийский) создал прообраз паровой турбины.

Древнегреческая культура оказала огромное влияние на развитие
европейской цивилизации. Достижения греческого искусства частично легли
в основу эстетических представлений последующих эпох. Без греческой
философии, особенно Платона и Аристотеля, невозможно было бы развитие ни
средневековой теологии, ни философии нового времени. До наших дней в
своих основных чертах дошла греческая система образования.
Древнегреческие мифология и литература уже много столетий вдохновляют
поэтов, писателей, художников, композиторов.

Значение древнегреческой культуры столь велико, что недаром мы называем
времена ее расцвета “золотым веком” человечества. И теперь, спустя
тысячелетия, мы восхищаемся идеальными пропорциями архитектуры,
непревзойденными творениями скульпторов, поэтов, историков, ученых. Эта
культура – самая человечная, она и до сего времени дарит людям мудрость,
красоту и мужество: “Много в природе дивных сил, но нет сильнее
человека”.

3. Культура Древнего Рима

До сих пор широко распространено представление о том, что древнеримская
культура не является самобытной, ибо римляне пытались подражать
недосягаемым образцам классической греческой культуры, все перенимая и
практически не создавая ничего своего. Однако новейшие исследования
показывают самобытный характер культуры Древнего Рима, ведь она
представляет собой определенное единство, возникшее в результате
сочетания оригинального с заимствованными культурными инновациями.

Не следует забывать того существенного момента, что древнеримская и
древнегреческая культуры формировались и развивались на базе античной
гражданской общины. Весь ее строй предопределял шкалу основных
ценностей, которыми, так или иначе, руководствовались все сограждане. К
таким ценностям принадлежали: идея значимости и изначального единства
гражданской общины при неразрывной связи блага индивида с благом всего
коллектива; идея верховной власти народа; идея теснейшей связи
гражданской общины с богами и героями, которые заботятся о ее благе.
Такое восприятие божества и в Греции, и в Риме открывало простор
свободному поиску в области философии, науки, искусства и самой религии,
не связанному догмами и канонами. Имеет значение и отсутствие жреческой
касты.

Сходство многих черт базиса создавало благоприятные условия для
взаимовлияния культур, и, прежде всего, для воздействия греческой
культуры на римскую. Но сходство отнюдь не означает тождества – Рим во
многом отличался от греческого, в первую очередь афинского, полиса. С
самого начала своего существования Рим вел постоянные войны со своими
соседями, что в значительной мере определило и его организацию, весь
строй жизни и историю. Если греки создавали мифы о богах и полубогах, то
для римлян в центре их мифологии был сам Рим, его героический
победоносный народ, те, кто боролся и погиб за его величие. Боги, по
убеждению римлян, лишь помогали им победить, выказывая тем самым свое
особое расположение к римскому народу. Железная воинская дисциплина
требовала воинских добродетелей – мужества, верности, стойкости, суровой
непреклонности, гордого достоинства. Такие добродетели требовались не
только для войны, но и для мирной жизни, для исполнения долга хорошего
гражданина. Свои особенности были и в отношениях патрициев и плебеев –
первостепенное значение приобрела борьба за различные законы,
вырывавшиеся плебеями у их противников, что обусловило особую роль права
в жизни общества. Обе стороны использовали в своих интересах религию,
первоначально очень близкую к праву. Тесная связь религии с правом, с
политической борьбой, с одной стороны, повышала ее значение в жизни
общества, с другой – способствовала ее формализации, детализации
различных способов общения с богами, узнавания их воли. Это исключало
полет фантазии и собственную инициативу в религиозной сфере, не ставшей
источником поэтического творчества.

Упомянутые различия во многом определили путь освоения римлянами
греческой культуры. Не удивительно, что здесь мы сталкиваемся с
интересным феноменом – если греческое искусство и литература
благополучно были “пересажены” на римскую почву, то греческая математика
и логика на ней не прижились. Логика перестала быть моментом научного
поиска, логические знания античности как бы “засыхали” в силу
интеллектуального уровня “потребителей” римской культуры, их
практичности и трезвости. В результате произошло обеднение развитых
логических традиций, для ранних латинских переводов характерны
поверхностность и путаница в терминологии. Все это объясняется
спецификой римской культуры: сила, а не утонченность, мощь, а не
быстрота, массивность, а не красота, утилитарность, а не гармония в
обыденной жизни, факт, а не воображение доминируют в искусстве;
беспощадно реалистичный портят в живописи, величественная скульптура
характерны для нее. “Сила, облеченная в величие”, – вот римский идеал,
который блокировал развитие логики и математики. Ясно, что постепенно
формировавшаяся греко-римская, античная культура по мере увеличения
римской державы, превратившейся в Римскую империю, не только
распространилась в римских провинциях, но и сама вобрала в себя
достижения культур этрусков, западных и восточных народов. Однако,
впитывая иные культурные ценности и образцы, римская культура
эволюционирует в своей социальной логике, сохраняя на разных этапах
эволюции свою целостность и, заимствуя лишь то, что этой целостности не
противоречит.

Лекция 12. Культура европейского средневековья

1. Особенности средневекового менталитета

Крупный исторический период, именуемый “Средними веками”, не имеет
общепринятых хронологических рамок. Во многом это определяется различием
взглядов на своеобразие и место данной эпохи в истории
западноевропейских стран, культуру их народов. Долгое время сохранялся
взгляд на Средние века как период некоего провала в культурном развитии
между античностью и Новым временем (V – XV века). Этот взгляд был
сформирован еще в эпоху Возрождения и получил более полное обоснование в
творчестве просветителей (однако подобную распространенную оценку,
например, опровергала историко-культурологическая литература
романтиков). Лишь в условиях кризисных явлений, поразивших западную
цивилизацию на рубеже XIX-XX столетий, ученые-культурологи стали
постепенно отходить от господствовавшей в науке (впрочем, как и в
обыденном сознании) оценки на основе более всестороннего изучения
несомненно противоречивой и многообразной культуры Средневекового мира.

Во всяком случае, сегодня можно с известной долей вероятности считать,
что период культуры Раннего и Классического Средневековья охватывает по
меньшей мере десять веков, с V в. по конец XIV в., т.е. с момента
падения Западной Римской империи до момента активного формирования
культуры Возрождения. Период Раннего Средневековья занимает период V в.
– XI вв., а Классического – XII – XIV вв.

Христианское сознание – основа средневекового менталитета. Чтобы понять
жизнь, поведение и культуру людей средних веков, важно попытаться
восстановить присущие им представления и ценности. Нужно выявить
“привычки сознания” этих людей, способ оценки ими действительности,
особенности их видения мира.

Важнейшей особенностью средневековой культуры является особая роль
христианского вероучения и христианской церкви. В условиях всеобщего
упадка культуры сразу после разрушения Римской империи только церковь в
течение многих веков оставалась единственным социальным институтом,
общим для всех стран, племен и государств Европы. Церковь была
господствующим политическим институтом, но еще более значительно было то
влияние, которое церковь оказывала непосредственно на сознание
населения. В условиях тяжелой и скудной жизни, на фоне крайне
ограниченных и чаще всего малодостоверных знаний о мире христианство
предлагало людям стройную систему знаний о мире, о его устройстве, о
действующих в нем силах и законах. Добавим к этому эмоциональную
притягательность христианства с его теплотой, общечеловечески значимой
проповедью любви и всем понятными нормами социального общежития, с
романтической приподнятостью и экстатичностью сюжета об искупительной
жертве, с утверждением о равенстве всех без исключения людей в самой
высшей инстанции, чтобы хотя бы приблизительно оценить вклад
христианства в мировоззрение, в картину мира средневековых европейцев.

Средневековый европеец был глубоко религиозным человеком. В его сознании
мир виделся как своеобразная арена противоборства сил небесных и адских,
добра и зла. При этом сознание людей было глубоко магическим, все были
абсолютно уверены в возможности чудес и воспринимали все, о чем сообщала
Библия, буквально. По удачному выражению С. Аверинцева, Библию читали и
слушали в средние века примерно так, как мы сегодня читаем свежие
газеты.

Средневековый европеец, включая и высшие слои общества, вплоть до
королей и императоров, был неграмотен. Ужасающе низким был уровень
грамотности и образованности даже духовенства в приходах. Лишь к концу
XV века церковь осознала необходимость иметь образованные кадры,
принялась открывать духовные семинарии и т.п. Уровень же образования
прихожан был вообще минимальным. Масса мирян слушала полуграмотных
священников. При этом сама Библия была для рядовых мирян запретна, ее
тексты считались слишком сложными и недоступными для непосредственного
восприятия простых прихожан. Толковать ее дозволялось только
священнослужителям. Однако и их образованность грамотность была в массе,
как сказано, очень невысока. Массовая средневековая культура – это
культура бескнижная, “догутенбергова”. Она опиралась не на печатное
слово, а на изустные проповеди и увещевания. Она существовала через
сознание безграмотного человека. Это была культура молитв, сказок,
мифов, волшебных заклятий.

Вместе с тем значение слова, написанного и особенно звучащего, в
средневековой культуре было необычайно велико. Молитвы, воспринимавшиеся
функционально как заклинания, проповеди, библейские сюжеты, магические
формулы – все это тоже формировало средневековый менталитет. Люди
привыкли напряженно вглядываться в окружающую действительность,
воспринимая ее как некий текст, как систему символов, содержащих некий
высший смысл. Эти символы-слова надо было уметь распознавать и извлекать
из них божественный смысл. Этим, в частности, объясняются и многие
особенности средневековой художественной культуры, рассчитанной на
восприятие в пространстве именно такого, глубоко религиозного и
символического, словесно вооруженного менталитета. Даже живопись там
явленным словом, как и сама Библия. Слово было универсально, подходило
ко всему, объясняло все, скрывалось за всеми явлениями как их скрытый
смысл. Поэтому для средневекового сознания, средневекового менталитета
культура выражала смыслы, душу человека, приближала человека к Богу, как
бы переносила в иной мир, в отличное от земного бытия пространство. И
пространство это выглядело так, как описывалось в Библии, житиях святых,
сочинениях отцов церкви и проповедях священников. Соответственно этому
определялось и поведение средневекового европейца, вся его деятельность.

2. Средневековая картина мира

В средневековье сложилась о теоцентрическая “модель мира”. Но Бог – не
только центр мира, располагающегося в зависимости от Него и вокруг Него.
Он присутствует повсеместно, во всех Своих творениях.

В самом общем плане мир виделся тогда в соответствии с некоторой
иерархической логикой, как симметричная схема, напоминающая две
сложенные основаниями пирамиды. Вершина одной из них, верхней – Бог.
Ниже идут ярусы или уровни священных персонажей: сначала Апостолы,
наиболее приближенные к Богу, затем фигуры, которые постепенно удаляются
от Бога и приближаются к земному уровню – архангелы, ангелы и тому
подобные небесные существа. На каком-то уровне в эту иерархию включаются
люди: сначала папа и кардиналы, затем клирики более низких уровней, ниже
их простые миряне. Затем еще дальше от Бога и ближе к земле размещаются
животные, потом растения и потом – сама земля, уже полностью
неодушевленная. А дальше идет как бы зеркальное отражение верхней,
земной и небесной иерархии, но опять в ином измерении и со знаком
“минус”, в мире как бы подземном, по нарастанию зла и близости к Сатане.
Он размещается на вершине этой второй, хтонической пирамиды, выступая
как симметричное Богу, как бы повторяющее его с противоположным знаком
(отражающее подобно зеркалу) существо. Если Бог – олицетворение Добра и
Любви, то Сатана – его противоположность, воплощение Зла и Ненависти

Представления о пространстве и времени в средние века. Время и
пространство – определяющие параметры существования мира и
основополагающие формы человеческого опыта. Современный обыденный разум
руководствуется в своей практической деятельности абстракциями “время” и
“пространство”. Пространство понимается как трехмерная, геометрическая,
равно протяжимая форма, которую можно разделять на соизмеримые отрезки.
Время мыслится в качестве чистой длительности, необратимой
последовательности протекания событий из прошлого через настоящее в
будущее. Время и пространство объективны, их качества независимы от
наполняющей их материи. Наше отношение к миру – иное, нежели
мироощущение и мировоззрение людей эпохи средних веков. Многие из их
идей и поступков нам не только чужды, но и плохо понятны. Поэтому вполне
реальна опасность приписать людям этой эпохи несвойственные им мотивы и
неверно истолковать подлинные стимулы, двигавшие ими в их практической и
теоретической жизни.

Человек не рождается с “чувством времени”, его временные и
пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он
принадлежит. Современный человек легко оперирует понятиями времени, без
особых затруднений осознавая самое отдаленное прошлое. Он способен
предвидеть будущее, планировать свою деятельность и предопределять
развитие науки, техники, производства, общества надолго вперед.
Современный человек – “торопящийся человек”, его сознание определяется
отношением к времени. Сложился своего рода “культ времени”. Самое
соперничество между социальными системами понимается теперь как
соревнование во времени, кто выиграет в темпах развития, на кого
“работает” время? Циферблат со спешащей секундной стрелкой вполне мог бы
стать символом нашей цивилизации.

Точно так же изменилось в современном мире и понятие пространства оно
оказалось способным к сжатию. Новые средства сообщения и передвижения
сделали возможным покрывать за единицу времени несравненно большие
расстояния, нежели несколько десятков лет назад, не говоря уже о более
отдаленном прошлом. В результате мир стал гораздо меньшим. В
человеческой деятельности огромное значение приобрела категория
скорости, объединяющая понятия пространства и времени. Коренным образом
изменился весь ритм жизни. Он представляется нам привычным. Но ничего
подобного не знало человечество за всю свою историю.

Но как именно происходило это развитие? Каковы были представления о
времени и пространстве в Европе в средние века?

Особенности восприятия пространства людьми средневековой эпохи
обусловливались рядом обстоятельств их отношением к природе, включая
сюда и производство, способом их расселения, их кругозором, который в
свою очередь зависел от состояния коммуникаций, от господствовавших в
обществе религиозно-идеологических постулатов.

Ландшафт Западной и Центральной Европы в период раннего средневековья
существенно отличался от современного. Большая часть ее территории была
покрыта лесами, уничтоженными гораздо позднее в результате трудовых
усилий населения и расточения природных богатств. Немалая доля
безлесного пространства представляла собой болота и топи. Преобладали
небольшие деревушки с ограниченным числом дворов либо обособленные
хутора. Более крупные селения изредка встречались в наиболее
благоприятных местностях – в долинах рек на берегах морей, в плодородных
районах Южной Европы. Нередко окружением поселка был лес, тянущийся на
огромные расстояния, одновременно и привлекавший своими ресурсами
(топливом, дичью, плодами) и отпугивавший подстерегавшими в нем
опасностями: дикими зверями, разбойниками и другими лихими людьми,
призрачными таинственными существами и оборотнями, какими охотно
населяла окружающий селения мир человеческая фантазия. Лесной ландшафт
неизменно присутствует в народном сознании, в фольклоре, в воображении
поэтов.

Связи между населенными пунктами были ограниченны и сводились к
нерегулярным и довольно поверхностным контактам. Натуральное хозяйство
характеризуется тенденцией к самоудовлетворению основных потребностей. К
тому же, пути сообщения практически почти отсутствовали или находились в
совершенно неудовлетворительном состоянии. Путешествие в период раннего
средневековья было опасным и длительным предприятием. За сутки можно
было покрыть самое большее несколько десятков километров, подчас же
дороги были настолько плохими, что путники двигались еще медленнее. Путь
от Болоньи до Авиньона отнимал до двух недель, из Нима добирались на
Шампанские ярмарки в течение двадцати четырех дней, из Флоренции в
Неаполь – за одиннадцать-двенадцать дней.

Абсолютное преобладание сельского населения в тогдашней Европе не могло
не сказаться на всей системе отношений человека с миром, какому бы слою
общества он ни принадлежал: способ видения мира, присущий земледельцу,
доминировал в общественном сознании и поведении. В усадьбе земледельца
заключалась модель Вселенной. Это хорошо видно из скандинавской
мифологии, сохранившей многие черты верований и представлений, некогда
общих всем германским народам. В скандинавской мифологии мир – это
совокупность дворов, населенных людьми, Богами, великанами и карликами.
Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен, – естественно, не было
никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира – отделения небес от земли,
учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд – был
вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердой
топографии мира. В каждом узловом пункте мира: в центре его на земле, на
небесах, в том месте, где начинается радуга, ведущая с земли на небо, и
там, где земля соединяется с небесами – везде расположены двор, усадьба,
бург.

Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие
от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и
макрокосма (или мегакосма). Микрокосм – не просто малая часть целого, не
один из элементов Вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая
ее реплика. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят
только в рамках параллелизма “малой” и “большой” Вселенной. Тема эта,
известная и на древнем Востоке, и в античной Греции, пользовалась в
средневековой Европе, в особенности с XII в., огромной популярностью.
Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим
Вселенную. Плоть человека – из земли, кровь из воды, дыхание – из
воздуха, а тепло – из огня. Каждая часть человеческого тела
соответствует части Вселенной: голова – небесам, грудь – воздуху, живот
– морю, ноги – земле, кости соответствуют камням, жилы – ветвям, волосы
– травам, а чувства – животным. Однако человека роднит с остальным миром
не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро –
и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая
схема; закон творения видели в аналогии.

Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию
микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие
“космос” при переходе от древности к средневековью. Если мир в античном
восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он
дуалистичен. Античный космос – красота природы, ее порядок и достоинство
– в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие
стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру и более не
несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства – уже не
“красота”, ибо он греховен и подвержен Божьему суду, христианский
аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но
в душе самого человека. Прекраснейшее деяние Бога – не Творение, а
спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира. В результате
этой трансформации понятие “космос” распалось на пару противоположных
понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с
понятием civitas diaboli. Человек стоит на перепутье: один путь ведет к
духовному граду Господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, другой путь – к
граду Антихриста.

У многих народов на архаической стадии развития широко распространен
образ “мирового древа”. Это древо играло важную роль в космологических
представлениях и служило главнейшим средством организации
мифологического пространства. Верх – низ, правое – левое, небо – земля,
чистое – нечистое, мужское – женское и другие мировоззренческие
оппозиции архаического сознания были соотнесены с идеей мирового древа.
Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов. Многие из
них пишут о “перевернутом древе”, растущем с небес на землю корни его –
не небесах, а ветви – на земле. Это древо служило символом веры и
познания и воплощало образ Христа. Но в то же время древо сохраняло и
более древнее значение – символа человека-микрокосма и мира-мегакосма.

В средние века мир не представлялся многообразным и разнородным –
человек был склонен судить о нем по собственному маленькому, узкому
мирку. Средневековые мыслители и художники были “великими
провинциалами”, не умевшими отойти от захолустных масштабов и
возвыситься над кругозором, открывавшимся с родной колокольни. Поэтому
Вселенная для них оказывалась то монастырем, то феодальным владением, то
городской общиной или университетом. В любом случае мир средневекового
человека был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире было
упорядочено, распределено по местам; всем и всему было указано
собственное дело и собственная честь.

С переходом от язычества к христианству структура пространства
средневекового человека претерпевает коренную трансформацию. И
космическое, и социальное, и идеологическое пространство
иерархизируются. Все отношения строятся по вертикали, все существа
располагаются на разных уровнях совершенства в зависимости от близости к
Богу.

Символом Вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем
подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола,
алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве
мира. Каждая его деталь, как и планировка в целом, была исполнена
символического смысла. Молящийся в храме созерцал красоту и гармонию
божественного творения. Устройство государева дворца также было связано
с концепцией божественного космоса; небеса рисовались воображению в виде
крепости. В века, когда неграмотные массы населения были далеки от
мышления словесными абстракциями, символизм архитектурных образов
являлся естественным способом осознания мирового устройства, и эти
образы воплощали религиозно-политическую мысль. Порталы соборов и
церквей, триумфальные арки, входы во дворцы воспринимались как “небесные
врата”, а сами эти величественные здания – как “дом Божий” или “град
Божий”. Организация пространства собора имела и свою временную
определенность. Это выявлялось в его планировке и оформлении: будущее
(“конец света”) уже присутствует на западе, священное прошлое пребывает
на востоке.

Земной мир утрачивает свою самостоятельную ценность и оказывается
соотнесенным с миром небесным. В вещественно-наглядной форме это видно в
произведениях средневековой живописи. Наряду с фигурами, расположенными
на земле, на фресках подчас изображаются небесные силы: Бог-Отец,
Христос, Богородица, ангелы. Эти два плана средневековой реальности
располагаются параллельно один над другим, либо высшие существа нисходят
на землю. Франкские поэты IX в. изображали Бога в виде правителя
крепости, напоминавшей дворцы Каролингов, с тем лишь отличием, что
крепость Божья – на небесах.

“Что есть время?” Мало найдется других показателей культуры, которые в
такой же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание времени.
В нем воплощается, с ним связано мироощущение эпохи, поведение людей, их
сознание, ритм жизни, отношение к вещам. Для того чтобы в них
разобраться, опять-таки необходимо возвратиться к варварской эпохе и
посмотреть, каково было тогда восприятие времени.

В аграрном обществе время определялось прежде всего природными ритмами.
Календарь крестьянина отражал смену времен года и последовательность
сельскохозяйственных сезонов. Месяцы у германцев носили названия,
указывавшие на земледельческие и иные работы, которые производились в
различные сроки: “месяц пара” (июнь), “месяц косьбы” (июль), “месяц
посева” (сентябрь), “месяц вина” (октябрь), “месяц молотьбы” (январь),
“месяц валежника” (февраль), “месяц трав” (апрель).

Переход от язычества к христианству сопровождался существенной
перестройкой всей структуры временных представлений в средневековой
Европе. Но архаическое отношение к времени не исчезло – оно было лишь
оттеснено на задний план, как бы в “нижний” пласт народного сознания.
Языческий календарь, отражавший природные ритмы был приноровлен к нуждам
христианской литургии. Церковные праздники, отмечавшие поворотные
моменты годичного цикла, восходили еще к языческим временам. Аграрное
время было вместе с тем и временем литургическим. Год расчленялся
праздниками, знаменовавшими события из жизни Христа, днями святых. Год
начинался в разных странах не в одно и то же время с Рождества, со
Страстной недели, с Благовещения. Соответственно отсчет времени велся по
числу недель до Рождества и после и т.д.

Долго богословы противились тому, чтобы считать новый год от 1 января,
так как это был языческий праздник, но 1 января – также и день обрезания
Христа.

Сутки делились не на равновеликие часы, а на часы дня и часы ночи первые
исчислялись от восхода солнца до заката, вторые – от заката до восхода,
поэтому летом часы дня были длиннее часов ночи, а зимою наоборот. До
XIII-ХIV в приборы для измерения времени были редкостью, предметом
роскоши. Не всегда они имелись даже у ученых. Обычные для средневековой
Европы часы – солнечные часы (греч. “гномон”), песочные часы либо
клепсидры – водяные часы. Но солнечные часы были пригодны лишь в ясную
погоду а клепсидры оставались редкостью, были, скорее, игрушкой или
предметом роскоши, чем инструментом для измерения времени. Когда час
нельзя было установить по положению солнца, его определяли по мере
сгорания лучины, свечи или масла в лампаде.

Время Библейское и земное. Время земных царств и следующих одно за
другим событий не воспринималось ни как единственное, ни как подлинное
время. Наряду с земным, мирским временем существовало сакральное время,
и только оно и обладало истинной реальностью. Библейское время – не
преходящее; оно представляет абсолютную ценность. С актом искупления,
совершенного Христом, время обрело особую двойственность: “сроки” близки
или уже “исполнились”, время достигло “полноты”, наступили “последние
времена” или “конец веков”, – царство Божие уже существует, но вместе с
тем время еще не завершилось и царство Божие остается для людей
окончательным исходом, целью, к достижению которой они должны
стремиться.

Время христианского мифа и время мифа языческого глубоко различны.
Языческое время осознавалось, по-видимому, исключительно в формах мифа,
ритуала, смены времен года и поколений, тогда как в средневековом
сознании категория мифологического, сакрального времени (“история
Откровения”) сосуществует с категорией земного, мирского времени и обе
эти категории объединяются в категорию времени исторического (“история
Спасения”). Историческое время подчинено сакральному, но не растворяется
в нем: христианский миф дает своего рода критерий определения
исторического времени и оценки его смысла.

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из
Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса,
напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, –
пришествия Мессии. Однако, разделяя ветхозаветный эсхатологизм,
новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло
совершенно новое понятие времени.

Во-первых, в христианском миросозерцании понятие времени было отделено
от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах
поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность неизмерима временными
отрезками. Вечность – атрибут Бога, время же сотворено и имеет начало и
конец, ограничивающие длительность человеческой истории. Земное время
соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая
история как бы “прорывается” в вечность. Христианин стремится перейти из
времени земной юдоли в обитель вечного блаженства божьих избранников.

Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, и
количественно и качественно четко разделяясь на две главные эпохи – до
Рождества Христова и после него. История движется от акта божественного
творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий
сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и
предрешающий все последующее ее развитие – пришествие и смерть Христа,
Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа,
последующая история – результатом Его воплощения и страстей. Это событие
неповторимо и уникально по своей значимости.

Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих
момента – начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого.
Время становится линейным и необратимым. Христианская временная
ориентация отличается как от античной ориентации на одно лишь прошлое,
так и от мессианистской, профетической нацеленности на будущее,
характерной для иудео-ветхозаветной концепции времени, – христианское
понимание времени придает значение и прошлому, поскольку новозаветная
трагедия уже свершилась, и будущему, несущему воздаяние. Именно наличие
этих опорных точек во времени с необычайной силой “распрямляет” его,
“растягивает” в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен,
сообщает истории стройный и единственно возможный (в рамках этого
мировоззрения) имманентный план ее развертывания. Можно, однако,
заметить, что при всей своей “векторности” время в христианстве не
избавилось от циклизма; коренным образом изменилось лишь его понимание.
В самом деле, поскольку время было отделено от вечности, то при
рассмотрении отрезков земной истории оно предстает перед человеком в
виде линейной последовательности, – но та же земная история, взятая в
целом, в рамках, образуемых сотворением мира и концом его, представляет
собой завершенный цикл: человек и мир возвращаются к Творцу, время
возвращается в вечность. Циклизм христианского понимания времени
обнаруживается и в церковных праздниках, ежегодно повторяющих и
возобновляющих важнейшие события из жизни Христа. Движение по линии и
вращение в круге объединяются в христианском переживании хода времени.

Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы – первый
свободный поступок человека, грехопадение Адама. С ним внутренне связано
пришествие Христа, посланного Богом спасти Его творение. Воздаяние
следует в конце существования человечества. Понимание земной истории как
истории спасения придавало ей новое измерение. Жизнь человека
развертывается сразу в двух временных планах – в плане эмпирических
преходящих событий земного бытия и в плане осуществления Божьего
предначертания.

3. Художественная культура западноевропейского Средневековья

Художественное творчество Средневековья также испытывало сильнейшее
влияние церкви. Средневековый художник был призван отображать лишь
совершенство миропорядка, строго следуя все более ужесточавшимся
церковным канонам. Характерно в этой связи распространенное название
художника – геометр, которое лишь в XIV в. было заменено на аджест
(художник). Тем не менее, универсальные каноны церкви накладывались на
специфику национальных культур, что выражалось в особенностях
архитектурных форм, в разнообразии приемов изобразительного искусства и
пр. Подтверждением этого может служить, в частности, наличие нескольких
стилей, характеризующих архитектуру Средневековья.

Для Западной Европы периода раннего Средневековья был характерен
романский стиль, особенно получивший развитие с конца X в. Сам же термин
“романский” был введен в научный оборот в начале XIX в. французскими
археологами, которые увидели сходство обнаруженных построек с
древнеримской архитектурой, с ее полукруглыми арками, элементами
украшений и т.д. Светские постройки романского стиля отличаются
массивностью форм, узкими оконными проемами, значительной высотой башен,
так как они выполняли функции фортификационных сооружений. Те же черты
массивности характерны для храмовых сооружений, которые изнутри
покрывали настенные росписи – фрески, а снаружи – ярко раскрашенные
нефы. Рыцарский замок, монастырский ансамбль, церковь – основные виды
романских сооружений, дошедшие до нашего времени. Характерными образцами
романской архитектуры являются соборы в Тулузе, Орсинвале, Велезе, Арне
(Франция), соборы в Оксфорде, Винчестере, Нориче (Англия), в Станагере
(Норвегия), в Лунде (Швеция), церковь монастыря Мария Лах (Германия) и
др.

Для росписи и скульптуры романского типа характерно плоскостное
двухмерное изображение, обобщенность форм, нарушение пропорций в
изображении фигур, отсутствие портретного сходства с оригиналом,
напряженная духовная выразительность. Изображения исполнены строгостью,
зачастую крайне наивны.

К концу XII в. романский стиль сменяется готическим. Расцвет его
относится к XIII – XV вв. Эпоха готики совпала со временем становления и
развития городских центров в период Классического Средневековья. Первые
храмовые постройки готического стиля, ставшие образцом для более поздних
сооружений, характеризуются уносящимися ввысь стройными колоннами,
собранными как бы в пучки и раскрывающимися на каменном своде; огромными
вытянутыми вверх окнами, украшенными витражами и непременной “розой” над
входом в храм. В основе общего плана готического храма лежит форма
латинского креста.

Снаружи и изнутри соборы украшались статуями, барельефами, витражами,
живописью, подчеркивавшими наиболее характерную черту готики –
устремленность ввысь. Таковы были готические соборы в Париже, Шартре,
Бурже, Вове, Амьене, Реймсе (Франция).

Несколько отличались соборы Англии, для которых были характерны большая
протяженность и своеобразное пересечение стрельчатых арок сводов.
Наиболее яркими образцами готического стиля Англии являются
Вестминстерское аббатство в Лондоне, соборы в Солсбери, Йорке,
Кентербери и др.

Переход от романского стиля к готике в Германии был более медленным, чем
во Франции и Англии. Этим объясняется наличие большого количества
сооружений эклектического стиля. Недостаток строительного камня,
особенно в северных районах Германии, вызвал к жизни кирпичную готику,
распространившуюся достаточно быстро по всей Европе. Первым кирпичным
готическим храмом была церковь в Любеке (ХШ в)

В XIV в. возникает новая техника – пламенеющая готика, для которой было
характерно украшение здания каменным кружевом, т.е. тончайшей резьбой по
камню. К шедеврам пламенеющей готики можно отнести соборы в городах
Амбере, Амьене, Аласоне, Конше, Корби (Франция).

Готическая архитектура выдвинула новые требования к скульптуре и
живописи. Появляется круглая скульптура, изображение становится более
реалистичным, богаче палитра красок.

Литература. Важным элементом средневековья было литературное творчество.
Высокого развития достигает Устная поэзия. Лучшими образцами ее являются
произведения героического эпоса Англии и Скандинавии. Крупнейшее
произведение героического эпоса Англии “Поэма о Беовульфе”, созданная
около 700 г. и повествующая о ратных подвигах мужественного,
справедливого и бесстрашного витязя Беовульфа. Памятник скандинавского
эпоса – “Старшая Эда” представляет сборник древненорвежских и
древнеисландских песен и сказаний о героях. Эти произведения исполнялись
певцами-музыкантами.

Весьма важный элемент устного творчества – саги, сохранившие память
народа о действительных исторических событиях (“Сага о Нъяле, “Сага об
Эгиде”, “Сага об Эрике Рыжем” и др.).

Еще одно крупное направление художественного творчества – рыцарская
литература, получившая повсеместное развитие в период Классического
Средневековья, в условиях феодальной раздробленности. Героем ее был воин
– феодал совершающий подвиги. Наиболее известны “Песнь о Роланде
(Франция) рыцарский стихотворный роман “Тристан и Изольда” (Германия),
“Песнь о нибелунгах (Германия), “Песнь о моем Сиде” и “Родриго”
(Испания) и др.

К западноевропейской рыцарской литературе относится и распространенная
рыцарская лирическая поэзия, воспевавшая образцы верности даме сердца
ради которой рыцари подвергали себя всевозможным испытаниям с риском для
жизни. Поэты-певцы, прославлявшие в своих песнях рыцарскую любовь, в
Германии назывались миннезингерами (певцы высокой любви), на юге Франции
– трубадурами, а на севере страны – труверами.

Весьма значительным явлением в литературном творчестве средневековой
Европы была поэзия вагантов (от лат. vagari – бродить), родиной которой
считается Франция. Вместе с появлением нецерковных школ в XII в. и
возникает данная субкультура – в форме поэтического творчества учащихся
этих школ бродивших по городам и весям. Особенностью творчества вагантов
была его яркая антиклерикальная направленность, что вызывало ответные
репрессивные меры со стороны церкви.

Городская культура. С развитием городской культуры связано творчество
жонглеров (Франция) и шпильменов (Германия), которые выступали на
площадях городов как актеры, акробаты, дрессировщики, музыканты и певцы.
Среди шпильманов (spilman – букв. игрец) можно было встретить и
небогатого рыцаря, и школяра, и подмастерья. Церковь, как и светская
власть, издавна преследовала шпильманов. Например по судебнику
(“Саксонское зерцало, VIII-K вв.) шпильманы, как преступники, стоят вне
закона. Тот же, кто против воли отца становился шпильманом, по судебнику
лишался наследства. Однако, когда в XII в. среди шпильманов стали
появляться странствующие клирики, отношение к игрецам стало меняться.
Известно достаточно много случаев, когда знатные особы не только
принимали их на службу, но и доверяли шпильманам посольские поручения в
силу специфики их образа жизни и достаточно высокого образовательного
уровня. В целом для эпического искусства шпильманов были характерны
анонимность, т.е. автор не называл своего имени и не давал собственных
оценок действующим лицам своих произведений, а также гиперболизм
(намеренное преувеличение числа или силы).

Уже в XIV в. в культурной жизни европейских стран возникают новые
тенденции, проявляющиеся в усилении интереса к человеческой личности,
реалистическому отображению действительности. Особенно эти тенденции
стали заметны в культуре средневековой Италии. Приближался новый период
в культурном развитии Западной Европы – Ренессанс.

Эпоха Средневековья не может рассматриваться как период провала в
развитии западноевропейской культуры от античности к Новому времени.
Также едва ли можно смотреть на нее как на период своеобразного застоя.
При всей противоречивости культурологического процесса более правомерно
утверждение о том, что именно в это время сложились важнейшие черты
западноевропейского христианского типа культуры.

Лекция 13. Культура эпохи Возрождения

1. Гуманизм – ценностная основа культуры Возрождения

Эпоха Возрождения рассматривается исследователями культуры как переход
от средних веков к Новому времени, от общества феодального – к
буржуазному. Наступает период первоначального накопления капитала.
Появляются первые зачатки капиталистической промышленности в форме
мануфактуры. Развивается банковское дело, международная торговля.
Зарождается современное экспериментальное естествознание. Формируется
научная картина мира на основе открытий прежде всего в области
астрономии. Крупнейшие ученые эпохи Н. Коперник, Д. Бруно, Г. Галилей
обосновывают гелиоцентрический взгляд на мир.

Ренессанс (renaissance – возрождение) – это эпоха великих открытий.
Цивилизация средних веков называлась морской, поскольку развивалась
вокруг морей – Средиземного и Балтийского. К 1517 году Колумб и другие
первооткрыватели возвестили эру океанической цивилизации, в которой
главными путями мира стали океанские дороги. Корабль Магеллана совершил
первое кругосветное путешествие. Два богатых континента западного
полушария были открыты для освоения “старым миром”.

Темпы развития ренессансной культуры в странах Западной Европы различны.
Приблизительны и хронологические границы – в Италии XIV-XVI века, в
других странах XV-XVI века. Наивысшей точки своего развития культура
Ренессанса достигает в XVI столетии, когда становится общеевропейским
явлением – это, так называемое, Высокое, классическое Возрождение, за
которым последовало позднее Возрождение последних десятилетий XVI века.

В утверждаемой системе ценностей, духовной культуры в целом на первый
план выдвигаются идеи гуманизма (лат. humanus – человечный).
Заимствованный у Цицерона (I в. до н. э), который называл гуманизмом
высшее культурное и нравственное развитие человеческих способностей,
этот принцип наиболее полно выразил основную направленность европейской
культуры XIV – XVI веков. Гуманизм развивается как идейное движение, он
захватывает купеческие круги, находит единомышленников при дворах
тиранов, проникает в высшие религиозные сферы – в папскую канцелярию,
становится мощным оружием политиков, утверждается в массах, оставляет
глубокий след в народной поэзии, зодчестве, дает богатый материал для
поисков художников и скульпторов. Складывается новая светская
интеллигенция. Ее представители организуют кружки, читают лекции в
университетах, выступают ближайшими советниками государей.

Гуманисты привносят в духовную культуру свободу суждений, независимость
по отношению к авторитетам, смелый критический дух. Они полны веры в
безграничные возможности человека и утверждают их в многочисленных речах
и трактатах. Для гуманистов не существует более иерархического общества,
в котором человек – только выразитель интересов сословия. Они выступают
против всякой цензуры, и особенно против цензуры церковной. Гуманисты
выражают требование исторической ситуации – формируют человека
предприимчивого, активного, инициативного. Человек уже сам кует свою
судьбу, и провидение господне тут ни при чем. Человек живет по своему
собственному разумению, он “отпущен на свободу”.

Гуманизм как принцип культуры Возрождения и как широкое общественное
течение базируется на антропоцентрической картине мира, во всей
идеологической сфере утверждается новый центр – могучая и прекрасная
личность.

Краеугольный камень нового мировоззрения закладывает Данте Алигьери
(1265-1324). Созданный Данте в его “Божественной комедии” великий синтез
поэзии, философии, теологии, науки является одновременно итогом развития
средневековой культуры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения.
Вера в земное предназначение человека, в его способность собственными
силами совершить свой земной подвиг позволила Данте сделать
“Божественную комедию” первым гимном достоинству человека. Из всех
проявлений божественной мудрости человек для него – “величайшее чудо”.

Эта позиция была развита Франческо Петраркой (1304 – 1374), философом и
блестящим лирическим поэтом, который считается родоначальником
гуманистического движения в Италии. Преклонением перед человеком, его
красотой, разумом наполнена работа Джаноццо Манетти (1396-1439)”О
достоинстве и превосходстве человека”. Трактат “О наслаждении” Лоренцо
Валла (1407 – 1457) утверждает естественность земных радостей и
чувственных наслаждений человека. Пико делла Мирандола (1463 – 1494) в
сочинении “О достоинстве человека” проводит мысль о том, что человек –
творец своей судьбы, себя самого: “мы становимся тем, чем мы желаем
быть”. Гуманисты Возрождения убеждены в том, что человек, как и Бог,
обладает свободой действий, он сам управляет судьбой и обществом, делая
правильный, рациональный выбор.

Но становление и расцвет гуманизма глубоко противоречивы. Небывалого
размаха достигает наука, расцветает поэзия, архитектура, изобразительные
искусства. Покровителями искусств становятся многие властители. Но
проблемы общественных отношений решаются кинжалом и ядом, заговорами и
войнами. Вошло в историю семейство Борджиа во главе с самим папой
Александром VII – убийцей, грабителем и развратником, который, однако,
был наделен блестящим талантом государственного деятеля. Известный
историк, поэт и дипломат Макиавелли находит этому оправдание: идеальный
государь, отмечает он, должен уметь сочетать приемы лисы и льва, быть не
только человеком, но и зверем. По свидетельству современников, тиран
Сигизмунд Малатеста “в жестокости превзошел всех варваров”,
собственноручно закалывая свои жертвы. Но он же обладал широкими
познаниями в философии, среди его придворных было немало гуманистов, а
при обсуждении произведений искусства проявлял самый тонкий вкус. А
кинжал, которым пользовался Малатеста, был образцом ювелирного
искусства.

Исследователи многократно отмечали, что добро и зло переплетались в
эпоху Возрождения самым причудливым образом”. Люди вышли из
Средневековья, высокий идеал гуманизма озарил их духовную жизнь, но они
еще новички в свободомыслии. Гармония в социальном устройстве не была
достигнута и безудержные страсти владели отдельными личностями, побуждая
их действовать, не останавливаясь ни перед чем и не задумываясь о
последствиях

В процессе формирования и развития культура Возрождения определяет
отношение к другим типам культуры, к другим эпохам. Обращение к
античному наследию выступает важной особенностью культуры Ренессанса.
Антропоцентризм и прославление прекрасного, гармонически развитого
человека были особенно близки европейскому гуманизму. В период
Ренессанса возрождается античный идеал человека, понимание красоты как
гармонии и меры, реалистический язык пластических видов искусства в
отличие от средневекового символизма. Практическое, житейское
мировосприятие древних было более притягательным, разнообразным и
доступным, чем построения средневековых схоластов. Художников,
скульпторов и поэтов Возрождения привлекают сюжеты античной мифологии и
истории, древние – греческий и латинский языки.

Восстановление античного наследия и началось с изучения древних языков.
С конца XIII века гуманисты начали активно изучать греческий язык, а на
латинском языке – классическом языке Цицерона, Горация, Сенеки – были
написаны труды гуманистов. Латынь стала языком эпохи Возрождения.
Гуманисты были историками, филологами, библиотекарями, любили копаться в
старых рукописях и книгах, составляли коллекции древностей. Они стали
восстанавливать забытые труды греческих и римских авторов, устанавливать
подлинные тексты вместо искаженных в эпоху Средневековья. Большая часть
текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, была
выявлена именно гуманистами. Большую роль в распространении античного
наследия сыграло изобретение и распространение книгопечатания.

Гуманисты проявляли большой интерес и к античной философии –
натурфилософии, эпикуреизму, неоплатонизму. В середине XV века во
Флоренции основывается Платоновская Академия во главе с Марсио Фичино.
Почитание Платона было здесь превращено почти в религиозный культ. Таким
образом, преемственная связь Возрождения с античностью очевидна.

О средневековой культуре гуманисты отзывались сурово и свысока, именуя
ее “варварской, грубой манерой”. Культура Возрождения формировалась как
отрицание, протест, отказ от средневековой культуры. Отрицались
догматизм и схоластика. Отрицательным было отношение к теологии – теории
религии. Лоренцо Валла противопоставляет средневековому теологу Фоме
Аквинскому апостола Павла, который, не мудрствуя лукаво, укреплял
христиан в вере. У многих гуманистов критическим было отношение к церкви
и профессиональным служителям католической церкви. Д. Бокаччо в
“Декамероне” высмеивает монахов, их ханжество, развращенность. У Данте в
“Божественной комедии” даже главы католической церкви попадают в ад.
Сатира на служителей церкви, духовных лиц представлена в знаменитой
книге Э. Роттердамского “Похвала глупости”. Считается, что ни одна эпоха
в истории европейской культуры не была наполнена таким огромным
количеством антицерковных сочинений и высказываний, как эпоха
Ренессанса. Таким образом, в средневековой культуре отрицалось все, что
сковывало свободное, творческое развитие человека.

Однако вся средневековая культура с ее многолетней историей, прочными
традициями не могла исчезнуть бесследно. Она оказывала влияние на
культуру Возрождения, даже когда это не осознавалось. А Ф. Лосев
справедливо отмечает, что “Возрождение, подобно юноше, бунтующему против
своих родителей и ищущему поддержку у дедов, было склонно забывать обо
всем, чем оно было обязано Средневековью и преувеличивать значение
античности”.

Ренессанс не был полностью светской культурой. Это эпоха переходная, в
которой были сложнейшие переплетения, взаимодействия старого и нового,
богатство и разнообразие культурных элементов. Отрицание церкви еще не
означало отрицание религии. Некоторые из деятелей Ренессанса (например,
Э. Роттердамский) хотели примирить христианство с античностью, призывали
вернуться к идеалам первоначального христианства. Другие (например, М.
Фичино) пытались создать некую новую, единую религию, свободную от
национальных, этнических, культовых различий. Таким образом, делались
попытки переосмыслить религию, но не отказаться от нее. Ренессанс не был
безрелигиозной культурой. Многие деятели Ренессанса были людьми
верующими и даже духовными лицами католической церкви.

2. Особенности художественной культуры Ренессанса

Наиболее ярко культура Возрождения выразила себя в искусстве. Искусство
в период Возрождения было главным видом духовной деятельности. Оно стало
для людей Возрождения тем, чем в средние века была религия, в Новое
время наука и техника. Недаром отстаивалась мысль, что идеальный человек
должен быть художником. Почти не было людей, равнодушных к искусству.
Художественное произведение наиболее полно выражало и идеал гармонически
организованного мира и место человека в нем. Этой задаче в различной
степени подчинены все виды искусства.

Наиболее полно эстетико-художественный идеал Возрождения выразили
архитектура, скульптура, живопись. В системе искусств в этот период
происходит перемещение акцентов. Архитектура перестала быть “дирижером”
оркестра искусств. На первый план выходит живопись. И это не случайно.
Искусство Возрождения стремилось познать и отобразить реальный мир, его
красоту, богатство, разнообразие. И у живописи в этом плане было больше
возможностей по сравнению с другими искусствами.

Жажда познания, которая так отличала личность эпохи Возрождения, раньше
всего вылилась в форму художественного познания. Но, стремясь наиболее
полно отразить все природные формы, художник обращается к научному
знанию. Тесная связь науки и искусства – характерная черта ренессансной
культуры. Занимаясь художественным творчеством, художники выходили через
перспективу – в область оптики и физики, через проблемы пропорций – в
анатомию и математику и т.д. Это приводило мастеров Ренессанса даже к
отождествлению науки и искусства. Более того, некоторые из них,
например, Леонардо да Винчи, считали искусство самой важной наукой,
поскольку искусство дает самое точное и безупречное изображение жизни.
Союз науки и искусства помог искусству решить многие, очень важные
изобразительные проблемы. Вырабатывается новая система художественного
видения мира, основанная на доверии к чувственным восприятиям человека,
прежде всего зрительным. Изображать так, как мы видим, – вот исходный
принцип художников Ренессанса. А мы видим вещи не изолированно, а в
единстве со средой, где они находятся. Среда пространственна; предметы,
располагаясь в пространстве, видятся в сокращениях.

Художники Возрождения разрабатывают принципы, открывают законы прямой
линейной перспективы. Создателями теории перспективы были Брунеллески,
Мазаччо, Альберти, Леонардо да Винчи. При перспективном построении вся
картина превращается как бы в окно, через которое мы глядим в мир.
Пространство развивается в глубину плавно, неощутимо перетекая из одного
плана в другой. Открытие перспективы имело важное значение: она помогла
расширить круг изображаемых явлений, включить в живопись пространство,
пейзаж, архитектуру.

Соединение ученого и художника в одном лице, в одной творческой личности
было возможно в эпоху Ренессанса и станет невозможным позднее. Мастеров
Возрождения часто называют “титанами”, имея в виду их универсальность.

Леонардо да Винчи (1452-1519) был живописцем, скульптором, архитектором,
писателем, музыкантом, теоретиком искусства, военным инженером,
изобретателем, математиком, анатомом, ботаником. Он исследовал почти все
сферы естествознания, предугадал многое, о чем в то время еще не
помышляли. Когда стали разбирать его рукописи и бесчисленные рисунки, в
них обнаружили открытия механики XIX века.

Микеланджело Буонарроти (1475-1564) – другой великий мастер эпохи
Ренессанса, человек разносторонний, универсальный: скульптор,
архитектор, художник, поэт. Поэзия была младшей из микеланджеловских
муз.

Рафаэль Санти (1483-1520) – не только талантливый, но и разносторонний
художник: архитектор и монументалист, мастер портрета и мастер декора.

Альбрехт Дюрер (1471-1528) – основатель и крупнейший представитель
немецкого Возрождения, “северный Леонардо да Винчи”, создал несколько
десятков картин, более ста резцовых гравюр, около 250 гравюр на дереве,
много сотен рисунков, акварелей. Дюрер был и теоретиком искусства,
первым в Германии создав труд о перспективе и написав “Четыре книги о
пропорциях”. Эти примеры можно было бы продолжить. Таким образом,
универсальность, разносторонность, творческая одаренность была
характерной чертой мастеров Ренессанса.

В культуре Возрождения в Европе выделяют Итальянское и Северное
Возрождение.

Хронологически Итальянское Возрождение принято делить на 4 этапа:

Проторенессанс (Предвозрождение) – вторая половина XIII-XIV вв.;

Раннее Возрождение – XV в.;

Высокое Возрождение – конец XV в. – первая треть XVI в.; позднее
Возрождение – конец XVI в.

Проторенессанс являлся подготовкой Возрождения, он был тесно связан со
Средневековьем, с романскими, готическими, византийскими традициями. И
даже в творчестве художников-новаторов нелегко провести четкую границу,
отделяющую старое от нового. Начало новой эпохи связывают с именем
Джотто ди Бондоне. Художники Возрождения считали его реформатором
живописи. Джотто наметил путь, по которому пошло ее развитие: нарастание
реалистических моментов, наполнение религиозных форм светским
содержанием, постепенный переход от плоскостных изображений к объемным и
рельефным.

Крупнейшие мастера Раннего Возрождения – Ф. Брунеллески, Донателло,
Вероккио, Мазаччо, Мантенья, С. Боттичелли. Живопись этого периода
производит скульптурное впечатление, фигуры на картинах художников
напоминают статуи. И это не случайно. Мастера Раннего Ренессанса
стремились восстановить предметность мира, который почти исчез в
средневековой живописи, подчеркивая объемность, пластичность, четкость
формы. Проблемы колорита отступали на второй план. Художники XV века
открывают законы перспективы и строят сложные многофигурные композиции.
Однако они ограничиваются главным образом линейной перспективой и почти
не замечают воздушной среды. И архитектурные фоны в их картинах
несколько похожи на чертеж.

В Высоком Ренессансе геометризм, присущий Раннему Возрождению, не
кончается, а даже углубляется. Но к нему прибавляется нечто новое:
одухотворенность, психологизм, стремление к передаче внутреннего мира
человека, его чувств, настроений, состояний, характера, темперамента.
Разрабатывается воздушная перспектива, материальность форм достигается
не только объемностью и пластикой, но и светотенью. Искусство Высокого
Возрождения полнее всего выражают три художника: Леонардо да Винчи,
Рафаэль, Микеланджело. Они олицетворяют главные ценности итальянского
Возрождения: Интеллект, Гармонию и Мощь.

