Творчість Хільдегарди з Бінгена як винятковий феномен середньовічної
філософії, літератури та духовного наставництва

Людина двадцять першого століття звикла аналізувати здобутки минулих
епох із деякої привілейованої позиції. Кожна епоха репрезентується
певним набором персоналій, які досягли звершень у сферах мистецтва,
науки, філософії. Ці набори персоналій утворюють своєрідний канон, який
стає фундаментом будь-якого наукового дослідження. Та час від часу такі
канони потребують перегляду в зв’язку з тим, що, розглядаючи будь-яке
явище, подію тощо із привілейованої позиції, дуже легко проґавити
специфічний контекст епохи, без якого її звершення будуть незрозумілими.

Саме тому останнім часом набули поширення дослідження Середньовіччя в
контексті того, що раніше вважалося несуттєвим – жіночої філософії,
теології і літератури.

Кілька років тому відомий італійський філософ Умберто Еко опублікував
коротку статтю під назвою «Присвячення жінкам», у якій вимагав відмови
від однобокого погляду на історію філософії як виключно процес
чоловічого філософування та включення до філософських енциклопедій і
підручників із філософії імен жінок-філософів [7]. Дослідник наголосив
на унікальності Середньовіччя відносно особливої ролі, яку зіграли
настоятельниці монастирів в інтелектуальній сфері цієї епохи. Статус
абатиси монастиря – це, по суті, вершина кар’єри, якої могла досягнути
жінка в Середньовіччі. Але роль настоятельниці не варто спрощувати лише
до статусу управителя монастиря: в середньовічному суспільстві абатиса –
і духовний учитель для своїх черниць, і талановитий політик, і водночас
яскравий представник інтелектуальної еліти свого часу. Однією із
найвідоміших жінок-філософів своєї доби була абатиса Хільдегарда фон
Бінген (1098-1179).

Творчість Хільдегарди фон Бінген є предметом постійного інтересу на її
батьківщині, в Німеччині, її праці активно досліджуються у Сполучених
Штатах Америки. Хвиля зацікавлення вченням Хільдегарди останні кілька
років спостерігається в Польщі, але воно є майже невідомим в Україні. У
2007 році у Любліні видано ґрунтовну монографію Малгожати Ковалевської
«Бог-Космос-Людина у творчості Хільдегарди з Бінгена», в якій
аналізується антропологія, космологія, етика, вчення про Бога та
філософія історії у працях Хільдегарди. Варто зауважити, що автор книги
нарікає на відсутність перекладів польською мовою творів абатиси, але
вже через рік у Кракові виходять відразу дві антології творів
Св.Хільдегарди: «Молитви Хільдегарди з Бінгена» та «Хільдегарда з
Бінгена. Чотири пори року». Перша антологія містить уривки із візійних
трактатів, які розкривають розуміння візіонеркою Бога [11]. «Чотири
пори» – оригінальна антологія, в якій уривки із творів Хільдегарди
згруповано за темами відповідно до місяців року. Збірку укладено одним
із кращих знавців творчості Хільдегарди Отто Бецом [8]. Російською мовою
перекладено лише кілька гімнів Хільдегарди у збірнику «Памятники
средневековой латинской литературы Х-ХІІ веков» [3]. Перекладів
українською мовою зазначених творів дотепер немає так само, як і
досліджень творчості.

