Реферат на тему:

Поняття особистості у контексті християнської антропології

Поняття особистості – первинне, базове, ключове поняття психології та
педагогіки: в залежності від того, який смисл вкладається у це поняття,
буде визначатися ціль і зміст освіти та виховання особистості. Ідеологія
та стратегія освіти визначається не питаннями «чому навчати?» і «як
навчати?» Наріжним каменем педагогіки має стати питання «кого навчати?».
Школа завжди визначала свої цілі та засоби в залежності від розуміння,
що є особистість людини. Відтак вирішення проблем навчання та виховання
особистості у XXI столітті значною мірою залежатиме від результативності
пошуку гуманітарними науками (зокрема, психолого-педагогічними) тих
критеріїв, які б адекватно відображали всю складність людської
особистості, зокрема, її метафізичну глибину, її духовний вимір.

Досвід всеохоплюючого визначення людини та її цілісного образу можемо
знайти у християнській антропології – традиційному вченні Церкви про
природу та сутність людини як образу і подоби Бога. Це вчення є
насамперед вченням про особистість. Християнське тлумачення особистості
було виведене за межі наукової свідомості близько 300 років тому, в добу
Просвітництва, коли ствердилася ідея “людини-бога” як домінанти світу й
замінила собою ідею першості Боголюдини [1]. Свідомість нового часу, що
ґрунтується на ідеалах гуманізму, відкинувши релігійний світогляд,
відкинула разом з ним і численні християнські поняття, підмінивши їх
зовні схожими, але протилежними за своєю сутністю сурогатами (наприклад,
християнські чесноти – «загальнолюдськими» цінностями, жертовну любов –
альтруїзмом і подібне).

Однією з важливих характеристик нового часу можна назвати ствердження
крайнього індивідуалізму, який став підґрунтям ідеології роз’єднаного,
атомізованого суспільства. Видатний російський мислитель О.Ф.Лосєв
характеризує гуманізм як «вільнодумну свідомість й цілком світський
індивідуалізм» [2]. Релігійне розуміння особистісного начала в гуманізмі
було відкинуте, проте сам термін «особистість» міцно увійшов до арсеналу
наукового знання, хоча його використання у «вік розуму» зводилося до
позначення не особистості, а індивіда.

Гуманістичному підходу до поняття особистості властиві наступні
особливості:

Особистість розглядається як сукупність системних психічних – природних
– властивостей і якостей індивіда.

З позиції філогенезу – особистість розуміють як сукупність якостей
індивіда, які набуваються ним на певній сходинці еволюції людського
суспільства.

З позиції онтогенезу – особистість вивчається як сукупність властивостей
індивіда, набутих ним на певній сходинці соціалізації, тобто у процесі
інтеграції особистості у соціальну систему – в спілкуванні, пізнанні,
спільній праці (трудовій діяльності).

Мета навчання особистості – розвиток властивостей особистості, потрібних
їй і суспільству для включення до соціально цінної діяльності. Ціль
розвитку особистості – її самоактуалізація, тобто здатність індивіда
актуалізувати в найбільшому ступені свої індивідуальні здібності. Сам
розвиток при цьому розуміють як перетворення психіки і поведінки під
впливом соціального середовища.

Свободу особистості розуміють у ліберальному сенсі – як такий стан
людини, який ніким, нічим і ніколи не повинен бути обмежений.

Гуманістичні теорії особистості у різному ступені акцентують на
зазначених вище особливостях. Зведення поняття «особистість» до
сукупності природних психічних властивостей індивіда свідчить про суто
феноменалістичний, емпіричний характер гуманістичного підходу до цього
поняття, що ігнорує її глибинні, сутнісні, метафізичні основи. Уявлення
про особистість людини як одночасно продукт філогенезу та онтогенезу в
усій повноті вперше ми зустрінемо у марксизмі, який висунув принцип
біосоціальності людини. Гуманістична концепція особистості, яка виникла
на запереченні християнської системи цінностей, природним шляхом стала
визначати й гуманістичну парадигму освіти.

Визначаючи людину мірою всіх речей, гуманізм є антропоцентричним за
своєю сутністю. Можна розмірковувати про відмінності класичного
гуманізму ренесансного типу від позитивістського гуманізму доби
Просвітництва, просліджувати подальшу еволюцію ідеї гуманізму в
творіннях видатних вчених аж до сьогодення, проте головна його сутність
залишається незмінною: у християнській термінології – це первородний
гріх, тобто ствердження буття на безбожній основі, егоїстичне намагання
все виводити з себе і все визначати собою.

Протиставляючи гуманізм християнству, варто зазначити, що ми маємо на
увазі, звісно, не буквальне, значення цього слова – просто як
людинолюбство, а термінологічне – що виражає собою погляд на оточуючий
світ крізь призму саме людини, а не Бога. Тому ми визнаємо можливим
говорити про християнський гуманізм як гуманізм теоцентричний (хоча і
вважаємо такі словосполучення не зовсім вдалими). Сербський святий XX
століття Іустин (Попович), заперечуючи «гуманізм як сенс, як напрям, як
метод людської істоти й існування», не відмовився від вживання самого
слова, але наповнив його християнським змістом: «Будь-який гуманізм є
недосконалим, йде від зараженої гріхом людини…, адже немає людини, чия
богоподібність не була б уражена пристрастями. Виключення: Боголюдина –
тому боголюдяність, теогуманізм – єдиний шлях в мужа досконалого, у міру
зросту Христової повноти (Еф. 4, 13)… Тільки теогуманізм – істинний
гуманізм. Тільки Боголюдина – справжня людина. Без Бога людина – без
голови» [3].

Спробуємо розібратися, в чому ж полягає відмінність християнського
(православного) розуміння особистості від гуманістичного. Сконцентруємо
нашу увагу не на наукових досягненнях у галузі вивчення особистості, а
на православному теоцентричному її тлумаченні.

1. Як з православної точки зору співвідносяться особистість і природа

Індивідуальність людини, як сукупність її індивідуальних властивостей,
що робить людину унікальним феноменом, є ознакою людського єства, тобто
природи. Проте поняття особистості людини в контексті православної
традиції перевищує поняття індивідуальності.

Згідно з вченням християнської антропології, людину наділено свободною
волею, яка є ознакою спотвореної гріхом природи, проте має здатність
подолати поневолення власного єства, піднестись над природними потягами
та інстинктами і протидіяти їм. Природа людини, її індивідуальна
субстанція (у трискладовому діленні – дух, душа, тіло), що позначається
у богослов’ї терміном усія (гр. – сутність), таким чином, не вичерпує
усієї повноти людської реальності: заради вищих цілей людина може йти на
страждання й жертвувати своєю природою. Свобода по відношенню до своєї
природи визначає можливість людини «підноситися над собою»,
«переростати себе» й становить підґрунтя її освіти та духовного
розвитку.

На думку В.М. Лосського, особистісне начало в людині може розглядатися
тільки як незвідність людини до природи. Особистість відрізняється від
власної природи, перевершує її, дає їй людське існування і не існує сама
по собі поза своєю природою. Ще раз підкреслимо, що ця “незвідність
людини до природи” й становить поняття особистості людини, або,
користуючись богословською термінологією, її іпостасі. Справді, у отців
Церкви особистість є свобода по відношенню до природи: вона ніяк не може
бути зумовлена психологічно чи морально. Те, що ми зазвичай називаємо
людською особистістю, є не істинною особистістю, а частиною загальної
природи, більш-менш подібною до інших частин, або людських індивідуумів,
з яких складається людство [4].

Наголошуючи на нетотожності особистості та індивідууму, релігійний
філософ М.О. Бердяєв визначає індивідуум як категорію
натуралістично-біологічну, а особистість – як категорію
релігійно-духовну, таку, що належить до сфери духу, а не до сфери
природи, таку, що утворюється проривом духу в природу. Немає особистості
без роботи духу над душевним і тілесним складом людини [5].

Особистість, охоплюючи природу та індивідуальність, водночас належить до
іншої категорії. Вона передбачає наявність таких здібностей, як своодна
воля, визначення мети, вибір мотивів, почуття моральності, розум,
творча спрямованість у їх проявах, жертовна любов. Розвиток особистості
означає для християнина наближення до ідеального зразка людини, який дав
нам у своїй Особі Ісус Христос. Людина саме тому і є особистістю, що
вона є образом Бога-Особистості у безособовому світі.

Догмат про образ і подобу Божу в людині становить підґрунтя
християнської антропології. Це головне поняття вбирає в себе всю складну
природу людини і стає передумовою для її розуміння. Людина є “іконою”
Божества, у цьому розкриття її сутності. Християнські богослови
намагались розкрити таємницю людської особистості за допомогою таємниці
Пресвятої Трійці. Так, в Трійці кожна Частина (Іпостась) містить
Божественну природу в усій її повноті, але жодна Іпостась природою не
“володіє”, не розриває її, щоб нею заволодіти. Саме тому, що Іпостасі
поділяють природу без обмежень, вона залишається нерозділеною. І ця
нерозділена природа надає кожній Частині її глибину, підтверджує її
цілковиту неповторність [6]. Так і людська особистість в її істинному
значенні, зазначає В.М. Лосський, “не обмежена своєю індивідуальною
природою; вона не є тільки частиною цілого – кожна людина потенційно
містить у собі ціле, іпостассю якого вона є; кожен уявляє з себе єдиний
і неповторний аспект загальної для всіх природи” [7].

Здатність бути особистістю є сутнісною для людини: особистість і природа
становлять в людині певну єдність, яка вирізняє її серед інших створінь.
Однак при цьому сама особистість лише до природи людини не зводиться, що
робить її практично недоступною для раціонального (емпіричного)
наукового дослідження. На думку святого Григорія Нісського, тією мірою,
якою образ Божий в людині є досконалим, він тим самим є й непізнаваним,
адже, відображаючи повноту Первообразу, він має відображати також його
непізнаваність [8]. Особистість як закарбований в людині образ Божий
недоступна всеохоплюючому і вичерпному пізнанню. Особистість не може
бути об’єктом наукового вивчення у тій повноті й обсязі, що й предмети
зовнішнього світу. Вона завжди залишається незбагненною у своїй кінцевій
глибинній сутності. У своєму недосяжно-утаємненому житті та виявленні
особистість завжди є оригінальною, своєрідною, неповторною, а тому
єдиною в усьому світі духовною структурою, що не зводиться до жодної
реальності буття [9].

2. Філогенез особистості з точки зору християнської антропології

Потрібно також відповісти на питання про те, чи характеризує поняття
особистості людину лише на певному етапі її історико-еволюційного
розвитку. Православному богослов’ю не властиве розуміння особистості як
продукту філогенезу. Оскільки еволюціонізм є несумісним з православним
вченням про походження людини, то для християнина немає сенсу говорити
про філогенез не лише особистісних, але й будь-яких індивідуальних
(природних) властивостей і якостей людини. Православне розуміння світу
скоріш протилежне ідеї еволюції, адже виходить з фундаментальної
онтологічної точки – первородного гріха. Еволюціонізм уявляє всю світову
історію як процес безперервного розвитку, на певному етапі якого
з’являється і далі вдосконалюється людська особистість. За православним
святоотцівським вченням, навпаки, людину було первісно поміщено на
вершину її богоданого достоїнства, однак, піддавшись спокусі
самостійного, еволюційного розвитку, намагаючись стати ще вище, вона
впала і відтоді не злітає вгору, а скочується вниз. Православному
світосприйняттю властиве уявлення про світ, який розпадається і
руйнується, уявлення про особистість людини, яка знаходиться у
безперервному регресі, деградує в історії людства. Проте поряд з
процесами руйнації існує промисел спасіння: премудрим промислом Господь
відтворює те, що було зруйновано людським гріхом. Богословське бачення
світу у складній перспективі смерті, розпаду, тління – з одного боку, і
спасіння, відродження, оновлення – з іншого, не може бути узгоджене з
теорією еволюції. Будь-яка спроба примирити Біблію та еволюцію є умисне
викривлення смислу.

gd–D

ток» і «творіння» радше антоніми, ніж синоніми: розвиток передбачає
самостворення і самовдосконалення, тоді як під творінням розуміється
дійове та самовладне виведення Творцем з небуття. Модель розвитку,
навіть якщо її розглядати як процес творіння, передбачає опосередковану
дію Творця-Деміурга, особистісність Якого аж ніяк не передбачається,
тоді як християнська модель творіння передбачає дію безпосередню і
вольову, що стверджує особового Творця, адже воля є належністю
особистості, і творчості не може бути без особистості. Припущення про
еволюційне, біолого-історичне становлення особистості людини неминуче
виводить нас за межі християнської етики і аксіології, змушує визнати їх
умовний і відносний характер.

3. Онтогенез особистості з точки зору християнської антропології

На черзі постає питання, чи є особистість, з позицій православного
богослов’я, продуктом соціалізації індивіда. Онтогенез особистості не
заперечується у святоотцівському богослов’ї, але має зворотну
перспективу, на відміну від психологічної науки. В психології індивід є
передумовою становлення особистості: про маленьку дитину можна говорити
як про індивід, але не можна серйозно говорити як про особистість,
особистість являє собою продукт певної стадії онтогенезу [10]. Для
православного богослов’я, навпаки, «саме особисте начало є причиною
існування індивіда, з’єднує роз’єднані якості, робить індивіда
самототожнім» [11].

Особистістю – образом Божим – людина є, за християнським вченням, з
моменту свого зачаття, адже саме з цього моменту Господь дає людині
душу, яка разом з тілом безперервно розвивається і вдосконалюється.
Точніше кажучи, образ Божий стосується поняття сутності, тобто
неушкодженої природи людини, в той час як особистість людини
характеризує розвиток, розкриття образу, тобто її уподібнення Богові.
Розкрити поняття «розвиток особистості» у світлі християнської
антропологічної концепції допомагають відмінності у поняттях образа і
подоби Божої. Відмічаючи різницю між образом і подобою, преподобний
Максим Сповідник пише, що «за образом Божим є будь-яка істота розумна, а
за подобою одні лише добрі й мудрі» [12]. Образ Божий людині дається, а
подоба задається, її належить здобути, відповідно до заповіді Христа:
Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний (Мт. 5:48). Звідси
кінцева мета земного життя людини, згідно з вчителями Церкви – свв.
Макарієм Великим, Афанасієм Великим та іншими, – досягти ідеалу
Богоподібності (обоження, святості). За твердженням святителя Іустина
Поповича, образ Божий в людині – це реальна схожість образу з
Первообразом, а подоба – це мета людського життя, здійснюючи яку людина
повинна в усьому наслідувати Богові як своєму Первообразу.

Кожна людина несе у своїй особистості образ і подобу Божу. Образ Божий
людині дається як щось природжене її духовній сутності: це загальне
надбання й характерна ознака всіх людей, що становить онтологічну основу
буття людської особистості, її життя і творчості. Образ Божий полягає у
єстві душі (вона є нематеріальною, духовною), він відображається у її
вищих якостях: внутрішній свободі вибору, здібності розуму та мовному
обдаруванні, здатності до чистої безкорисливої любові, творчості,
безсмерті, владі і подібне. Людина мислиться як образ, віддзеркалення
усіх позитивних властивостей Бога, окрім божественності
(несотворенності, нескінченності, незмінності). Бути образом Божим –
значить бути істотою особистісною, тобто свободною і відповідальною.

Подобу Божу людина має в потенції, в можливості; в людській душі її
становитимуть Богоподібні якості, чесноти – такі як любов, милосердя,
упокорення, миролюбство, терпіння та інші, – яких набуває душа в процесі
пізнання й щирої відданості істині, належно при цьому використовуючи
розум та свободу. Іншими словами, Божа подоба проявляється у тому,
наскільки людина є духовно розвиненою, наскільки в ній видно Бога,
наскільки вона стоїть перед Богом; подоба Божа залежить від
волевиявлення та діяльності самої людини. Святі отці (майже одностайно)
стверджують, що образ Божий – це невід’ємний дар, який залишається з
людиною незалежно від її волі, тоді як подоба – це активна здатність
людини до духовного сходження.

Християнське розуміння розвитку особистості як перетворення образу
Божого в подобу Божу, у слідуванні людиною Христовим заповідям, звісно,
не виключає соціального аспекту особистісного розвитку, а, навпаки,
підносить його до якісно вищого рівня. Людина як особистість є творіння
соборне – церковне. Слід наголосити, що поняття соборності значно глибше
й ширше сфери соціалізації індивіда, в якій розглядається особистість в
гуманістичній парадигмі.

Становлення і розвиток особистості, за християнським вченням про людину,
полягає не в самореалізації, саморозвитку, самоствердженні людини, тобто
не у виключенні іншого, не у протиставленні себе тому, що не є «я», а,
навпаки, у відмові володіти природою для себе: особистість існує завжди
у напрямку до іншого, до свого ближнього – до того, хто тебе потребує.

Справжній розвиток особистості – в її устремлінні до богоспілкування, до
богоуподібнення, до обоження – можливий лише в Церкві – тілі Христовому.
У Церкві відбувається істинне єднання особистостей, повна свобода від
індивідуальних відмінностей – еллінства та іудейства, рабства та
панування, чоловічої статі і жіночої й подібне. Кожна особистість може
бути цілковитою особистістю лише тією мірою, вважає В.М.Лосський, якою
вона не має нічого того, чим вона хотіла б володіти тільки для себе,
тобто коли вона має спільну з іншими природу. Саме у цьому виявляється
відмінність між лицями і природою; в противному випадку перед нами
будуть просто індивіди, що мають спільну природу [13].

4. Розкриття поняття «розвиток особистості» у православному вченні

Розуміння особистості як образу Божого на перший погляд подібне до ідеї
самоактуалізації, розробленої К.Гольдштейном і покладеної в основу
гуманістичної психології [14]. Згідно з Гольдштейном, самоактуалізація є
тенденція індивіда актуалізувати у найбільшому можливому ступені свої
індивідуальні здібності. Проте сам вираз «образ Божий» вказує, що смисл
і межа існування людини знаходяться в Богові, тобто не в людині, а поза
нею, і тому критика В.Франклом концепції самоактуалізації багато в чому
співзвучна концепції християнської антропології: «…Реальна ціль
людського існування не може бути досягнута шляхом так званої
самоактуалізації… Самоактуалізація взагалі не може бути ціллю по тій
простій причині, що чим більше людина буде прагнути до неї, тим більше
вона буде помилятися. Адже тільки тією мірою, якою вона буде
присвячувати себе цілі свого життя, вона й буде себе актуалізувати.
Інакше кажучи, самоактуалізація не може бути досягнута, якщо це стає
самоціллю, але може бути лише супутнім елементом самотрансценденції»
[15].

За християнським вченням, тільки віднайшовши живий зв’язок з Богом,
людська особистість здатна віднайти свою повноту; поза Богом природа
людини викривляється. Не виходячи за межі наявного природного існування,
перебуваючи у природній самоізольованості, людина не перестає відчувати
свою неповноту, недостатність, онтологічну залежність. І тільки
докладаючи зусиль для подолання обмеженості людського єства
(трансцендіювання), роблячись співучасницею буття за межами самої себе,
людина виявляє своє особистісне начало. Саме в устремлінні до сутнісної
первоприродної цільності усіх душевних сил людини, втраченій внаслідок
гріхопадіння, полягає духовний розвиток особистості. Він означає для
християнина наближення до ідеального зразка людини, даного у своїй Особі
Ісусом Христом – Новим Небесним Адамом

5. Православне розуміння свободи особистості людини

Православне розуміння свободи особистості людини принципово
відрізняється від розуміння ліберально-демократичного, гуманістичного.
Православне християнство розуміє свободу не як душевно-тілесний, а як
духовно-моральний стан людини. «Свобода, за своєю сутністю, – писав
І.О.Ільїн, – є саме духовною свободою, тобто свободою духу, а не тіла і
не душі. Це необхідно один раз й назавжди глибоко продумати і відчути
для того, щоб надалі не помилятися самому й не піддаватися на чужі
спокуси» [16]. Свобода людської особистості – це здатність людини до
духовного та морального вдосконалення. Духовний розвиток особистості і є
розвиток її свободи. Стати свободним – значить звільнитися від гріховних
помислів і пристрастей. Дотримання заповідей веде людину до обретіння
духовних, божественних, вічних, абсолютних цінностей – Істини, Блага і
Краси.

Господь говорив: і пізнаєте правду, а правда вас вільними зробить (Ін.
8, 32). «Потрібно турбуватися не стільки про свободу, – писав протоієрей
Георгій Флоровський, – скільки про істину: тільки істина дає свободу»
[17].

Свобода особистості у християнстві – це вибір не я так хочу, а нехай
буде воля Твоя (Мф. 6, 10). Це є відмова від свавілля, виявлена у
добровільному несенні свого хреста. Усвідомлення свого життя як несіння
хреста, розуміння і прийняття свого хреста й означає духовне становлення
особистості людини. Для християнина хрест – духовне зцілення від гріха,
засіб спасіння. Людина, що несе свій хрест, усвідомлюючи своє життя як
служіння, стає свободною в істинному значенні цього слова, робиться
відкритою для свого духовного розвитку, для розкриття у собі образу
Божого, для особистісного становлення. І навпаки, відмова від свого
хреста веде людину до найбільшої трагедії її життя.

Висновки

В гуманістичному світосприйнятті поняття особистості, духовного
розвитку, свободи, хреста, по своїй суті, мають викривлений характер:
духовний розвиток підмінюється в гуманізмі розвитком душевних сил,
особистість – індивідуальністю, свобода розглядається з позиції вибору
поведінки індивіда в емпіричному світі, несіння хреста, у кращому разі,
уявляється як художній збиральний образ складних життєвих обставин.
Цілісне осмислення цих основоположних для педагогіки і психології понять
містить у собі православне вчення про особистість.

Для сучасної науки нагальною стає необхідність перегляду горизонтальної
гуманістичної антропології, яка утинає, приземлює поняття особистості,
та звернення до християнського погляду на людину, який ставить
індивідуальну людську долю у виключне положення по відношенню не тільки
до тварної природи, але й до суспільства, держави, історії і навіть
цивілізації. Використання духовно-релігійних знань про людину сприятиме
відновленню цілісної картини світу. Для психолого-педагогічної науки це
означає вибір правильної (оптимальної) позиції для впливу на формування
повноцінного світогляду.

Християнська антропологія як онтологічне, теоретичне й методологічне
підґрунтя дає нову перспективу як для теорії, так і для практики
психолого-педагогічної науки. Даючи адекватне відображення всієї
складності людської особистості, християнська антропологія здатна
подолати зведення людини лише до біологічного або психічного існування і
повернути у психолого-педагогічну науку цілісне й повне розуміння
особистості.

Література

Буфеев Сергей. Православное понимание личности // Развитие личности. –
М., 2004. №2. С. 102.

Лосев А.Ф. Естетика возрождения. – М., 1978. С. 109.

Иустин (Попович), преподобный. На Богочеловеческом пути. – СПб., 1999.
С. 146 – 147.

Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. С. 111 – 114.

Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Изд-во “Республика”, 1993. С.
62 – 63.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. – М., 1991. С. 214.

Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. С. 102 – 103.

Григорий Нисский (Святой). Об устроении человека. – Спб: Axioma, 2000.
С. 42.

Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. –
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.

Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 173 – 182.

Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 54.

Максим Исповедник, преподобный // Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 124.

Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 102.

Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 56.

Франкл В. Доктор и душа. М., 1997. С. 383.

Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т.
1. С. 97.

Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
С. 507.

Похожие записи