Понятие поздний Ренессанс обычно применяется к венецианскому
Возрождению. Только Венеция в этот период (вторая половина XVI в)
оставалась самостоятельной, остальные итальянские княжества утратили
свою политическую независимость. Возрождение к Венеции имело свои
особенности. Она мало интересовалась учеными изысканиями и раскопками
античных древностей. Ее Ренессанс имел другие истоки. Венеция издавна
поддерживала тесные торговые связи с Византией, арабским Востоком,
торговала с Индией. Переработав и готику, и восточные традиции, Венеция
выработала свой особый стиль, для которого характерны красочность,
романтическая живопись. У венецианцев на первый план выходят проблемы
колорита, материальность изображения достигается градациями цвета.
Крупнейшие венецианские мастера Высокого и позднего Возрождения – это
Джорджоне, Тициан, Веронезе, Тинторетто.

Своеобразный характер имело Северное Возрождение (Германия, Нидерланды,
Франция). Северный Ренессанс запаздывает по отношению к итальянскому на
целое столетие и начинается тогда, когда Италия вступает в высшую стадию
своего развития. В искусстве северного Ренессанса больше средневекового
мировоззрения, религиозного чувства, символики, оно более условно по
форме, более архаично, менее знакомо с античностью.

Философской основой северного Ренессанса был пантеизм. Пантеизм, не
отрицая прямо существование Бога, растворяет его в природе, наделяет
природу божественными атрибутами, такими, как вечность, бесконечность,
безграничность. Поскольку пантеисты считали, что в каждой частице мира
есть частица Бога, то делали вывод: каждый кусочек природы достоин
изображения. Такие представления приводят к появлению пейзажа как
самостоятельного жанра. Немецкие художники – мастера пейзажа А. Дюрер,
А. Альтдорфер, Л. Кранах изображали величественность, мощь, красоту
природы, передавали ее одухотворенность.

Второй жанр, который получил развитие в искусстве северного Возрождения
– это портрет. Самостоятельный портрет, не связанный с религиозным
культом, возник в Германии в последней трети XV столетия. Эпоха Дюрера
стала временем его замечательного расцвета. Следует заметить, что
немецкий портрет отличался от портретной живописи итальянского
Возрождения. Итальянские художники в своем преклонений перед человеком
создавали идеал красоты. Немецкие художники были безразличны к красоте,
для них главное – передать характер, добиться эмоциональной
выразительности образа, иногда – в ущерб идеалу, в ущерб красоте. Быть
может, в этом проявляются отголоски типичной для Средневековья “эстетики
безобразного”, где красота духовная могла таиться в безобразной
внешности. В итальянском Возрождении на первый план вышла эстетическая
сторона, в Северном – этическая. Крупнейшие мастера портретной живописи
в Германии – А. Дюрер, Г. Гольбейн-младший, в Нидерландах – Ян ван Эйк,
Рогир ван дер Вейден, во Франции – Ж. Фуке, Ж. Клуэ, Ф. Клуэ.

Третий жанр, который возник и получил развитие прежде всего в
Нидерландах – это бытовая картина. Крупнейший мастер жанровой живописи –
Питер Брейгель-старший. Он писал достоверные сцены из крестьянской
жизни, и даже библейские сюжеты он помещал в деревенскую обстановку
Нидерландов того времени. Нидерландских художников отличала необычайная
виртуозность письма, где любая мельчайшая подробность изображалась с
крайней тщательностью. Такая картина очень увлекательна для зрителя: чем
больше ее разглядываешь, тем больше находишь там интересных вещей.

Давая сравнительную характеристику итальянского и северного Возрождения,
следует выделить еще одно существенное различие между ними. Итальянскому
Возрождению присуще стремление к восстановлению античной культуры,
стремление к раскрепощению, освобождению от церковных догм, к светской
образованности. В северном Возрождении главное место заняли вопросы
религиозного совершенствования, обновления католической церкви и ее
учения. Северный гуманизм привел к Реформации и протестантизму.

3. Северное Возрождение и Реформация

Северное Возрождение хронологически совпадает с эпохой Реформации в
Европе. Реформацией принято называть широкое антикатолическое движение
за обновление христианства в Европе XVI в., основателями и вождями
которого были Мартин Лютер (1483-1546) и Жан Кальвин (1509-1564). Но
Реформация была не просто религиозным обновлением, это была глубочайшая
трансформация христианской культуры. Итогом этой трансформации явился не
только новый вариант христианского вероисповедания – протестантизм, но и
новый тип человека с новым отношением к жизни и к самому себе. Именно
этот тип человека стал движущей силой бурного развития
западноевропейской цивилизации. Реформация изменила смысловой мир
христианства и заложила основы христианской культуры нового типа.
Реформация стала духовным ответом на вызов, брошенный человеческому духу
социально-экономической и культурной ситуацией XVI века.

Культурно-исторические условия и предпосылки Реформации. Католическая
культура западноевропейского Средневековья была своеобразным
компромиссом между греховными условиями “мира” и надмирным максимализмом
Духа. Жизнь мирянина была исполнена повседневной мирской заботы, не
имевшей ни малейшего отношения к спасению души. Однако считалось, что
церковь в силу религиозных заслуг своих святых накапливает больше
благодати, чем это нужно для спасения признанных праведников. И это
избыточное количество благодати церковь дарует мирянам, но не всем, а
тем, кто в своей мирской жизни придерживается религиозных правил и
поддерживает усилия церкви по спасению всего мира. Благодать и спасение
можно было “заработать” паломничеством, участием в крестовом походе или
просто имущественным или денежным пожертвованием на нужды церкви. Иными
словами, совершался своего рода обмен благ земных на блага небесные.

Пока в Европе господствовали феодальные традиции, этот обмен удерживался
в определенных рамках и не нарушал стабильность общества, но ситуация
резко изменилась с расширением сферы товарно-денежных отношений. Папы и
гигантский аппарат церкви почувствовали возможность невиданного
обогащения, продавая отпущения грехов за деньги. Эти “отпущения”,
изложенные в письменном виде, назывались индульгенциями. Можно было
купить индульгенцию, прощающую самое страшное преступление. Это,
безусловно, не могло спасти попавшегося преступника от мирского суда, но
заранее обеспечивало небесное прощение соответствующего греха (или
многих грехов – все зависело от уплаченной суммы).

Продажа индульгенций лишь обнажила духовный кризис. Отсюда –
распространенность апокалипсических настроений среди “третьего сословия”
той эпохи. Этот кризис особенно затронул Германию, которая в силу своей
раздробленности подвергалась особенно сильным поборам со стороны единой
и могущественной католической церкви. В этих условиях сформировались
взгляды М. Лютера.

Все началось с тезисов, которые Лютер 31 октября 1517 г. вывесил для
обсуждения на воротах Виттенбергской церкви. Тезисы доказывали, что сама
по себе покупка индульгенции не может примирить грешника с Богом, для
этого требуется внутреннее раскаяние.

Реформация выражала не только духовные интересы – она была выгодна и
князьям, освобождавшимся от властной и обременительной опеки церкви.
Поэтому Лютер нашел себе союзников и среди сильных мира сего. Без этого
совпадения интересов успех Реформации никогда не был бы таким быстрым и
очевидным, но все же ее истинный смысл лежит не в
утилитарно-прагматической, а в духовно-нравственной сфере.

Лютер категорически отвергает идею спасения в силу каких бы то ни было
заслуг. На первый взгляд это звучит странно, ибо если нравственность не
ценит заслуги, то она, как кажется, открывает дорогу вседозволенности.
Однако на самом деле все гораздо тоньше и сложнее. Всегда остается
опасность чисто внешней оценки “заслуг” при забвении скрытых от
посторонних глаз внутренних мотивов, а именно последние и определяют
нравственность человека. А если заслуги будут оценены Богом, то не
слишком ли самонадеян человек, пытающийся предугадать божественную
оценку его заслуг и думающий, что они перевесят его грехи?

Лютер (а за ним в этом вопросе идет весь протестантизм) исходит из того,
что человеческая природа столь основательно повреждена грехопадением,
что никакие религиозные заслуги не могут приблизить человека к спасению.
По Лютеру, спастись можно только верой в искупительную жертву Христа.
Причем эта вера есть не личная заслуга, а проявление божественной
милости – избранности к спасению: по настоящему веруют лишь те, кого Бог
избрал для спасения.

Поскольку все одинаково испорчены, Лютер (а за ним и весь протестантизм)
устраняет догматическое различение священников и мирян: каждый верующий
имеет “посвящение” на общение с Богом, право проповедовать и совершать
богослужение (принцип всеобщего священства). Священник в протестантизме
лишен права исповедовать и отпускать грехи, он нанимается общиной
верующих и подотчетен ей.

И, наконец, Лютер провозгласил Библию последней инстанцией в делах веры.
До Реформации Священное Писание издавалось исключительно на латыни и
было фактически недоступно основной массе верующих. Посредником между
людьми и Откровением Бога, изложенным в Библии, выступала церковь,
которая трактовала Библию в соответствии со священным преданием. В
результате последней инстанцией для верующего становилось решение папы.
Отвергая (в отличие от католичества и православия) священное предание и
власть папы, протестантизм провозгласил Библию единственным источником
вероучения. А поскольку все одинаково поражены первородным грехом, то
нет и не может быть особой группы людей, обладающих исключительным
правом говорить от имени Священного Писания. Лютер впервые перевел
Библию на немецкий язык и провозгласил ее изучение и толкование
первейшей обязанностью каждого верующего. Было ликвидировано монашество
(сам Лютер сбросил монашеский сан и женился на бывшей монашке), упрощено
богослужение (оно было сведено к проповеди), отменено почитание икон.

Духовные основы новой морали: Труд как “мирская аскеза”. Итак, человек
спасается только верой, а не внешним исполнением религиозных заповедей.
Коренное отличие от средневекового католичества состояло в понимании
того, как проявляется и реализуется подлинная вера. Подлинная
протестантская вера реализует себя не в специфических религиозных
усилиях, а в земном служении людям через добросовестное выполнение своих
профессиональных обязанностей. И важен здесь не сам по себе результат, а
именно упорство в исполнении своего долга, вдохновляемого евангельскими
заповедями. Рационально осмысленное практическое служение людям здесь
обретает то высокое значение, какое раньше имело лишь
религиозно-культовое служение Богу.

Но и вера сама по себе есть не личная заслуга, а свидетельство
избранности ко спасению: по настоящему веруют лишь те, кого Бог избрал
для спасения: спасение заслужить невозможно, оно дается лишь по
неизреченной милости Божией.

Лютер, и вслед за ним Кальвин, отрицают свободу человека применительно к
вопросам спасения и нравственного самоопределения. Но это вовсе не
означает, что человек начисто лишен свободы. Он становится свободным,
когда приобщается к Божественной благодати, а симптомом этого приобщения
является вера, выражающаяся в следовании божьим заповедям на земном
поприще. Протестант ощущает себя как бы членом незримой армии господних
избранников, через которых Бог осуществляет свой замысел. Но это
избранничество без гордыни, ибо у верующего нет собственной свободной
воли: он свободен лишь постольку, поскольку его воля принадлежит Богу.
Кроме того, у человека нет самостоятельной свободной воли лишь по
отношению к вопросам божественным. Что касается практических земных дел,
то здесь все отдано во власть человека: Протестант чувствует себя как бы
членом незримой армии господних избранников, через которых Бог реализует
свой замысел. Но это избранничество без гордыни, ибо у верующего нет
собственной, независимой от Бога свободной воли: он свободен лишь
постольку, поскольку его воля принадлежит Богу.

Кальвин стремился придать протестантизму суровый облик своего рода
“монашества в миру” и взялся за руководство практическим воплощение
протестантской этики в повседневную жизнь города Женевы Лютер, освободив
церковь от власти папы, не избежал ее зависимости от государства.
Кальвин же осуществил принцип независимости церковной общины от
государства. Более того, руководители этой общины (а первым из них был
сам Кальвин) обретали значительную власть над своими прихожанами (хотя
проповедник и избирался общиной, она не могла легко сместить его, если
только не было налицо явного преступления).

Кальвин стал фактическим правителем Женевы, целиком подчинив себе
консисторию (выборный церковный совет старейшин). Были введены суровые
законы, направленные против малейшего нарушения норм протестантской
нравственности. Правда, консистория могла налагать лишь церковные
наказания, но она могла и передать осужденного гражданским властям,
которые уже не были стеснены в выборе средств. Женева утратила свой
прежний веселый и вольнодумный облик.

Однако история полна парадоксов, и именно протестантизм (и особенно его
кальвинистский вариант) стал духовной основой уважительного отношения к
свободе индивидуального человека. Так, например, практика кальвинизма
вовсе не обернулась тоталитаризмом, как можно было предположить, исходя
из женевского опыта времен Кальвина. Дело в том, что кальвинизм при всей
внутренней духовной дисциплине отстаивает свободу церковной общины в
делах веры (проповедник есть только избираемое лицо) и независимость
этой общины от государства. Именно эта независимость и
самоопределяемость сплоченной церковной общины послужила основой для
быстрого оформления институтов гражданского общества, ставшего основой
западноевропейского пути развития. Гражданское общество не только не
зависит от государства, но и контролирует его, превращая его в правовое
государство, защищающее интересы своих граждан.

Лекция 14. Европейская культура Нового времени

1. Основные черты культуры Нового времени

Термин “Новое время” чаще всего употребляют для обозначения периода
развития Европы в ХVII-XVIII веках. При этом начальные моменты
особенностей культуры Нового времени связываются с Ренессансом и
Реформацией. А вот, что касается конца – с ним сложнее. Своеобразие
европейской культуры (а через это во многом и мировой), которое было
связано с возрожденческими и реформационными изменениями, не исчезло
вовсе и сейчас. Правда, с середины XIX века мыслители, философы все
отчетливее осознавали “начало конца” собственно Нового времени, в чем-то
отражая, в чем-то предвосхищая наступление очередного, но необычного по
своему значению, великого перелома в цивилизации и культуре. Почти
одновременно это стали ощущать и выражать европейские художники, прежде
всего мастера слова и кисти.

XIX век к своей середине обнаружил как будто бы устойчивость мощного
цивилизационного и культурного развития, хотя бы в Европе. Но очень
скоро начались потрясения, цивилизационный прогресс стал ускоряться
рывками научных, технических, промышленных подвижек. И это ускорение,
воспринятое оптимистами с энтузиазмом, обещавшее человечеству
грандиозную реализацию последствий роста знаний, технологии и т.д., –
повело к тому, что цивилизованность пошла “вразнос”. Культура с системой
ценностей, заложенной Ренессансом, Реформацией, вроде бы только что
устоявшейся, оформившейся, оказалась под угрозой распада. Начались
сплошные переоценки ценностей, смены их иерархий. Тем не менее, многое в
нашей нынешней культуре, в наших ценностях, которые мы называем
общечеловеческими, остается от по сути нововременного прошлого. Мы,
по-видимому, живем в пору коренных культурных сдвигов, которые еще не
завершены. Мы уходим, но еще не ушли от “классической эпохи”.

Поэтому, исследуя своеобразие культуры Нового времени, вполне возможно и
целесообразно прослеживать все ее движение, от зарождения особенностей,
до осмысления того, что с ними произошло в ХХ веке и продолжает
происходить. При этом нет возражений против употребления слов “Новое
время” в более узком, зато более привычном смысле. Собственно Новое
время – это XVII, XVIII и XIX век.

Новое время выступает своего рода эпицентром европейской цивилизации и
культуры: здесь переосмысляются традиции античности и средневековья,
отсюда лежит путь к культурным катастрофам и свершениям XX столетия. Мы
все, независимо от своеобразия собственных культурных традиций, в той
или иной степени являемся наследниками достижений и проблем,
обозначившихся в культурном поле Европы XVII – XIX веков.

Специфические особенности рассматриваемого периода в развитии Европы и
ее культуры: становление техногенной цивилизации, буржуазных
общественных отношений, становление рационалистического мышления.

Новое время – эпоха научной революции, коренного изменения картины мира.
В эту эпоху появляется естествознание, наука становится самостоятельным
культурным институтом.

На основе достижений естественных наук формируется механистическая
картина мира.

Культура Нового времени исходит из предположения, что вся Вселенная
организована законами, неотъемлемо присущими ей по природе, познанными
или еще не познанными человечеством. Это предположение, правда, не могло
быть ни доказано, ни опровергнуто, ибо никакой открытый и
сформулированный закон не может служить доказательством существования не
открытых еще законов. В рамках анализируемой культуры предположение о
законосообразности мироздания было предметом веры, принималось за
очевидную истину – единственно возможную и необходимую, потому что для
мира, мыслимого теперь без единоправного управителя (Бога), с
человеческой точки зрения, необходим был все-таки надежный источник
порядка, способный оградить мир от губительного хаоса. Этим источником
была, по представлениям эпохи, всеобщая подчиненность мироздания лежащим
в нем самом законам.

С другой стороны, сама эта принципиальная возможность познавать истинное
положение вещей, познавать “законы Вселенной”, усматривалась в том
обстоятельстве, что человеческий мозг, порожден той же природой,
подчинен ее же законам и обладает разумом – способностью усматривать
свойства вещей и их взаимосвязи независимо от собственного положения и
интереса, бескорыстно и объективно. Эта способность разумного суждения
(или “здравого смысла”), врожденная человеку и свойственная только ему,
считалась свойством, возвышающим человека из мира живого, где поведение
принижено тем, что подчинено всегда конкретному практическому интересу.

Разумное начало, или Разум – вот что в культуре Нового времени считалось
основанием единства мира, объединившим живую и неживую природу, человека
и мир. “Природа разумна, разум естественен” – таков символ веры эпохи
Нового времени.

В пространстве культуры Нового времени, где деятельность познания
приобрела небывалую в предшествующих культурах значимость, где возникла
особая область – наука, “человек познающий” становится героем культуры.
Ученый, с его исходным реализмом в отношении к миру, с его позицией
открытости и независимости суждений ради установления истины путем
эксперимента и доказательства, как единственного ее критерия, становится
образцом трезвого и практичного отношения к жизни для людей любого рода
занятий – в политике и военном деле, в суде и в хозяйстве
аристократа-землевладельца, в войне, в мореплавании и торговле – даже
мелкой, лавочной. Не только ученый, но каждый, кто действует по
собственному почину, на свой страх и риск, нуждается в том, чтобы знать
истину, т.е. действительное положение дел, в которые он внедряется.

Обособление познавательной деятельности не отделяло ее от деятельности
созидательной, по крайней мере, в представлениях классической поры
Нового времени, поскольку в рамках этой культуры созидание мыслилось как
установление естественного порядка. Герой этой культуры – в первую
очередь самодеятельный индивид, осознающий свой долг и действующий ради
установления разумного, значит, наилучшего, порядка жизни. Мир, в
котором он действует, существует независимо от него, но этот мир открыт
его разуму и чувствам и потому доступен человеческим усилиям
усовершенствовать его. Таков приблизительно смысл, заключенный в образе
победоносного героя Нового времени. Этот персонаж полон воодушевления,
свойственного людям, освободившимся от сковывающих традиций, и берет
теперь на себя инициативу и ответственность за свое и общее будущее,
руководствуясь в деяниях своих разумом и “разумной страстью” – волей.

Иерархия деятельностей в культуре, считающей, что “закон правит миром”,
выдвигает на высшие уровни значимости деятельность законодательную. В
странах, в которых установилась абсолютная монархия, законодателем
является глава государства – монарх. Его долг установить такой порядок в
государстве, который соответствовал бы законам человеческой природы.
Король, император, царь – на троне или на коне впереди войска,
государственный советник, министр, канцлер-устроитель государства в
своем рабочем кабинете – вот наиболее распространенный портретный образ
деятеля эпохи Нового времени. Важнейшая проблема, с которой в этой связи
сталкивается общественная мысль эпохи, порождена тем, что в таком
властителе соединяются частное лицо – с его личными качествами,
интересами и временными целями, и лицо державное – источник и гарант
“общего блага” – с другой. Суть этой проблемы заключается в том, что обе
эти позиции не всегда совпадают, и тогда, в условиях абсолютизма, т.е.
власти, ничем не ограниченной извне, граница своеволию может быть
положена только моральным сознанием субъекта власти. Поскольку мотивами
деятельности монарха – как образцовой по отношению ко всякой общественно
значимой деятельности – считаются, с одной стороны, чувство “долга”,
порожденное разумным осознанием своего естественного предназначения в
мире, и столь же естественные личные “чувства” (“аффекты”, “страсти” – в
терминологии эпохи) – с другой, то их слияние или борьба, составляют
основное содержание внутреннего мира человека, каким понимала его эпоха
Нового времени.

Итак, политик (монарх-законодатель, полководец, государственный
советник, министр, судья) и ученый (математик-астроном,
естествоиспытатель, философ) – вот две основные фигуры эпохи, к которым
тяготеют все остальные. Каждый придворный на государственной службе
чувствует себя политиком, почти каждый аристократ, отошедший от дел,
организует лабораторию и мастерские, философствует, пишет книгу. Третья
крупная фигура эпохи – “капиталист” – банкир, крупный торговец, владелец
мануфактуры, фабрики, заводчик – очень долго не становится вровень с
ними; нетрадиционно хозяйствующий субъект, “делец” считается
авантюристом, обманщиком, игроком. В системе представлений,
ориентированных на разумный закон и порядок, он кажется либо мало
значимым для культуры, либо даже ее разрушителем.

Иначе осмыслена в Новое время роль религии. Новая эпоха не стала
безрелигиозной (атеистической, т.е. безбожной – от гр. a – отриц.
частица + theos – бог), но в ней христианство уже не было основным
средством понимания и описания мира. Научные теории теперь выглядели
убедительнее религиозного мифа. Рассказывают, что когда знаменитый
французский астроном Пьер Лаплас изложил Наполеону свою гипотезу о
происхождении Солнечной системы, последовало замечание императора о том,
что в ней нет упоминания о Боге. “Я не нуждаюсь в этой гипотезе, Ваше
величество”, – таков был, вполне в духе времени, ответ ученого. Новая
эпоха как будто увидела вечность с противоположной точки зрения:
Средневековье считало определяющим момент творения мира Богом, Новое
время – момент постижения мира человеческим Разумом. Средневековье
опиралось на Начало, Новое время – на Итог времен. Новое время казалось
себе логическим завершением истории потому, что, открыв возможность
познать мир через вечно присущие ему законы, эта эпоха была полна надежд
очень скоро овладеть миром, достигнув полного его описания.

В эпоху Нового времени утвердилось представление о законе как исходной
управляющей силе в природе и обществе. Познать и сформулировать законы
природы призвана наука. Наука как общественный институт, сообщество
ученых мира, совместно формирующих систематические, проверяемые и
доказуемые знания, имеющие всеобщий смысл – впервые сложился в эпоху
Нового времени. Искусство (живопись, театр, литература, музыка) в эпоху
Нового времени впервые освободилось от воплощения устоявшихся
религиозных представлений и стало независимым средством познания и
образного воплощения господствующих общественных закономерностей,
средством воспитания в людях норм морали, которая признавалась
“естественной”, присущей самой человеческой природе.

В эпоху Нового времени впервые была выработана общественно значимая
система образования и воспитания. Учебники по основным отраслям знаний –
тоже новшество этой эпохи. Политические формы, опробованные в эпоху
Нового времени, частью сохранились до наших дней (представительная
демократия). Ценнейшим из наследия Нового времени является выработанное
тогда представление о человеке как самоответственном деятеле (монархе,
вельможе, политике, ученом, собственнике и т.п.), свобода которого
ограничена лишь естественным моральным законом.

2. Культура эпохи Просвещения

Особое место этой эпохи, охватывающей конец XVII-XVIII вв., отразилось в
полученных ею эпитетах “Век разума” “Эпоха Просвещения”. Просвещение –
необходимая ступень в культурном развитии любой страны, расстающейся с
феодальным образом жизни. Просвещение в основах своих демократично, это
культура для народа. Главную свою задачу оно видит в воспитании и
образовании, в приобщении к знаниям всех и каждого. Как всякая
значительная культурно-историческая эпоха Просвещение сформировало свой
идеал и стремилось сопоставить его с действительностью, осуществить как
можно скорее и как можно полнее на практике.

Эпоха Просвещения – одна из самых ярких в развитии философии и духовной
культуры в Европе.

Главные ценности эпохи Просвещения.

Выдвинув идею формирования личности, просветители показали, что человек
обладает разумом, духовной и физической силой. Люди приходят в мир
равными, со своими потребностями, интересами, удовлетворение которых – в
установлении разумных и справедливых форм человеческого общежития. Умы
просветителей волнует идея равенства: не только перед богом, но и перед
законами, перед другими людьми. Идея равенства всех людей перед законом,
перед человечеством – первый характерный признак эпохи Просвещения.

Избавление от всех социальных неурядиц просветители видели в
распространении знаний. И не без их участия в эпоху Просвещения победу
одержал рационализм, развившийся в западноевропейской мысли еще в
Средние века. В статье “Ответ на вопрос: что такое Просвещение?” И. Кант
писал: “Просвещение – это выход человека из состояния своего
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.
Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без
руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной
вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка,
а в недостатке решимости и мужества пользоваться им…”

Неудивительно, что религия в той форме, в какой преподносила ее церковь,
казалась просветителям-атеистам в пылу борьбы крайностей врагом
человека. В глазах просветителей-деистов. (Деизм (от лат.д.еиз – бог) –
форма веры, возникшая в эпоху Просвещения и признающая, что хотя Бог и
существует в мире как его первопричина, однако после сотворения мира
движение мироздания совершается без его участия). Бог превратился в
силу, которая лишь внесла определенный порядок в извечно существовавшую
материю. В эпоху Просвещения стало особенно популярным представление о
Боге как великом механике и о мире как огромном механизме.

