Реферат на тему:
Українська філософія в структурі українознавства
Об’єктом українознавства, як цілісної, але внутрішньо диференційованої
на різні аспекти й напрямки науки загалом, є терен буття українського
народу у світі. Проте найближчим предметом українознавчого дослідження
є, безумовно, життя українців в Україні, тобто в межах своєї Материзни і
Вітчизни. Логічно можна було б висновувати, що єдність Батьківщини
знаходить свій соціокультурний вираз і пізнавально-інформаційне
продовження у спільності національного світогляду, концентрованим
виразом якого постає українська філософія. Вона функціонує і як складова
частина українознавства, і як відносно самостійний (у її межах та в
українській культурі в цілому) спосіб дослідження світовідношень
“української людини”.
Однак доводиться констатувати, що і в 90-і рр. ХХ ст.
пізнавально-екзистенціальна ситуація в Україні прикметна світоглядною
розпорошеністю, ґрунт якій утворюють правдоподібні та різні інші вигадки
про світ, суспільство, людину, державу, владу тощо. Раціоналізація ж
вигадок утворює філодоксу (суму ідеологій, релігій, гороскопів,
“правових актів”, партійних статутів, програм дій, прогнозування,
передбачення, ворожіння і т.д.). Внутрішнє розмаїття філодокси (тобто
“любові до вигадок”) матеріалізується текстами, зміст яких утворює
“керівництво до дії” для спільнот, згуртованих на основі фідеїзму своїх
вождів навколо конкретних знаків (прапорів, хоругв, портретів, ікон,
книжок, наметів, могил тощо).
Світоглядна розпорошеність у структурі практичної філософії, особливо у
таких її складових, як мораль, політика, економіка, педагогіка,
проявляється в суперечностях монізму та плюралізму цінностей
внутрішнього українського буття і його міжнародних орієнтацій, у
зростанні фідеїзації навчально-виховної системи українського
суспільства. Світоглядна розпорошеність проявляється і в одночасній
боротьбі влади із “законними багатіями” та із “законними бідними”, в
заповненні порожнечі існування безробітних, тобто соціального Небуття
громадян, “бритогринджольним мистецтвом”, у лихоманці “чесної
приватизації” і “чесної реприватизації”, а також в обов’язковості
існування для певних політичних груп “ворогів нації” та в інших
хитавицях повсякденності.
Філософія, тобто “любов до мудрості”, в таких суспільно-екзистенціальних
ситуаціях (а свідчить про це вся історія як української, так і світової
культури) завжди ставиться під сумнів. Домінує філодоксичне свавілля,
вищим естетичним виявом якого є оманливість масового голосування,
необхідного для підтримки “прекрасної” обіцянки. Суть у тому, що
публічні вибори до структур державної влади є тільки методом легалізації
фізичних осіб, вже вибраних партіями, фондами і т.п., для чого їм і
потрібна правдоподібність. Але навіть схожа на правду вигадка, сказана
авторитетною для маси людей особою, ніколи не буває кращою за всі інші
вигадки. Отже, омана правдоподібності, як і “зовсім неправдива”
фантазія, мають для суспільства рівнозначну, тобто нульову,
пізнавально-інформаційну значущість.
Тільки одиниці-дослідники в українському суспільстві знають “amen”,
тобто “так і є”, або істину. Всі ж інші переважно довіряють їм на основі
свого й чужого досвіду, а хто не довіряє, той фанатично “бореться за
істину”, нагромаджуючи скрізь, де це можливо, хибність. Хибність – не
помилка, а воля людей оволодіти неіснуючим і привласнити його. Мовлячи
міфопоетично, хибність є безмірно хвалькуватий і бундючний грецький
Іксіон, що своїм базіканням наповнює суспільство естетикою порожнечі
говоріння про Ніщо.
Зважаючи на наявну в українському суспільстві світоглядну
розпорошеність, однією з актуальних проблем українознавства у теперішній
екзистенціальній ситуації є не тільки емпіричне й теоретичне,
фундаментальне і прикладне, індивідуально-авторське і
колективно-групове, суб’єктне і об’єктне дослідження українського
суспільства для сприяння його самостояння і поступу. Істотним завданням
у цьому плані стає також встановлення значущості української філософії
як теоретико-практичної (антропоцентричної) форми українського
світогляду та її місця в системі українознавства. Дана стаття сприятиме
з’ясуванню й вирішенню цього завдання.
1. Поняття “українська філософія”
Уперше поняття “українська філософія” почав вживати у 30-і роки ХХ ст.
відомий український філософ і теоретик літератури Д.Чижевський. Він
написав статтю “Українська філософія” для збірки лекцій “Українська
культура”, виданої 1940-го р. у Подебрадах (Чехія) під редакцією
Д.Антоновича [11]. Проте Д.Чижевський вів мову, по суті, не стільки про
українську філософію, скільки, й переважно, про появу в Україні
відомостей про зарубіжних (від давньогрецьких до новочасних) авторів і
про поширення їхніх учень українцями.
Перша в Україні книга, в якій вживається поняття “українська філософія”
(“Концепця пізнання в українській філософії”), видана в 1993 р.
Інститутом системних досліджень освіти МОН України (директор К.
Левківський) [12].
Нині поняття “українська філософія” стало звичною прикметою
функціонування пізнавально-інформаційної системи українського
суспільства. Про це свідчить збільшення протягом останнього десятиліття
монографій та посібників з проблем української філософії. Але в них не
завжди вказується, що визначеність національної філософії зумовлена не
міжнародним звичаєм використовувати грецький термін “філософія” (адже у
кожного народу є власні слова, що виражають зміст мудрості та зв’язок із
мудрістю), а іменем (назвою і змістом) того геополітичного й
соціокультурного комплексу, що утворює батьківщину конкретної нації.
Зміст мешкання нації у межах своєї батьківщини фіксується властивою
нації мовно-символічною формою, що кодує основні схеми людської
поведінки й утворює “свою мудрість”. Осмислення й використання такої
мудрості якраз і утворює національну філософію і її теоретико-практичний
зміст.
Зважаючи на це, можна твердити, що українською є філософія, утворена на
основі таких знань про світоустрій і схеми людської діяльності в ньому,
що сформувалися в межах України, тобто в межах Батьківщини українського
народу. Саме життя в Україні, тобто в цілком визначеному місці нашої
планети, зумовлює формування і функціонування такого світорозуміння, яке
не може мати інший народ, розглядаючи світобуття з іншими геополітичними
й соціокультурними вимірами. Отже, без України, як Вітчизни українців,
не може існувати філософія українська, тобто філософія “з іменем”, з
відповідною мовою, особливостями тлумачень світу й перебування людей у
світі, а також із способами взаємодій з іншими національними
філософіями. Останні, на рівні збірного теоретичного образу, тобто
абстрактно-невизначено, утворюють уявну “світову”, або “космополітичну”
(“глобальну”), філософію.
