Реферат на тему:
Філософія арабського Сходу
Сучасний Арабський Схід – співтовариство різних країн Близького і
Середнього Сходу, що користуються арабською мовою як знаряддям культури
і засобом наукового спілкування. Державні політичні лідери країн активно
включилися у вирішення численних проблем, породжених відсталістю, їх
зусилля скеровані на те, щоб вивести мусульманські країни в ряди
розвинених. Активізуються питання про місце і роль наукового світогляду,
філософії у сучасному духовному житті арабського суспільства.
Орієнтована на науковість і національні традиції арабська філософія
намагається заново відтворити історію культури народів мусульманського
Сходу. Сучасний арабський філософ Хасан Ханафік підкреслює: арабське
суспільство ще на тій стадії розвитку, коли культивування раціоналізму і
духу науковості – невідкладна потреба. Актуальність постановки завдання
стає зрозумілою, якщо врахувати: проблематика арабської філософії (до
речі, не тільки філософії, але й інших форм сцієнтизму) віками
розвивалася у теологічному руслі і, природно, дала своєрідне пояснення
граничним основам, що пов’язували людину зі світом. Особливість
філософії Арабського Сходу, як складової частини релігійного світогляду,
не може вплинути на оцінку культурного надбання: своєрідні й оригінальні
філософські системи, що виникли на Сході, – великий внесок у скарбницю
світової філософської думки.
У розвитку арабської філософії виділяють етапи: середньовічний (УИ-Х
стст.), класичний (ХІ-ХІХ стст.) і сучасний (XX ст.).
Філософська думка в арабському світі ви никає у VII ст. і пов’язана з
діяльністю му-тазілітів («відособлених»). Мутазіліти становили «ліве
крило» в середині каламу (раціонального богослов’я). В історії
мусульманського богослов’я УП-УПІ стст. відомі тим, що різні секти мали
можливість по-своєму тлумачити і пояснювати текст Корану. Дискусії про
суть Аллаха і його атрибути, про походження Корану – слова Божого, про
приречення і свободу волі та ін. супроводжувалися іноді навіть збройними
сутичками. У X ст. «двері іджтіхаду», тобто самостійних суджень, уже
зачинено.
Зі спадщини мутазілітів не збереглося майже нічого, за винятком «Кіктаб
аль-Інтісар» аль-Хаята і окремих висловлювань, включених до книги
істориків. Концепція мутазілітів – антропоцентрична: людина – центр
Всесвіту і кінцева мета Всесвіту. Поняття божественної справедливості
пов’язували з поняттям свободи людської волі, з концепцією
відповідальності людини за свої вчинки. Васіл ібн Ата (700-740рр.),
основоположник мутазілізму, стверджував: у зовнішні обставини людина
вміщена Богом, але поведінка людини в них залежить тільки від неї самої.
Про повну свободу людської волі, міркував і ан-Каззам. Людина вільна
завжди у тому чи іншому виборі, у своєму земному житті, – наполягав
відомий мутазіліт аль-Аллаф. Знаменитий філософ аль-Джахіз (775 868
рр.), мутазіліт за переконаннями, вважав, що суддею при тлумаченні
Шаріату і хадисів може бути лише розум. «Клянуся життям, – писав у
«Посланні про квад-ратність і округлість», – очі помиляються, а органи
чуття вводять в оману, тільки розуму належить вірогідне пізнання».
Мутазіліти виявилися радикальними опонентами теологів. Так, мутазіліти
стверджували: на противагу Аллахові, який діє лише за законами природи,
людина звершує будь-які вчинки, і єдиним мірилом добра і зла для неї
служить її власний розум. Мутазіліти першими піддали критиці ідею
антропоморфності Бога (тобто подібного до людини), висунувши натомість
ідею абстрактного божества. Коран вважали одним із витворів Аллаха,
звичайним літературним твором. У вченні про природу мутазіліти виходили
з атомістичної теорії: всяке тіло при поділі розпадається на елементарні
частки, що мають протяжність, колір, запах та інші якості. Частки
складаються із визначеного числа непротяжних атомів, позбавлених
будь-яких якостей, крім властивостей рухатися або знаходитися у стані
спокою. Форми буття, учили мутазіліти, потенційно є у самій матерії.
Аллах тільки надає їй статус існування. Мутазіліти визнавали дію в
об’єктивному світі причинно-наслід-кових зв’язків, що мають
обґрунтування у природі речей і здатні пізнаватися людським розумом.