Благодаря достижениям естественных наук возникло представление, что
время чудес и загадок миновало, что все тайны мироздания раскрыты и
Вселенная, и общество подчиняются логичным, доступным человеческому
разуму законам. Победа разума – второй характерный признак эпохи.

Третий характерный признак эпохи Просвещения – исторический оптимизм.
Эпоха Просвещения по праву может быть названа “золотым веком утопии”.
Просвещение прежде всего включало в себя веру в возможность изменять
человека к лучшему, “рационально” преобразовывая политические и
социальные устои. Ориентиром для создателей утопий XVIII в. служило
“естественное” или “природное” состояние общества, не ведающего частной
собственности и угнетения, деления на сословия, не утопающего в роскоши
и не обремененного нищетой, не затронутого пороками, живущего сообразно
разуму, а не “по искусственным” законам. Это был исключительно
вымышленный, умозрительный тип общества, который, по замечанию Руссо,
возможно, никогда и не существовал и который, скорее всего, никогда не
будет существовать в реальности.

Возрожденческий идеал свободной личности приобретает атрибут
всеобщности. И ответственности: человек Просвещения думает не только о
себе, но и о других, о своем месте в обществе. В центре внимания
просветителей – проблема наилучшего общественного устройства.
Просветители верили в возможность построения гармонического общества.
Глубокие изменения в социально-политической и духовной жизни Европы,
связанные с зарождением и становлением буржуазных экономических
отношений обусловили основные доминанты культуры XVIII в. Главными
очагами Просвещения были Англия, Франция, Германия. С 1689 г. – года
последней революции в Англии – начинается эпоха Просвещения. Это была
славная эпоха, начатая одной революцией и закончившаяся тремя:
промышленной – в Англии, политической – во Франции, философской и
эстетической – в Германии. За сто лет – от 1689 до 1789 гг. – мир
изменился. Все больше выветривались остатки феодализма, все громче
заявляли о себе буржуазные отношения, окончательно утвердившиеся после
Великой французской революции.

XVIII столетие подготовило также господство буржуазной культуры. На
смену старой, феодальной идеологии пришло время философов, социологов,
экономистов, литераторов нового века Просвещения.

В философии Просвещение выступало против всякой метафизики (науки о
сверхчувственных принципах и началах бытия). Оно содействовало развитию
любого роли рационализма (признающего разум основой познания и поведения
людей), в науке – развитию естествознания, достижение которого оно часто
использует для обоснования научной правомерности взглядов и веры в
прогресс. Не случайно, что и сам период Просвещения в некоторых странах
называли именами философов. Во Франции, например, этот период называли
веком Вольтера, в Германии – веком Канта.

В истории человечества просветителей волновали глобальные проблемы: Как
появилось государство? Когда и почему возникло неравенство? Что такое
прогресс? И на эти вопросы находились столь же рациональные ответы, как
и в тех случаях, когда речь шла о “механизме” мироздания.

В области морали и педагогики Просвещение проповедовало идеалы
гуманности и возлагало большие надежды на магическую силу воспитания.

В области политики, юриспруденции и общественно-экономической жизни –
освобождение человека от несправедливых уз, равенство всех людей перед
законом, перед человечеством. Эпохе впервые пришлось решать в столь
острых формах давно известный вопрос о достоинстве человека. В разных
сферах деятельности он трансформировался по-разному, но неизбежно
приводил к принципиально новым, новаторским по своей сути открытиям.
Если говорить об искусстве, например, то не случайно именно эта эпоха
столь неожиданно для себя, но столь результативно вынуждена была
откликнуться не только на проблему “искусство и революция”, но и на
проблему художественного открытия, рожденного в недрах формирующегося
нового типа сознания.

Просветители были материалисты и идеалисты, сторонники рационализма,
сенсуализма (основой познания и поведения считали ощущения) и даже
божественного провидения (уповали на волю Бога). Часть из них верила в
неизбежный прогресс человечества, другая – рассматривала историк) как
общественный регресс. Отсюда и своеобразие конфликта между историческим
сознанием эпохи и вырабатывавшимся ею же историческим знанием –
конфликта тем более обострявшегося, чем обстоятельнее определяла сама
эпоха свои исторические предпочтения, особую роль в текущем и грядущем
развитии человечества.

Как течение общественной мысли Просвещение представляло собой некое
единство. Заключалось оно в особом умонастроении, интеллектуальных
склонностях и предпочтениях. Это прежде всего цели и идеалы Просвещения,
такие, как свобода, благосостояние и счастье людей, мир, ненасилие,
веротерпимость и др., а также знаменитое вольнодумство, критическое
отношение к авторитетам всякого рода, неприятие догм, в том числе
церковных.

Эпоха Просвещения явилась важнейшим поворотным пунктом в духовном
развитии Европы, повлиявшим практически на все сферы социально –
политической и культурной жизни. Развенчав, политические и правовые
нормы, эстетические и этические кодексы старого сословного общества,
просветители совершили титаническую работу над созданием позитивной,
обращенной к человеку, вне зависимости от его социальной принадлежности,
системы ценностей, которая органически вошла в кровь и плоть западной
цивилизации. Просветители происходили из разных классов и сословий:
аристократии, дворян, духовенства, служащих, представителей
торгово-промышленных кругов. Разнообразны были и условия, в которых они
жили. В каждой стране просветительское движение носило отпечаток
национальной самобытности.

Английское и Шотландское Просвещение. Особая роль Англии в истории
европейского Просвещения заключалась в том, что она была его родиной и
во многих отношениях первопроходцем. В Англии в XVII-XVIII вв. после
революции и гражданских войн сгладились резкие противоречия в обществе.
Развитие парламентаризма привело к упрочению правовых форм политической
борьбы. Английская церковь не противопоставляла себя Просвещению, а в
какой-то мере даже отвечала его идеалу веротерпимости. Это
способствовало культурному развитию страны, поскольку позволяло
сохранить равновесие между традиционными ценностями, хранительницей
которых выступала церковь, и новаторскими, которые несло Просвещение.
Все это делало Англию своего рода образцом общественного прогресса. Не
случайно в XVIII в. все основные течения английской общественной мысли
находили свое продолжение и развитие в других европейских странах.

В основных чертах политическая программа Английского Просвещения была
сформулирована философом Джоном Локком. Основное его сочинение – “Опыт о
человеческом разумении” – содержало позитивную программу, воспринятую не
только английскими, но и французскими просветителями. К неотчуждаемым
правам человека, согласно Ложу, принадлежат три основных права: на
жизнь, свободу и собственность. Право на собственность у Лома тесно
связано с высокой оценкой человеческого труда. Он был убежден в том, что
собственность каждого человека есть результат его труда. Правовое
равенство индивидов – необходимый результат принятия трех неотчуждаемых
прав. Как и большинство просветителей. Локк исходит из идеи неотъемлемых
прав изолированных индивидов и их частных интересов. Правопорядок должен
обеспечить возможность получения выгоды каждым, но так, чтобы при этом
соблюдались также свобода и частный интерес всех остальных.

Социально-экономическая подоплека защиты просветителями частного
интереса очевидна – они выступали за свободу частной собственности. Но в
этом проявился и их оптимизм, так как они видели в эгоизме источник
благосостояния общества. И надо признать, что вера английских
просветителей в благотворную силу свободы в сочетании с частным
интересом в значительной мере оправдалась. На протяжении XVIII в. в
Англии не было значительных социальных конфликтов.

Ведущая роль в истории Шотландского Просвещения принадлежала Девиду Юму
– философу, историку, экономисту и публицисту, дипломату. Понимая
озабоченность своих современников этическими проблемами, он задался
целью обновить науку о нравственности. В поисках мотивов, которые
заставили бы людей следовать требованиям “общественного блага”, он
обратился к альтруистическому чувству общечеловеческой “симпатии”,
которое противопоставлял индивидуализму.

Новый этап поисков шотландскими просветителями альтернативных форм
гражданского поведения связан с Адамом Смитом. Этот выдающийся теоретик
товарно-денежных отношений стал их горячим защитником и пропагандистом
во многом по морально-этическим соображениям. В своей теории Смит
отводил большое место рынку, считая, что именно рынок освободил человека
от отупляющей системы зависимости при феодализме. Смит отводил рынку ту
же функцию, которую его современники отводили государству, функцию
социализации людей. А место гражданина в его системе занял
“экономический человек”, моральная свобода которого была обусловлена его
ролью в экономической жизни. В то же время Смит предчувствовал и
негативные последствия товарно-денежных отношений.

Французское Просвещение. Оно представлено именами Вольтера, Жан-Жака
Руссо, Дени Дидро, Шарля Луи Монтескье, Поля Анри Гольбаха и др. Во
Франции уделом просветителей было своего рода “отщепенчество”,
порождающее в их среде политический радикализм и мессианские настроения,
оппозицию существующему строю. Порой их протест принимал форму атеизма,
иногда он проявлялся в идеализации прошлого, например, республиканского
строя античных государств. Французское Просвещение не представляло собой
вполне однородного идейного течения: между его представителями были
немалые различия.

Ш.Л. Монтескье в своих философско-политических сочинениях “Персидские
письма” и “О духе законов” выступил с острой и глубокой критикой
деспотизма, абсолютистского произвола, он противопоставлял им идеалы
свободы в политической сфере. Недаром Монтескье считали отцом
буржуазного либерализма.

Блестящий, насмешливый, искрящийся талантом и остроумием Вольтер писал
во всех жанрах – трагедии, стихи, исторические сочинения, философские
романы, сатирические поэмы, политические трактаты и статьи. Он выступал
смелым и непримиримым противником церкви и клерикализма, подвергал
осмеянию мораль и догмы феодального общества, беззаконие и пороки
абсолютистского режима. Из-за своей острой сатиры социального и
политического зла был вынужден часто скрываться от своих врагов и все же
дважды попадал в тюрьму. Его роль в Просвещении была огромной, она
определялась не столько его политическими взглядами, сколько тем духом
сомнения, скептицизма, вольнодумия, которые внушало молодому поколению
вольтерианство, подталкивая его прямо или косвенно на путь политической
борьбы. Один из известнейших афоризмов Вольтера: “Все доводы мужчин не
стоят мнения одной женщины”.

Среди многочисленных его произведений “Философские письма”, философская
повесть “Кандид, или Оптимизм”, “Философский словарь”, отразивший
религиозный скептицизм и общественно-политические воззрения эпохи
Просвещения.

Философами-материалистами были также Дени Дидро – главный редактор и
вдохновитель знаменитой 35-томной “Энциклопедии”; Поль Гольбах – автор
“Системы природы”, главного произведения французского материализма и
атеизма; сторонник радикального материализма и механицизма,
рассматривающий человека как самозаводящуюся машину, Жюльен Ламетри,
автор “Человека-машины” и “Человека-растения”, Клод Адриан Гельвеций,
чей труд “Об уме” был сожжен по распоряжению парламента как
представляющий опасность для государства и религии.

Целый этап просветительского движения Франции связан с именем Ж-Ж.
Руссо. Учение Руссо сводилось к требованию вывести общество из состояния
всеобщей испорченности нравов. Выход виделся ему не только в правильном
воспитании, материальном и политическом равенстве, но и в прямой
зависимости морали и политики, морали и общественного строя. В
противоположность философам, считавшим себялюбие и эгоизм совместимыми с
общественным благом, он требовал подчинения личности благу общества.
Руссо писал: “Всякий человек добродетелен, когда его частная воля во
всем соответствует общей воле”.

Руссо – автор выдающегося сочинения “Об общественном договоре… “, в
котором особое значение предается правам человека и их соотношению с
правами государства. В романе “Эмиль, или О воспитании” Руссо особо
подчеркнул новую теорию воспитания, выразил свои эстетические и
педагогические взгляды.

Руссо был одним из тех, кто духовно подготавливал Французскую революцию.
Он оказал огромное влияние и на современную духовную историю Европы с
точки зрения государственного права, воспитания и критики культуры.

Просвещение в Германии. Характерной особенностью исторического развития
немецкой нации была экономическая и политическая раздробленность страны.
Передовые умы Германии, задумываясь над судьбами своей страны, видели,
что путь к ее благоденствию лежит через устранение феодальных порядков и
объединение страны. Идея национального единства доминировала в
творчестве просветителей, но в XVIII в. она никогда не перерастала в
национализм и шовинизм. Философия Немецкого Просвещения формировалась
под влиянием Христиана Вольфа. Вольф впервые в Германии создал систему,
охватившую основные области философского знания. Культ разума сочетался
у него с пиететом перед христианской верой. (Пиетет (от лат. pietas) –
глубокое уважение к кому-либо или к чему-либо). Он и его последователи
много сделали для распространения научных знаний. Вольфианцы были
убеждены, что распространение “популярной философии”, образования
незамедлительно приведет к решению всех острых вопросов современности.

Немецкие философы в отличие от французских просветителей осторожно
обращались с верой в бога. Церковь стремилась не выпускать из своих уз
духовную жизнь страны. В этом она находила поддержку государства. Борьба
за Просвещение за редкими исключениями проходила под лозунгами
веротерпимости, создания “улучшенной” религии.

Один из парадоксов Немецкого Просвещения заключался в том, что оно
нередко получало импульсы “сверху”. Например, в Пруссии инициатором
публичного обсуждения новых идей выступил король Фридрих Великий
(1740-1786).

В дискуссии, проводившейся на страницах периодической печати, принял
участие профессор логики и метафизики Кенигсбергского университета,
основатель критицизма Иммануил Кант, который именно в тот период
сформулировал свою концепцию Просвещения как освобождение индивида, но
лишь в моральном и интеллектуальном смысле этого слова, а отнюдь не в
политическом. Наиболее характерен для этого периода его трактат
“Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного”, который выдержал
восемь прижизненных изданий. Человеческие чувства рассматриваются в нем
через призму двух категорий – Прекрасного и Возвышенного. Прекрасное и
Возвышенное служат для Канта стержнем, на который он нанизывает свои
наблюдения о человеческом в человеке. Предметом теоретической философии,
по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей – природы, мира,
человека, а исследование деятельности, установление законов
человеческого разума и его границ. Кант подвел итог исканиям эпохи
Просвещения. Особенно значителен его вклад в разработку теории правового
государства.

Стилевые и жанровые особенности искусства эпохи Просвещения.

Мировоззрение эпохи Просвещения нашло свое воплощение в искусстве.

Культ природы. Образцом всего доброго и прекрасного для просветителей
была природа. Настоящий ее культ создадут сентименталисты в 60-х гг.
XVIII в., но увлечение естественностью, восторженное созерцание ею
начинается вместе с самой эпохой Просвещения.

Зримым воплощением “лучших миров” для людей эпохи Просвещения были сады
и парки. Парк эпохи Просвещения создавался для возвышенной и благородной
цели – как совершенная среда для совершенного человека. Парки эпохи
Просвещения не были тождественны естественной природе. В композицию
парков и садов включались библиотеки, картинные галереи, музеи, театры,
храмы, посвященные не только богам, но и человеческим чувствам – любви,
дружбе, меланхолии. Все это обеспечивало реализацию просветительских
представлений о счастье как “естественном состоянии”, о “естественном
человеке”, основным условием которого было возвращение к природе

Европейское искусство XVIII столетия соединяло в себе различные стили и
направления.

Классицизм. Как художественный стиль классицизм (от лат. classicus –
образцовый) начал складываться в европейском искусстве в XVII в. Его
важнейшей чертой было обращение к принципам античного искусства:
рационализму, симметрии, направленности, сдержанности и строгому
соответствию содержания произведения его форме. Сложился этот стиль во
Франции, отразив утверждение в этой стране абсолютизма. В развитии
классицизма выделяют два этапа: XVII в. и XVIII – начало XIX в. В XVIII
в. классицизм стал общеевропейским стилем и был связан с буржуазным
Просвещением. В это время он стал выразителем гражданских идеалов,
буржуазно-революционных устремлений.

Принципы классицизма основаны на идеях философского рационализма,
отстаивающего представления о разумной закономерности мира и прекрасной
облагороженной природе. Согласно этой концепции художественное
произведение является плодом разума и логики, которые торжествуют или
побеждают хаос и текучесть жизни, воспринимаемой чувствами. Для
классицистов эстетическую ценность имеет лишь неподвластное времени,
т.е. непреходящее.

Классицизм выдвинул новые этические нормы, поскольку огромное значение
придавал общественно-воспитательной функции искусства. Герои
произведений классицизма обладают стойкостью перед превратностью и
жестокостью судьбы. Для них общее выше личного, страсти подчинены долгу,
разуму, общественным интересам.

Эстетика классицизма, исходя из ориентации на разумное начало,
определила соответствующие требования, т.е. нормативные правила. Была
установлена строгая иерархия жанров. Так, в живописи “высокими” жанрами
признавались исторические картины, мифические, религиозные. К “низким”
относились пейзаж, портрет, натюрморт. Такая же соподчиненность жанров
соблюдалась в литературе. “Высокими” считались трагедия, эпопея, ода, а
“низкими” – комедия, сатира, басня. Четкая разграниченность планов и
сглаженность форм устанавливались для произведений скульптуры и
живописи. Если в фигурах было движение, то оно не нарушало их спокойной
статуарности, пластической замкнутости. Для четкого выделения предметов
использовался локальный цвет: коричневый – для ближнего, зеленый – для
среднего, голубой – для дальнего плана.

Классицизму были присущи черты утопизма, идеализации и отвлеченности,
которые в период его упадка усилились. В середине XIX в. классицизм
переродился в безжизненный академизм.

При наличии общности черт классицизм не был однородным явлением. Так, во
Франции периоду революции предшествовало и сопутствовало развитие
республиканского классицизма, а в годы Директории и особенно Консульства
и наполеоновской империи классицизм утратил революционный дух и
превратился в консервативное направление. В Италии, Испании,
скандинавских странах развивался новый классицизм, причем иногда под
непосредственным влиянием французского искусства, а иногда независимо от
него и даже предшествуя ему во времени.

Важным новым началом в искусстве XVIII в. было и появление течений, не
имевших собственной стилистической формы и не испытывавших потребности в
ее выработке. Таким течением был сентиментализм (от франц. чувство),
отразивший в полной мере просветительские представления об изначальной
чистоте и доброте человеческой натуры, утрачиваемыми вместе с отдалением
общества от природы.

Практически на территории почти всей Европы наблюдается вторжение
светского начала в религиозную живопись тех стран, где раньше она играла
главную роль – Италии, Австрии, Германии. Жанровая живопись порой
стремится занять главное место. Вместо парадного портрета – портрет
интимный, в пейзажной живописи – пейзаж настроения.

В первой половине XVIII в. ведущим направлением во французском искусстве
стало рококо. Все искусство рококо построено на асимметрии, создающей
ощущение беспокойства, игривое, насмешливое, вычурное, дразнящее
чувство. Не случайно термин “рококо” произошел от французского “рокайль”
– буквально бриллиант и украшение из раковин. Сюжет – только любовные,
эротические, любимые героини – нимфы, вакханки, Дианы, Венеры,
совершающие свои нескончаемые “триумфы” и “туалеты”.

Ярким представителем французского рококо стал Франсуа Буше. “Первый
художник короля”, как он официально именовался, директор Академии, Буше
был истинным сыном своего века, все умевшим делать сам: панно для
отелей, картины для богатых домов и дворцов, картоны для мануфактуры
гобеленов, театральные декорации, книжные иллюстрации, рисунки вееров,
обоев, каминных часов, карет, экстазы костюмов и т.д. Типичные сюжеты
его полотен – “Триумф Венеры” или “Туалет Венеры”, “Венера с Амуром”,
“Купанье Дианы” и т.п.

Антуан Ватто – французский живописец, обращался к изображениям
современной ему жизни. Глубокие размышления Ватто о сущности подлинно
высокого искусства отразились в его полотнах. Декор, изысканность
произведений Ватто послужили основой рококо как стилевого направления, а
его поэтические открытия были продолжены живописцами реалистического
направления середины XVIII в.

В русле новых эстетических идей в искусстве развивается творчество Жана
Батиста Симона Шардена, художника, создавшего в сущности новую
живописную систему. Шарлей начал с натюрморта, писал вещи кухонного
обихода: котлы, кастрюли, бачки, затем перешел к жанровой живописи:
“Молитва перед обедом”, “Прачка”, а от нее – к портрету.

Французская скульптура XVIII в. проходит те же этапы, что и живопись.
Это преимущественно рокайльные формы в первой половине века и нарастание
классических черт – во второй. Черты легкости, свободы, динамики видны в
скульптуре Жана Батиста Пигаля, в его полном прелести, легкого
стремительного движения, непосредственности изящества “Меркурии,
подвязывающем сандалию”.

Жан Антуан Гудон – истинный историограф французского общества, в своей
скульптурной портретной галерее передал духовную атмосферу эпохи.
“Вольтер” Гулена – свидетельство высокого уровня французского искусства.

Английское искусство XVIII в. расцвет национальной школы живописи в
Англии начинается с Уильяма Хогарта, живописца, графика, теоретика
искусства, автора серии картин “Карьера проститутки”, “Карьера Мота”.
Хогарт был первым живописцем-просветителем в Европе.

Тяготение изобразительного искусства к занимательности,
повествовательности и литературности объясняет его сближение с театром.
XVIII столетие часто называют “золотым веком театра”. Театр был призван
временем для выполнения целого спектра задач. Бомарше считал его
“исполином, который смертельно ранит всех тех, на кого направляет свои
удары”.

Писать о людях в обыденных обстоятельствах значило писать одновременно о
жизни, сформировавшей этих людей. И писать нелицеприятно – ведь
драматурги Просвещения исходили из больших общественных и человеческих
идеалов и решительно не воспринимали всего, что им противоречило. В
трагедии они негодовали, в комедии издевались.

Крупнейшим английским драматургом XVIII в. был Ричард Бушели Шеридан.
Его сатирические комедии нравов “Соперники”, “Поездка в Скарборо” и
“Школа злословия” направлены против безнравственности “высшего” света,
пуританского лицемерия буржуа.

Самым высоким, достигшим абсолютной зрелости воплощением комедии нравов
была “Женитьба Фигаро” великого французского драматурга Бомарше
(1732-1799). Фигаро оказался олицетворением общенародной оппозиции
старому режиму – той самой оппозиции, которая привела к революции. И
недаром два человека так ненавидели эту пьесу – Людовик XVI, живший в
страхе перед революцией, и Наполеон Бонапарт, построивший свою империю
на развалинах революционных порядков.

Страной, где “серьезный жанр”, как его называли в XVIII в., а потом и
трагедия сделали наибольшие успехи, была Германия. Хотя театр
Просвещения появляется в Германии лишь в середине 50-х гг. XVIII в., на
сорок-пятьдесят лет позже, чем в Англии и Франции, но, восприняв опыт
предшественников, он дает замечательные плоды. Представителями
Просвещения в Германии были Лессинг, Гете, Шиллер.

Готхольд Эфраим Лессинг – драматург и критик, автор пьес “Эмили”
Галотти”, “Натан Мудрый” и др. Критические произведения Лессинга
“Лаокоон” и “Гамбургская драматургия” оказали большое воздействие на
немецкую литературу. В “Лаокооне” он анализирует поэзию и скульптуру, в
“Гамбургской драматургии” толкует по-своему Аристотеля и критикует
застывшие формы классической французской драмы, противопоставляя их
свободному подходу Шекспира.

Иоганн Вольфган Гете (1749-1832) – “универсальный гений” – ученый,
теоретик и знаток искусства, романист, великий поэт и замечательный
драматург. Гете словно воплощал в себе всю культуру Германии. Пьеса
“Эгмонт” – одно из лучших театральных созданий Гете. Самая великая цель
состоит, по Гете, в утверждении человечности, воплощением которой
является Эгмонт. В трагедии “Фауст” Гете писал: “Лишь тот достоин жизни
и свободы, Кто каждый день идет за них на бой”.

Для Германии воспитание свободолюбивой человеческой личности становилось
революционной задачей. Этой задаче и посвятил себя Фридрих Шиллер
(1759-1.805) – крупный ученый, историк и эстетик, великий поэт и
драматург. Из горячего протеста против угнетения, стремления к свободе
родилась его пьеса “Разбойники”. Пьесой “Коварство и любовь” Шиллер
словно бы подводит итог одной из главных линий драматургии XVIII в. и
открывает дорогу новой драме. Сам он в известном смысле тоже принадлежит
к ней – ведь театр XX в., найдя к Шиллеру во многом новый подход,
продолжает числить его среди своих авторов.

XVIII столетие подготовило также господство буржуазной культуры. На
смену старой, феодальной идеологии пришло время философов, социологов,
экономистов, литераторов. Основной литературный жанр эпохи Просвещения –
роман. Успех романа, особенно значительный в Англии, был подготовлен
успехом просветительской публицистики. Писатели-просветители прекрасно
сознавали, насколько несовершенно современное им общество и порочен
человек, и надеялись, что подобно Робинзону из первой части романа
Даниэля Дефо (1660-1731) человечество, полагаясь на свой разум и
трудолюбие, взойдет на вершины цивилизации. Но, быть может, и эта
надежда иллюзорна, о чем так недвусмысленно свидетельствует Джонатан
Свифт (1667-1754) в романе аллегории “Путешествие Гулливера”, когда
отправляет своего героя на остров разумных лошадей. В созданном им
памфлете “Сказка о бочке” он от души посмеялся над церковными распрями.