Єдиним джерелом свідчень про Хільдегарду до кінця минулого століття на
тоді ще радянському просторі залишалася коротка передмова Сергія
Аверинцева у вже згаданому збірнику. Але за більше ніж тридцять років
від того часу ситуація мало змінилася. Від початку цього століття є лише
одна теоретична робота, в якій наявна спроба дати загальний аналіз
творчості Хільдегарди як філософа і поета – стаття Олени Сурти,
опублікована в електронному журналі «Иной взгляд» [6]. Ця ж стаття без
будь-яких змін ще кілька разів розміщувалася в інших електронних
виданнях. В іншій науковій літературі, присвяченій містиці, про
Хільдегарду наявна лише коротка згадка. У «Словнику середньовічної
культури» початком жіночої містики взагалі названо творчість учениці
Хільдегарди Єлизавети із Шенау, а праці наставниці визнано такими, які
не можна вважати містичними [5]. Багато в чому така позиція може бути
пояснена масштабністю творчості Хільдегарди та різноманітністю її
дослідницьких інтересів, водночас причиною такої тези можна вважати
винятковість вчення філософа на тлі традицій містики Високого
Середньовіччя.

Метою статті є представлення містики Хільдегарди як виняткового
феномена доби Високого Середньовіччя порівняно із іншими містичними
течіями цієї доби, розкриття особливостей духовного наставництва на
прикладі традицій візіонерської містики.

Хільдегарда Бінгенська без перебільшення – один із найталановитіших
філософів Середньовіччя, крім того, автор перших в Середньовіччі
трактатів із медицини «Physica» і «Causa et curae» ( «Причина та
лікування»), поет і композитор.

Життя абатиси припадає на період, коли відбувалося оформлення
середньовічної містики, яка пізніше отримала назву містики любові. Фома
Аквінський визначав містику як прагнення експериментально пізнати Бога.
Аналіз містики потрібно проводити, виходячи із розуміння особливого типу
свідомості, притаманного середньовічній людині. Так, Біциллі
середньовічний світогляд запропонував виразити формулою «символізм та
ієрархізм», відповідно до якого світ живих людей та феноменів має над
собою ще і світ чистих понять. Кожній категорії об’єктів реального світу
відповідає особливий об’єкт – родове поняття, що не може бути повністю
вираженим у досвіді, а частково виявленим. Усі елементи досвідного
світу людей є символами цього ідеального світу. Поряд із цим елементи
обох світів є символами досконалої сутності – Божества. Божество володіє
буттям у собі, тому саме вже нічого не символізує, воно є джерелом усіх
інших реальностей, відображеним у безлічі символів, а отже, будь-яка річ
певною мірою є відбитком Бога. Середньовічна містика будується на ідеї
божественності природи людини, їй властиві намагання відшукати символи,
які б це підтверджували, розкрити символічне значення навколишньої
дійсності [2].

Середньовічна містика не може бути аналізована інакше, як через символи.
Містика Високого Середньовіччя пронизана любов’ю до Христа та
пристрасністю, перейнятою у біблійній «Пісні Пісень». Тлумачення «Пісні
Пісень» знаходимо ще у працях Орігена, але в XII столітті цей сюжет
набув особливої популярності: цю містичну епіталаму зустрічаємо у
творах Бернара із Клерво, Гуго де Сен-Вікторського і навіть в Абеляра.

У своїх коментарях до «Пісні Пісень» Бернар шукає пояснення начала
всього сущого і тлумачить історію любові й емоційний любовний діалог між
нареченим та нареченою як символ містичного єднання між Богом і душею
віруючого. Починаючи від Бернара Клервоського представники «містики
любові», та й не лише вони, а всі подальші виразники цього напряму
переймають тлумачення «Пісні Пісень» як шлюбу душі і Бога; образ душі як
нареченої Бога стає одним із центральних топосів середньовічної
латинської містики: «Коли душа любить досконало, вона заручається зі
Словом… Він і душа стають Чоловіком та дружиною. Який інший зв’язок чи
обов’язок склалися б між тими, хто заручився, як не кохати й бути
коханими» [1, с.440-441]. Тлумачачи сцену поцілунку, Бернар вбачає її
смисл у зображенні містичного злиття: поцілунок означає «вливання» Св.
Духу в душу. Душа, користуючись коханим, відчуває насолоду, але лише
коротку мить вона перебуває у пристрасному єднанні, вагітніючи від
поцілунку й обіймів [4].