Зауважимо, що наявність національних філософій, коли прямо, а коли
опосередковано, оспорюється в Україні та за її межами. Насамперед,
невизнання національної філософії навіяне космополітизмом більшості
підручників, виданих в Україні протягом останнього десятиліття із
спільною назвою: “філософія”. Написані різними авторами й авторськими
колективами, вони загалом продовжують менталітет
“марксистсько-ленінської філософії” (тобто одного з різновидів
філодокси) з її греко-римською та германо-західноєвропейською
орієнтацією, спрямованою в річище міфологем “російського марксизму”.
Автори теперішніх україномовних підручників до цього часу гадають, що
нібито засвоєння міфологеми Г.Гегеля, котра згодом була ще більше
містифікована К.Марксом, Ф.Енгельсом, В.Леніним і Й.Сталіним, про
існування “трьох законів діалектики” підносить людину на рівень
“об’єктивності” розуміння “світового розвитку” (нині, правда, мовлять
про “сталий розвиток”, тобто про “нульовий” або “неіснуючий” розвиток,
бо “стале” – це “незмінне”).
Засвоєння “філософії” таких підручників автоматично навіює слабо
навченому спеціалісту (жоден із українських вузів не входить у число 500
провідних вузів планети) ілюзію про те, буцімто після засвоєння “законів
діалектики” він стає професіоналом у вирішенні проблем “всього світу”.
Тому й не варто дивуватися з того, що теперішні можновладні спеціалісти
(випускники українських вузів 70-х – 80-х років ХХ ст.), котрі про
філософію судять на підставі своїх філодоксичних візій, взятих частково
з підручників, а частково з масових пересудів, публічно вимагають не
менше, як “поміняти філософію” української спільноти. Тобто пропонують
перемінити те, що вони не знають, але здавна відомо: “Незнання завжди
претендувало на універсальність висновків та на нігілізм, зміст якого
був руйнівничого, а не будівничого характеру” [4, 27].
Інший привід невизнання української філософії полягає у запереченні
існування націй. Зокрема К.Поппер, учитель американського олігарха
Дж.Сороса, який нині заснував в Україні жваво діючий фонд “Відродження”,
навчав: “Ідея про існування таких природних одиниць, як нація чи мовнії
або расові групи, є цілковитою вигадкою” [6, 349].
Солідаризується, по суті, з таким поглядом на націю (народ) і та група
теперішніх українських авторів, яка твердить, що існування народів
(націй) є або вигадка українських інтелігентів ХІХ ст., або містична
реальність, котра вимагає, щоб у неї тільки вірували. Твердження про
існування якогось цілісного народу, з цього погляду, – прояв
самохвальства інтелігентського мислення, яке все невідоме про людське
оточення окремої особи уявляє й означує, як нібито всім відому націю з
обов’язково вигаданими соціокультурними рисами.
Заперечення існування націй та їхніх соціокультурних відмінностей, по
суті, означає визнання того, що не можлива ніяка національна філософія.
В цьому випадку стає в нагоді твердження, згідно з яким, у світі буває
лише космополітична (“універсальна”) філософія. Проте така філософія
можлива тільки як фантастичний феномен “вселюдськості”, бо вона не може
бути виражена ніякою “загальнолюдською” мовою. Всі мови, навіть
функціонуючі як мови міжнаціонального спілкування, мають конкретне
національне походження.
Разом з тим, уявлення про містичне (фіктивне) існування нації і тим
самим про наявність денаціоналізованої філософії (навіть як
загальновизнаної “ідеї філософії”) створює інтелектуальні передумови для
ігнорування в Україні української філософії. Найчастіше таке ігнорування
представлене численними україномовними переказами версій (“впливів”)
переважно західноєвропейських авторів. При цьому залишається поза увагою
та обставина, що переказ – це змішування різних національно визначених
світорозумінь (“впливів”), котрі ніколи не бувають адекватні тенденціям
української філософії. Будучи теоретико-практичним виразом
світорозуміння й існування українського народу, вона має особливу
соціокультурну визначеність. Заодно буває “козлогласна”, за
термінологією Г.Сковороди, ситуація, коли, наприклад, український
претендент на знання грецької філософії, не знаючи грецької мови,
гонористо пояснює українською мовою вичитані з російськомовних
перекладів, приміром, тлумачення ідей та ейдосів у творах Платона.
Слід підкреслити, що основні “впливи” на різні “гавані” українського
світорозуміння зосереджені, знову-таки, у підручниках з філософії,
виданих для використання у вищих навчальних закладах. Дуже часто про
український світогляд у них не згадується або згадується побіжно. Але
саме він ментально, передусім, завдяки використанню української мови,
постає основою переказу й тлумачення іноземної мудрості. Адже
переказувати чуже і визнавати наявність його впливу в Україні означає і
визнання самобутності української філософії, на яку вони неусвідомлено
спираються під час тлумачення вчень грецьких, німецьких, американських
та інших авторів.
Загальна ж специфіка світоглядної ситуації в Україні полягає в тому, що
автори, які зайняті переказом запозичених і перезапозичених у
закордонних учених філософських версій, як правило, не знають українську
філософію. Проте, внаслідок самого факту проживання в Україні та
засвоєння властивих їй соціокультурних архетипів, вони змушені
керуватися світоглядно-філософськими основами української культури,
уривками, почерпнутими з різних джерел у процесі соціалізації в
українському суспільстві.
Разом із вказаними вище прямими способами уявного заперечення існування
національної, в тому числі й української, філософії, мають місце і більш
витончені способи. Йдеться не тільки про ототожнення філософії з
науковим об’єктивізмом, отже про розчинення філософії в науковому
позитивізмі, але і про тенденцію теоретичного руйнування філософії як
“дружби з мудрістю” і перетворення її в аморфне “духовне осягання
граничних підстав людського буття” [2, 6]. Саме у здатності людини
визначати такі підстави, а також в окресленні нею “кола смисложиттєвих
проблем”, вбачається “неповторне обличчя власне філософії серед
загального здобутку людської духовної та інтелектуальної діяльності
(релігії, мистецтва, науки)” [2, 19].