Развертывая в своих книгах положительную программу, просветители широко
представили и то, как живет человек, обманывая и обманываясь.
Нравственный идеал неизменно соседствует с сатирой. В романе Г. Филдинга
(1707 – 1754)”История Тома Джонса, найденыша” использовано параллельное
построение сюжета, напоминающее сказочный: о добром и злом братьях,
каждому из которых, в конце концов, воздается по заслугам. Это было
время новых философских убеждений, время, когда идеи не только
излагались в трактатах, но легко перекочевывали в романы, вдохновляли
поэтов и воспевались ими.

Культурное наследие XVIII столетия до сих пор поражает необычайным
разнообразием, богатством жанров и стилей, глубиной постижения
человеческих страстей, величайшим оптимизмом и верой в человека и его
разум. По мнению некоторых исследователей, итог Просвещению подводит
И.В. Гете в трагедии “Фауст”, оценивая новый исторический тип человека,
напряженно ищущего Истину на основе Разума, верящего в свою
созидательную деятельность, но при этом жестоко ошибающегося и пока что
беспомощного перед им же самим вызванными к жизни могучими силами. Век
Просвещения – век великих открытий и великих заблуждений. Не случайно
конец этой эпохи приходится на начало Французской революции. Она
похоронила веру просветителей в “золотой век” ненасильственного
прогресса. Она усилила позиции критиков его целей и идеалов.

3. Западноевропейская культура XIX века

В развитии западноевропейской литературы и искусства XIX в. – период
появления произведений, ставших огромным достоянием культуры и
завоеванием человеческого гения, хотя условия развития были сложными и
противоречивыми.

Культура XIX в. является культурой сложившихся буржуазных отношений. К
концу XVIII в. капитализм как система полностью сформировался. Он
охватил все отрасли материального производства, что повлекло
соответствующие преобразования в непроизводственной сфере (политике,
науке, философии, искусстве, образовании, быту, общественном сознании).
Для культуры этого периода характерно отражение внутренних противоречий
буржуазного общества. Столкновение противоположных тенденций, борьба
основных классов – буржуазии и пролетариата, поляризация общества,
стремительный взлет материальной культуры и начавшееся отчуждение
личности определили характер духовной культуры того времени.

В XIX в. происходит коренной переворот, связанный с появлением машины,
которая отдаляет человека от природы, ломая привычные представления о
его главенствующей роли, и превращает человека в зависимое от машины
существо. В условиях интенсифицирующейся механизации человек уходит на
периферию духовной жизни, отрывается от духовных основ. Место
ремесленного труда, связанного с личностью и творчеством мастера, занял
монотонный труд.

Духовная культура XIX в. развивалась и функционировала под влиянием двух
важнейших факторов: успехов в области философии и естествознания.
Ведущей доминантой культуры XIX в. была наука.

Различные ценностные ориентации основывались на двух исходных позициях:
установлении и утверждении ценностей буржуазного образа жизни, с одной
стороны, и критическом неприятии буржуазного общества, с другой. Отсюда
– появление столь несходных явлений в культуре XIX в.: романтизма,
критического реализма, символизма, натурализма, позитивизма и т.д.

Европейская культура XIX в. является отражением тех противоречивых
начал, которые являет собой развитое буржуазное общество, но, тем не
менее, она не имеет себе равных по глубине проникновения в бытие и
духовный мир человека по творческому напряжению в науке, литературе,
философии и искусстве

Основные процессы и направления общественно-политической, научной и
религиозной жизни. В числе социально-экономических и политических
факторов определяющее значение имели социальные революции и
революционное движение. В XIX в. буржуазные революции охватили многие
страны Европы и представляли собой один из важнейших этапов классовой
борьбы. Они способствовали утверждению и развитию капитализма, решению
назревших исторических задач, в частности, объединению Италии и
Германии, пробудили в прогрессивном человечестве стремление к свободе от
социального гнета и несправедливости.

Огромное влияние на развитие западноевропейского мира оказала
промышленная революция, которая завершилась именно в XIX в. Промышленная
революция привела к существенной перестройке труда и предметного мира.
Ее непосредственный результат – беспрецедентный рост производительности
общественного труда. Практические потребности стимулировали быстрое
развитие науки. XIX в. – это расцвет классического естествознания,
создания единой системы наук. В это время связь науки с производством
становится теснее. Появляются первые научно-исследовательские
лаборатории, работающие на промышленность. Открытия в различных областях
естествознания все больше воздействуют на развитие ведущих отраслей
индустрии: металлургии, энергетики, машиностроения, приборостроения,
транспорта, химической промышленности.

К наиболее ярким достижениям промышленной революции XIX в. относится
применение электричества в промышленности, новых средствах связи
(телеграф, телефон), приводных устройствах рабочих машин, во многих
технологических процессах различных производств, в создании ламп
накаливания для освещения помещений и улиц. Создание паровоза, двигателя
внутреннего сгорания, телефона, радио, кино и многое другое составило
переворот в науке и технике.

Началось формирование индустриального общества, коренным образом
отличающегося от предшествующего ему доиндустриального. Промышленное
производство, связанное с постоянно развивающейся техникой, с выпуском
новых товаров и созданием сферы услуг, как подчеркивал еще К. Маркс,
сыграло великую цивилизирующую роль. Вырывая огромные массы людей из
прежних социальных структур, подрывая сами эти структуры,
индустриализация становится той движущей силой, которая вводит массы в
новые отношения и приучает их к новому образу жизни, ритму труда,
дисциплине, расширяет грамотность и горизонты бытия.

Бурные политические и социальные процессы предопределили во многих
странах изменение форм государственного устройства. Особенно
значительные пертурбации претерпела Франция, где в течение столетия
устанавливались Директория, Консульство, дважды Империя,
реставрировалась династия Бурбонов, дважды провозглашалась Республика и
произошла даже Парижская Коммуна, когда на короткое время власть взял
рабочий класс.

Непрерывные революционные перевороты происходили в XIX в. в науке. В
этот исторический период науку прославили Р. Майер, Дж. Джоуль, Г.
Гельмгольц, открывшие законы сохранения и превращения энергии, что
обеспечило единую основу для всех разделов физики и химии. Огромное
значение в познании мира имело создание Т. Шванном и М. Шлейденом
клеточной теории, показавшей единообразную структуру всех живых
организмов.Ч. Дарвин, создавший эволюционное учение в биологии, внедрил
идею развития в естествознании. Благодаря периодической системе
элементов, открытой гениальным русским ученым Д.И. Менделеевым, была
доказана внутренняя связь между всеми известными видами вещества.
Открытие электрона, радия, превращения химических элементов, создание А.
Эйнштейном теории относительности и квантовой теории М. Планкам
ознаменовали прорыв в область микромира и больших скоростей.

В XIX в. достигнуто значительное развитие философской мысли. Оно было
подготовлено учениями И. Канта и И. Фихте. Исходя из их положений была
создана романтическая теория, заложены основы объективно-идеалистической
философии, оформленной в стройное учение Ф.Д. Шеллингом (1775-1854).
Шеллинг видел в искусстве ту сферу, где преодолеваются противоположности
теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало
предстает как “равновесие”, полная гармония сознательной и
бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, торжество
чувств и нравственных начал.

Объективно-идеалистическая концепция получила дальнейшее развитие в
трудах крупнейшего немецкого философа Г. Гегеля, придавшего ей
завершенность в форме основных законов диалектики.

XIX в. дал миру К. Маркса и Ф. Энгельса, создавших в середине столетия
материалистическое учение.К. Маркс и Ф. Энгельс утверждали первичность
материи и, используя гегелевскую диалектику, разработали концепцию
исторического материализма, согласно Которой история человечества
предстает как смена формаций (способов производства) и борьба классов.
Их учение, получившее дальнейшее развитие, вошло в историю под названием
марксизм.

Под влиянием атеистических тенденций в обществе серьезный кризис
переживает церковь. В Европу проникают новые религии, рождаются
концепции отделения церкви от государства, свободы совести,
вероисповедания, секуляризации образования и др. Процессы секуляризации
подрывают влияние религии как интегрирующего начала. Ослабевают
религиозные конфликты, но вместе с тем подрывается и ощущение единства
верующих. Эти процессы не означают разрыва общественных связей, но они
во многом меняют характер этих связей. Единство общества во многом
складывается как национальное единство. Рост социальной мобильности,
т.е. перемещение населения между городом и деревней и различными
районами, сближает разные группы населения. Вместе с тем происходит и
культурное сближение по вертикали, так как слои, имеющие разное
имущественное положение, начинают общаться в рамках одной и той же
профессиональной деятельности.

Развитие производства означало введение все более сложных технологий,
что было невозможно без определенного минимума народного образования.
Просвещение способствовало упразднению многих средневековых пережитков в
сфере права, судопроизводства, искусства, морали, политической культуры.
Оно привело к постепенной демократизации общества, так как все более
широкие слои населения стали пользоваться правовой защитой, приобретали
возможность участия в гражданской жизни, могли приобщаться к достижениям
культуры.

Таким образом, индустриальное устройство общества означало глубокую
качественную трансформацию не только характера производства, но и
преобладающих социальных структур и культуры общества. Великие сдвиги,
происшедшие в XIX вв. развитии философии, науке и технике, оказали
огромное влияние и на развитие литературы и искусства Западной Европы.

Художественная культура. Общей чертой развития мировой культуры в XIX в.
был неуклонный рост международного культурного обмена. Этому
способствовало стремительное развитие мировых экономических контактов,
совершенствование средств транспорта, связи и взаимной информации.

Основными художественными направлениями в развитии европейской культуры
XIX в. были классицизм (который отживал свой век) романтизм, реализм.

Романтизм. Грандиозные социальные катаклизмы, потрясшие сначала Францию,
а затем всю Европу, нельзя было воспринимать рассудочно, аналитически
бесстрастно. Разочарование в революции как способе изменения социального
бытия вызвало резкую переориентацию самой общественной психологии,
поворот интереса от внешней жизни человека и его деятельности в обществе
к проблемам духовной, эмоциональной жизни личности.

Попытки преодоления односторонности рационализма и моделирование
целостной, гармонической личности в художественной культуре
предопределили главные направления ее развития в XIX в. Оно пошло
сначала по пути романтизма (Франц. romantisme; от ср. – век, roman –
роман), а затем, когда возможности романтизма во многом были исчерпаны,
– по пути социально-аналитического искусства реализма.

Романтическому искусству свойственны: отвращение к буржуазной
действительности, решительный отказ от рационалистических принципов
буржуазного просвещения и классицизма, недоверие к культу разума,
который был характерен для просветителей и писателей нового классицизма.

Нравственно-эстетический пафос романтизма связан с утверждением
достоинства человеческой личности, самоценности ее духовно-творческой
жизни. Это нашло выражение в образах героев романтического искусства,
которому свойственны изображение незаурядных характеров и сильных
страстей, устремленность к безграничной свободе. Революция провозгласила
свободу личности, но та же революция породила дух стяжательства и
эгоизма. Эти две стороны личности (пафос свободы и индивидуализм) весьма
сложно проявились в романтической концепции мира и человека.

Романтики отрицали необходимость и возможность объективного отражения
действительности. Поэтому они провозгласили основой искусства
субъективный произвол творческого воображения. Сюжетами для
романтических произведений избирались исключительные события и
необычайная обстановка, в которой действовали герои. Зародившись в
Германии, где были заложены основы романтического мировоззрения и
романтической эстетики, романтизм стремительно распространяется по всей
Европе. Он охватил все сферы духовной культуры: литературу, музыку,
театр, гуманитарные науки, пластические искусства. Представители
романтизма – Байрон, Гейне, Гофман (в литературе), Шуман, Вагнер, Шопен
– в музыке, Делакруа, Жерико – в живописи и др.

Реализм. В XIX в. впервые в истории человечества устанавливается
всемирная система хозяйствования и в сферу общественного производства
включаются самые различные пласты действительности. Соответственно
расширяется и предмет искусства: в него втягиваются, приобретая
эстетическую ценность и общественные процессы (социологический анализ),
и тончайшие нюансы человеческой психологии (психологический анализ), и
природа (пейзаж), и мир вещей (натюрморт). Претерпел глубокие изменения
и главный предмет искусства – человек, общественные связи которого
приобретают всеобщий, поистине всемирный характер. Все эти изменения
вызвали к жизни новый тип художественной концепции мира, воплотившийся в
реализме, который сформировался как направление в 30-40-е гг. XIX в.

В реалистическом освещении явления действительности предстают во всей их
сложности, многогранности и богатстве эстетических свойств. Принципом
обобщения становится типизация. Правдивость деталей и показ типических
характеров, действующих в типических обстоятельствах, – главный принцип
реализма. Реализм не противостоял романтизму, он был его союзником в
борьбе против идеализации буржуазных общественных отношений, за
национальное и историческое своеобразие произведений искусства (колорит
места и времени).

К середине столетия реализм становится господствующим направлением в
европейской культуре.

Реализм возник во Франции и Англии в условиях утвердившихся
капиталистических отношений. Социальные противоречия и недостатки
капиталистического строя определили резко критическое отношение к нему
писателей – реалистов. Они обличали стяжательство, вопиющее неравенство,
эгоизм, лицемерие. По своей идейной целенаправленности он становится
критическим реализмом. Вместе с тем творчество великих
писателей-реалистов пронизано идеями гуманизма и социальной
справедливости. Представители реализма: О. Бальзак, В. Гюго, Г. Флобер,
Б. Шоу Г. Ибсен и др.

Новые направления в западноевропейской культуре конца XIX века Во второй
половине XIX в. в Западной Европе культурным центром становится Франция,
происходит утверждение буржуазной демократии, проявляются первые черты
формирующегося массового сознания. Концентрация жителей в городах
сопровождается динамизацией жизни, связанной с развитием промышленности,
транспорта, средств связи, ускорением темпов общественной эволюции и
научного прогресса.

Резко возрос поток информации, что вызывает попытки создания глобальной
информационной системы. Еще не было ни радио, ни телевидения, но
электротелеграф уже приблизил удаленные точки земного шара, а растущие
тиражи газет способствовали более широкому распространению информации.

Социальные и гуманитарные науки вынуждены были учитывать фактор
массовости. Распределение и потребление искусства с середины XIX в.
отличается резко нарастающей демократизацией. Ведущее место заняла
литература, развивается издательское дело, появляется масса новых
журналов с невиданными ранее тиражами.

Уже в предыдущую эпоху наметилось разграничение функций в творческой
деятельности: помимо художников возник особый корпус посредников –
издателей, торговцев художественными произведениями, антрепренеров и
т.д. Главной пружиной распространения произведений искусства стал
коммерческий интерес. Предприниматель старался угождать любым вкусам,
поэтому поощрялось создание низкопробной и псевдохудожественной
продукции. Именно в XIX в. начинается массовая культура со всеми ее
противоречиями и пороками.

Во второй половине XIX века возникают новые художественно-эстетические
теории.

Символизм. Символисты, сосредоточив свое внимание на художественном
выражении посредством символов “вещей в себе” и идей, находящихся за
пределами чувственного восприятия человека, стремились прорваться сквозь
видимую реальность к “скрытым реальностям”, сверхвременной идеальной
сущности мира, его “нетленной” красоте. Здесь уже со всей
определенностью проявились ведущие тенденции современного искусства –
тоска по духовной свободе, трагическое предчувствие социальных
катастроф, недоверие к вековым культурным и духовным ценностям,
мистицизм.

Болезненный упадок цивилизации – очевидность, бесспорная для выдающегося
французского поэта Шарля Бодлера. Он предвестник французского
символизма. Его главная книга получила название, вызывающее, но точно
соответствующее сгущенно-трагическому видению мира, – “Цветы зла”. Это
ненависть к буржуазному миру, анархическое бунтарство, тоска по
гармонии. Поэт сочетает эти чувства с признанием непреодолимости зла:
“Настоящие путники те, кто пускается в путь, оставляя прошлое”

Натурализм. Трансформация, специфическая для конца XIX в., происходит с
реалистической традицией – перерождение реализма в натурализм.
Сторонники этого направления исходили из представления о полной
предопределенности судьбы, воли, духовного мира человека социальной
средой, бытом, наследственностью, физиологией. В 80-е годы XIX в.
натурализм становится влиятельным направлением во французской
литературе. Наиболее крупный представитель и теоретик этого течения –
Эмиль Золя. Золя нарисовал широкую панораму Французского общества,
охватив в ней жизнь всех слоев населения страны. В своих лучших романах
“Чрево Парижа”, “Западня”, “Жерминаль”, “Деньги”, “Разгром” писатель с
большой реалистической силой изобразил социальные противоречия. Однако
представление о законах общества как биологических законах ограничивало
его реализм.

Импрессионизм. Под влиянием представителей живописи критического
реализма (Курбе, Домье) появилось новое направление в искусстве –
импрессионизм (от Франц. impression – впечатление). Эстетические
установки этого направления характеризовало желание соединить
познавательные задачи с поиском новых форм выражения неповторимого
субъективного мира художника, передать свои мимолетные восприятия,
запечатлеть реальный мир во всей его изменчивости и подвижности. Его
история сравнительно кратковременна – всего 12 лет. Представители – Клод
Мане, Камиль Писсарро, Эдгар Дега, Пьер Огюст Ренуар, Альфред Сислеей.
Современником и соратником импрессионистов был великий французский
скульптор Огюст Роден.

Основные черты импрессионизма получили свое развитие в
постимпрессионизме. Яркими представителями этого направления были
художники П. Сезанн, В. Ван Гог, П. Гоген. Они начали работать
одновременно с импрессионистами и испытали в своем творчестве их
влияние. Каждый из них, однако, представлял собой яркую индивидуальность
и оставил глубокий след в искусстве.

Лекция 15. Культура XX века

1. Индустриальная цивилизация и проблемы культуры

Ушедший ХХ век занимает исключительное место в истории человечества.
Главной тенденцией, наиболее ярко характеризующей исторический процесс в
XX столетии, является постоянное движение к объединению,
интернационализации всех сфер жизни обществ, ранее замкнутых в
национальных рамках. Кумулятивным фактором процесса объединения, или как
его часто называют процесса конвергенции (слияния), стали две НТР,
которые не только необычайно увеличили хозяйственный потенциал
человеческого общества, но и связали воедино национальные хозяйства,
создав прочную основу для быстрого взаимопроникновения, слияния духовных
ценностей, сформированных в рамках национальных культур, в том числе и
на более высоком уровне – цивилизаций Запада, Востока и Юга. Тенденция к
сближению пробивалась через драматические военно-политические катаклизмы
(Первая и Вторая мировые войны, бесчисленные региональные конфликты,
блоковое противостояние), жесточайшие экономические кризисы и т.д. И
лишь с середины нашего столетия сближение становится необратимой
реальностью. Вторая половина века ознаменована ускорением процесса
интернационализации, что, в частности, проявилось в таких событиях, как
крушение колониальной системы, окончание “холодной войны”, а затем и
разрушение системы блокового противостояния. Сегодня все страны мира
поставлены перед глобальными проблемами, от эффективного решения которых
зависит само выживание человеческой цивилизации.

Противоречия мирового развития в XX в. отразились в духовной сфере,
свидетельством чего может служить, в частности, широкое распространение
антигуманных, по своей сути антикультурных концепций, доктрин,
направлений. Однако это вовсе не дает основания для вывода о деградации
культуры в целом, об отсутствии всякой перспективы в направлении
духовного самоусовершенствования человечества. Действительно, появление
новых отраслей творчества, усиление его диверсификации, что также
связанно с достижениями НТР, вовсе не свидетельствует о забвении вечных
гуманистических ценностей культуры, созданных человеком. Напротив,
традиционными, а также и новыми средствами культура призвана сегодня
противодействовать вполне реальным глобальным угрозам жизни на планете.
При этом мы убеждены, что только в опоре на вечные гуманистические
ценности человечество способно решить глобальные проблемы, такие, как в
отдаленном и недавнем прошлом оно оказалось в состоянии преодолеть
негативные последствия собственного развития.

XIX в. был веком формирования индустриальной цивилизации. Конец XIX –
начало XX вв. ознаменовался второй научно-технической революцией (НТР),
давшей миру телефон, телеграф, радио, электричество, самолет,
автомобиль, конвейерную систему производства и другие достижения науки в
техники. Безусловно, все эти и другие технические новшества оказали
влияние на социально-экономическое развитие человеческого общества и его
культуру.

Вторая НТР обусловила существенные изменения в материально-технической
базе капиталистического общества, приведшие к переходу капитализма
свободной конкуренции к монополистическому.

Социально-экономические факторы в любую эпоху имели важное значение для
развития культуры, в свою очередь уровень развития культуры влияет на
экономику, политику.

На вопрос о том, каким должно быть это взаимовлияние, ученые отвечают
по-разному. Так, Макс Вебер (1864-1920) в работе “Протестантская этика и
дух капитализма” и в других выразил свой взгляд на природу
западноевропейского капитализма. Бобер доказывал, что современный
развитый капитализм возник не на притоке новых денег, а в результате
“приток нового духа”, т.е. особой психологической настроенности людей и
специфических этических правил, которые родились вместе в
протестантством. С эти тезисом ученого можно согласиться. В то же время
Вебер предлагает Вове выйти из сферы экономики и политики, что нам
представляется невозможным. Поэтому необходимо рассмотреть, как
осуществлялось взаимодействии взаимовлияние фактора хозяйственной сферы
с иными сферами человеческих отношений, совокупность которых и
представляет социокультурный процесс в западноевропейских странах в XX
в.

ХХ столетие было периодом существенных изменений в культуной жизни
народов стран Западной Европы. Уже в последние десятилетия XIX в. на
смену классическому капитализму, основанному на принципе максимально
полной свободы действий хозяйственного субъекта в его стремлении
увеличить прибыль (режим совершенного рынка), приходит капитализм
монополистический, характеризующийся сокращением свободы хозяйственного
субъекта, диктатом монополий, существенным усилением государственного
регулирования (режим несовершенного рынка). При этом принцип
максимизации прибыли остался неизменным, но процесс реализации этого
принципа был поставлен под контроль монополий и государства, и эпоха
экономического либерализма сменилась периодом господства монополий и
этатизма, которая растянулась вплоть до конца 60-х годов XX в. (Этатизм
(от франц. еtat – государство) – политика государственного вмешательства
в экономическую жизнь)

Таким образом, вступление западноевропейских стран в XX в. совпало с
кризисом системы экономического либерализма. Это было связано с
существенными изменениями в сфере материальной культуры под влиянием
феномена научно-технической революции конца XIX – начала XX вв. Новые
открытия в области различных отраслей научных знаний нашли применение в
технике и технологии производства, сфере повседневного быта и т.д. НТР
являлась прямым продолжением бурного развития науки, технического
прогресса XIX в., индустриализации производства, придания ему все более
массового, стандартизированного характера. В свою очередь прогресс в
индустрии сопровождался известными изменениями в области организации
производства, финансово-кредитной сферы, социальной структуры общества и
др. Тенденция в сторону монополизации противоречила распространенным в
то время представлениям о свободном характере хозяйственной жизни, о
неограниченных творческих потенциях индивида. Эти представления уходили
корнями в эпоху западноевропейского Ренессанса и Просвещения.

Кризис либерализма в экономической сфере был частным, хотя и весьма
важным фактором общего кризиса либерализма как мировоззренческой основы
культурологических западноевропейских концепций. Главным образом это
касается гуманистического представления о роли индивида, о свободе
личности, демократии, возможностях научно-технического прогресса.

Едва ли можно отрицать, что на вершине иерархии в системе культуры XX в.
достаточно прочно находится научно-техническая сфера. Это определяется
решающей ролью науки в развитии техники и технологий – прежде всего
мощного источника прибыли, одного из основных путей ее максимизации в
системе рыночных отношений. Кроме того, научные достижения оказали
существенное влияние на развитие культуры в нашем веке, изменив место и
роль техники в повседневной жизни людей. Так, за первые два десятилетия
XX в. в. странах Запада нашли широкое применение электрическое
освещение, электро- и автомобильный транспорт, бытовые электроприборы,
средства связи, звукозапись, печать, фотография, кино и т.д.

Однако нельзя не согласиться с утверждением о том, что “если техника –
законное достояние всей культуры, каждый народ в той или иной степени
создал соответствующие своим возможностям и потребностям технические
средства, то только – западноевропейская культура обогатила себя культом
техники”.

Как мы уже видели, многие крупнейшие мыслители отмечали этот факт,
напрямую связывая технократизм, сциентистско-прагматический тип культуры
с кризисом западноевропейской цивилизации. (Сциентизм (от лат. scientia
– знание, наука) – абсолютизация роли науки в системе культуры, в
духовной жизни общества).