Містика любові або містика серця, заснована Бернаром Клервоським,
знайшла послідовників серед численних жінок-візіонерок XII-XIII ст.:
Єлизавета із Шенау, Гертруда Велика, Метхільда Магдебурзька, Хадевіка
Анверська, Маргарита Порете – це лише найвідоміші із багатьох містиків
любові, хто зосередився на індивідуальному переживанні Бога, на
емоційності Його пізнання. Вчення Хільдегарди Бінгенської у цьому
товаристві є дуже самотнім, оскільки вона не поділяла поглядів містиків
любові, але це не є достатньою підставою не вважати її творчість
містичною, як пропонує П.Динцельбахер [5].

Хільдегарда Бінгенська була активним опонентом Бернара із Клерво.
Св.Бернар перебував у переписці із абатисою, так само, як і багато інших
релігійних і суспільних діячів епохи, таких, як папи Євгеній ІІІ,
Анастасій ІV, Александр ІІІ та правителі король Фрідріх І Барбароса,
Конрад ІІІ, король Англії Генріх ІІ та королева Елеонора.

Хільдегарда не сприймала у Бернаровому вченні ідеї душі-нареченої, а
головне – була проти стану екстазу як способу пізнання Бога. Обмеженість
ознайомлення із творами містички та дослідженнями, присвяченими її
філософії, призводять до того, що Хільдегарду часто розглядають в
одному ряду з іншими середньовічними візіонерками, при цьому не
звертаючи уваги на принципову відмінність між ними відносно ставлення до
своїх видінь. Представники містики любові, до яких часто помилково
зараховують Хільдегарду, переживають стан видіння як стан солодкого
сну – екстазу, під час якого дух розлучається з тілом. Хільдегарда
неодноразово підкреслювала, що її видіння – не сон, а навпаки,
«притомність» тіла та ясність розуму. Хільдегарда не сприймала стану
екстазу, оскільки його досвід пов’язувала із затьмаренням свідомості,
порушенням діяльності тіла і думки. Її візії – це не екстатичний стан,
як у наступних візіонерів, а безпосередня трансляція смислів, освітлення
душі внутрішнім смислом. У своїх видіннях Хільдегарда не розмовляла із
янголами чи іншими істотами, як це здавалося іншим візіонерам. Але
основним аргументом, який свідчить про відмінність містики Хільдегарди
від містики любові, є те, що її містика не знає інтимного зв’язку
«Я-Ти» з Богом [10].

Хільдегарда, як вже наголошувалося, ніколи не вважала себе рівною Богу,
а саме на ідеї рівності душі і Бога ґрунтувалася містика любові. Так,
Гертруда Хельфтська описувала зустріч із Христом, при якій Ісус називає
її «найдорожчою» та «коханою дружиною».

Суттєву різницю, яка є між Хільдегардою та іншими жінками-містиками,
можна проілюструвати також і на прикладі учениці Хільдегарди Єлизавети
із Шенау. Єлизавета, описуючи свій екстаз, говорить про стан сну та
відпочинку, під час якого вона бесідує із Богом та Марією. Хільдегарда
не описує екстатичних станів. У її видіннях йдеться про раптове
прозріння «…так, якби очам відкрився рух планет і напрям вітрів…майбутнє
людства…» [10 , с.58].

Основа вчення Хільдегарди – це переконання у реальності зв’язку між
матеріальним і духовним світом. Це цілком підпадає під середньовічний
спосіб мислення, що надає матеріальному світові символічний характер, а
прихованому символічному світу – характер містичний і сакральний.
Середньовічне розуміння символів виходить із платонівського вчення про
ідеї. Символ – це спосіб для людського духу досягнути найвищого
розуміння за допомогою аналогії у сфері, де безсиле природниче пізнання.
Водночас тлумачення символів і сприйняття божественного на основі
символів дозволяло забезпечити необхідний баланс між покорою перед Богом
і бажанням його пізнати. На думку Хільдегарли, людина – лише інструмент;
тлумачить символи сам Бог, людина лише переказує його тлумачення. Символ
не може бути довільним, оскільки не є породженням людської фантазії.
Справжній символ породжується із самої природи речі, яка спалахує перед
очима того, хто спостерігає її. Польська дослідниця М.Ковалевська
зауважує, що сучасний читач ігнорує цей онтичний зв’язок у
середньовічних текстах, інтерпретуючи символ лише як вираз мистецької
експресії, хоча середньовічний символізм виходив із глибокого пізнання
структур того, що існує, у яких крок за кроком належить відкривати
докази реальності самого Бога. Саме в цьому причина надання реального
характеру зв’язку між матеріальним і духовним. Бог може бути пізнаний за
допомогою віри, але повною мірою його можна осягнути через світ, в якому
Він діє. Хільдегарда намагається зрозуміти і описати творення світу,
походження всіх його елементів від Бога, послуговуючись символами, що
являються їй у видіннях. Візії розкривають образ світу, в якому
підкреслюється єдність Бога, космосу і людини [10]. При цьому
Хільдегарда протиставляє пізнання Бога на основі пізнання світу
діалектиці Абеляра. Бога не можна, на її думку, осягнути логічно, лише
за допомогою розуму, оскільки не можна уникнути додаткових смислів,
породжених розумом, а отже, гріха (у видіннях Хільдегарди такий спосіб
символізується темнотою ночі), потрібно відшукувати символи і «сліди»
Бога у світі, а не задовольнятися «темрявою».

Розкриті основні погляди Хільдегарди Бінгенської викладено у «візійній
трилогії» «Scivitas», «Liber vitae mentorum», «Liber divinorum operum»,
гімнах, містичній драмі «Ordo Virtutum» та в листах.

Вважаємо, що містика Хільдегарди Бінгенської водночас і внутрішня
(прагне пізнати Бога і душу), і екстравертована (спрямована на
проникнення в таємниці світу). Хільдегарда джерелом своїх книг вважала
Бога, Його голос інтерпретував образи в її візіях. Неодноразово
Хільдегарда порівнювала себе із «пером, що не має зовсім ваги, а лише
несеться вітром», або «трубою Бога», щоб підкреслити свою меншість
відносно Бога. Вона (Хільдегарда) є лише посередником, але автором є
Правдива Мудрість або Живе світло. У цьому сенсі, вважає М.Ковалевська,
можна говорити і про профетичність видінь Хільдегарди. Коли деякі
дослідники підкреслюють саме цей аспект, називаючи візіонерку пророком,
М.Ковалевська нагадує, що варто розуміти, що йдеться про біблійний сенс
цього слова, а не про віщунку. У біблійному сенсі пророк – це той, хто
говорить від імені когось іншого, проголошуючи його волю [10]. Хоча
кожна візія Хільдегарди починається словами від першої особи ( від «Я»),
однак це «Я» є також дверима, в які входить інший – Бог. У містичних
листах Хільдегарди немає наголосу на винятковості, особливій інтимності
діалогу між душею і Богом, яка притаманна іншим містикам. Йдеться про
людину, яка через свою цілісність нерозривно пов’язана із цілісністю
творіння і через те стала уособленням всього, що створено [11].

Отже, у видіннях Св. Хільдегарди не знаходимо жодних ознак
розповсюдженої у той час містики серця чи містики любові.

L

зовсім в іншому значенні: вони – спогади про містерію початку. Бог
Отець спонукає людину до життя обіймами і поцілунком, які виходять із
серця людини і знаходять відгук у Його Серці. До цього людина – лише
брудний шматок глини, Бог із милості творить його і прикрашає. В доброті
Бога – батьківщина людини, її дім. В глибині свого серця людина досі
зберігає пам’ять про своє творіння. Важливим є те, що Бог Отець
сприймається як родитель людини, не просто як батько, а ще і як мати.
Ісус же є братом людині [11]. У Хільдегарди достатньо сміливе і
неконвенціональне розуміння Бога: не лише добре знані образи Отця,
Володаря, Пастиря, але й вживання жіночих атрибутів, тобто філософ
говорить про материнську любов Бога. В її працях наявні вживання також
часто неособових символів, щоб надати таємничості божественності;
досвідчення (осягнення) Бога у вогні, воді чи вітрі, у фігурах кола і
кулі відкривається його таємниця [8].

Та при цьому у трактуваннях дослідниці відсутня субординація.
«Божественність не може бути поділена. Все вона залишається непорушною,
без будь-яких змін», – зазначає Хільдегарда у праці «Liber Divinorum
Operum», тим само постулюючи єдність Трійці [8, с.8-9]. Хільдегарда –
певно єдина із жінок-містиків, кого турбує питання Єдності Трійці, хто
не забуває, що Бог – це Трійця, тоді як інші містички зосереджуються на
особі Ісуса, вважаючи Його своїм Небесним Нареченим. У Хільдегарди
зовсім відсутній еротичний запал, притаманний містикам любові, коли вони
пишуть про Ісуса.

Достатньо дивним видається те, що Сергій Аверинцев тлумачив вчення
Хільдегарди про душу як наречену, в той час як символи, за допомогою
яких вона описує душу, цілковито суперечать образам містики любові.

У працях абатиси тлумачення душі також пов’язано із символікою статі,
але для неї душа – не діва, не жінка, а чоловік. У трактаті «Liber
Divinorum Operum», розмірковуючи про природу душі і тіла, Хільдегарда
виводить їхню єдність із єдності чоловіка та жінки. Тіло було б нічим
без душі, а душа нічого б не подолала без його чину (діяння). Тож тіло
і душа в людині єдині, і людина погоджується з цим. Якби чоловік був сам
або жінка зосталася самотньою, не з’явилася б жодна інша людина. Отож
чоловік і жінка існують як єдність, де чоловік – це душа, а жінка –
тіло.

Хоча чоловік і жінка відрізняються один від одного, вони обоє однаково
достойні, в них обох приховано частину таємниці божественної подоби.
Тлумачачи біблійний опис створення світу, Хільдегарда зазначає, що
обидві статі пов’язані між собою в такий спосіб, що одна стать лише
знаходить себе через іншу. «Без жінки і чоловік не називався б
чоловіком, без чоловіка і жінка не була б названа жінкою… Жіноче є
справою для чоловіка, а чоловіче… розрадою для жіночого, жодне з них не
може жити один без одного. Чоловіче вказує на божественність, жіноче на
людськість Сина Божого» [8, с.99].

Саме через те, що чоловік порівнюється із Божественністю Христа, а жінка
– із Його людськістю, на думку філософа, не можна вважати, що одна стать
є в чомусь вищою за іншу, вони рівноцінні, є єдністю рівноцінних
елементів [8]. Вважаємо, що проведення аналогій між онтологічною
розподіленістю людського життя на чоловіче і жіноче та єдністю в цьому
розрізненні й подвійністю, і водночас єдністю природи Христа є абсолютно
оригінальною концепцією, аналогів якій важко відшукати в Середньовіччі.

Символіка чоловічого і жіночого також наявна в листах Хільдегарди,
гімнах до Діви Марії та моральній драмі «Ordo Virtutum» («Порядок
чеснот»).

У гімнах до Діви Марії наявна антитеза Єви і Марії. У
загальнохристиянському сенсі загальноприйнятим є звинувачення Єви у
появі зла. У працях філософа Хільдегарди ця думка розгортається: «Лише з
Твого лона, о вранішня зоре, сонце зійшло, яке стерло гріх Єви і
принесло благословення, якого Єва не мала….» [11, с.99]. Марія постає як
«цілительниця …, яка вилікувала гіркі, смертельні рани, що заподіяла
Єва творінню, … повернула те, що Єва в гордощах своїх забрала», а Єва –
як така, яка «зіпсувала творіння Бога» [11, с.88-91].

Водночас ця слабкість жіночого, вважає Хільдегарда, виявляється
вкоріненою у світобудову: Бог створив чоловіче сильним, а жіноче повним
слабкості, але саме ця слабкість створила світ [8]. Саме тому
відповідальність за зло не цілковито покладається на Єву як жіноче
начало, а в цілому на людину як таку, яка втратила знання Бога, а тепер
має відновлювати його через пізнання світу і символів, закодованих у
ньому. Діва Марія є символом такого мудрого пізнання: «З Твого лона
постало інше життя, ніж те, якого Адам позбавив своїх дітей… Як потужний
у своїй силі є лик мужності, якому Бог надав рис жінки, щоб явити образ
своєї прекрасності і обійняти ціле творіння…» [11, с.98].

У трактуванні Хільдегарди Діва Марія не є символом душі, так, наприклад,
як у містиків любові чи у подальшій містиці Мейстера Екхарта. Для
Хільдегарди Марія – прообраз створення Церкви. Бог довірив лону Марії не
лише Свого Сина, а майбутнє спасіння – Церкву. Марія є уособленням
Церкви, в якій виявляється материнська любов Бога. Тому дослідниця
Барбара Ньюман вважає, що Любов для Хільдегарди є жіночим аспектом Бога
[10]. У листах Хільдегарда зазначає, що «Церква також повинна бути
збудована на жінці», маючи на увазі під цим заснування, позбавлене
агресії і зухвалості, пов’язане, однак, із самосвідомістю. Жінка має
жити стриманим життям, цим вона творить дім мудрості, бо в її діях
сповна є і те, що земне, і те, що небесне. З одного боку, жінка
народжує людину, а з іншого, за допомогою неї всі добрі діла чиняться в
боязливій чистоті. Жінка як повна досконалість збирає в своєму лоні
цілий скарб добрих дій і святих чеснот і не позбувається їх, поки не
доповнить абсолютним добром [8].

Традиція зображення жінки як Церкви в дослідниці, очевидно, є
продовженням патристичної традиції, що йде ще від «Пастира Герми».

Чоловіче і жіноче начало для Хільдегарди незмінно пов’язані в контексті
слабкості жіночого начала. Варто згадати мораліте Хільдегарди «Ordo
Virtutum», що розкриває метання душі між шляхом до небес, який їй
пропонує армія чеснот, та задоволеннями, якими спокушає Диявол. Усі
чесноти (Смирення, Любов, Страх Божий, Слухняність, Віра, Надія,
Цнотливість, Невинність, Нехтування світом, Небесна Любов, Дисципліна,
Скромність, Милосердя, Перемога, Поміркованість, Терплячість)
персоніфіковано в жіночих образах. У цьому творі зовсім немає розуміння
жіночого начала як такого, що призводить до зла, як це зустрічається в
гімнах. Оскільки чесноти, позначувані жіночими постатями, радо вітають
Перемогу над прадавнім злом (змієм), саме завдяки цьому вони можуть
протистояти Дияволові, так само, як і Щаслива душа, що послухалася
чеснот («Утримай сяйво, в яке ти вбрана, дочко спасіння, поки ти
непорушна – ти ніколи не схибиш») [9]. Але крім Щасливої душі є ще один
жіночий образ – душа, яка вагається, її називають просто Душа. Душа
символізує собою ту жіночу слабкість, про яку вже йшлося. Вона не просто
вагається із незнання, причина її сумнівів – цікавість: «Бог створив
світ, я не хочу зла…, але хочу насолодитися створеним». Цей символ
нагадує Єву, яка також не бажала зла, а хотіла повною мірою долучитися
до творіння.

Чоловіче начало також є неоднозначним: із одного боку в мораліте
чоловіче начало уособлюється Богом, але з іншого – є ще й Диявол. Крім
того, особа Бога як така подібно до образу в «Liber vitae mentorum» не
виводиться. Йдеться про Знання Бога, образ якого з’являється лише на
початку; надалі діалог продовжують самі Чесноти і Диявол. На першому
плані – досконалість жіночого – Чеснот – і недосконалість чоловічого –
Диявол. Але образи Душі та Знання Бога переконують у
взаємодоповнюваності обох начал.

Філософування і тип містичного досвіду Хільдегарди фон Бінген з одного
боку визначено символічністю середньовічної культури, але водночас
пов’язано з особливістю її творчості. Записування видінь та їх
тлумачення не було дивною практикою для Високого Середньовіччя. Символи
– це єдина мова, якою може говорити Бог із людиною. Кожна людина
розумілася як символ, але окремі люди розглядалися як такі, чиє
символічне значення було виражене із певною напередвизначеністю.
Візіонерки часто ставали такими визначеними символами.

Багато візіонерів, як чоловіків, так і жінок, формували навколо себе
певне ідейне коло шанувальників [2]. Наприклад, магістр Яков Вітрійський
заради подвижниці Марії із Уаньї покинув Паризький університет, переїхав
до Уаньї, де перебував до самої смерті візіонерки, напучуючи її, а потім
написав її житіє. Францисканець Арнальд безперервно перебував біля
Анжели де Фоліньо, записуючи її одкровення. Марії Ебнер було вказано
шлях до містики її духовним наставником Генріхом Нердлінгенським, який
відкрив у ній дар чистого споглядання. Христина Штоммельнська все життя
була пов’язана із домініканцем Петром Датським. Вчені прихильники святих
часом давали їм більше, ніж отримували самі, вкладаючи в об’єкти свого
поклоніння частину власного смислу. Автори житій святих обертали своїх
святих на символи Істини і за їх допомогою намагалися осягнути Істину.
Генріх Нердлінгенський виховував Марію Ебнер в дусі містики, «вирощуючи»
у ній наречену Христову. Причому Генріх був зацікавлений в ній, бо після
того, як Марія досягала злиття із Богом, стала «медіумом» для свого
вчителя. Через Марію Бог «діяв» на нього. Петро Датський також знайшов
Христину свідомо, шукаючи керівника, який би направив його до Бога, з
ким би він міг «ввійти в душевне спілкування і єднання в любові» [2].
Зустрівшись із Христиною, істинною Нареченою Христовою, Петро побачив у
ній образ Нареченого: вона настільки уподібнилася Коханому, що у ній
домініканець пізнав Його. Христос одразу став йому ближчим і
зрозумілішим. Зовнішність Христини все більше почала нагадувати Петрові
зовнішність Христа, тож навіть зовні вона стала для нього символом Бога.
З її допомогою він долучився до містичних переживань, вона, так само,
як і Марія Ебнер, на думку Біциллі, є «медіумом» між братом Петром і
Богом. «О, якби моя грішна душа могла, подібно Діві, народити Сина!» –
вирішив Петро Датський. Йому здалося, що лише від присутності Христини
він зачав і духовно народив Бога. Він сприймав сподвижницю як свою
духовну матір, і зізнавався, що вже не може думати про Бога, не думаючи
при цьому про Христину, вони злиті у його серці. Його любов до неї – це
любов до Того, хто осягається через неї. З’єднавшись духовно із
Христиною, Петро разом із нею занурюється в Бога.

Хільдегарда Бінгенська мала впродовж життя кількох
секретарів, які записували видіння із її слів, але ці стосунки не
породили такого глибокого духовного зв’язку, який поєднував, наприклад,
Христину і Петра. Єлизавета із Шенау та Гертруда Велика, яких вважають
ученицями Хільдегарди, не розвивали її вчення, а надихалися ідеями
містики любові. Це зовсім не означає, що Хільдегарда була
нехаризматичним наставником, швидше говорить про її мудрість як
духовного вчителя, делікатність, із якою вона дозволила своїм учням йти
власним шляхом. Коло послідовників, які формувалися навколо візіонерок і
вважали себе Христовими Нареченими, найчастіше захоплювалося саме
інтимністю, індивідуальністю емоційних переживань, які відкривалися
містикам. Візії Хільдегарди, які не супроводжувалися екстазами, у цьому
аспекті були менш видовищними та менш емоційно забарвленими. «Пір’їнка,
яку несе вітер» (як себе називала філософ), намагаючись підкреслити
свою відокремленість від осягнутих істин, виявилася складнішою для
пізнання, ніж Христова Наречена. Лицарство духу, яке завважив у
Хільдегарді Аверинцев, на певний час відокремило її філософування від
сучасників. І тринадцяте століття майже цілковито пройшло під знаком
містики любові. Але наприкінці століття з’явилася людина, яку також
називали лицарем духу – німецький містик Мейстер Екхарт. Оскільки
М.Екхарт розвивав символіку душі як нареченої, найчастіше в його вченні
шукають аналогії із творами бегінок Метхільди Магдебурзької і Маргарити
Порете. Але поміркованість, із якою Мейстер Екхарт вказує на
недостатність замилованого стану душі, як Діви, зближує його також із
Хільдегардою Бінгенською.

Творчість Хільдегарди Бінгенської, тривалий час ігнорована,
має бути повернена до надбань культури, філософії та науки. Масштабність
інтелектуальних інтересів Хільдегарди потребує ґрунтовних розвідок, які
можуть змінити наші погляди на її епоху.

Список використаної літератури

1. Бернард Клервоский. Проповеди на Песнь Песней / Антология
средневековой мысли : В 2 т. / Бернард Клервоский; [сост. Неретина
С.С., Бурлака Л.В.; ред. Неретиной С.С.]. – СПб. : РХГИ, 2002. –
(Теология и философия европейского Средневековья). Т.1.– 2002. – 539 с.

2. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры / П.М.Бицилли. – СПб. :
Мифрил, 1995. – XXVIII + 244 с.

3. Хильдегарда Бингенская. Гимны / Хильдегарда Бингенская // Памятники
средневековой латинской литературы Х-ХІІ веков. – М. : Наука, 1972. –
532 с.

4. Ружмон Дені де. Любов і Західна культура / Дені де Ружмон; [пер. з
франц. Я.Тарасюк]. – Львів : Літопис, 2000. – 304 с.

5. Словарь средневековой культуры / ред. Гуревич А. Я. – 2-е изд., испр.
и доп. – М. : РОССПЭН, 2003. – 624 с.

6. Сурта Е. Средневековая женская мистика: Хильдегарда фон Бинген
[Електронний ресурс] / Е.Сурта // Иной взгляд. – 2001. – №3. – Режим
доступу: http://envila.iatp.by/g_centre/another3/art7.html

7. Эко У. Посвящение женщине [Електронний ресурс] / У. Эко // El Mundo.
– 2004. – Режим доступу: http://www.ecoumberto.net.ru/md-sb-kniga-523/

8. Betz Otto. Hildegarda z Bingen. Cztery pory roky. – Otto Betz. –
Krakow: Astraia. – 2007. – 192 s.

9. Hildegard von Bingen. Ordo Virtutum (The Play about the Virtures);
[trans. L.M.Zaerr] [Електронний ресурс] / Hildegard von Bingen //
BIBLIOTHECA AUGUSTANA.- Режим доступу:
http://www.hsaugsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/Hildegard/hil_ordo
.0.html

10. Kowalewska M. Bog – Kosmos – Cz?owiek w tworczo?ci Hildegardy z
Bingen / Ma?gorzata Kowalewska. – Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii
Curie-Sk?odowskiej.– 2007. – 329 s.

Похожие записи