Тлумачення української філософії у межах такого розуміння, на жаль,
дистанціонується від самої філософії як теорії мудрості, обмежуючись, по
суті, групою питань, що посилено експлуатуються тепер релігією
(богослів’ям). Йдеться про твердження, у якому наполягається: “Проблема
життя і смерті, свободи, необхідності, щастя, визначення сутності людини
і міри її можливостей, досягнення людиною своєї мети у цьому світі;
питання, що визначають зміст духовного життя людини, народу, нації, –
ось коло філософських проблем, що виокремлюють специфіку цієї галузі
духовної діяльності людства” [2, 19].
Схильність надавати філософії функцію встановлення “граничних підстав
людського буття” і смислу “духовного” життя людини, під яким розуміється
загалом релігійно-церковне ставлення до світу, якраз і вказує на
приховані спроби підмінити українську філософію набором різних,
переважно правдоподібних, фантазій про смисл і граничні підстави буття
людини. Це видно з того, що з кола життєсмислових питань виключаються
питання світобудівництва, особливо питання про світове начало. Вирішення
цього питання принципово важливе, бо філософія завжди вбачала і вбачає
начало у світі, в той час, як міркування про “граничні підстави”
передбачають єзуїтське визнання “вірогідно істинним” найдикіше
невігластво людей. Тому й не дивно, що прихильники “граничних підстав”
предмет філософії пов’язують не з дослідженням багатоманітності життя
людей, а з тлумаченням його в релігії, мистецтвах і науці, отже, в
річищі філодоксичних міркувань про “чисту об’єктивність”, утворену
синтезом релігії, мистецтв і наук, що представляє не філософію, а
теософію. Підміна філософії теософією створює в уяві можливість
розглядати українську філософію не як теоретико-практичний вираз буття
українського народу, а тільки як “буття філософії (якої? чиєї?) як
складової частини культури українського народу” [2, 8].
Разом з тим, слід констатувати певну непослідовність авторів таких
суджень. Адже твердячи про те, що українська філософія є “буттям
філософії”, що встановлює “границю буття” в українській культурі, вони
одночасно висловлюють і протилежну, але цілком слушну думку, згідно з
якою, українську філософію створює той комплекс світоглядних учень, що
визрівав і оформлювався на терені України, незалежно від того, в якому
краї через обставини життя довелося формулювати відповідні вчення їхнім
авторам [2, 24].
Дане твердження теоретико-методологічно відсікає плутані космополітичні
візії, поширенням яких зайняті подвижники “відкритого суспільства”,
котрі не мають своєї батьківщини, місця і “посади” у світі.
Космополітична філософія через це не має ніде ні коріння, ні доріг,
якими ходить. Вона, отже, не присутня ні у світі, ні поза світом, через
що не відає і про те, де і в чому проявляється та мудрість, на яку вона
спирається. Нерідко космополітизм (денаціоналізація) є не більше, ніж
прихована претензія певної політичної групи однієї нації запанувати на
чужій їй батьківщині і тим самим привласнити життєві ресурси іншої
нації. Зауважимо, що Г.Сковорода, говорячи, що він – “громадянин світу”
і мислить про “світ світів”, не забував підкреслювати, що таким
мислителем він є виключно в Україні, яка для нього – рідна мати і рідний
дім. Космополіт же в Україні ніколи так не говорив і не говорить.
Отже, в соціокультурному аспекті зміст поняття “українська філософія”
виражає не всі філософські вчення, що функціонують в Україні, а лише
такі, котрі зросли на основі культури українського народу. В цьому
аспекті українська філософія постає як складова частина українознавства
більш широкої за змістом наукової системи досліджень і знань.
2. Логіко-структурні підстави української філософії
Мовлячи про специфіку української філософії, потрібно вести мову, як
навчав Л.Баранович ще у ХVІІ ст., про “начатки”, тобто про її підставу.
Підстава – це одне із засадничих понять української філософії, зміст
якого виражає сукупність основ, обставин і умов, завдяки яким людина
виділяє кожну річ або явище як щось окремо існуюче. Підстава є елементом
сущого, але не сутність, котра завжди перебуває при-сущому речей і явищ.
Причому змістовно, підстава, як і суще, множинна і тим самим синергійна.
Тому при наявності відповідних обставин, але при відсутності необхідних
умов (умовностей), ніякі речі і явища не вирізняються і не існують для
людей. Так само при наявності умов, але при відсутності обставин,
унеможливлюється визначення, осягання і перетворення речей та явищ
людьми.
Будь-яка національна філософія також має свої підстави, тобто єдність
обставин і умов, за яких вона спроможна існувати. Основною умовною та
безумовною підставою філософії є існування здібних до неї людей, котрі,
як підкреслював ще Аристотель, спроможні й навчати філософії. Якщо у
суспільстві нагромаджений масив: знання-досвід-мудрість, але нація не
має людей, спроможних проаналізувати цей масив, відповідним чином його
інтерпретувати й представити у вигляді символіко-понятійних схем
життєдіяльності людей у системі національної культури, тофілософії у
даного народу немає. Тобто філософія як теоретико-практичне вчення про
мудре світоіснування особи й нації, має підставу, насамперед, у
філософах – людях, які помічають типові структури мудрого (творчого,
успішного, щасливого, продуктивного і т.д.) життя або ж прагнуть це
робити.
Зрозуміло, що філософи діють у цілком конкретному національно
визначеному суспільстві, яке має мову, певну систему управління
(державу), освіту, спосіб господарювання (економіку), звичаєвість
(мораль), переказ про життя предків (“історію”) тощо. Заодно це означає,
що результат діяльності філософів – філософія – має досить різноманітні
підстави для виникнення й існування в суспільстві. Тому дослідники
філософії загалом виділяють: політичні, економічні, соціальні,
мистецькі, навчально-виховні, науково-дослідницькі, комунікативні та
інші підстави філософії.
Важлива роль у конституюванні філософії – притаманна їй
логіко-структурна підстава, яка якраз надає філософії таку систему
тлумачень світу, що робить її саме даною, а не іншою національною
філософією. Початок у такій інтерпретації утворюється сукупністю
основоположних понять та зв’язків між ними, що разом являють собою,
згідно термінології Г.Сковороди, “першообрази”, чи “головні фігури”,
по-грецькому – архетипи, а по-латині – принципи. Далі зміст архетипів
уточнюється і витлумачується процедурами мислення, логічні схеми якого
стають необхідними (тобто такими, які людям неможливо “обійти”) в
життєво-практичних ситуаціях даного національного суспільства. Тому
Г.Сковорода й учив, що архетипів, тобто понять-першообразів або ідей,
завжди мало, але “віце-фігур”, тобто понять, що уточнюють зміст
архетипів, – завжди дуже багато [9, 141].
Підкреслимо, що існуючі національні філософії в кожному окремому випадку
спираються на деяку сукупність властивих їм архетипів. Причому, схеми
архетипів даної національної філософії можуть нагадувати структуру
архетипів іншої філософії, проте змістовно вони завжди відрізнятимуться
“деталями”. Але якраз “деталі” ведуть мислення до далекосяжних
висновків, котрі, зрештою, і засвідчують особливості національної
філософії. Наприклад, нині вчені, які вивчають українську філософію,
інтерпретують її, головним чином, у межах архетипів греко-римських
світоглядних уявлень або у межах довільно зведених і об’єднаних нібито в
одній загальній логічній структурі сукупності “рис” західноєвропейської
філософії.
Тлумачення української філософії в річищі архетипів філософії греків і
римлян проявляється не тільки на рівні довідкової літератури, де справа
обмежується поясненнями українською мовою змісту грецьких та латинських
“філософських” термінів. Спроби представити українську філософію як
“прикладання” греко-римських термінів до світогляду українського народу
проявляються, передусім, у намаганнях побудувати її базову
логіко-пізнавальну структуру на підставі архетипу “космос – хаос” [2,
31]. Даний архетип у філософії Греції та Риму виражав взаємодію
упорядкованої речовості, що утворює світ (космос), та велетенського лона
або пащі, із якої постає і куди зникає ця речовість (хаос).
Посередниками між космосом і хаосом були “дії”, а не “боги”, через те,
що Бог чи Бога – це терміни слов’янських мов, котрі означують уявно
присутнього у світі конкретного “подателя благ”. Тобто Бог у цьому
смислі не уявлявся Дієм, отже “ремісником”, що створив або створював
космос із елементів хаосу.
Іноді, даючи тлумачення логіко-структурних підстав української
філософії, архетип “хаос – космос” прив’язують до архетипу “світового
дерева”, поширеного у світогляді багатьох народів. Але спроби
використати цей архетип переважно в західноєвропейському розумінні для
з’ясування підстав української філософії спотворюють зміст саме
української філософії. Так, в західноєвропейському розумінні “низ”
світового дерева означає згасання життя, смерть, що набуває філодоксичну
інтерпретацію в оповідях про існування “Аїду”, “Тартару” і, зрештою,
християнського “Пекла”.
Українська ж світоглядна тенденція з “низом” світового дерева пов’язує
початок, зародження життя всього сущого, а з “верхом” – кінець,
завершення життя, вічне перебування всіх людей в “Ірії”, біля сонця.
Отже, “Пекла” український світогляд не знав, як не знав грецького
космосу і хаосу, а також багатьох інших “деталей”, принципово важливих
для розуміння особливостей логіко-архетипної структури як зарубіжної,
так і української філософії. Адже це такі “деталі”, котрі, разом з
багатьма іншими, відрізняють греко-римську філософію від, наприклад,
германської, спертої на архетипи співвідношення “буття і небуття” та
“буття і ніщо”. Засадничі архетипи національних філософій специфічні
саме тим, що вимагають побудови нетотожних логіко-структурних схем
світу, виробляючи тим самим неспівпадаючі системи і структури цінностей
діяльно-конструктивних аспектів національних світоглядів.
Констатуємо, таким чином, що тлумачення логіко-структурних підстав
української філософії нерідко зводиться до “застосування” греко-римських
та інших іноземних архетипів і термінів у спробах побудови властивих їй
учень або ж до україномовного пояснення змісту цих термінів. Через це в
українських ВНЗ домінує не вивчення філософії, а заучування рідною мовою
значення тих чи інших іноземних висловів. Підкреслимо, що не менш
масштабною в Україні є спроба представити українську філософію як
продовження нібито “предківських” північноафриканських (християнських),
особливо візантійсько-сирійських (тобто православно-християнських),
перетлумачень елліністичної думки (стоїки, кініки, платоніки, гностики,
перипатетики, епікурейці тощо). Для цього українську філософію
намагаються представити як теоретичну розробку деякої суми
підставно-архетипних проблем, пов’язаних із православним богослів’ям.
Зокрема, висловлюється думка, що основним архетипом для філософії
Київської Русі була структура: “людина – Бог”. Протягом ХVІ – ХVІІІ ст.
українська філософська думка зосередилася на структурі: “людина –
Всесвіт”. А в ХІХ ст. і 1-й третині ХХ ст. основною стала структура:
“людина – нація” [2, 25- 27].
Отже, українську філософію намагаються представити в даному разі у межах
юдо-християнської філодоксичної формули “Бог – світ Божий – народ
Божий”, котра набуває більш модернізованого вигляду за допомогою
структури “Бог – Всесвіт – нація”. Все це дозволяє твердити, що
українську філософію намагаються інтерпретувати як різновид теософії у
межах філодоксичних уявлень. Теософсько-філодоксичних тому, що в
юдо-християнському розумінні Бог існує для людей не як “єстєство”, а як
“інообраз”. Точніше – Бог мислиться як “неденний ранок ночі, єдиний
центр собі, непроникна для слуху сущність, некупно сильний, некупно
чистий, безначальний, єдиносповідна трійця Божа, єдиносущий,
єдиносильний, єдиновладний, єдинопануючий, єдиноцарюючий,
всеєдинознаючий, присно сущий, ненароджений, безначальний, невимовний,
невидимий, неописуваний, недомисленний, невстановлений, неперемінний,
безмірний, безпристрастний, всьому створеному і утримуваному промисел –
небу і землі, морю і водам” [3, 21].
Ураховуючи специфіку тлумачення Бога в християнстві, Г.Сковорода мав
підстави висловити думку про те, що на основі визнання існування Бога
неможливо побудувати філософію. “Бог, – писав мислитель, – это скверная
машина, из которой нельзя сделать ничего путного; сплав лжи и истины
всегда дурная вещь, и нам не нужно ни священников, ни богов” [8, 353].
Дане твердження Г.Сковороди хоч і замовчується авторами, котрі плутають
українську філософію із теософською філодоксою, проте ніким ще не було
спростоване – ні богословами, ні тими недалекоглядними і малограмотними
високовладними політиками, котрі жалкують і тепер: “Підмінили Бога
служінням якомусь абстрактному Світлому Майбутньому” [10]. Всупереч
подібним плутаним заявам, сучасні далекоглядні й компетентні українські
вчені досить добре розуміють різницю між релігією та філософією, масовим
марновірством і методично обґрунтованою аргументацією, тому й
констатують: “Релігія не визнає аналізу й логіки, знання й розуміння, її
фетишем є беззастережна віра. Тому фідеїзм органічно тяжіє до фанатизму
і не так солідаризує, як диференціонує народи чи цілі раси” [4, 27].
Загалом же філософія мовить про єство і суще, про те, з чим людина може
встановити прямий чи опосередкований контакт, що вона може дослідити,
описати, використати тощо, а не про “інообразне” уявлення про не-суще, з
яким неможливо встановити ніякий контакт, бо воно невимовне, невидиме,
не підлягає ніякому опису, незмінне, невиникаюче і незникаюче Ніщо,
неосяжне ніяким розумом, крім уявного “світового розуму”. Це означає, що
спроба спертися на богослів’я при розробці проблем української філософії
приведе не до її піднесення, а до створення витонченого варіанту
місцевої теології, як це трапилося на початку ХІХ ст. з німецьким ученим
Г.Гегелем, який своєю філодоксою спробував пояснити, яким насправді був
християнськи зрозумілий Бог ще до створення ним світу “із нічого”.
Підставу українській філософії, як було зазначено раніше, намагаються
також знайти, “підлаштувавши” її під деякі схеми, абстраговані від
комплексу західноєвропейських раціоналізованих світоуявлень. Уперше таку
логіко-структурну схему в діаспорі запропонував у 40-х роках ХХ ст.
І.Мірчук, а в 70-х роках минулого століття її повторив у дещо
модернізованому вигляді О.Кульчицький. Тепер же ця схема увійшла в деякі
видані в Україні підручники, де мовиться про особливості української
філософії. Зокрема О.Кульчицький, а з 90-х р. минулого століття і
С.Кримський, інші дослідники в Україні, за аналогією до тлумачення
архетипів К.Юнгом, ведуть мову про так звані “кристалізаційні осі
українського світогляду”, до яких віднесені: “філософія життя”,
“український антеїзм”, “тяжіння до мессіанства” як до “досконалого
синтезу між Сходом і Заходом”, “філософсько-антропологічний
персоналізм”, “філософія серця”, “меліоризм” як віра в можливість
спрямувати існуюче до ідеалів, “оптимізм” у межах невизначеного “якось
воно буде” тощо [5, 60 – 65].
Всі ці “кристалізаційні осі українського світогляду”, безумовно,
пропонують певну логіко-структурну підставу для упорядкування та
систематизації змісту i української філософії, і численних філодоксичних
уявлень одночасно. Тому й не дивно, що О.Кульчицький визнає:
“кристалізаційні осі” диференціонують світогляд, зрозумілий як
“суцільність поглядів на світ”, але не утворюють інтегративно-теоретичну
структуру української філософії. Вони акцентують не архетипи, а лише
сукупність “філософічних ставлень” людей до світу й самих себе. Тому і в
цьому випадку виникає питання про те, чи має українська філософія
логіко-структурну підставу не для виділення “рис”, яких загалом можна
було б відшукати набагато більше, ніж це є у працях І.Мірчука й
О.Кульчицького, а для створення власного теоретичного рівня? Чи справа
й далі обмежуватиметься використанням і тлумаченням українською мовою
термінів, взятих із зарубіжних філософських учень?
Очевидно, що українська філософська думка давно має відповідну
логіко-структурну підставу, хоча через різноманітні політико-соціальні
перепони, що століттями гнобили Україну до встановлення в 1991 р.
незалежної національної держави, вона спеціально не досліджувалася і не
виражалася у формах теоретичної філософії. Принаймні у 2-й половині ХІХ
ст. П.Куліш, В.Антонович, М.Драгоманов, Т.Рильський та інші дослідники
зверталися до питань побудови теорії українського світогляду, логічні
схеми якого виражені в народній творчості, проте філософську теорію так
і не створили. Пошук специфіки логіко-пізнавальних структур української
філософії як теоретико-практичного виразу українського буття починається
у середині ХХ ст. (В.Винниченко, Ю.Липа, І.Мірчук, В.Нічик,
О.Кульчицький, В.Горський та ін.) і триває до нашого часу. Особливість
його полягає в тому, що він набуває переважно історико-філософські
форми, в межах яких фіксується значне коло архетипів, на основі яких
функціонує теорія української філософської думки.
Враховуючи дослідження, проведені в цьому напрямку співробітниками
Інституту філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України, Київського
національного університету імені Тараса Шевченка, Інституту
українознавства МОН України, загалом доробок учених, що працюють у
наукових установах України і в діаспорі, слід зазначити, що
теоретико-понятійна структура української філософії, як вчення про суще
(складне) єство (предметно визначене або оречене існування) українського
народу, серед народів світу ментально і в цілому вибудовується на основі
архетипу “народ – світ – безодня”.
Підстава для такого висновку вбачається у багатьох чинниках, де головним
є українське “язичництво”, особливо твір “Велесова книга”. Вона, згідно
висновків ґрунтовних дослідників, створена приблизно в один час із
введенням князем Аскольдом християнства на території Київщини. Далі, за
князювання Святослава, християнство занепадає, але під кінець Х ст.
реанімується князем Володимиром, поширюючися з Києва на Сіверянщину та
інші землі античної України. До того ж, на давньоукраїнському Північному
Причорномор’ї християнство вже було в ІІ – ІІІ століттях нової ери в
грецьких колоніях, серед готів і частково, згідно оповідей Луки із
Самосати, навіть серед скіфів і сарматів, тобто до готських завоювань.
Логіко-структурно, а це спеціально треба відзначити, світогляд
“Велесової книги” принципово відрізняється від північноафриканського
(християнського) вирішенням проблем світоустрою і людського
життєбудівництва. Якщо в юдо-християнських аутентичних священних книгах
говориться, що конструювання і руйнування світу та існування людей
здійснюється Елогімом (“Двобогом”, тобто богом-гермафродитом) [8, 31],
то основоположним чинником світотворення з погляду “Велесової книги” є
самодостатність народу: “Се оубо собьство нашіе пречіноу бя якове сва
імяхом словесі обліцена дъяне” [1, 211]. Тобто “собісобство” є причиною
самоіснування людей, котрі надають власній спільноті відповідне мовне
означення, самоназву.
Одночасно “Велесова книга” стверджує, що творцем світу є Дажбог, котрий
одночасно є і “Розум наш”, що виявляється на зібранні громади (на віче).
Отже, спільнота постає як чинник розумного світотворення, що означується
як дія Дажбога, котрий розташував світ спільноти серед “безодні”, яка є
світлою й теплою, де “да імемо чісте душі во бъзех слішетессе во едін”,
а також те, що спільнота є “Дажбові вноуці (зрі: русе) ко уме, яко ж оум
вьлік божьск есте едін со ны, а тому творяете а речашете со бъозы
воедіне” [1, 137]. Отже, коли врахуємо “профанний” зміст “Велесової
книги”, а на основі якраз повсякденного (профанного) буття формується і
функціонує мудрість як предмет і мета філософії, тоді дійсно базовим
архетипом української філософії має бути зв’язка “народ – світ –
безодня”, де безодня – це не аналог греко-римського хаосу і не тотожна
змістовно з ним логічна структура, а означення “відомої невідомості” та
всього “видимого невидимого” світобуття праукраїнської спільноти.
Правда, коли згодом християнство, як писав у свій час М.Грушевський,
“покрило” своїми філодоксичними схемами логіко-структурну конструкцію
українського світогляду, базова структура останнього, тобто схема “народ
– світ – безодня”, збереглася, набуваючи інші вирази. Наприклад, у
“Лабіринті” Х.Євлевича вона має “зворотний” вигляд у тому розумінні, що
мудрість аналізується як результат взаємодії людей із світом в оточенні
невідомості. Подальша філософія, а саме Т.Прокоповича, також виходить з
того, що світ є “природне тіло”, існуюче серед “ніщо”, в якому людина є
творчо-зв’язковою ланкою між частинами світу, представленими стихіями,
природою і культурою. Якщо звернемося до ХІХ ст., то й тут бачимо, що
засадничою підставою філософїї (М.Гоголь, П.Куліш і т.д.) є народ з його
світом, оточеним невизначеністю безодні тощо.
Фундаментальною логіко-структурною підставою української філософії,
отже, слід вважати архетип “народ – світ – безодня”, де безодня – це та
сама “деяка таємниця”, про яку Г.Сковорода говорив як про таку, що вона
визнається всіма народами. Тому теорія української філософії має
ґрунтуватися на розгляді відношень типу “народ і його світ”, “народ і
безодня (невизначеність)”, “світ (предметність) і безодня” та
враховувати багато інших відношень, що логічно притаманні основоположній
формулі теорії української філософії.
3.Теорія та історія української філософії
Визначення логіко-структурної підстави (засадничого архетипу)
української філософії має конкретизуватися, як учив Г.Сковорода,
“віце-фігурами”, тобто системою понять, що утворюють її теоретичну
частину. Українська філософія в цьому смислі, як і всяка національна
філософія, ділиться на оповідь, або “історію” про філософію, та на
філософську теорію. Але слід брати до уваги, що теорія також являє собою
специфічну оповідь і тим самим – історію. Крім того, потрібно
враховувати зміни, що відбулися в розумінні суті теорії. Річ у тім, що
сучасне розуміння теорії мало схоже на свій первинний міфопоетичний
смисл, який воно мало у давніх греків. Зазначимо, що в Україні
києво-руської доби смисловим еквівалентом поняття “теорія” було поняття
“умоосяжність”, на відміну від почуттєвого осягання подій і речей.
Розуміння умоосяжності (теорії) в давній Україні спиралося на міфологему
роздвоєності людського зору, тому що тоді, внаслідок браку знання про
фізіологію людини, припускалося існування в неї двох пар очей –
“тілесних” і “духовних”. Духовні очі, гадалося, невидимі, хоча саме вони
умоглядно (теоретично) споглядають все те, що недоступне “тілесним”
очам. Проте розуміння теорії у ХVІІ – ХVІІІ ст. у Європі, в тому числі і
в Україні, змінилося у зв’язку із конституюванням сучасної науки,
спертої на експериментальні методики дослідження. Якраз з того часу
ширилася думка, що теорія є узагальненням результатів досвіду і досліду,
утворюючою сукупністю логічних схем пояснення дійсності і обслуговування
практики. Тепер же теорія, з погляду Поля де Мана, є не більше, ніж
“вибірковий, водночас всеохопний перелік основних напрямків та
публікацій у даній галузі, щоб синтезувати і класифікувати головні
проблемні зони, привести до критичної програмної проекції рішень, що
можуть з’явитися в найближчому майбутньому” [7, 480].
Отже, теперішнє тлумачення теорії значною мірою розмиває межу між
досвідом і маніпулятивним повторенням, дослідом і містикою “пере –
живання”. Адже теорією, по суті, називається будь-який аналіз літератури
під кутом зору майбутнього, тобто в плані всякого гадання про те, що має
і що не має бути колись. Історія української філософії, як і всяка
історія філософії, в цьому смислі постає оповіддю (літературою) про
філософську літературу. Через це історія української філософії не може
бути теорією української філософії, бо історія завжди являє собою в
суспільстві безладдя уривків тлумачень творів філософів, а самі ці
тлумачення причинно не пов’язані між собою. Через це історія української
філософії, будучи аналізом філософськи значущої літератури, існує як
схильна перетворюватися у міф легенда про українську філософію. Такий
міф виникає завжди, якщо оповідь про філософію “відштовхується” від
буття українського народу (ігнорує його), а тому спирається на
яку-небудь гадку (“доксу”). Тому в межах історії української філософії
завжди існує потреба протидіяти її міфологізації. Але вирішити таке
завдання можна тільки тоді, коли існує теорія української філософії як
інтерпретація структури архетипів українського світогляду і понять, що
конкретизують, пояснюють та ідентифікують їхній зміст націокультурно.
Виникає у такому разі й суто прагматичне питання: навіщо потрібна
історія української філософії, бо тривалий час (аж до спроби В.Щурата на
початку ХХ ст.) українське суспільство обходилося без неї. Якщо
відповідати на нього, спираючись на історію філософії, то
формулюватиметься, як правило, просвітницько-споживацьке пояснення:
мовляв, історія української філософії потрібна, насамперед, для
підтримки української культурної традиції або для особистого
культурно-освітнього збагачення. Проте ніхто з прибічників споживацького
погляду на історію української філософії прямо не говорить, що на
початку ХХІ ст. вони пропонують вирішувати проблеми взаємодії в системі:
“народ – світ – безодня” на основі теоретико-філософських схем,
наприклад, ХVІІІ – ХІХ століть. Тобто на основі архіву філософських
знань, який текстуально можна розташовувати (каталогізувати) як
хронологічно, так і безладно-прагматично, навряд чи обґрунтовано
вирішуватимуться, наприклад, питання суспільної есхатології ХХІ ст., що
постали перед Україною та іншими державами у формах глобалізму,
наростання соціокультурної симуляції і мороку віртуальної реальності,
властивого інформаційному суспільству. Загалом же можна стверджувати, що
дехто в Україні прагне жити в суспільстві “Інтернету”, але,
задовольняючись філософськими схемами, які давно перебувають в архівах
української та світової культури. До чого ж, чим старанніше ретроград
“заглиблюється” в історію української філософії, тим значнішим в Україні
стає брак філософсько-теоретичних знань про сучасну екзистенціальну
ситуацію. Через це обскуранти в суспільстві провокують наростання
можливості “нового Середньовіччя” або вірогідності створення
“електронного тоталітаризму”.
Загалом твори, які відбули у філософський архів, можна в наш час
“інакше” прочитати й перетлумачити, але навряд чи доцільно шукати в них
методологію українського буття і реалізації національних інтересів в
умовах глобальних викликів і проблем. Тим більше, що нерідко
філософський аналіз дійсності підміняється нині філодоксичною
симуляцією, що “відроджує” історико-археологічну термінологію
(наприклад, терміни: “клани”, “олігархи”, “меценати”, “багаті допоможуть
бідним” і т.д.) та пристосовує її для псевдопояснення сучасності, тобто
для безпредметного говоріння. Та філодоксична симуляція в Україні
функціонує не тільки як свідчення ретроградних прагнень типу “вперед до
Київської Русі”, але, перш за все, як засіб масового зомбування, в тому
числі за допомогою псевдофілософських підручників. Філодокса особливо
потрібна для політико-маніпулятивної влади в суспільстві над ключовими
архетипами і поняттями шляхом введення естетичних оксюморонів типу:
“прекрасні закони”, “чудові рішення”, “українцям потрібне прекрасне
життя”, “красива політика” і т.д. Отже, історія української філософії,
взята без теорії української філософії, схильна міфологізуватися і
перетворюватися на суміш різноманітних філодокс. Одночасно це викликає і
нове питання: якщо розуміння історії філософії як літератури (оповідей)
про філософію містить у собі багато суперечливого й міфопоетичного, то
чи можлива тоді філософська теорія, адже вона також у
літературно-текстуальному плані є одна з багатьох історій (оповідей).
Щоб відповісти на таке питання, очевидно, потрібно відновити у правах
метод концептуального мислення, тобто мислення концептами або, як учив
Г.Сковорода, символами, або “концентрами” (С.Єфремов та ін.), що є
однією з прикмет української філософії у той час, коли більшість сусідів
України використовували метод номіналізму або метод реалізму. Якраз під
тиском, в основному, реалізму (спочатку томізм, а далі –
гегелівсько-ленінський реалізм) концептуалізм був посунутий в Україні на
периферію філософської думки, а у радянсько-соціалістичні часи був
замінений переважно монізмом реалістичного логоцентризму, вираженого
принципом “відображення” або ерістикою й антитетикою механічної
еквівалентності.
Логоцентризм (в основному, гегелівського штибу) і “ленінська теорія
відображення як теорія пізнання” відвернули увагу від того факту, що
знання створюють люди не “в голові” і не як “відображення” чогось.
Знання як знаково-інформаційне опосередкування людських взаємодій та
відношень з’являються “посередині” між суспільством (народом) і світом,
будучи одночасно мовно-теоретичними структурами взаємодій людей і речей.
Архетипи і поняття, що утворюють ці структури, є і мірами дій для людей,
і мірами речей. Зрештою, архетипи й поняття є означеннями різних
аспектів світу як сущого і єства, будучи при цьому тим теоретичним
“серцем”, або “центром”, за Г.Сковородою, що упорядковує логічну
структуру взаємодій у системі “народ – світ – безодня”. Концептуальний
метод, отже, вимагає визначеності у відповіді на питання про те, що
утворює концепт, або архетип, теорії філософії.
Заодно це означає, що теорія української філософії концептуальна, тобто
концентрична й антропоцентрична, в той час як раціоналізація гадки
(філодокса) ніколи не буває концептуальною. Вона може бути або
реалістичною, або номіналістичною, але в обох випадках – ірраціональною
та нераціональною. Адже концепти, або концентри, є не що інше, як
логічні “головні фігури”, створені людьми для вираження речей і подій,
ставлення до них, їх розуміння і сприйняття, а також для осягання
співвідношення існування речей, їх значення і розуміння. Тому теорія
української філософії, як показав ще у 2-й половині ХІХ ст. П.Юркевич,
специфічна тим, що визнає неподільність осягання світу людьми, тобто
пізнання його в єдності емоцій, почуттів, ума, понять розуму, волі,
тобто цілком концептуального пізнавання.
4. Теорія української філософії і теорія українознавства
Мовлячи про те, що українська філософія концептуальна і є частиною
українознавства як науки, а також виділяючи структуру “народ – світ –
безодня” як вихідну в логіці теорії української філософії, маємо на
увазі й те, що теорія українознавства, будучи структурним рівнем
українознавства, також має власну логіко-структурну основу. Лише
спираючись на цю основу, українознавці, як вчені-дослідники, вибудовують
українознавство як науку. Наголошуємо при цьому, що мова йде саме про
українознавство, а не про явище “україністики”.
Україністи є віртуальним, хоча частково і формалізованим,
співтовариством, або клубом, аналогічного “американістам”,
“германістам”, “орієнталістам” тощо. Як в Україні існують
“американісти”, що захоплюються героями мексиканських серіалів, так і
“україністи” можуть бути в Мексиці як любителі українських страв, а в
Африці – як колекціонери писанок, у самій Україні – як збирачі
археологічного посуду “трипільців” чи козацьких старожитностей і т.д.
Безумовно, до україністів відносяться й українознавці, тобто наукові
працівники й аматори-дослідники, які вивчають і тим самим виробляють
знання про український народ у планетарному вимірі.
Але належність українознавства до україністики не суперечить тому факту,
що україністика функціонує як суміш знань, міфів, уривків продуктивного
досвіду і містико-ритуальних, магічних дійств. Тому україністика не є
наукою. Причому тільки українознавство, будучи джерелом забезпечення
суспільства достовірними знаннями про Україну і світове українство,
надає форми предметно-смислової сталості самій україністиці. Це означає,
що україністика може бути пояснена і правильно витлумачена тільки
завдяки українознавству як науці, котра має емпіричний і теоретичний
рівні дослідження, що саме на основі українознавства створюється
правдива інформація про людей, котрі цікавляться українством, у тому
числі з метою створення оповіді (історії) про Україну й українців.
“Історик України” в цьому розумінні може бути або україністом, або
українознавцем, залежно від ставлення до українського буття. Коли
історик пояснює Україну, наприклад, на основі гегелівсько-марксистської
“єдності і боротьби протилежностей” або в річищі
хронологічно-есхатологічного християнсько-богословського розуміння, то в
цьому випадку матимемо “україніста”, тобто людину, котра з позицій
неукраїнського ставлення до світу пояснює Україну.
Українознавство у даному аспекті специфічне саме тим, що на основі
розуміння самодостатності (самостійності) українського народу може також
створювати історію (оповідь) про Україну, але спираючись на філософську
базу, суголосну українській культурі. Тож існує істотна різниця в тому,
як пишеться історія України: на принципах, запозичених із різних
зарубіжних учень, чи на ґрунті теорії українознавства, котра, як і всяка
теорія, створюється внаслідок систематизації даних емпіричних
досліджень. Проте безпосереднім узагальненням і систематизацією
результатів емпіричних досліджень є не теорія, а концепція. Теорія прямо
спирається на взаємозв’язок концепцій, що описують і пояснюють Україну.
Але подібно до того, як організм не тотожний взаємозв’язку органів тіла,
так і теорія не зводиться до суми всіх тих концепцій, на яких вона
ґрунтується.
Дослідження І.Дзюби, П.Кононенка, В.Сніжка, Л.Токаря та інших сучасних
учених показали, що теорія українознавства функціонує у суспільстві і як
інтегратор українознавчих концепцій, і як логіко-структурна система, що
осягає і виражає, по-перше, Україну як ідею і Батьківщину українців,
по-друге, терен буття українців у світі, по-третє, взаємини України й
українського терену з батьківщинами, теренами і національними ідеями
народів спільного світу. Тому потрібно підтримати аргументацію
П.Кононенка щодо твердження про існування підставних для теорії
українознавства і його емпірико-концептуальних досліджень “ідейних
констант”. Перш за все, для українознавчої емпірії такими константами є
“Земля і Небо, Дніпро (Дунай, Десна…) і Київ, ліс і поле, всі стихії
Природи – рідної Матері й Долі людини (сім’ї, роду, племені)” [4, 26].
Для теорії ж українознавства на передній план виходить логічна
структура, що утворює архетип “Україна – український терен – світи
народів (світ людства)”.
Безумовно, структура “Україна – український терен – світ народів”
відрізняється від архетипу “народ – світ – безодня”, що підставний у
теорії української філософії. Але обидві логіко-теоретичні структури
сумісні між собою і допомагають у межах теоретичних досліджень пояснити
одна одну. Так, логіко-теоретична підстава української філософії
орієнтується на дослідження українського народу як соціокультурного
цілого, котре вирізняється серед інших народів якісно (“як?”), тобто
своїм соціокультурним способом існування. Класичний тип “української
людини” функціонує тут як єдиний образ мешканців України спільно із
тереном українства. Тобто для української філософії теоретично і
практично важлива ідентичність українців як народу. Тому поділ українців
на “українських” і “в діаспорі”, суттєвий для емпірико-концептуального
українознавства, не є принциповим для теорії української філософії.
Українознавство враховує теоретичну диференціацію українського буття на
“буття в Україні” і “буття в діаспорі”, де для одних Україна є
безпосередньою Батьківщиною, а для інших – віртуальною Батьківщиною.
Існування України, як чинного факту, і віртуальної України, як чинного
факту, підводить теорію українознавства до твердження: українство в
діаспорі загалом має тенденцію до асиміляції із нацією, на території
якої воно перебуває. Вивчаючи українство в Україні і поза нею, теорія
українознавства стикається з філософською проблемою небуття українців,
як не прикро це може сприйматися. Теорія та емпірія українознавства
змушені тим самим досліджувати основи, обставини й умови, за яких
українство може звалитися в безодню невідомості й неіснування. Адже
націєтворення на планеті продовжується, і його ніхто не спинить.
Українознавство, таким чином, логікою своїх досліджень змушене
вирішувати комплекс питань, пов’язаних із основоположним в українській
філософії архетипом “народ – світ – безодня”. Це означає, що підставна
для української філософії логічна структура неявно (в теоретичному
уявленні) присутня як елемент змісту архетипу “Україна – український
терен – світ народів”, за межами якого постає для всіх людей безодня
невідомості й небуття.
Враховуючи це, можна стверджувати, що місце української філософії у
структурі українознавства логіко-структурно визначається тим, що
філософія встановлює начало українознавства, яким є український народ,
насамперед, у своїй Батьківщині. Одночасно це начало розглядається у
відношенні до свого довкілля, утвореного іншими началами – світами
народів або “великим світом”. Зрештою, це передбачає встановлення
екзистенціальної межовості українського буття, границю того часопростору
або терену, за якою існує не тільки неукраїнське, але й безодня
неіснуючого.
Тому українознавство існує не тільки як наука, але і як філософське
вчення, що методологічно і діяльно-предметно орієнтує всі дотичні до
українознавства політичні, соціологічні, економічні й інші дослідження
під кутом зору забезпечення самодостатності українського народу серед
народів світу і в Україні як своїй природній і соціокультурно витвореній
Вітчизні.
Література:
Велесова книга. – К., “Велесич”, 1995.
Горський В.С., Кислюк К.В. Історія української філософії. – К.: Либідь,
2004.
Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание. – М.: Книга, 1983.
Кононенко П. Національна ідея, нація, націоналізм. // Українознавство. –
Ч. 1, 2005.
Кульчицький Олександр. Іван Мірчук – дослідник української духовності.
// Збірник на пошану Івана Мірчука. – Мюнхен, Нью-Йорк, Париж, Вінніпег,
1974.
Поппер Карл. Відкрите суспільство і його вороги./ В 2-х т. – К.,
“Основи”, 1996. – Т. 1.
Поль де Ман. Опірність теорії. // Антологія світової
літературно-критичної думки. – Львів: Кальварія, 1996.
Розанов В.В. Люди луннаго света. – С.-Пб.: Новое время, 1913.
Сковорода Григорій. Повн. зібр. тв./ В 2-х т. – К., “Наукова думка”,
1973.
Урядовий кур’єр, 21 травня, 2003.
Чижевський Д. Українська філософія. // Українська культура. – К.:
Либідь, 1993.
Шевченко В.І. Концепція пізнання в українській філософії. – К.: ІСДО,
1993.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