Противоречие между человеком и машиной как источник кризиса культуры.
Проблема отчуждения человека от культуры. Техногенная цивилизация могла
реализовать свои возможности только через полное подчинение сил природы
человеческому разуму. Такая форма взаимодействия неизбежно связана с
широким использованием научно-технических достижений, которые помогали
современнику нашего века ощущать свое господство над природой и лишали
при этом его возможности ощутить радость гармонического сосуществования
с ней. Поэтому проблема кризиса современной культуры не может быть
рассмотрена без учета противоречий связи человека и машины.

Роковая роль техники в человеческой жизни связана с тем, что в процессе
научно-технической революции, инструмент, сотворенный руками homo faber
(существа, изготавливающего орудия), восстает против творца.
Прометеевский дух человека не в силах справиться с небывалой энергией
техники.

Машинное производство имеет космологическое значение. Царство техники –
особая форма бытия, возникшая совсем недавно и заставившая пересмотреть
место и перспективы человеческого существования в мире. Машина –
значительная часть культуры – в XX веке осваивает гигантские территории
и овладевает массами людей, в отличие от прошлых эпох, где культуры
охватывали небольшое пространство и небольшое количество людей, строясь
по принципу “подбора качеств”. В XX столетии все делается мировым, все
распространяется на всю человеческую массу. Воля к экспансии вызывает
неизбежно к исторической жизни широкие слои населения. Эта новая форма
организации массовой жизни разрушает красоту старой культуры, старого
быта и, лишив культурный процесс оригинальности и индивидуальности,
формирует безликую псевдокультуру.

Существует целый ряд причин, породивших в культурологии XX века
устойчивое ощущение кризиса культуры. Главное – осознание новых
реальностей: универсального характера жизненно важных процессов,
взаимодействия и взаимозависимости культурных регионов, общности участи
человечества в современном мире, т.е. тех реальностей, которые являются
источником цивилизации и одновременно ее следствием. Общность судеб
различных культурных регионов представлена “катастрофами”, которые
захватывают не только отдельные народы, а все европейское сообщество в
XX веке: мировые войны, тоталитарные режимы, фашистская экспансия,
международный терроризм, экономические депрессии, экологические
потрясения и т.д. Все эти процессы не могли протекать локально, не
затрагивая внутренней жизни других народов, не нарушая их стиля
культурного развития. Все это, с точки зрения О. Шпенглера, только
доказывает ошибочность эволюционного пути всей западной цивилизации.

Кризисные явления в культурной практике Европы XX века, с точки зрения
этих мыслителей, носят необратимый характер. Представитель так
называемого “второго поколения” Франкфуртской школы Ю. Хабермас
утверждает, что современное “позднекапиталистическое” государство
способно вытеснять кризисные явления из одной сферы общества в другую:
политический кризис может быть вытеснен в сферу экономики, экономический
– в социальную сферу и т.д. Но область культуры, подчеркивает Ю.
Хабермас, – та область, применительно к которой понятие кризиса
сохраняет свое значение, где он не может быть “смягчен”, поскольку сфера
культуры неподвластна административному манипулированию, которое
осуществляет государство. В данном случае Ю. Хабермас говорит о
подлинной культуре, неформальной морали и искусстве, а не о “массовой”,
суррогатной культуре, заполонившей историческое пространство Европы в
нынешнем столетии

Ситуация нарушения культурной целостности и разрыва органической связи
человека с природными основаниями жизни в XX веке интерпретируется
культурологами как ситуация отчуждения.

Отчуждение – это процесс превращения различных форм человеческой
деятельности и ее результатов в самостоятельную силу, господствующую над
ним и враждебную ему. Отчуждающий механизм связан с рядом проявлений:
бессилие личности перед внешними силами жизни; представление об
абсурдности существования; утрата людьми взаимных обязательств по
соблюдению социального порядка, а также отрицание господствующей системы
ценностей; ощущение одиночества, исключенности человека из общественных
связей; утрата индивидуумом своего “я”, разрушение аутентичности
личности.

К числу исследователей данной проблемы относится и Г. Маркузе,
разработавший концепцию “одномерного человека”, который, будучи
включенным в потребительскую гонку, оказывается отчужденным от таких
своих социальных характеристик, как критическое отношение к
существующему обществу, способность к революционной борьбе.

2. Элитарное искусство и массовая культура ХХ века

Влияние технического прогресса затронуло и сферу художественной
культуры, что выразилось в возникновении новых и “модернизации” уже
существовавших ее видов, революционном перевороте в области
распространения художественных произведений. Решающую роль здесь сыграли
изобретения радио, звуко- и видеозаписи, фотографии, кинопроекции и др.
Следует отметить и активное включение художественного творчества
непосредственно в процесс создания предметов материальной культуры,
ярким выражением чего является дизайн. В целом можно говорить не только
об увеличении разнообразия в сфере художественной культуры, но и о
расширении границ искусства в рассматриваемый период. Однако, несколько
упрощая образ, на наш взгляд, следует выделить два главных уровня в этой
сфере культуры – высокое (элитарное) искусство и массовую культуру.

Мощный рост пласта массовой культуры был вызван техногенными процессами
в обществе, унификацией, стандартизацией условий труда и быта,
достаточно быстрым ростом народонаселения и некоторыми другими
факторами. Немецкий теолог Р. Гвардини (1885-1968) не без основания
полагал, что в центре техногенного общества, оказывается “человек
массы”. Масса же – это множество людей, каждый из которых сам по себе
способен к развитию, но в условиях индустриального общества они
подчинены структуре и закону, функционирующим по образцу машины.
Информационные системы, единая система образования стандартизируют
повседневную жизнь и штампуют “людей массы”.

Высокая способность массовой культуры к экспансии (ее доступность,
демократичность, относительная дешевизна и в то же время высокая
доходность для ее создателей и пр. факторы) обусловливает напряженное
состояние в ее отношениях с высокой культурой. Уже в первой половине XX
в. выявились тенденции массовизации высоких форм, впрочем, как и
элитаризации массовых форм культуры.

Внутри же элитарной художественной культуры “творческая и личностная”
установка, уже к началу века была доведена до крайнего выражения.
Ценностная оппозиция академического традиционализма и конформизма, с
одной стороны, и авангардизма, с другой, – стала нормативной. Так,
например, представители эстетики авангардизма есть в литературном
творчестве всех западноевропейских стран, например, во Франции – это
Андре Жид, в Англии – Дэвид Герберт Лоуренс и Томас Стерна Элиот, в
Германии – Альфред Деблин, в Италии – Луиджи Пиранделло и Габриэль
Д’Аннунцио и т.д. Их творчество отражает утрату веры в прогресс, в
гармонию мироздания, в возможность ясного и разумного устройства
человеческой жизни. В то же время авангардистские направления, такие,
как, например экспрессионизм, создали художественную литературу, не
только в новых формах вскрывавшую современные явления жизни, но и
обогащавшую приемами и техникой художественную культуру.

Наряду с авангардистским или модернистским направлением в литературе
сохранялось реалистическое направление, представленное творчеством
широко известных литераторов (Бернард Шоу, Джон Голсуорси, Ромен Роллан,
Стефан Цвейг и др.), а также более молодыми реалистами (Эрих Мария
Ремарк, Ричард Олдингтон и др.).

Аналогичный процесс выделения двух основных направлений произошел и в
театральном творчестве. Наряду с реалистическим театром достаточно
успешно развивалось условное или экспрессионистское направление,
представленное в Германии М. Рейнгардтом, Э. Пискатором и др., во
Франции – объединением театральных коллективов “Картель”, в Италии – Л.
Пиранделло и У. Бетти.

Весьма отчетливо происходила поляризация в области изобразительного
искусства и архитектуры. В первой половине XX в. развивались различные
направления, такие, как кубизм, футуризм, примитивизм, экспрессионизм,
дадаизм, сюрреализм и др.

В музыке также прогрессирует модернистское направление, представленное
экспрессионизмом, конструктивизмом, импрессионизмом.

Тенденции, развивавшиеся в культуре западноевропейских стран в первой
половине XX в., получили продолжение после Второй мировой войны. Однако
следует подчеркнуть, что господствующая культура, гибель которой
предрекали многие культурологи в начале века, сохранила собственное
ядро, хотя и вобрала в себя элементы модернистских направлений.

Несмотря на то, что научно-техническая сфера продолжает сохранять
лидерство в иерархии современной культуры Запада, возникновение и
чрезвычайное обострение глобальных проблем заставляют возвращаться на
новом уровне к утраченным духовным ценностям.

И в то же время нельзя не обратить внимания на весьма опасное развитие
на новом витке научно-технической революции тенденций дальнейшей
технократизации культуры, ее массовизации и т.д.

Во всяком случае сегодня можно выделить несколько мегатенденций в
современной западноевропейской культуре, определяющих не только ее
нынешний облик, но и возможные пути ее развития, трансформации уже за
пределами XX в. Так, не вызывает сомнения, что сегодня все более
утверждается понимание исторической ограниченности современной культуры
на основе отхода от европоцентризма. Весьма явным остается наличие
полярных точек зрения (пессимистической и оптимистической) на будущее
западноевропейской цивилизации, которые основаны на вполне реальных
противоречивых по своей сути социокультурных процессах. Наконец нельзя
отрицать и еще одну мегатенденцию, выражающуюся в постоянном появлении и
формировании наряду с традиционным образом культуры нового образа,
связанного с глобальными общечеловеческими идеями. Сегодня, все более
выдвигаются на передний план общепланетарные категории наряду с
этическими, что является основой возникновения нового типа культуры.

Лекция 16. Культура России

1. Особенности исторического развития русской культуры (VI-XVIII вв.)

Русская культура на протяжении всех веков ее формирования неразрывно
связана с историей России. Русское культурное наследие складывалось в
процессе становления и развития национального самосознания, постоянно
обогащалось собственным и мировым культурным опытом. Оно дало миру
вершины художественных достижений, вошло неотъемлемой частью в мировую
культуру.

Особенности формирования российской культуры видятся в следующих
основных факторах: необходимость освоения огромного географического
пространства, на котором соединялись и взаимодействовали многочисленные
этнические группы и народности; утверждение православия как особой ветви
христианства, сосредоточенной на духовности, приверженности устоявшимся
традициям; длительная временная изолированность развития от
западноевропейских цивилизационных процессов и напряженная борьба за
преодоление такой замкнутости; превалирование идеи приоритета
государственности над личностными интересами, подчинение интересов
личности интересам государства.

Чтобы наглядней представить сказанное, рассмотрим основные этапы
формирования отечественной культуры.

Языческая культура древних славян

На ранних этапах развития природа страны накладывала огромный отпечаток
на весь ход ее истории. В.О. Ключевский отмечал равнинность, обилие
речных путей на Восточно-Европейской равнине, которые облегчили
грандиозные процессы колонизации племен, предопределили особенности и
разнообразие хозяйственной деятельности народа. Но природа не охраняла
общество от чужеродных вторжений.

Древнерусская (российская) культура не является чисто славянской.
Древнерусская народность складывалась в смешении нескольких
субэтнических компонентов. Она зарождалась как общность, образуемая из
соединения трех хозяйственно-технологических регионов –
земледельческого, скотоводческого, промыслового. Трех типов образа жизни
– оседлого, кочевого, бродячего; в смешении нескольких этнических
потоков – славянского, балтийского, финно-угорского с заметным влиянием
германского, тюркского, северокавказского, в пересечении влияния
нескольких религиозных потоков. Таким образом, на основной территории
Древнерусского государства мы не можем говорить о численном преобладании
славян в этногенезе. Единственный элемент древнерусской культуры, в
котором славянское доминирование не вызывает сомнений, – это язык.

Центральное место в культуре этого периода занимала языческая религия.
Язычество – это религиозная форма освоения человеком мира. Религиозные
взгляды древних славян отражали мировоззрение наших предков. Они
развивались, усложнялись, не отличаясь значительно от аналогичного
развития религий других народов. Человек жил в мифологической картине
мира. В центре ее находилась природа, к которой приспосабливался
коллектив.

В язычестве обожествлялись силы природы. Славяне поклонялись
Матери-Земле, довольно развиты были водяные культы. Они считали воду
стихией, из которой образовался мир. Славяне населяли ее различными
божествами – русалками, водяными, морянами, посвящали им праздники.
Почитались леса и рощи, их считали жилищами богов. Почитались бог солнца
– Даждьбог, бог ветра – Стрибог. Славяне думали, что их родословная
происходит от богов. Автор “Слова о полку Игореве” называет русский
народ “Даждьбоговыми внуками”. В русско-славянском язычестве развивается
и держится дольше других видов верований культ предков. Почитали Рода –
творца Вселенной и Рожаниц – богинь плодородия. Славяне верили в
потусторонний мир. Смерть воспринимали не как исчезновение, а как
переход в подземный мир. Они сжигали трупы или предавали их земле. В
первом случае предполагалось, что после смерти жить остается душа, в
другом – допускалось, что они продолжают жить, но в ином мире. Душа
после сожжения сохраняла связи с материальным миром, принимая иной
образ, вселяясь в новое тело. Славяне считали, что Предки продолжали и
после смерти жить с ними, постоянно находясь рядом. На последнем этапе
развития языческой религии появляется “Бог богов”, удаленный от мира –
громовержец Перун. В договорах X века с греками русские князья клялись
двумя богами: дружинным – Перуном (впоследствии – княжеским богом), а
купцы – Велесом – богом скота (впоследствии – богом богатства и
торговли). У славян существовали довольно развитые формы языческой
обрядности, т.е. организованной, упорядоченной системы магических
действий, практическая цель которых в том, чтобы воздействовать на
окружающую природу, заставить ее служить человеку.

В связи с потребностью внутреннего объединения княжеский бог Перун
становится богом общегосударственным. В 980 году Владимир предпринял
первую религиозную реформу, суть которой – слияние разнородных богов в
едином пантеоне. Но она потерпела неудачу. Очень рано к славянам
проникли языческие религии соседних народов. Они были знакомы и с
другими вероисповеданиями: иудаизмом, католицизмом, православием. С ними
Русь познакомилась, постоянно общаясь с хазарами, народами Средней Азии,
Византией, Европой.

Таким образом, геополитическое пространство Древней Руси находилось на
стыке различных миров. Население Руси было под мощным влиянием
разнонаправленных цивилизационных факторов, прежде всего христианского и
мусульманского. Древняя Русь развивалась аналогично Западной Европе и
подошла одновременно с ней к рубежу образования раннефеодального
государства. Призвание варягов стимулировало этот процесс. Киевское
государство строилось на основе западного института вассалитета, который
включал понятие свободы. Главную и широкую основу для вхождения в
европейское сообщество создавало принятие христианства. Крещение Руси
стало переломным рубежом в истории и культуре.

Древнерусская культура (X-XVII вв.) Крещение Руси определило ее
культурно-историческую судьбу. Древняя Русь искала и нашла свой путь в
христианстве. Выбор христианства был продиктован не только политикой, но
и потенциальной предрасположенностью древней восточнославянской культуры
к нему. Доминантой, определившей этот выбор, были черты духовной
оседлости, стабильности христианства. Восточное христианство –
православие – с его откровенным обожествлением (сакрализацией) светской
власти способствовало одновременно укреплению единства страны и этноса
под знаком установления сильной единоначальной государственности и
сохранению идеалов первобытного родоплеменного демократизма в сфере
духовно-нравственной, религиозной, собственно культурной. Однако
подобное соединение противоположных начал становилось основой и будущих
противоречий русской культуры.

Несмотря на официальное неприятие дохристианской культуры, именно
взаимовлияние языческой и христианской традиций в домонгольский период
способствовали “обрусению” византийских и греческих художественных норм
и создавали самобытность культуры средневековой Руси. Важной
особенностью формирования древнерусской культуры было уникальное
сочетание верхнего слоя аристократической христианской культуры и
древних языческих народных традиций. Христианские ценности и образы
постепенно входили и в народную культуру, вытесняя язычество, но чаще
перемешиваясь с ним.

С приходом христианства стала развиваться книжность. Основные проводники
книжной мудрости, заказчики и ценители – князья, опирающиеся на
монастыри и монахов. Литература Киевской Руси была многожанровой. При
этом разнообразие жанров, усвоенное от Византии, приняло собственные
неповторимые формы: летописи, житийная литература, поучения, притчи,
хождения, моления, слова (речи).

Византийцы принесли на Русь мастерство каменного строительства,
крестовокупольных храмов, искусство мозаики, иконописи, фрески, книжной
миниатюры, ювелирное дело, которые были творчески переработаны русичами.
В Древней Руси существовало высокоразвитое ремесленное производство.

В условиях феодальной раздробленности, распада древнерусского
государства на отдельные княжества, действительное единство Русской
земли сохранялось благодаря цельности древнерусской культуры, сплоченной
единством языка, славянской письменности, религиозных воззрений и
церкви, общих тенденций практически всех отраслей древнерусской
культуры: архитектуры (преимущественно храмовой), иконописи, музыки (в
частности, хоровой), летописания, литературы, естественнонаучных
представлений. Именно благодаря единству интенсивно развивавшейся
древнерусской культуры на месте распавшегося государства Киевская Русь
не возникло множества стран и народов, как в Западной Европе. Более
того, сама раздробленность, ослабляя Русь как надэтническое единство,
как великую европейскую державу, в то же самое время усиливала русскую
средневековую культуру, рождая многочисленные культурные центры:
Владимир, Тверь, Новгород, Псков и другие со своими архитектурными,
живописными, летописными, литературными стилями, не выходящими за
пределы общекультурного единства и национального своеобразия.

Именно это многообразное культурное единство Древней Руси помогло
русской культуре противостоять экспансии кочевнической культуры в период
монгольского завоевания и ордынского ига.

Во второй половине XIV в. был преодолен кризис, и началось возрождение
русской культуры, идейным стержнем которой стали национальный подъем,
идея единства. Центром объединения русских земель стала Москва. В
отличие от Новгорода, заботившегося лишь о собственной независимости,
Москва выдвинула совершенно новую “программу” своего политического и
культурного развития – объединение русских земель, восстановление мощной
государственности.

Гражданский и нравственный подвиг преподобного Сергия Радонежского
ознаменовал победу православной духовности над политическим
утилитаризмом государственных деятелей, торжество культурно-религиозного
единения народа вокруг русской церкви и ее вождей. Сергию удалось
возглавить нравственное сопротивление татаро-монгольскому игу и тем
самым укрепить авторитет русской православной церкви в русской истории и
культуре.

Главное, к чему стремилась культура – и это нашло отражение, прежде
всего, в искусстве – открыть ценности человеческого существования. В
жестких испытаниях векового противостояния с Ордой рождалась потребность
во внутренних достоинствах человека. В русской художественной культуре
получает развитие эмоциональная сфера, преобладает
экспрессивно-эмоциональная образность, а в идейной жизни все большее
значение приобретает “безмолвие”, уединенная молитва, совершаемая вне
церкви, уход в пустынь, в скит. Это уединение соответствовало в тех
условиях духу “развивающегося личностного начала”.

Этот взлет русской культуры на рубеже XIV-XV вв. принято считать
Предвозрождением. Для Западной Европы этот этап естественно перешел в
Возрождение, ставшее символом по-новому осмысленной античности. В
Древней Руси в силу различных причин не оказалось условий для
Возрождения. Период секуляризации культуры еще не наступил. Более того,
подъем национального самосознания на Руси проходил в рамках, прежде
всего, христианской духовности.

Россия сбросила золотоордынское иго дорогой ценой, в том числе ценой
культурных потерь. Были ликвидированы прежние городские вольности.
Московские правители перенимали политическую культуру, методы управления
Орды. Постепенно усиливалась несвобода всех слоев населения.

Формирующаяся общерусская культура в конце XV-XVI вв. была подчинена
задачам служения “государеву делу”. Наконец, после двух с половиной
веков почти полной изоляции культура молодого Российского государства
вошла в соприкосновение с ренессансной культурой Запада. Достаточно
сказать о приглашенных западных мастерах, построивших все главные
сооружения Московского Кремля. Но в то же время с присоединением Иваном
Грозным Казани и Астрахани Древняя Русь стала еще более азиатской.

Провозглашение Москвы “Третьим Римом”, законной наследницей как
христианской, так и всей античной культуры, а русского царя – преемником
византийских императоров закрепило беспредельную власть русского
самодержавия. Авторитет и нравственное влияние церкви стало падать.

XVII столетие, начавшись Смутным временем, вошло в историю под именем
“бунташного века”. Сильнейшим ударом по монолиту средневековья стал
религиозный раскол. В основе раскола – спор об исторической правоте, об
историческом пути России. Одна сторона настаивала на ничтожестве, другая
– на величии старины. Третьей стороны не оказалось. Религиозный раскол
привел к “раздвоению” единой русской культуры на противоборствующие,
взаимоисключающие ее части.

Длительное господство в средневековой Руси представлений о единой
“культуре-вере” сменилось в XVII в. столкновением двух
противоборствующих культур – “веры”, в значительной мере отмежевавшейся
от светских знаний, и культуры, по преимуществу секуляризованной,
модернизованной. В это же время возникло и иное противопоставление двух
культур: “мужичья” (но своя) культура “светлой Руси” и ученая (но чужая)
культура “барокко”. Это противопоставление во многом предвосхитило
оппозицию, которая утвердилась в русской культуре с началом петровских
реформ, – “исконно русское – западное, европейское”.

Русская культура XVIII в. Петровские реформы кардинально изменили не
только политическую, но и культурную ситуацию в России. Смена
основополагающих культурных ориентиров (Восток-Запад), подчинение церкви
интересам государства, выдвижение на первое место служилого сословия
вместо родовой знати – все эти факторы обусловили и необходимость
кардинальных реформ в сфере образования: стране в новых условиях ее
исторического бытия нужны были профессионалы. Организация в этой связи
специальных профессиональных школ – Навигацкой, Горного дела и других, а
впоследствии открытие Академии наук, основание Петербургского и
Московского университетов, Академии художеств, Шляхетского корпуса,
Смольного института – все это важнейшие вехи на пути преодоления Россией
своей исторически обусловленной относительной культурной отсталости.

XVIII в. выдвинул на авансцену российской и европейской жизни новую
столицу – Петербург. Сама по себе эта “полночная столица” уже стала
характернейшим культурно-историческим памятником эпохи. Город, сооружены
в “мгновение ока” прихотью его создателя “назло надменному соседу” являл
собой чудо творческих возможностей не только знаменитых архитекторов, но
и безвестных русских крепостных строителей, большинству из которых так и
не довелось увидеть того, что они строили в условиях режима каторжных
работ. Однако, создаваемый в столь сжатые сроки и нечеловеческих
условиях, к тому же с привлечением зодчих самого разнообразного
национального происхождения, художественных школ и вкусов,
Санкт-Петербург, тем не менее, отличался удивительно цельным
художественным обликом.

Русская наука, культура, искусство совершили за этот период гигантский
рывок. Постоянные контакты со странами Западной Европы, прежде всего, с
Германией, Францией, Италией обусловили успешное взаимодействие и
взаимопроникновение старорусской и европейской культурных традиций.
Русские не довольствовались ролью прилежных и робких учеников, в, но
всегда творчески, по-своему, преломляли западные влияния и веяния. Так,
например, Д.И. Фонвизин только формально следовал канонам французской
классической комедии, однако создал совершенно русскую, прежде всего по
языку, характерам, юмору историю о господах Скотининых, породивших
Митрофанушку. Русскому скульптору-самордку, вчерашнему крепостному,
гениальному Федоту Шубину прекрасное знание лучших образцов мировой
портретной скульптуры и внешне строгое следование канонам французского
классицизма отнюдь не помешало, а лишь помогло выразить в совершенной
художественной форме абсолютно русские, безудержные во всех проявлениях
своих необузданных страстей характеры вельмож екатерининского “первого
призыва”.

Конечно, заимствование порою бывало и рабским, что представляется вполне
естественным, учитывая характер и темпы петровских преобразований и что
вообще свойственно периоду становления светских национальных культур (а
Россия переживала именно такой период).

Плодами подобного скороспелого перестроившегося на западный лад, но
усвоившего только поверхностные манеры, да и то усвоившего чрезвычайно
плохо при постоянном “смешении языков французского с нижегородским”,
стали вошедшая в российский менталитет восторженная исступленная
“осанна” всему, что нисходит на российскую землю с парижских высот,
как-то странно сочетающаяся с патриотизмом на уровне спорта, балета и
водки. Истоки подобного коренятся, безусловно, в реформах Петра, однако
было бы несправедливо все сваливать на предков.

“Засилье иностранцев в России” в то время означало для российской
культуры, прежде всего кипучую, самоотверженную деятельность на благо
формально чужой им страны многочисленных талантов нерусского
происхождения. Назовем здесь хотя бы немцев Г.В. Рихмана и А.Л. Шлеццера
(физика, история), француза П.С. Палласа (геология), итальянцев Ф. Арайи
и Дж. Сарти (оперная музыка), П. Горзаго (театрально-декоративное
искусство), уже упоминавшихся многочисленных зодчих – творцов Петербурга
и его окрестностей.

Основная же заслуга принадлежала и в это время русским деятелям. Здесь
надо подчеркнуть тот несомненный, с нашей точки зрения, факт, что
основным стимулятором развития культуры стала официальная продворянская
политика Екатерины II, нашедшая свое законодательное выражение в серии
актов, даровавших особые права и привилегии дворянам, в первую очередь,
в знаменитой “Жалованной грамоте дворянству”. Освобожденное от
обязательной воинской и государственной службы, от телесных наказаний,
внесословного суда и обременительных налогов, сверхпривилегированное
сословие создало в результате своего более чем столетнего особого
развития уникальную по своему характеру и мировому значению культуру.
Эту культуру можно назвать “барской”, поскольку базисом ее было все
более ужесточавшееся крепостное право, а надстройкой – формально
абсолютно праздное, господствующее сословие. Но фасадная сторона этого
барства была и очень привлекательной и, вполне европейской по самым
передовым тогдашним меркам и плодотворной в условиях господствующих
тогда во всей Европе устремлений просвещенного рационализма и духовного
общения без национальных и конфессиональных перегородок.

