Реферат на тему:
Українознавство та сучасні дослідження фольклорного тексту
Вивчаючи етнічну культуру, міфологію, мову, так чи інакше доводиться
звертатися до засобів та методів реконструкції фольклорного тексту.
Існує реконструкція різних рівнів: відтворення тексту, жанру, обрядової
структури, казкової композиції, сюжету та ін.
Найважливішим методологічним засобом є виявлення певної інваріантної
форми на основі аналізу численних варіантів. Сама реконструкція прямо
залежить від з’ясування, виявлення глибинної міфологічної семантики, що
ховається за окремими формами ритуальної і побутової поведінки, засобами
магічної практики, заборонами, ворожіннями, марновірними прикметами і
повір’ями, конкретними символами та різними реаліями, що використовують
у процесі обряду.
Для фольклориста стає зрозумілим, що в основі всіх значеннєвих
компонентів культури існує єдина система – комплекс міфологічних уявлень
про світобудову, притаманних певному соціуму. Ця система дуже по-різному
проявляє себе в мовних стереотипах, фольклорних мотивах, образах і
символах народного мистецтва. Вона ніде і ніяк як картина світу не
проявлена, а відтворюється тільки в сумі всіх своїх фольклорно –
етнологічних конкретизацій. Звідси: розв’язати складну проблему
реконструкції світогляду українців можна тільки за умови комплексного
вивчення всіх компонентів духовної культури в їх взаємодії. Тому для
дослідника, що вивчає таку проблему, фольклор у цьому випадку не є
об’єктом, пов’язаним з мистецтвом слова, а насамперед – елементом
традиційної культури, фольклором у системі українознавства загалом.
Як продукт традиційної культури, фольклор переховує повну інформацію про
неї. Так, фольклорні тексти можуть містити відомості про окремі факти
побутової діяльності, ритуально-магічної практики, про предмети
матеріальної культури і т. ін. З іншого боку, у фольклорі зберігаються і
передаються у часі елементи архаїчного мислення, емпіричного знання,
міфологічного уявлення про світ, релігійні вірування.
Разом з тим існує потреба розмежовувати ритуальний та міфологічний план
значень у фольклорному тексті – аби розрізняти реальні (пов’язані з
обрядом і побутом) та міфологічні витоки образу. Так, повторюваність у
колядкових зачинах мотивів “високого дерева”, “гори”, “золотих стовпів”
або “криниці”, “річки”, “мосту” у дворі господаря, до якого ідуть
колядники, символізує для першого ряду (дерево – гора – стовп) зв’язок
“верху” і “низу” космогонічної системи, а для об’єктів другого ряду
(криниця – річка – міст) – ідею подолання водної межі, зв’язку з
потойбіччям та предками, яких, власне, і символізують колядники.
Прямо пов’язані з цими уявленнями й інші колядкові мотиви: “прихід
колядників здалеку”, “перехід через воду по мосту”, “стоптані черевики”.
Марно було б шукати коренів цих фольклорних образів у реальній
етнографічній практиці, бо тут йдеться про план міфологічного значення.
Так, мотив “зношеного взуття”, що безпосередньо пов’язаний із мотивом
“далекої дороги” у потойбіччя, зустрічається не тільки у колядках, а й у
казках, як “зношені залізні черевики” героїні, що розшукує свого
коханого у тридев’ятому царстві, та легендах – як стоптане взуття
дівчини, що тікає від нареченого – упиря.
Людину, так само як і світ, що її оточує, древні співвідносили із
різними частинами Космосу, намагаючись впорядкувати Хаос, визначити
мірки, норми, закони, дати всьому ім’я, розподілити і зробити
зрозумілим. Так, голову людини бачили як світле, небесне, високе, а ноги
– і, відповідно, взуття та сліди, що залишає за собою жива істота,
пов’язували із “низом”, темним, потойбіччям. Тому взуття належить
загалом до тих предметів, через які відбувається зв’язок із землею, а ,
отже, зі світом померлих.
Так, взуття часто застосовували у лікувальній магії. При важких пологах
баба-бранка йшла по “непочату воду” із чоботом, що належав чоловіку
породіллі. Набравши її до схід сонця, несла до хати і виливала на
долівку. Безперечно, ці магічні дії можна витрактувати як жертву
предкам. Жертву здійснювали за допомогою взуття, оскільки саме таким був
найкоротший шлях до померлих родичів. Це засвідчує і відомий звичай
весільного обряду “дарувати тещі чоботи”, “зять взуває тещу в чоботи”,
що водночас є і купівлею – продажем нареченої. Взуваючи тещу в чоботи,
зять ніби мирить цим два чужі ( а, отже, ворожі) роди:
А за тії чоботи, що зять дав,
А за тії чоботи дочку взяв.