У період правління Халіфа аль-Мамуна (813~833 рр.) мутазі-лізм стає
офіційною доктриною держави Аббасидів. В історії арабських халіфатів
період правління Халіфа аль-Мамуна – найплодо-творніший у сфері
інтелектуального життя. Саме тоді в Багдаді засновано Будинок мудрості –
заклад, що спеціалізувався на перекладах і коментуванні різноманітних
творів, в тому числі грецьких. У міру того, як ідеї мутазілітів
поступово оволодівали розумом освічених людей і навіть проникали в
палаци мусульманських правителів, теологи не могли вже, як і раніше,
відповідати на питання, що торкалися догматів ісламу, традиційним «біля
кайора» (не питай як). Формуються дві течії філософської думки: одні для
доведення догм застосовували засоби логіки, інші вперто дотримувалися
буквального змісту «священних текстів», ганьбили нечестивих філософів і
навіть погрожували їм.
Теолог аль-Ашарі (873~935 рр.) розірвав з мутазілізмом і в ім’я захисту
ортодокси іс ламу, зайнявся апологетикою (захистом) ісламу за допомогою
раціональних доводів. Прихильників аль-Ашарі називали мутакаллімами.
Догмати про божественне провидіння, сот-вореність світу у часі і
просторі та можливості чудес мутакалліми обґрунтовували за допомогою
атомістики мутазілітів, перетвореної ними. Усі тіла, учили мутакалліми,
складаються з непротяжних атомів, розділених порожнечею. З атомів
складаються простір і час. Кожний атом розуміється як субстанція
(першооснова), що існує лише одну мить. Творець атомів ~ Бог, який
щомиті створює не тільки атоми, але і їх акциденції (властивості).
Мутакалліми не визнавали наявності постійних властивостей і якостей,
притаманних речам, заперечували зв’язок між причиною і наслідком,
закономірний характер явищ, припускали тільки можливість звичайності або
звички, закладеної Богом у природу. У силу звички регулярно відбуваються
повені Нілу й інших рік, у певні сезони дмуть мусони. У питаннях
пізнання мутакалліми дотримувалися крайнього агностицизму (з грецької –
недоступний пізнанню), їх погляди поділяв і теолог Абу-Хамід
Газалі(1059-1111 рр.), який дав розгорнуту критику філософії східних
перипатетиків.
На подальший розвиток арабської середньовіч ної філософії величезний
вплив справив рух містиків-суфіїв (суфізм – від арабської «суфі»,
буквально – той. хто носить вовняний одяг, суф – вовна). Зародившись у
VIII ст., суфізм існує і па сучасному етапі. У різні епохи суфізм
поширювався на великій території: від півічно-західної Африки до Індії,
північних окраїн Китаю, Індонезії. Передумови зародження суфізму є в
ранньому ісламі, біля джерел якого стояв рух аскетів-західів, що
проповідували щире (істинне) ставлення до Бога, ганьбили показне,
зовнішнє благочестя. Концептуальні положення суфізму сформульовані в IX
ст. єгиптянином Зун-Нуном аль-Місрі (помер у 850 р.) і засновником
багдадської школи Абу Абдаллахом аль-Мухасібі (помер у 857 р.). Для
суфізму характерне поєднання філософських положень (ірфан) з особливою
системою психофізичних вправ, що вимагає від людини великого напруження
всіх фізичних і духовних сил. В общині суфіїв є старець-иаставник (пір),
який веде по містичному шляху (тарікат) своїх учнів.
Важливе місце у суфізмі займає вчення про потаємне знання – поступове
наближення суфія до Бога через містичне пізнання, любов, і врешті-решт,
злиття з Богом. Загальні положення суфізму обумовлюють такі його
особливості: інтерес і прагнення до інтуїтивного пізнання, гіпнозу,
телепатії, відмова від логічного, раціонального пізнання світу. Суфізм,
як містичний напрямок, ірраціональний (від латинської – нерозумний,
несвідомий). Для теософських творів суфіїв характерна критика
раціоналістів, применшення значення розуму порівняно з інтуїцією. Ця
особливість суфізму, що відрізняє його від філософії, чітко
простежується при аналізі гносеологічної (вчення про пізнання) позиції
суфізму. Так, особистий досвід, про який пише містик Ібн-Арабі
(1164-1240 рр.) розуміється по-різному суфістами і фаль-сафами
(філософами): для суфістів це – містичне переживання, інтуїтивне
прозріння «видіння», а для філософів – результат раціонального мислення,
узагальнення знань, логічного доведення, висновку з експерименту. Суфії
багато міркують про природу істини – скарбу.
Де шукати істину буття або окремої речі? В одній із притч «Маснаві»
-релігійно-філософської поеми Джала ад-Діна Румі (1207-1273 рр.), суфій,
який вийшов на прогулянку в сад, замість того, щоб милуватися красою
природи, усамітнився. На запитання приятеля, чому сидить з низько
похиленою головою і не збирається звертати увагу на те, що його оточує,
на «знаки божественного милосердя», суфій відповів, що знаки краще
бачити у власному серці. «Дім зруйнував я і позбувся стін, щоб Всесвіт
охопити навзамін. Суєтність подолай – все прах і тлін, все маєш у душі –
не треба змін.» (Ібн аль-Фарід. Арабська поезія середніх віків).
Здавалося б, зрозуміло, де людині шукати істину. Та чи має людина у
своєму розпорядженні засоби, за допомогою яких можна виявити істину? На
думку суфіїв, розум людини відіграє позитивну роль тільки в обмеженій
сфері пізнання, адже висновки робить, спираючись на свідчення органів
почуття, а вони надзвичайно оманливі. У того ж Джала Румі є притча про
слона, якого помістили у темну кімнату. Люди, бажаючи зрозуміти, що за
об’єкт є перед ними, обмацували його руками. Торкнувшись хобота, один
сказав: ринва; інший, торкнувшись вуха, сказав: велике віяло; третій,
наткнувшись на ноги, висловив припущення: колони; четвертий, помацавши
спину, прийшов до висновку: перед ними великий трон. Притча завершується
констатацією того, що відомості, одержані за допомогою органів чуття,
поверхові, неістинні.
Суфістська гносеологія своєрідна. Визнаючи факт наближення до істини
засобами розуму, інтуїції, уяви, одночасно обмежує їх або переводить
міркування у сферу містичних переживань. Мабуть, правильно розглядати
суфізм і фальсафізм (філософію) у культурі середньовічного
мусульманського Сходу, як два полюси одного явища -людського пізнання.
Як різновид містицизму, суфізм справив позитивний вплив на розвиток
філософського знання, стимулював його, сприяв виробленню логічно
несуперечливої системи знань про буття, пізнання, людину та ін. З
позицій раціональності велися дискусії з теологами, представниками
ісмаїлізму, хуруфізму та інших течій. Не випадково в XX ст. до суфізму
зверталися великі поети, реформатори корапічпого віровчення, філософи,
романтики. Уже в епоху раннього середньовіччя мусульманський Схід
познайомився з основними положеннями античної філософії і більш глибоко
з філософією Арістотеля. Сформувалася потужна течія прихильників
арістотелізму. Його послідовники доводили необхідність розвитку точних
наук і природознавства, пропагували вчення Арістотеля.
З працями мислителів Стародавньої Греції мусульман познайомили
сірійські христия ни. Спочатку перекладалися праці переважно
природничо-наукового змісту, а згодом і філософського. Формується так
званий мусульманський перипатетизм (від грецької- проходжуюсь). Учні і
послідовники Арістотеля називали себе перипатетиками: звичайно під час
читання лекцій Арістотель проходжувався по ліцею, оточений слухачами.
Родоначальником перипатетизму мусульманського Сходу вважається аль-Кінді
(біля 800-870 рр.) ~ перший з арабів увів у філософський обіг основні
положення філософії Арістотеля. У працях з філософії аль-Кінді
обґрунтував причинно-наслідковий підхід до розуміння природних явищ.
Бога він розглядав як безлику віддалену причину, що створила світ, і
надала потім йому можливість розвиватися за власними законами.
Заслуговує на увагу запропонована аль-Кінді концепція чотирьох видів
інтелекту: актуального розуму, тобто сукупності універсалій (від
грецької – загальне,), що володіє зовнішнім буттям; потенційного розуму,
тобто здатності душі сприймати універсали ззовні; набутого розуму, тобто
сукупності універсалій вже існуючих у душі; розуму, що проявляється,
тобто того ж набутого розуму, але такого, що вже проявився ззовні у
процесі діяльності. Концепція чотирьох видів інтелекту має раціональний
зміст і справила вплив на дальший розвиток східного перипатетизму.
Класична арабська філософія представлена багатьма відомими діячами
філософії, науки, гуманітарного знання, їх імена знайомі не тільки
кожному освіченому мусульманину Сходу, але й мислителям Заходу. Серед
них сірійський поет-філософ Абу-аль-Ала аль-Маарі (973-1058 рр.). Утворі
«Необхідність того, що не було необхідним» аль-Маарі виступив проти
вчення ісламу про приречення. У «Посланні про клопотання» («Рісалат
аль-гуфран») він відкидав твердження мусульманських теологів про те, що
релігія продукт божественного одкровення. На його думку, релігія виникла
шляхом обману народу. «Послання про ангелів» («Рісалат аль-малайка»)
присвячене критиці положення ісламу про безсмертя душі з
раціоналістичних позицій. Душа, вчив аль-Маарі, вмирає разом з тілом
людини. Природа, Земля та інші планети, на його думку, не створені
Аллахом, а виникали у результаті природного процесу – поєднання чотирьох
матеріальних першопочатків: вогню, води, повітря і землі. Людина, вчив
аль-Маарі, також підпорядковується природним процесам, її природі
притаманна постійна боротьба Добра і Зла, що примірюються
поміркованістю, отриманням і самовдосконаленням. Багато недоліків у
суспільстві аль-Маарі пояснював соціальною нерівністю. Послідовний
антиклерикальний характер світогляду аль-Маарі справив великий вплив на
духовне життя мусульманського Сходу.
Яскравим представником арабської класич ної філософії є творець першої
закінченої філософської системи Абу Наср Мухаммед ібн Тархан Фарабі
(870-950 рр.). Аль-Фарабі народився у рустиці Фараб на березі Сирдар’ї,
біля теперішнього міста Арисі (Казахстан) у сім’ї полководця тюрка.
Здобувши початкову освіту на батьківщині, аль-Фарабі вдосконалював свої
знання в Алеппо і Багдаді. Аль-Фарабі мав енциклопедичні знання: вивчав
математику, астрономію, філософію, медицину, етику, політику,
психологію, логіку і музику, та прославився, проте, насамперед, як
філософ. Аль-Фарабі один із основоположників аріс-тотелізму на Близькому
і Середньому Сході, носій почесного прізвиська «альмуаллім ассані»
(«Другий учитель» після Арістотеля). Ним написані коментарі до творів
Арістотеля «Категорії», «Герменевтика», «Аналітика», «Топіка» та ін.
Аль-Фарабі автор більше ста оригінальних творів.
Найбільшу популярність здобули трактати «Перлина премудрості» і «Трактат
про погляди мешканців доброчесного міста». У них сформульовані
філософські і соціальні ідеї аль-Фарабі. Мислитель високо оцінював роль
філософії у суспільстві: соціальне призначення філософії – бути джерелом
громадської інтелектуальної («теоретичної») чесності, розвиває вчення
про «доброчесне місто», яким керує філософ. У процесі управління містом
філософ викладає своїм громадянам істини філософії в образах «ідеальної
релігії», що наслідує її. Заслуговують на увагу міркування про
співвідносини філософії, теології і релігії. На думку аль-Фарабі, у
«доброчесному місті» найвища цінність – філософія, а теологія – її
служниця. Філософія спирається на аподиктичні (доказові) міркування,
спекулятивна теологія – на імовірнісні і софістичні, релігія – на
риторичні і поетичні. В основі онтології (вчення про буття) лежить
платоніс-тичне вчення про еманацію (витікання різних середовищ буття з
«Єдиного»). Космос уявляється як дев’ять сфер-небосхилів, вміщених один
в один, що володіють душами, які і примушують сфери обертатися навколо
Землі і які, у свою чергу, отримали енергію від першопоштовху. Рух і
дотик сфер породжує чотири основні елементи: повітря, вогонь і землю.
Матеріальний світ, за твердженням аль-Фарабі, складається із субстанції
та її акциденції. «Все, що існує, або існує само по собі, або не існує
само по собі. Цей поділ через суперечності, за якими не можна помислити
і зрозуміти дещо середнє між ними. Існуюче само по собі називають
субстанцією, а те, що не існує само по собі, називаємо акциденцією».
Світ складається з речей, які утворюються із матеріальних елементів.
Речі виникають, змінюються і знищуються, а елементи існують вічно. Рух є
властивість тіла. Предметний світ має в самому собі можливість руху.
Процес пізнання, за аль-Фарабі, має два ступені: відчуття і мислення, що
відображають різні сторони речей. Через відчуття пізнаються зовнішні
властивості речей, а за допомогою мислення – сутність предметів. Людина
здатна пізнавати речі, їх субстанціональність. Але сенс людського
існування не тільки в цьому. Устремління до краси, до досягнення щастя,
до розуміння світу, життя в гармонії зі світовою цілісністю – ось що
означає існувати. За твердженням аль-Фарабі, філософія – наука про
прекрасне, наука про безмежне щастя. Людське щастя – абсолютна цінність,
тому щастя – межа устремлінь усіх людей. Але розуміння щастя, рівень
тямкого розуміння і відображення у різних народів не однакові: існування
багатьох релігій – наочне тому свідчення. Аль-Фарабі доходить до
релігійного індиферентизму, ставлячи щастя вище релігійних заповідей
ісламу не надаються переваги. Філософська спадщина аль-Фарабі, соціальні
і логічні ідеї справили величезний вплив на розвиток усієї східної
патристики, усіх її видатних представників, у тому числі на Абу Алі
Ібн-Сіна (Авгценна).
На Сході його називали Аш-Шейх – мудрець, духовний наставник, або
ар-Раїс – Гла ва, Правитель, та найбільше він відомий під
іменем, що об’єднує обидва епітети – аш-Шейх ар-Раїс. Чому? Можливо
тому, що виховав цілу плеяду обдарованих філософів і був візирем, але,
мабуть, і тому, що як людина, яка поєднувала у своєму житті дві
соціальні ролі – Мудреця-Наставника і державного діяча, виявився
втіленням ідеалу, що, виникнувши вперше в творчій уяві Платона,
притягував до себе багатьох освічених людей у середньовічному
мусульманському світі – ідеалу вченого, що стояв на чолі зразкового
міста (аль-Мадна, аль-Фадиля). У нього ще одне почесне звання – Худжат
аль Хак, тобто Авторитет істини. А на Заході, в Середньовіковій
християнській Європі, він прославився під латинізованим іменем Авіценна.
Під таким іменем переважно відомий і тепер. Абу-Алі аль-Хусейн
ібн-Абдаллах Ібн-Сіна – так називають великого вченого і філософа.
Біографія Ібн-Сіна не вкладається в періоди, на які ділилось в минулому
життя прекрасних, знаменитих людей: роки освіти, роки мандрів, роки
зрілості. Ледве здобувши освіту в науках, Ібн-Сіна став зрілим ученим і
лікарем, а згодом пустився в мандри і змушений ходити по містах
Середньої Азії та Ірану майже до кінця життя.
Ібн-Сіна аш-Шейх ар-Раїс народився в 980 р. в одному з селищ Афшапа
поблизу Бухари. Раннім розкриттям своїх інтелектуальних здібностей
зобов’язаний батьку – чиновнику з фінансово-податкової частини, не
позбавленого наукових і філософських інтересів і який тісно спілкувався
з ісмаілітськими колами. За розмовами вдома з приїжджими із
фатімідського Єгипту ісмаїлітами Ібн-Сіна ще з дитинства пізнав деякі
філософські поняття. Юнаком вивчив Коран і словесні науки, оволодів
основами мусульманського права і математики, поступово освоював
філософію, логіку, фізику та інші галузі знань. Згодом у Ібн-Сіна
прокинулась схильність до медицини, і він взявся за вивчення праць,
присвячених медицині, займався зціленням. Батько Ібн-Сіни Аб-даллах,
таджик, служив у Бухарі чиновником фінансового відомства. У Бухарі
Ібн-Сіна під керівництвом видатних учених вивчив філософію, медицину,
фізику, математику, астрономію та інші науки. Наукова діяльність
Ібн-Сіна охопила всі галузі середньовічних знань. Йому належать праці з
медицини, математики, астрономії, хімії, фізики, музики, психології,
логіки, філософії. Його твори мали широку популярність на Сході, а потім
і в Європі. Найвидатиіші філософські праці «Книга зцілення»
(«Кітаб-ашшіра»), «Книга порятунку» («Наджад»),-ЛІТЕРАТУРА
Антология мировой философии.— М., 1969.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Вос-тока
ХІ-ХІУ вв.- М., 1961.
Аль-Фараби. Философские трактат.— Алма-Ата, 1970.
Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Сред-ний Восток.—
М., 1990.
Левин 3. И. Развитие арабской -общественной мысли 1917-1945 го-дов.- М.,
1979.
Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век.— М., 1985.
Философское наследие народов Востока.— М., 1983.
Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии.— М., 1983.
Шуймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая
традиция.— М., 1979.
Современная философия и социологическая мысль стран Востока.— М., 1965.
Сагадеев А. В. Иби-Рушд (Аверроес).— М., 1973.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