Характерным выражением отмеченных выше особенностей в России стали так
называемые “просвещенные дилетанты” – своеобразное сословие внутри
сословия. Люди, широко и достаточно свободно мыслящие, прекрасно
ориентировавшиеся и самостоятельно творившие в самых разных областях
человеческого знания, они зачастую не имели специального образования и
занимались скорее всем понемногу, однако стали очень серьезной составной
частью отечественной культуры эпохи, во многом формируя ту гуманитарную
базу, на которой поднялась потом и пышно расцвела русская культура
“золотого” XIX в. Вот имена только некоторых: И.П. Елагин (1725-1794) –
сенатор, писатель, журналист, историк, театрал, переводчик, поэт-сатирик
и к тому же известный масон; А.Н. Оленин (1763-1843) – археолог,
историк, художник, художественный критик, гравер, крупный чиновник,
директор Петербургской публичной библиотеки и президент Академии
художеств; Н.А. Львов (1751-1804) – архитектор, художник, поэт,
блистательный скрипач, музыковед-фольклорист, инженер-строитель, педагог
и хозяин одного из самых популярных салонов.

Великая французская революция, потрясшая всю Европу, заставила и Россию
слегка притормознуть на пути прогресса. Просвещенный абсолютизм все чаще
забывал о том, что он “просвещенный” и старался распространить свою
абсолютную власть на всю страну, в том числе и на культуру. Да и само по
себе сосуществование европейски образованной элиты и абсолютно
бескультурного, дикого средневекового рабства, противоестественное по
своей сути, провоцировало неотвратимый в будущем социальный взрыв.
Социокультурный зародыш потрясений 1917 и последующих годов уже
сформировался. Необходимо было только время, чтобы дать ему окрепнуть и
развиться. Охотников же способствовать процессу развития и воспитания
этого страшного зародыша оказалось в России немало и, прежде всего,
среди нарождавшейся дворянской интеллигенции, которая, “безмятежно
расцветая в садах Лицея”, еще только готовилась к самостоятельному
выходу на историческую авансцену, выходу, который оказался для нее столь
эффектным, с одной стороны, и столь трагическим, в конечном счете – с
другой.

2. Русская национальная культура эпохи расцвета (XIX – начало ХХ вв.)

Французская революция, провозгласившая на своих знаменах лозунги
“свободы, равенства и братства”, Отечественная война 1812 г.,
продемонстрировавшая могучие возможности закрепощенного, но не
задавленного народа, наконец, бурный рост промышленности, появление
первых капиталистических предприятий, и соответственно, возрастающая
нужда в свободных работниках – все эти факторы требовали немедленного
разрешения проблемы – отмены крепостного права “сверху”, пока не грянет
всеобщий народный бунт, “бессмысленный и беспощадный”. Однако, поскольку
правящие круги страны не спешили с реформами в надежде, что буря в
Европе, поднятая французской революцией когда-нибудь утихнет, оставалось
уповать только лишь на общественное мнение, выразителем которого,
естественно, стала дворянская прогрессивная интеллигенция. Запросы и
требования этой интеллигенции, получившей образование и воспитание в
университетах и пансионах при университетах, в открывшемся накануне
испытаний 1812 г. Царскосельском лицее, в заграничных поездках и военных
походах, наконец, в боевых действиях против Наполеона – были
соответственным образом учтены властью на Сенатской площади 14 декабря
1825 г., после чего уже никаких надежд на конструктивное сотрудничество
с российской монархией у интеллигентных дворян не оставалось.

Переход от “дней Александровых прекрасного начала” к временам, когда
только “Молчалины блаженствовали на свете” оказался прекрасным уроком
для думающих и понимающих. Поскольку же никаких официальных каналов с
воцарением николаевского режима для выражения общественного мнения уже
не оставалось, как, впрочем, их не было по сути никогда – ни
представительных учреждений, ни ответственного правительства, ни
независимого суда, то неизбежно вся работа по воспитанию и просвещению
общества свалилась на деятелей культуры и, прежде всего, на уникальную,
единственную в своем роде в силу специфики ее бытования литературу,
которая заменяла собой и с огромным достоинством и парламент, и суд, и
была тем самым общественным мнением, которое необходимо было стране как
воздух.

Центральной фигурой николаевской эпохи стал А.С. Пушкин, однако надо
учесть, что сама громадность этой фигуры заслоняет для нас все величие
литературного и нравственного подвига тех, того мы обычно называем
“поэтами пушкинского круга”. И К.Н. Батюшков, и В.А. Жуковский, и Б.А.
Баратынский, и Ф.Н. Тютчев и крупнейшие поэты-декабристы – все они
создавали ту неповторимую атмосферу светоносной, очистительной,
благоуханной культуры с большой буквы, которая позволяла “истину царям с
улыбкой говорить” и прославлять “чувства добрые”, пока “век шествовал
путем своим железным”. Эта литература, эта культура учила нравственной
независимости, преодолевала классовую и сословную ограниченность, не
сама стеснялась учиться лучшим европейским образцам и не кичилась, в то
же время, ни своей ученостью, ни своей “европейскостью”.

Вся русская культура всего XIX в., благодаря Пушкину и его соратникам, –
литературоцентрична, вся она несет на себе след глубокой серьезности,
проблемности, искренности, интереса к жизни во всех ее проявлениях,
того, что мы обычно называем скучным и неточным термином – реализм.
Реализм русской литературы и русской культуры в целом был укоренен в
горьких реальностях кричаще противоречивой российской действительности и
никак не сводился к вопросам стиля, как это было, скажем, на Западе.

Особая функция литературы и литературно ориентированной интеллигенции
как общественного барометра и одновременно компаса и термометра
обусловила совершенно исключительную популярность так называемых
“толстых журналов”, обязательно включавших, помимо беллетристики, и
критический, информационный, развлекательный отделы. Да и сама
“беллетристика” никак не соответствовала по своему внутреннему смыслу
буквальному значению слова (от фран. “belles-lettres” – изящная
словесность), но отличалась огромным общественным накалом.

Но не только литературой славна была эпоха. Стремление максимально
художественно, точно, творчески выразить суровую правду страны, правду
общества отличало лучших русских художников-реалистов. Изобразительное
искусство шло как бы вослед за литературой, подхватывая и комментируя
сюжеты популярных романов, стараясь воспроизводить, начиная с 40-50-х
годов XIX в. жизнь самых различных слоев русского общества, создавая
своеобразную энциклопедию типов и конфликтов российской
действительности, и не очень жалуя при этом категории изящного понятия
“цвет”, “колорит”, “красота”, “композиция”, “гармония”.

В 1863 г. целая группа художников во главе с И.Н. Крамским, не получив
официальных дипломов, вышла из Академии в знак протеста против
официального академизма и казенщины в академической системе обучения и
образовала так называемое “Товарищество российских передвижных
выставок”. Передвижники устраивали свои выставки в течение почти четырех
десятилетий по всем городам России и внесли весьма значительный вклад в
дело художественного образования и нравственного воспитания страны.
Однако присутствовала в передвижническом реализме известная
ограниченность, излишнее увлечение жанровыми, сюжетными сценками, сами
названия которых говорят о стремлении максимально точно сформулировать,
обозначить изображенное даже в виде заголовков: мы говорим о
всевозможных вариациях на темы – “Приезд гувернантки в купеческий дом”,
“Птичьи враги”, “Последний кабак у дороги”, “Купеческие поминки”, “Новый
фрак”, “Бабушкин сад”, “Приход колдуна на крестьянскую свадьбу”, “Крах
банка”, “Проводы начальника” и т.д. Причем, необходимо отметить, что
первоначальное обличительство постепенно, с ужесточением режима,
сменялось уже незамысловатым развлекательством на уровне анекдотов.

С другой стороны, существовала в русском изобразительном искусстве и
другая тенденция, которую можно было бы охарактеризовать как
религиозно-нравственную. Прямое обращение к библейским сюжетам, к образу
Христа у таких замечательных мастеров, как А.А. Иванов, Н.Н. Ге, В.М.
Васнецов, М.В. Нестеров, тот же И.Н. Крамской в русской жанровой
живописи середины века был вовсе не уходом от действительности, а
наоборот, попыткой философского объяснения эпохи, своеобразной
художественной проекцией нравственно-религиозных исканий позднего
Гоголя, зрелого Толстого, классического Достоевского, Островского
“славянофильской поры”.

Вообще проблема духовности, разрабатываемая в русской культуре, очень
интенсивно на протяжении всего века тоже была формой своеобразной
“культуры сопротивления”, противостоявшей официальной доктрине,
вдохновляемой Николаем I и сформулированной министром просвещения С.С.
Уваровым в виде знаменитой триады – православие, самодержавие,
народность. Надо ли говорить, что великая русская культура никогда не
умещалась в эту казенную формулу, как бы ни пытались доказать обратное
нынешние поклонники культурного единения России под знаменем
реабилитированных Романовых и официальной РПЦ. Русская культура
развивалась по своим законам, не регламентируемая и не управляемая
сверху. Это относилось буквально ко всем сферам художественной
деятельности.

XIX в. – эпоха в русской музыке. Именно тогда сформировалась русская
музыкальная школа – композиторская, исполнительская, музыковедческая.
Для российской музыкальной палитры века характерно, в отличие от
пластических искусств, огромное разнообразие красок, приемов, нюансов –
тончайший психологизм и громадный лирический дар П.И. Чайковского
соседствовал с распевностью, простотой, изяществом М.И. Глинки,
трагедийное дарование создателя принципиально нового жанра – русской
музыкальной драмы – М.П. Мусоргского с изысканностью образов Востока у
А.П. Бородина, роскошный сказочный колорит кудесника оркестровки Н.А.
Римского-Корсакова с выразительными речитативами сугубо внимательного к
мелодике человеческого голоса А.С. Даргомыжского.

Вдохновленное творчество русских композиторов подкреплялось и
стимулировалось могучей фигурой неутомимого художественного и
музыкального критика В.В. Стасова (1824-1906) – своеобразной
системообразующей личности в огромном мире российской культуры на
протяжении почти шести десятилетий. Стасов, проработавший более полувека
скромным служащим столичной Публичной библиотеки, все свое время отдавал
процессу собирания самых талантливых художественных сил, пропаганде
русского искусства, поддерживал своими советами и рекомендациями
начинающих, помогал ветеранам, яростно критиковал (не всегда
справедливо) все, что не отвечало его пониманию общественно нужного
искусства. Вообще идеологические споры, даже конфликты среди деятелей
культуры стали неотъемлемой частью культурного ландшафта эпохи.

Самым крупным и значительным противостоянием подобного рода считается
спор “западников” и “славянофилов”. Не вдаваясь в политические
обстоятельства спора, отметим, что острота самого конфликта значительно
преувеличена, если рассматривать его в культурологическом плане. Дело в
том, что по своей нравственной сути и культурному менталитету
“западнику” А.И. Герцену был значительно ближе “славянофил” К.С.
Аксаков, чем близкий ему идеологически либерал К.Д. Кавелин. Точно так
же славянофилы братья П. В и И.В. Киреевские и А.С. Хомяков и западники
Т.Н. Грановский и В.Г. Белинский одинаково были далеки от официальных
пропагандистов единения славянских сил из правительственного лагеря типа
того же графа А.С. Уварова. Водораздел в духовной сфере и области
культуры проходил не столько по линии “Запад-Восток”, сколько по линии
самобытной или же заказной культуры. Исчерпывающую характеристику спора
славянофилов и западников дает в своих мемуарах А.И. Герцен. И
западники, и славянофилы трудились на благо отечественной культуры и
внесли огромный вклад в формирование ее духовного ядра – самобытной
русской общественной мысли. Продолжение же спора в пореформенное или,
тем более, в настоящее время представляется во многом надуманным и
неплодотворным, ибо невозможность повернуть колесо истории вспять, к
допетровским временам столь же очевидна, сколь и неотделимость России от
Запада, от западной культуры при всей необходимости знать и уважать
отечественную культуру. Однако в 60-е годы на Руси появилось племя, для
которого само это понятие – уважение к традициям, культуре,
художественному наследству прошлого, как, впрочем, и современному
искусству, было непонятным и чуждым.

Вторая половина XIX в. дала миру творчество Д.М. Достоевского. Писатель
особого психологического склада, не отказывавшийся от острых
идеологических выступлений, и в целом стоявший на консервативных
позициях, в своих романах-прозрениях не только блистательно раскрывал
“подпольного” человека, но ставил принципиально по-новому основной
философский вопрос добра и зла, находя корень зла в человеческой
несовершенной природе, а не в социальном устройстве общества или же
недостатках системы просвещения и образования. Для Достоевского были
безнравственны самые передовые идеи, если в основе их лежала “хотя бы
одна слезинка хотя бы одного ребенка”.

В какой-то степени идеи Достоевского предвосхищали будущий бурный взлет
русской религиозно-философской мысли эпохи “серебряного века”,
выразившийся в активной деятельности целой плеяды блистательных
философов от В.С. Соловьева до С.Л. Франка.

Однако, кризис революционного движения, вызванный неудачными попытками
“хождения в народ”, провалом террористических планов заговорщиков и,
наконец, процессом по делу цареубийц 1 марта 1881 г. – все это привело к
совершенно другой культурной ситуации. В обществе чувствовалось
стремительное угасание интереса к социальным проблемам, отсутствие
понимания какой-либо общей идеи, пропагандировалась теория “малых дел”,
по сути оправдывавшая обывательщину и полную безыдейность. Наиболее
популярным автором становится А.П. Чехов. Позиция Чехова-художника
отнюдь не была тождественна позиции его постоянно тоскующих, вздыхающих,
мающихся героев. Неустанный труженик и в литературе, и в медицине,
человек обостреннейшего чувства совести и общественного долга, подлинный
русский интеллигент Чехов, несмотря на сильное нездоровье, предпринимает
рискованную поездку через всю страну на остров Сахалин с целью написать
правду о положении каторжан в этой самой грандиозной царской тюрьме.
Общественный резонанс, вызванный книгой “Остров Сахалин”, был столь
велик, что каторжные работы на Сахалине пришлось ликвидировать. Чехову
же эта поездка стоила практически жизни. В самом этом факте – зловещий
парадокс русской культуры.

Русская культура “серебряного века” (конец XIX – начало XX вв) Выражение
“серебряный век” впервые употребила А. Ахматова. Знаменит он был
небывалым поэтическим взлетом. В течение двух десятилетий восходят
ярчайшие звезды И.Ф. Анненского и В.Я. Брюсова, А. Белого и А.А. Блока,
В.Ф. Ходасевича и И. Северянина, А.А. Ахматовой и Н.С. Гумилева, О.Э.
Мандельштама и Б.Л. Пастернака, С.А. Есенина и М.И. Цветаевой и многих
других славных имен. Подобный поэтический “взрыв” возможен был в силу
совпадения целого ряда политических, социальных и общекультурных причин.
Главной все же представляется стремление и поэтов и поэтической
аудитории к новой, еще не открытой красоте, усталость от излишне
идеологизированного и не слишком душевного искусства, интерес к личной,
частной жизни, заметно выросший на фоне колоссального упадка
общественной жизни и отсутствия надежд на какие-либо скорые
демократические реформы в агонизирующем самодержавно-крепостническом
государстве, управляемым самым бездарным и безнравственным образом.

“Серебряный век” – это уход от жизни в искусство, это время торжества
формы, композиции, гармонии, время интенсивных художественных поисков и
экспериментов. Современником создания нового, поистине художественного
театра и взлета новой поэзии стала и деятельность художественного
журнала “Мир искусств”, провозгласившего служение художественно яркому,
полноценному, красочному искусству. Журнал и собравшаяся вокруг журнала
группа талантливых художников, графиков, искусствоведов – А.Н. Бенуа,
М.А. Врубель, М.В. Добужинский, Л.С. Бакст, Е.Е. Лансере и другие
способствовали формированию новых, синтетических видов изобразительного
искусства театрально-декорационного, художественного моделирования,
книжно-оформительского, достигших небывало высокого уровня на рубеже
веков в России. В огромной степени деятельность “мира искусств”, как и
многих других художественных начинаний эпохи – блестящих “русских
сезонов” в Париже, перспективных театральных экспериментов А.Я. Таирова
и Б.Б. Вахтангова, успехи на международной арене музыки русских
авангардистов – А.Н. Скрябина, И.Ф. Стравинского, Н.Н. Черепнина –
осуществлялась благодаря заботам замечательных русских меценатов от С.П.
Дягилева до Н.П. Рябушинского и от С.И. Мамонтова (создателя театра,
пропагандировавшего новую русскую оперу) до И.В. Цветаева, давшего жизнь
Музею изобразительных искусств на Волхонке.

Эпоха, давшая России и миру Анну Павлову и Вацлава Нижинского, Сергея
Рахманинова и Сергея Прокофьева, Николая Рериха и Бориса Кустодиева,
Федора Шаляпина и Леонида Собинова, Николая Бердяева и Ивана Ильина,
оказалась эпохой заката Российской империи. Задыхающаяся от недостатка
свежих идей страна как бы компенсировала убожество политической модели
существования экзистенциальными откровениями искусства, обреченного,
однако, на скорую гибель. Такая культура была уже не очень нужна
стремительно политизировавшемуся на самой радикальной основе обществу.
Поэтому, когда А. Блок призывал “всем сердцем, всем сознанием слушать
музыку Революции”, он был абсолютно прав. Не все последовали его совету.
Зинаида Гиппиус была убеждена в октябре 1917 г., что “снова в старый
хлев ты будешь загнан палкой – народ, не уважающий святынь! ”. Да и
умнейший Иван Бунин, проклиная “окаянные дни”, был убежден, что прежняя
Россия еще вернется и покажет себя. Однако прежнюю Россию сначала
выставили за дверь, а затем, либо приручили, либо добили не желавших
приручаться. Но это уже история другого времени и другой культуры.

3. Феномен советской культуры

Как ни парадоксально, революционные преобразования, предпринятые в
России в ХХ в., были выношены всем ходом ее культурного развития. Именно
люди культуры отстаивали идеалы общественного переустройства. Революция
мыслилась в теории и на практике как разновидность художественного
творчества, в качестве исходного материала которого выступает сама
социальная действительность. В конечном счете, революция стала
накладывать отпечаток на все связанные с ней культурные явления.
Авангардизм в политике нашел свое яркое выражение и проявление в
искусстве (“Пролеткульт”).

Революционной идее прогрессивного общественного, промышленного,
технического развития удалось сцементировать общество. Преследовалась
цель соединить ценности пролетариата, которые воплощал большевизм, с
ценностями гуманистической мировой культурной традиции, с идеалами
социальной справедливости, духовного, социального, материального и
экономического прогресса. Вместе с тем идеология большевизма была по
своей сути идеологией модернизма, новаторства, индустриализма, и в этом
– корень неприятия ею традиционной культуры.

Поначалу культурная революция задумывалась большевиками как длительный
этап, следующий за победой в политической борьбе, как “внедрение
культурничества” в широкие народные массы. Это предполагало широкую
просветительную работу, ликвидацию неграмотности, развитие начального
обучения, распространение научных и технических знаний, создание и
воспитание “новой”, “народной” интеллигенции.

20-е годы характеризуются в целом разнообразной и интенсивной духовной
жизнью. Традиции “серебряного века” сохранялись, хотя сама русская
культура оказалась расколотой на “две России”. В “русском зарубежье”,
где многие русские философы, деятели литературы и искусства оказались
отнюдь не по своей воле, они пытались осмыслить “разрывы” и “связи”
прошлого и будущего, вызванные революцией. Хотя в советской России
художественная культура пыталась отстоять идеи инакомыслия, и НЭП в
культуре удался больше, чем в экономике, многообразие и плюрализм
внутреннего содержания культуры были заменены внешним подобием
многообразия. Сам факт “допущения” культурного (в т. ч. научного и
художественного) плюрализма в рамках политической диктатуры
Коммунистической партии, идеологической монополии русского марксизма
свидетельствовал о постоянном директивном и организационном
вмешательстве партии в культурную деятельность.

В конечном счете, развитие самой культуры, ее внутреннее содержание было
втиснуто в жесткие рамки одномерного мышления. Формирующаяся в условиях
новой власти культура по своей сути, типу была массовой, по форме –
“советской”. “Новая культура” стала толкователем и иллюстрацией
официальной идеологии, однако не сводилась к ней. Массовая культура
демократична. На Западе массовая культура в силу своего
наднационального, “космополитического” характера преследовала цель
социализации и культурации индивида в условиях рынка и сопровождалась
усиленной коммерциализацией искусства. В изолированной стране Советов
массовая культура также преследовала цель социализации и культурации
личности, порывающей (добровольно или принудительно) с прежней и
обретающей себя в новой социалистической культуре.

Культура должна была стать цементирующей основой новой политической и
социальной структуры. Особое место отводилось народной интеллигенции –
“прослойке” между рабочим классом и трудовым крестьянством, – которая
должна была, отрабатывая хлеб свой, “обслуживать” трудовой народ в лице
его государства. Начинался процесс безграничной политизации литературы,
искусства, философии, науки, в результате которого советская система
поставила на грань выживания все значительные явления культуры. Сильный
удар был нанесен по традиционной народной и религиозной культуре.
Социальное насилие над культурой стало нормой.

В результате культурной революции и урбанизации, совершенных в рекордно
короткие сроки, и мощной перекачки населения из деревни в город возникла
неустойчивая и “гибридная” культура. В основе советской культуры лежала
общинная модель русского крестьянства. Налицо был явный парадокс. Будучи
враждебной крестьянству, сталинская идеология черпала свое вдохновение в
русском крестьянском опыте. Этот опыт был многогранен. Страх перед
социальным неравенством в своей среде, выливавшийся в зависть к достатку
богатого соседа и уравнительность, неразвитость потребностей
препятствовали динамизации культуры, социальных отношений, росту
производительности труда; черты – мифологического сознания затрудняли
формирование рационалистического типа культуры, в свою очередь
являвшейся почвой для развития науки. Общинная органичность,
перенесенная на большое общество, заставляла представлять последнее как
нечто подобное общине, со стертыми социальными границами, что чревато
формированием утопических идеалов, не дающих возможности эффективной
ориентации в сложной социальной среде.

Большевистская идеология по сути впитала в себя немалое количество
элементов русской общинной модели крестьянства, что делало ее весьма
понятной и приемлемой для “народа”. Архаизация и упрощение стали
символами эпохи. Именно отсюда возникает акцент на главенство партии,
государства и их верховного вождя, на уважение к властям, на подчинение
их волне, на преследование нонконформизма, на повышенную оценку принципа
интеграции в коллектив, которому человек принадлежит, на включенность в
систему. Формирование советского менталитета требовало набора позитивных
стимулов и сильных побудительных мотивов, среди которых сильнейшим был
страх. Уникальный эксперимент в области социальной психологии дал
желаемые результаты. Было создано то, что официально именовалось
морально-политическим единством советского народа.

Советскую культуру отличали волевой характер, командные интонации в
лирике, навязчивая нравоучительность прозы, гигантомания в скульптуре,
брутальность архитектуры, которые были адекватным воплощением духа
времени и потребностей институтов политической и экономической власти.
Был разработан механизм подчинения культуры нуждам идеологии.
Государство сдерживало уровень культуры на линии “соответствия” системе
этого государства. Декларировалась необходимость классики, и немало
делалось для приобщения народа к ней, но ровно столько, чтобы культура
масс оставалась в меру примитивной. Деятелей культуры не только
притесняли, судили, высылали из страны, но и душили в восторженных
объятиях, осыпая золотыми звездами, премиями, прочими благами и в
результате получали угодников.

Однако в рамках самой культуры, со всех сторон теснимой политикой,
зажатой в тиски тоталитарно-государственного давления и контроля,
вырабатывались свои механизмы выживания в невыносимых условиях,
способные противостоять авторитарности. Так, в недрах авторитарного
режима вырастали грандиозные явления русской культуры ХХ в. такие, как
М. Булгаков и Н. Вавилов, А. Платонов и Дм. Шостакович, М. Бахтин и Б.
Пастернак, П. Капица и А. Сахаров. В муках и с риском рождались
настоящие литература и искусство, билась научная мысль, миллионы людей
тянулись к подлинной культуре. Обществу все-таки не только удалось
сохранить интеллектуальный потенциал, но и приумножить его, хотя,
разумеется, это произошло вопреки сложившейся административно-командной
системе в культуре, а не благодаря ей.