Про зв’язок із померлими родичами свідчить і повір’я, яке забороняє
ходити в одному чоботі, бо це може спричинити наглу смерть матері. Самих
померлих не взували колись у чоботи, а завивали ноги у полотно або шили
спеціальне взуття ( “колигви” у Галичині). Так, начебто відтворювали
найдавніше, “спадкове” взуття, щоб по ньому померлі могли впізнати свого
родича, адже у взутті (як і в одязі) “заховується сила її власника,
людина разом із одежею переносить на себе силу й властивості…батьків чи
членів роду…”
Проте міфологічний план значення завжди вимагає розшифрування, його не
можна прямо зводити до обрядових дій. Це дає змогу говорити про те, що
зв’язок фольклорного тексту та ритуалу не має прямої залежності і що
кодові системи обряду й обрядової поезії не завжди збігаються. Якщо ж
врахувати особливості побутування обрядових жанрів, що зазнали значних
трансформувань, руйнувань, контамінацій, що вільно включали випадкові
необрядові тексти, то стане зрозумілим, чому на основі фольклору так
важко реконструювати первісний субстрат у його конкретних формах і чому
численні спроби завершувались спрощеними інтерпретаціями.
Отже, різні жанрові групи фольклору мають різний ступінь інформативності
для семантичної реконструкції. Високий ступінь притаманний раннім
архаїчним формам фольклору, а в пізніших еволюційних формах посилюються
риси побутової та історичної конкретики.
Фольклорна творчість ґрунтується на принципі багатократного відтворення
типових архаїчних моделей, які щоразу по-іншому використовують у нових
формах і трансформаціях.
?Вивчаючи архаїчні народні уявлення, потрібен ретельний відбір жанрів
фольклору, де перевагу слід надавати текстам, що зберігають архаїку
більшою мірою, як от: чарівні казки, ранні форми епосу, загадки,
прислів’я та приказки, а також обрядовий фольклор.
Великою усталеністю, що дає змогу зберегти архаїчні елементи, позначені
“малі” фольклорні форми: побажання, прохання та подяки, віншування,
формули погроз та проклять, магічні примовки та діалоги, ритуальні
заклички та відсилання, тексти, що супроводжують ворожіння, лічилки та
формули словесної передачі пташиних голосів.
Наприклад, відома формула погрози колядників “забрати із собою”, якщо не
дадуть того, чого вони просять, засвідчує, що самі колядники прийшли із
далекої дороги й уособлюють померлих родичів, які відвідують живих
нащадків:
Як не даси нам того золотого,
Украдемо у вас красну панну,
Занесемо її далеченько –
Що батенько конем не доїде,
Що матінка пішки не дійде,
А братійко з лучка не дострілит,
А сестронька перстеньцем не докотит…
Отже, якщо визначати важливість фольклорного матеріалу для реконструкції
духовної культури народу, то варто звертати увагу не тільки на
традиційні фольклорні жанри, а й на фольклорні формули, “малі” форми, що
є вербальним компонентом обрядових ситуацій, і тексти, що побутують як
дифузні. Це дає змогу глибшого дослідження міфологічного мислення
українців, від уявлень про макро- та мікросвіт, – до найдрібніших
елементів одягу.
Так перстень (як і інші доповнення до одягу, що згодом стали прикрасами)
первісно мав функцію оберегу: він захищав людське тіло від усілякої
нечисті. “Персні використовуються як амулети проти демонів, відьом та
привидів”.
Оберегова функція персня знайшла своє продовження в символіці
української казки. Тут перстень стає чарівним предметом, за допомогою
якого герой здобуває собі маєток, одяг, дружину: “На ж тобі цей
перстень, – каже (змій), – і в тебе тепер буде усяка всячина”.
Здебільшого в казці перстень пов’язується із одруженням, здобуванням
нареченої: “Хто добереться до моєї дочки і зніме з неї перстень, тому
оддам половину царства і дочку заміж…”. Та ж символіка у казці “Ох”.
Пройшовши обряд ініціації, парубок здобуває багато різних знань.
Змушений втікати від колишнього навчителя Оха, хлопець зрештою
перекидається гранатовим перснем, підкотившись царівні під ноги. Саме
під час ініціації, що була пов’язана з імітованими смертю та новим
народженням, юнак отримував перстень.
Крім оберегової, перстень, як і всі зав’язки, вузли, відігравав роль
перепони. Перстень утримував душу в тілі, а також був чимось на зразок
духовних уз. Українці вірили в те, що надтріснута вінчальна обручка
віщує неминучу смерть , бо таким чином душа легко може вивільнитись із
тіла.
Саме вінчальний перстень-обручка мав особливу магічну силу. Пісня описує
ворожіння на одруження за допомогою персня:
Як покочу серебряний перстень по кроваті:
Хоч котися, серебряний перстень, а хоч не котися,
Хоч женися, мій миленький , а хоч не женися.
Проте відомий етнолог Ф.Вовк був переконаний, ніби “звичай обміну
перснями на шлюбному святі, що поширений у багатьох народів, а особливо
у нащадків арійської раси, та який, як відомо, має фалічний зміст, майже
не має значення в українських весільних обрядах. Народні пісні вказують
тільки на каблучки, оздоблені дорогим камінням, що у римлян… та церквою
були заборонені”.
Відомо проте, що під час весільного обряду відбувався не тільки обмін
обручками, а й інші обрядодії , пов’язані з перснем. Так на Київщині
існував звичай зустрічати молодого калачем, у якому запечено перстень
нареченої.
Якусь обрядову магічну функцію, малозрозумілу тепер, відігравало качання
персня.
Я перстеник викочу –
Свою жону вихвачу.
Я перстеник на палец –
Свою жону у танец.
У гаївці-танку співається про тих, хто силою заволодів “жоною”. Як викуп
їх не вдовольняє ні хліб, ні перстень, ні колесо. Якщо звернути увагу на
форму предметів викупу , то це – “зменшене сонце”, уявлення якого
“вогненним колесом викликало звичай запалювати колеса у відомі свята
року”. Тому, отже, можна припустити, що качання персня є відтворенням
руху сонця, його магічної і цілющої дії на все живе.
Для глибокого і відносно точного розуміння народних уявлень важливо
враховувати всі шари традиційної культури і фольклорної творчості,
оскільки вони містять різнопланову інформацію, яку передають символи,
мовні кліше та стереотипи.
Картина світу, що умовно відтворюється на основі тільки фольклорних
матеріалів, відрізняється цілою низкою своїх особливих характеристик та
ознак, які не збігаються повною мірою із системою значень всього
етнокультурного комплексу. Так, фольклорна модель опису птахів, тварин,
рослин витворили один комплекс ознак, а дані ритуально-магічної практики
і міфологічних вірувань розкривають нові, додаткові характеристики. Слід
говорити в цьому розумінні про фольклор як окреме джерело для
реконструювання архаїчного світобачення та світовідчуття. Цінність цього
джерела залежить від уміння поєднати фольклорні дані із загальним
етнокультурним контекстом.
Література:
Верхратський С. Український медичний фольклор// Рукописні фонди ІМФЕ. –
Ф. 14 – 3, од. Зб. 452. – С. 48.
ЦНБ НАН України, ф. 36, од. Зб. 133, арк. 195. Запис. А.Димінський на
Поділлі в серед. ХІХ ст.
Червяк К. Дослідження похоронного обряду. Похорон як весілля// Етногр.
вісник. – К.,1927. – Кн. 5. – С.177.
Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги – Ходаковського /
Упоряд. та передмова О.І. Дея. – К.: Наук. думка, 1974. – С. 122.
Фрезер Д. Золотая ветвь. – М.: Изд-во полит. литературы, 1986. – С. 234.
Зміїв перстень, котик і собачка // З живого джерела /Упоряд.
Л.Дунаєвська. – К.: Рад. школа,1991. – С. 26.
Як чоловік у царівни перстень узяв. – Там само. – С 229.
Милорадович В. П. Житье-бытье лубенского крестьянина //Українці: народні
вірування, повір’я, демонологія. – К.: Либідь. – 1991. – С. 220.
Вовк Хв. Шлюбний ритуал та обряди на Україні// Студії з української
етнографії та антропології. – К.: Мистецтво, 1995. – С. 265.
ЦНБ НАН України, ф. 1, од. Зб.1491, арк 27 – 27 зв. , № 76. Запис. А.
Димінський на Поділлі в серед. ХІХ ст.
Афанасьев А.Н. Солнце и богиня весенних гроз // Древо жизни. – М.:
Современник, 1972. – С. 91.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