После смерти Сталина последовательно ослаблялись негативные подкрепления
социалистической идеологии, несущие конструкции Homo Soveticus’а.
Пошатнувшийся миф о советском человеке призвана была укрепить третья
Программа партии, принятая в 1961 г., сердцевиной которой стал
“Моральный кодекс строителей коммунизма”. И все же жизнь менялась.60-е и
последовавшие за ними годы свидетельствовали о появлении и развитии
нового для СССР явления – частной жизни. Концепция частной жизни, чуждая
до настоящего времени в широком масштабе культуры русского народа,
развивалась тем более быстрыми темпами, что она являлась защитной
реакцией на бесконечное инквизиторство “органов”. И уже скорее не в
общественном, а в “частном месте” испытывали потребность россияне с 60-х
годов. Если к идее индивидуального существования прибавить рост
образованности советских людей, усиление включенности в орбиту мировых
событий и мировой культуры (хотя и в урезанном виде), то нетрудно
понять, почему культурная атмосфера изменилась.

После ХХ съезда партии начался мучительный процесс возвращения обществу
его памяти – пока фрагментарной, урезанной. В конце 50 – начале 60-х гг.
приоритет в деле реконструкции памяти принадлежал не истории, а
литературе, мемуаристике. Однако уже со второй половины 60-х годов
начавшийся было процесс восстановления памяти начал прекращаться.
Стремящихся к правде литераторов превратили в диссидентов или обрекали
на молчание. В общественных представлениях о прошлом вновь был создан
вакуум. Но общество уже не могло бесконечно ощущать эту пустоту. Этим,
вероятно, и объяснялся постоянно растущий интерес к русскому
национальному прошлому. Мощный взлет “деревенской” темы в литературе,
многочисленные экспедиции, индивидуальные путешествия на русский Север,
оставившие глубокий след публикации Д.С. Лихачева, массовое
коллекционирование икон – в этих и других явлениях сливались попытки
заглушить боль утраты национального наследства и стремление понять
источники наших бед.

Если после победы 1945 г. советские люди разделяли в своей массе
коммунистическую идеологию, то в начале 80-х гг. эта вера была сильно
подорвана. Произошло разрушение всей пирамиды власти и ее
антропологических устоев – единомыслия, принудительной лояльности,
массовой покорности. Разрушение нормативных стандартов социального
поведения – то есть стандарта нормативно заданного “человека советского”
– начавшееся в верхних пирамидах власти, распространилось на
поддерживающие структуры (из опоры режима интеллигенция превратилась в
носителя вестернизированного образца, обладающего привлекательностью для
определенных общественных групп). “Массовый человек” утратил стимулы
(как иллюзорные, так и устрашающие) ориентации на “советский” образец.

Однако это вовсе не значило, что россияне отказались от
“коллективистских” ценностей и приобрели вместо них, например,
американскую культурную модель, основанную на индивидуализме. Оставались
традиционные российские ценности: равенство, справедливость,
солидарность, вера – все, что формировало сердцевину культурной модели
российских народных масс.

4. Современная социокультурная ситуация в России

Современная социокультурная ситуация в России не поддается однозначной
оценке. Она обусловлена модернизационными процессами и характеризуется
невероятной сложностью, остротой, динамизмом, столкновением
противоположных по своей сущности тенденций. В отечественную культуру
вернулись многие “забытые” официальной идеологией имена. Усилился
интерес к русской, другим национальным культурам (языку, литературе,
традициям, обычаям и т.д.), расширялись сферы художественного
творчества, появились новые организационные формы (культурно-творческие
общества, новые театры, ансамбли). Изменились представления о мировой
культуре.

Наряду с этим в последнее время в Россию хлынуло сразу несколько
совершенно неконтролируемых потоков информации, в т. ч. культурной. По
сути речь идет о информационно-культурной агрессии. Сущность этого
процесса заключается в проникновении различных культурных влияний из
сферы, так сказать, более интенсивной, более напряженной
культурно-информационной жизни в ареал некоторого культурного вакуума.
Это чревато утерей того особого места, которое русская культура занимала
и занимает в классической традиции и даже в массовой культуре (музыка
Рахманинова, Большой театр, экранизация произведений Толстого и
Достоевского, советская школа мультипликации). Ведь пока по существу на
смену одной массовой культуре государственного толка и советской
ментальности идет также массовая культура только иной ментальности.

Однако в любом случае по своему унифицирующему и упрощающему воздействию
культуры эти практически равнозначные, ибо речь идет об участии обеих
разновидностей массовой культуры в формировании распространенного типа
потребителя, читателя, зрителя, слушателя, подвергаемых ежедневному
давлению всевозможных “Просто Марий” и “Империй страсти”. Общность,
формируемая на этой культурной основе, может быть лишь вненациональной.

За годы советской власти в стране предпринимались неоднократные попытки
насаждения единой, унифицированной культуры. Сама такая идея
несостоятельна в принципе, как и идея создания социально-монолитного
общественного организма. Напротив, исторически устойчивое общество, как
правило, отличается весьма сложной и дробной социальной структурой и
культурой. Многослойность культуры – важнейший признак ее зрелости.

В настоящее время в российской культуре можно выделить несколько
основных слоев:

“высокая” интеллигентская культура, развивающая историческую традицию
национальной элитарной культуры, крайне тяжело адаптирующаяся к
современным рыночным отношениям, антисоветская и антирыночная
одновременно;

“советская” культура, продолжающая традицию минувших десятилетий,
ориентированная на вкусы и опыт старших поколений;

западная (по происхождению американская) культура либеральных ценностей,
социокультурного индивидуализма и экономической независимости,
охватывающая значительную часть молодежи, предпринимателей и
интеллигенции (“горбачевского призыва”);

субкультура социальных “низов”, выражающая разнообразные, в т. ч.
криминальные установки от “блатного стиля” до всевозможного “сатанизма”
в религии и политике всех мастей.

Многослойность, многосложность современной социокультурной ситуации в
России – исторически закономерное явление. Главная опасность – не
утерять накопленного за все время отечественной истории как в
досоветский, так и в советский периоды. Путь к осознанию культурного
единства нашей истории – культивирование подлинных ценностей, воспитание
любви к языку, вере, обычаям и лучшим художественным свершениям наших
предков.

Лекция 17. Белорусская культура в контексте мировой культуры (обзорная
лекция)

При изучении данной темы студенты могут опереться на знания, полученные
в курсе “История Беларуси”, а также курсах “Айчынная культура”,
“Гiстарычная спадчына Магiлева”.

Белорусская культура прошла долгий, сложный и противоречивый путь своего
становления. Ее важнейшей особенностью является то, что она развивалась
в условиях межкультурной коммуникации. Находясь в центре магистралей,
ведущих с севера на юг с запада на восток, а, следовательно, испытывая
на себе разнообразные культурные влияния, народ Беларуси создал
самобытную культуру, которая стала достойной частью и
восточнославянского, и общечеловеческого культурного наследия.
Становление и развитие белорусской культуры невозможно понять без учета
виляния на нее прогрессивных тенденций западноевропейской и русской
культур, а также украинской, польской, литовской и пр. К сожалению, на
протяжении длительного периода недооценивалась культурные связи
белорусского народа со странами Западной Европы (Италией, Францией,
Чехией и др.). Но белорусская культура не является просто суммой
заимствований, она имеет собственное духовное ядро, особый менталитет,
свои традиции.

Истоки формирования белорусской культуры следует искать в языческой
эпохе. Ученые полагают, что древняя территория Беларуси была заселена
балтами и финно-уграми. Когда шел процесс заселения ее славянскими
племенами, то они не уничтожили созданного до них. Миролюбивое,
уважительное отношение славян к духовному наследию коренного населения
подтверждается сохранением и по сегодняшний день большого числа названий
деревень и городов, рек и озер балтского и финно-угорского
происхождения. Влияние этого фактора находим мы и во многих фамилиях
сегодняшних белорусов.

Славянские племена (кривичи, радимичи, дреговичи и др.), заселявшие
территорию Беларуси, как и все восточнославянские племена, являлись
язычниками. Эта форма религиозного сознания существовала продолжительное
время и оставила глубокий след в культуре. Современные историки
утверждают, что уже эпоху язычества у славян имелась письменность,
появление которой ранее связывалось только с принятием христианства.

С конца Х в. славяне принимают христианскую религию, вначале
византийской (восточной), а немного позже – латинской (западной)
обрядностей, а вместе с ним немало характерных черт экономической и
духовной жизни Византийской и римской империй. Белорусские земли
оказались между восточным и западным типом христианства, а это, в свою
очередь, поставило проблему выбора между западным и восточным
культурными типами. Однако, испытывая эти влияния, Беларусь делала выбор
в пользу самобытности.

С принятием христианства началось быстрое распространение письменности
среди населения, особенно его зажиточных, привилегированных слоев.
Местом написания и переписки книг служили христианские монастыри. Этому
святому делу немало лет своей жизни отдала Ефросинья Полоцкая. На ниве
литературной и культурно-просветительской деятельности плодотворно
трудились Кирилл Туровский, прозванный за свое ораторское мастерство
Златоустом, а также Климент Смоляцич, Аврамий Смоленский и др.

Христианство дало мощный толчок к развитию архитектуры и живописи. К
числу наиболее ранних христианских храмов (XI-XII вв) относятся:
Софийский собор, Спасо-Ефросиниевская церковь, Борисоглебский
(Бельчицкий монастырь) в Полоцке, Благовещенская церковь в Витебске,
Борисоглебская (в начале XV в. переименована в Каложскую) – в Гродно и
др. В 1161 г. прославленный полоцкий мастер-ювелир Лазарь Богша
изготовил для Ефросинии Полоцкой филигранной работы крест, которому
тогда не имелось ничего равного на всех восточнославянских землях.

С вхождением белорусских земель в состав Великого Княжества Литовского
создались благоприятные условия для развития культуры. Старобелорусский
язык в ВКЛ стал государственным. Юридически это было закреплено в 1566
г., когда был принят во второй редакции Статут Великого княжества
Литовского. Важным фактором развития культуры Беларуси этого периода
является проникновение на белорусские земли идей эпохи Возрождения и
Реформации. Этому содействовали близость Великого княжества литовского к
странам Центральной и Западной Европы, достаточно высокий для того
времени уровень духовного развития его населения. В это время
белорусский народ дал мировой цивилизации немало выдающихся деятелей
науки и культуры, среди которых первое место принадлежит белорусскому и
восточнославянскому первопечатнику, просветителю и мыслителю Францызску
Скарыне. Он перевел и издал 23 книги Библии, в тексте которых широко
использовались слова и обороты старобелорусского языка. До того времени
Библия увидела свет только на немецком (1445) и чешском (1448) языках.
Европа хорошо знала коллег и последователей Ф. Скорины – Николая
Гусовского, автора латиноязычной поэмы “Песня про зубра” (1523, Краков),
Сымона Будного, перу которого принадлежит немало произведений,
написанных не только на старобелорусском, но на польском и латинском
языках.

Идеи эпохи европейского Возрождения положительно сказались на развитии
архитектуры и искусства Великого княжества Литовского, что особенно
хорошо было видно на примере ее столицы Вильни. В XV-XVI вв. был
построен дворцово-замковый комплекс – Мирский замок, который и сегодня
привлекает к себе внимание многочисленных туристов. В то же время здесь
была сооружена Мирская троицкая церковь, Троицкий костел в Ишколди
(Барановичский район), Святодуховская церковь в Нодени (Берестейщина),
Борисоглебская церковь и цитадель-божница в Новогородке, оборонительная
система замков в Несвиже, цитадель-божница в Осташине (Новогородчина),
церкви оборонительного характера в Сынковичах (Зельвенский район),
Маломажейскове (Лидский район) и др.

ВКЛ отличалось своей толерантностью, в частности, в вопросах
вероисповедания. Разрешив свободное поселение татар и евреев на
территории ВКЛ, его власти не препятствовали их культурному развитию, в
т. ч. возведению различного рода архитектурных объектов культового и
светского назначения. Сооруженная на Сморгонщине в деревне Давбучишки
мечеть (упоминается в литовской метрике под 1558 г) относится к одним из
самых древних в Европе. Поскольку в возведении мечетей и синагог
участвовали и местные мастера из числа коренного населения, в таких
объектах присутствовало немало черт, свойственных типично белорусской
архитектуре.

Коренным образом начали меняться условия для развития белорусской
культуры со второй половины XVI в. ВКЛ, ослабленное частыми войнами с
Московским княжеством, пошло на государственное объединение с Польской
Короной. Это произошло в 1569 г. через подписание Люблинской унии,
которая положила начало существованию Речи Посполитой. В начале XVII в.
руководство Речи Посполитой развернуло активную целенаправленную борьбу
с духовными ценностями белорусского народа. Удар по ним был нанесен
принятием в 1696 г. на Всеобщей конфедерации сословий Речи Посполитой
постановления о запрете использовать на территории Великого княжества
литовского белорусского языка в делопроизводстве государственных,
административных и судебных органов, заменив его польским. Но несмотря
на проводимую политику полонизации на белорусских землях развивались
балет, музыкальное, другие виды искусства.

В условиях разрушительных войн белорусскому народу удалось создать
десятки удивительных архитектурных сооружений, в которых органически
сочетались собственные и заимствованные стили. Господствующим
художественным стилем в архитектуре Беларуси стало барокко. В этом стиле
были сооружены такие архитектурные объекты, как дворцы Сапегов в
Ружанах, Хрептовичей – в Щорсах, Радивиллов – в Несвиже, Николаевская
церковь и костёл кармелитов – в Могилеве, фарные костёлы – в Несвиже и
Гродно, собор Петра и Павла – в Витебске. В строительстве в Несвиже
костёла иезуитов и коллегиума, дворцово-замкового комплекса участвовал
приглашенный для этой цели в конце XVI в. Радивиллом Сиротком известный
итальянский архитектор Джеванни Бернардони.

Не улучшились условия для сохранения и развития белорусской культуры,
когда территория Беларуси в результате трех разделов Речи Посполитой
(1772, 1793, 1795) оказалась под властью Российской империи. С этого
времени к полонизации вначале очень осторожно, а позже открыто
прибавились еще и русификация. Однако и в таких условиях белорусская
земля дала свету таких выдающихся людей, как Адам Мицкевич, Станислав
Манюшка, Михал Клеофас Агинский, Игнатий Дамейко, Михаил Глинка, Иосиф
Гашкевич, Иван Черский и др.

Власти Российской империи стремились распространить и закрепить свое
влияние на белорусское население. Значительная роль при этом отводилась
средствам культурно-духовного воздействия, в том числе, для искоренения
“польского влияния”. Были закрыты Полоцкий и Виленский университеты,
запрещены белорусский язык в школах и православных церквях,
ликвидирована униатская церковь. Вместо закрытых белорусских униатских
школ создавались российские.

После восстания 1863-1864 гг. в Польше, Беларуси и Литве было запрещено
всякое книгопечатание на белорусском языке. Однако в развитие
белорусской народной культуры значительный вклад внесли многие ученые,
литераторы, в том числе Винцент Дунин-Марцинкевич, Францишак Богушевич и
др.

Возрождению национальных традиций белорусской культуры во многом
способствовала активизация белорусского национального движения в начале
ХХ века. Расцвёл талант будущих классиков современной белорусской
литературы – Я. Купалы, Я. Коласа, М. Богдановича, Цётки и др.
Популяризации и пропаганде белорусской культуры способствовало издание
газеты “Наша нива”.

Благоприятные условия для развития национальной белорусской культуры
сложились в 1920-е годы, когда в республике проводилась политика
белорусизации. Начали работать белорусскоязычные школы, Институт
белорусской культуры. На его базе в 1929 г. была создана Академия наук
Беларуси. Однако с начала 1930-х годов этот поступательный процесс был
прерван, поскольку в культурной жизни возобладал жёсткий идеологический
контроль, были репрессированы многие деятели белорусской культуры и
науки.

Сложные условия для развития национальной белорусской культуры сложились
и в Западной Беларуси. К середине 20-х годов были закрыты многие
белорусские школы. Однако и в таких неблагоприятных условиях появилась
целая плеяда таких талантливых молодых белорусских литераторов, как М.
Танк, В. Тавлай, Н. Тарас и др.

Огромные и во многом невосполнимые потери нанесла белорусской культуре
война нацистской Германии против СССР 1941-1945 годов. На фронтах, в
партизанских отрядах, подполье погибла значительная часть белорусских
писателей и других работников культуры и науки. Но даже в условиях
жёсткого оккупационного режима на территории республики в 1941-1944 гг.
имели место проявления культурной жизни (театр, школы, музеи,
библиотеки, печать, религиозная жизнь). В послевоенный период вплоть до
середины 1980-х годов белорусская культура развивалась в рамках
идеологической заданности и жёсткого партийного контроля. Тем не менее,
в этот период появилось немало талантливых литераторов, таких как А.
Адамович, В. Быков, Р. Бородулин, Г. Буравкин, А. Вертинский, В. Зуёнок,
И. Науменко, Б. Саченко, И. Чигринов, И. Шамякин и др. В изобразительном
искусстве работали самобытные мастера: художник М. Савицкий, скульпторы
З. Азгур, С. Селиханов и др.

Политика гласности содействовала высвобождению белорусской культуры
из-под идеологического диктата, возрождению духовных традиций
белорусского народа. Начала изменяться к лучшему ситуация с белорусским
языком, в том числе благодаря принятому в 1990 г. Закону о языках в
Белорусской ССР. Возвращались произведения многих незаслуженно забытых
авторов в литературу, искусство (Н. Арсеньева, Ю. Витьбич, М. Седнёв и
т.д.).

Референдум 1995 года внес поправки в практику реализации закона о языках
– народ высказался за равное использование в государстве двух языков –
русского и белорусского. Так ложилось, что веками культура Беларуси
развивалась в многоязыковой среде. Такое положение отразилось в языковом
оформлении белорусской культуры. Но, тем не менее, от этого культура не
исчезла, она находила способы выражения национального содержания в иных
языковых формах. Известная белорусская рассудительность и толерантность
отразилась в разных языковых контекстах. Так, белорусская наука как
особая часть культуры успешно развивалась, используя один из
международных языков – русский, и ее достижения вошли в сокровищницу
научных знаний. Работы белорусских математиков (П. Платонов и его
школа), физиков (М. Ельякевич, А. Борисевич, А. Савченко), философов (В.
Степанов, В. Степин), представителей других отраслей занимают достойное
место среди работ ученых всех стран мира. Белорусская художественная
культура, которая ближе находилась к народной культуре, была связана с
белорусским языком. Именно в художественной культуре белорусский язык
нашел стимулы для своего дальнейшего развития.

Значительную роль в сохранении национальных культурных святынь сыграла
белорусская диаспора. Существуют и активно действуют объединения
белорусов в Ве6ликобритании США, Канаде, Франции, Бельгии. Появились
научные центры, институты, библиотеки, расширились зарубежные
издательства. Белорусская эмиграция дала миру знаменитых ученых: Б. Кит
– специалист в области ракетной техники, академик международной академии
астронавтики, И. Пригожин – лауреат Нобе6левской премии в области химии,
и др.

На современном этапе Беларусь стремится “открыть свое окно в мир”, чтобы
познакомить зарубежье с культурой белорусского народа и интегрировать
его в лучшие тенденции развития мировой культуры.

Литература

Основная

1. Ведение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. Е.В.
Попов. – М., 1996.

2. Гуревич П.С. Культурология: Учебник. – М., 1999.

3. Ерасов Б.С. Социальная культурология. – М., 1996.

4. Кармин А.С. Основы культурологи: морфология культуры – СПб, 1997.

5. Круглова Л.К. Основы культутрологии: Учебник. – СПб., 1995.

6. Культурология: Учеб. Для студ. тех. Вузов / Н.Г. Багдасарьян, А.В.
Литвинцева, И.Е. Чуйкина и др.; Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М., 2004.

7. Культурология / Сост. и отв. ред.А. А. Радугин.М., 1996.

8. Культурология: Учеб. Пособие/ З.А. Неверова, Т.А. Юрис, Е.П. Нарижная
и др. / Под науч. ред. А.С. Неверова – Мн:, 2004.

9. Культурология: Учеб. Пособие/ С.В. Лапина, Е.М. Бабосов, А.А.
Жарикова и др.; Под общ. ред. С.В. Лапиной – Мн:, 2004.

10. Левяш И.Я. Культурология: Курс лекций. – Мн., 1998.

11. Мамонтов С.П. Основы культурологии. М., 1996.

12. Оганов А.А., Хангельдиева И.Г. Теория культуры: Учеб. Пособие для
вузов. – М., 2003.

13. Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. – М., 1997.

14. Учебный курс по культурологи / Науч. ред. Г.В. Драч. –
Ростов-на-Дону, 1996.

15. Философия культуры. Становление и развитие – СПб, 1998.

Дополнительная

К теме 1

16. Гуревич.П.С. Философия культуры – М,, 1994

17. Культурология сегодня. – М., 1993.

18. Культурология. ХХ век: Антология – М., 1995.

19. Культурология ХХ век: Энциклопедия. – Спб, 1998

К теме 2

20. Вернан Ж. – П. Происхождение древнегреческой мысли. – М., 1988.

21. Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. – М., 1994

22. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век) – М.,
1985.

К теме 3

23. Данилевский Н.Я. Россия и Европа – (взгляд на культурные и
политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому). – М.,
1991.

24. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм
/ Ницше Ф.: Соч: в 2 т. – Т.1. – М., 1990.

25. Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993.

К теме 4

26. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. –
М., 1994.

27. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской
культуре. – М., 1990.

28. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992.

29. Флоренский П.А. Т.2: У водоразделов мысли. – М., 1990.

К теме 5

30. Леви-Стросс К. Структурная антропология – М., 1983.

31. Фрейд З. Тотем и табу. – М., 2004.

32. Юнг К.Г. Архетип и символ – М., 1991.

К теме 6

33. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание – Л., 1991.

34. Ценности культуры и современная эпоха – М., 1990.

35. Соколов Э.В. Понятие, сущность и основные ценности культуры. – Л.,
1989.

К теме 7

36. Завадский С.А., Новикова Л.И. Искусство и цивилизация – М., 1999

37. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры: В 2 т. – Т.2 – Тарту, 1974

38. Массовая культура: Учеб. Пособие / К.З. Акопян, А.В. Захаров, С.Я.
Кагарлицкая и др. – М. 2004.

К теме 8

39. Леви-Брюлль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении – М., 1994

40. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989.

41. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М., 1986.

К теме 9

42. Древние цивилизации / Под общ. ред. Г.М. Бонгард-Левина. – М., 1989

43. История древнего мира I/ Ранняя древность – М., 1982.

44. Мифы народов мира. Т1. – М., 1991.

45. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. – М., 1994.

К теме 10

46. Бежин Л.Е. Под знаком “ветра и потока”, Образ жизни художника в
Китае III – VI вв. – М., 1982.

47. Васильев Л.С. История Востока. В 2-х тт. – М., 1994.

48. Дмитриева Н.А., Виноградова Н.А. Искусство Древнего Мира. – М.,
1986.

49. Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. – М.,
1975.

50. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. – М., 1994.

К теме 11

51. Боннар А. Греческая цивилизация. От Антигоны до Сократа. – М., 1992.

52. Вернан Ж.П. Происхождение древнегреческой мысли. – М., 1988.

53. Культура Древнего Рима. В 2-х т. – Т.1. – М., 1985.

54. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. – М., 1990.

55. Легенды и мифы Древней Греции. – М., 1992.

56. Лосев А.Ф. История античной эстетики. – М., 1963-1988.

57. Полевой В.М. Искусство Греции. – М., 1970.

К теме 12

58. Бахтин М.М. Творчество Ф. Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. – М., 1990.

59. Гуревич Л.Я. Категории средневековой культуры. – М. 1984. Гуревич
Л.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.,
1990.

60. Гофф Ле Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.

61. Дюби Ж. Европа в средние века. – Смоленск, 1994.

К теме 13

62. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. –
М., 1989.

63. Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-XV веков. –
М., 1977.

64. Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. Эстетика
Ренессанса. В 2-х тт. – М., 1981.

65. Вебер М, Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр.
произведения. – М., 1990.

66. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские
произведения. – М., 1987.

К теме 14

67. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопр. Философии, 1990. – №4

68. Зромбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного
экономического человека. – М., 1994.

69. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. – М.,
1989.

70. Культура эпохи Просвещения. – М., 1993.

К теме 15

71. Актуальные проблемы культуры ХХ в. – М., 1993

72. Гуревич Н. Философия и культура. – М., 1994.

73. Культурология XX век: Антология. – М., 1995.

74. Новая технократическая волна на Западе – М., 1986.

75. Сноу Ч.П. Две культуры. – М., 1973.

76. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Лекции и интервью. –
М., 1992.

К теме 16

77. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской
культуре. – М, 1990.

78. История русского искусства. Т.1. – М., 1991.

79. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1994.

80. Философия русского религиозного искусства. – М., 1993.

81. Фурман В. Выбор князя Владимира // Вопр. философии. – 1988. № 6.
С.90-104.

82. Боффа Дж. История Советского Союза. Т.1. – М., 1994.

83. Горький М. Несвоевременные мысли. – М., 1990.

84. История культуры России. Курс лекций для негуманитарных
специальностей. – М., 1993.

К теме 17

85. Абдзiраловiч I. Адвечным шляхам. Даследваннi беларускага
светапогляду – Мн., 1993.

86. Белоруссия и Россия: общества и государства. – М., 1997.

87. Лыч Л., Навiцкi Ул. Гiсторыя культуры Беларусi. – Мн., 1996.

88. Очерки по истории и культуры Беларуси IX-XX вв. / П.Т. Петриков, Д.
В, Карев, А.А. Гусак и др. – Мн., 1996.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter