Людський вимір політики. етика і політика (реферат)

Реферат на тему:

Людський вимір політики. етика і політика

План

1. Гуманізм політики та політична етика.

1.1. Чи можлива моральнісна політика (чому політика вважається “брудною
справою”)?

1.2. Цілі, методи та засоби в політиці (антиномії політичної етики).

1.3. “Моральний компроміс” як категоричний імператив політичної етики.

2. Провідні канали та особливості політичного впливу.

2.1. Роль комунікації у політиці. Засоби політичної комунікації.

2.2. Політичне маніпулювання та його обмеження.

2.3. ЗМІ у світі політики: позитиви та негативи.

Чому політика здається “брудною справою”?

Можна виділити цілий ряд причин, що пояснюють удавану, а дуже часто і
реальну аморальність політики. До них відносяться:

1. Властивості влади розпоряджатися матеріальними і духовними благами,
долями людей. Це дає високий престиж її власникам, приваблює до
державної “годівниці” тих, хто прагне особистої слави і збагачення. Той,
хто наділений владою, часто піддається спокусі використовувати її у
корисливих цілях, а залежний від неї проявляє повагу до сильних світу
цього, прагнення догодити, підлестити начальству і т.ін. Розбещуючий
вплив влади на керуючих і керованих наростає в міру її концентрації і
посилення безконтрольності. Як говорив відомий англійський історик лорд
Д.Ектон, “усяка влада розбещує, а абсолютна влада розбещує абсолютно”.

У силу цих особливостей влади для забезпечення гуманної спрямованості
політики, запобігання різного роду зловживанням суспільство має потребу
в ефективній системі добору не тільки компетентної, але й моральної
політичної еліти, у забезпеченні діючого контролю за можновладцями.

2. Органічний зв’язок політики з нагальними інтересами людей. Як
відзначали ще К.Маркс і Ф.Енгельс, “»ідея» незмінно ганьбила себе, як
тільки вона відокремлювалася від «інтересу»”. Це повною мірою можна
віднести і до моральних ідей, більшість з який за силою мотивації
практичного поводження звичайно поступаються матеріальним інтересам. У
політиці реальні, прагматичні інтереси традиційно стояли на першому
плані, виправдуючи хитрість, неправду, вбивства й інші аморальні вчинки.
Як пожартував з цього приводу один з послів англійського короля Якова I,
політик — “це ввічлива людина, що повинна брехати в інтересах своєї
держави”. І хоча колізії між політикою і моральністю виникають далеко не
завжди, у випадку появи таких протиріч вони частіше розв’язуються на
користь інтересів.

3. Узагальненість, безособовість, представницький характер та
опосередкованість здійснення політичних рішень, що полегшує відступ від
моралі. Політичні рішення звичайно приймаються від імені партії, народу,
нації, класу і т.п. і стосуються не конкретних особистостей, а досить
загальних соціальних груп і об’єднань. Ті, хто приймає рішення, як
правило, їх безпосередньо не виконують і часто не бачать і не почувають
негативних наслідків своєї політики. Прийняти загальне рішення,
наприклад про ліквідацію цілого експлуататорського класу, у моральному
відношенні значно легше, ніж самому знищити хоча б одного його
представника.

4. Вплив на політику групових цінностей і групової моралі, часто таких,
що суперечать загальнолюдським основам моральності. Спроби створити
нову, класову мораль, відмінну від традиційної моральності, були
розпочаті в країнах бюрократичного соціалізму. “Наша моральність, —
говорив Ленін, — підлегла цілком інтересам класової боротьби
пролетаріату. Наша моральність виводиться з інтересів класової боротьби
пролетаріату”.

5. Мультиплікаційний ефект політичних зловживань. Він полягає в тому, що
аморальні дії у вищих ешелонах влади мають властивість збільшуватися,
наростати подібно сніжному кому. Реально це виявляється в тому, що
аморальний вищий керівник звичайно прагне звільнитися від чесних
працівників чи зробити їх своїми спільниками, оточує себе бажаними
людьми, що, у свою чергу, також плодять собі подібне оточення.

Мультиплікаційний ефект зловживань веде до закритості й виродження
правлячої еліти. Його прояви особливо великі в жорстко централізованих
політичних структурах зі слабко розвиненими автономією частин та
контролем знизу.

6. Орієнтація політики на ефективність, досягнення мети. Як уже
відзначалося, політичні організації і рухи створюються для реалізації
визначених цілей. Шляхи і засоби їхнього досягнення мають для членів
організації другорядне значення, що полегшує можливість використання
керівниками аморальних засобів. Саме за результативність керівництво
несе відповідальність перед членами організацій і електоратом. Засоби ж
і способи одержання результатів мало кого цікавлять і звичайно
залишаються в тіні.

7. Конфликтность політики, її функціонування як відносин друзів
(союзників) — ворогів (суперників), що підвищує емоційну ворожість чи,
щонайменше, напруженість між суб’єктами політики. Ворогам же чи
суперникам, як відомо, дуже рідко прагнуть робити добро, а це — важлива
вимога моральності.

8. Публічність політики, увага до неї з боку суспільства, а також вищі
моральні вимоги, пропоновані громадянами до політичних лідерів. Політика
торкається інтересів багатьох людей. Тому її головні творці на очах у
суспільства. Їх вважають не тільки найбільш компетентними, але й
кращими, гідними довіри людьми.

Політики оцінюються громадянами насамперед у двох головних якостях:
ділових (компетентність, енергійність, уміння керувати людьми) і
людських, моральних (порядність, справедливість, турбота про людей,
готовність захищати їхні інтереси). Через підвищену суспільну значимість
діяльності політиків об’єктом суспільних суджень є не тільки їх
професійне, але й особисте життя. При цьому судять політиків звичайно
більш суворо, ніж рядових громадян. Так, наприклад, у США вже чимало
претендентів у президенти і парламентарії поплатилися політичною
кар’єрою за недоплату податків за те, що колись мали коханок і це стало
надбанням громадськості. У відношенні рядових громадян такі факти майже
ні в кого не викликають особливого осуду.

Таким чином, реальна політика, як видно зі сказаного вище, дуже часто
буває далека від моральності і вважається багатьма “брудною справою”.
Однак цілком відірватися від моралі політика не може, тому що це рано чи
пізно веде до компрометації самої політики і деградації всього
суспільства. Усвідомлення цього, так само як і претензія на реалізм
виявляються в наступному, четвертому, підході до взаємовідносин політики
й моралі.

Цей (четвертий) підхід сьогодні переважає серед вчених і політиків. Він
виходить з визнання необхідності впливу моральності на політику, що
враховує специфіку останньої.

Один з найважливіших засновників компромісного підходу — М.Вебер. Він
вважав, що не слід цілком розділяти етику і політику, хоча необхідно
уважно враховувати особливості останньої. Не може існувати єдиного
морального кодексу, однаково застосовного до ділових і сексуальних, до
службових і сімейних відносин, до друзів і конкурентів тощо. Тому етика
повинна враховувати особливості політики, головною з який є застосування
насильства. “Саме специфічний засіб легітимного насильства (…( у руках
людських союзів, — писав він, — і обумовлює особливість всіх етичних
проблем політики”.

Ця особливість робить для політики неможливим слідування, наприклад,
євангельській заповіді не противитися злу насильством. Політик у силу
своїх професійних занять повинен боротися зі злом, у противному випадку
він несе відповідальність за його перемогу.

Для того щоб окреслити межу впливу моральності на політику, Вебер
розділяє мораль на етику переконань і етику відповідальності. Етика
переконань означає невідступне слідування моральним принципам, незалежно
від того, до яких результатів це призведе, не зважаючи на витрати і
жертви.

Етика відповідальності, навпаки, припускає врахування конкретної
обстановки, орієнтацію політики в першу чергу на її наслідки, внутрішню
відповідальність політиків за ті результати своїх дій, які можна
передбачати, готовність запобігти більшому злу, у тому числі і за
допомогою зла меншого. Співвідношення етики відповідальності й етики
переконань у реальних діях повинний визначати сам політик.

Ці ідеї Вебера про співвідношення моралі і політики одержали досить
широке поширення. Незважаючи на свою удавану реалістичність вони мають
ряд слабостей. Насамперед Вебер фактично зводить політику до легітимного
використання насильницьких засобів, обмежуючи тим самим можливості
впливу моральності на політику. Однак задачі політики, особливо у
сучасних демократичних державах, набагато складніші, ніж застосування
насильства. Без громадянської відповідальності, готовності до
компромісів, солідарності і кооперації політичних акторів неможлива
сучасна правова держава. Вихід змісту політики за межі сфери
застосування насильства дозволяє ширше використовувати в ній моральні
цінності.

М.Вебер

Покликання до політики

Яку внутрішню насолоду може дати політика як “професія” і яких особистих
якостей вимагає вона від того, хто ступає на її стежину?

Перше, що вона дає, — це почуття влади. Навіть на формально скромних
посадах свідомість впливу на людей, участі у владі над ними, але
насамперед — відчуття того, що ти тримаєш в руках нерв історично
важливого процесу, — здатні підняти професійного політика над
повсякденністю. Та перед ним постає питання: завдяки яким саме якостям
сподівається він бути на рівні тієї влади (якою б обмеженою не була вона
у кожному окремому випадку) і, отже, на рівні тієї відповідальності, яку
вона на нього покладає? Таким чином, ми торкаємося сфери етичних питань,
бо саме до них належить питання, якою слід бути людині, аби їй дозволено
було покласти руку на спиці колеса історії.

Можна сказати, що загалом три якості мають вирішальне значення для
політика: пристрасть, почуття відповідальності, окомір. Пристрасть — у
розумінні спрямованості на саму суть справи (Sachlichkeit): пристрасної
відданості “справі”, тому богові чи демонові, який вершить цю справу. Не
в розумінні такого внутрішнього способу поведінки, що його мій покійний
нині приятель Георг Зімель називав “стерильним збудженням” (воно
властиве певному типові насамперед російських інтелектуалів, — хоча,
звичайно, не всім їм) і котре нині відіграє таку помітну роль і в наших
інтелектуалів у цьому карнавалі, що його прикрашають гордим іменем
“революції”, — “романтика інтелектуальної зацікавленості”, позбавлена
будь-якого ділового почуття відповідальності. Бо одної пристрасті, якою
б справжньою вона не видавалась, тут не досить. Вона не зробить вас
політиком, якщо, будучи відданим “справі”, не ви вважатимете
відповідальність перед цією справою провідною зіркою вашої діяльності. А
для цього (і то головна психологічна якість політика) потрібен окомір —
здатність із внутрішньою зібраністю та спокоєм віддатися впливу
реальностей, інакше кажучи потрібна дистанція стосовно речей і людей.
“Відсутність дистанції” вже сама по собі є одним із смертних гріхів
будь-якого політика, — і водночас це одна з тих якостей, що їх виховують
у нинішньої інтелектуальної молоді, прирікаючи її, таким чином, на
нездатність до політики. Бо якраз тут криється проблема: як поєднати в
одній душі гарячу пристрасть і холодний окомір? Політику роблять
головою, а не якимись іншими частинами тіла або душі. І все ж відданість
політиці (якщо це не фривольна інтелектуальна гра, а справжнє людське
діяння) народжується тільки з пристрасті і живиться лише нею. Але повне
приборкання душі, яке притаманне пристрасному політикові і яке відрізняє
його від “стерильно збудженого” дилетанта, можливе тільки завдяки звичці
до дистанції — в будь-якому розумінні цього слова. “Сила” політичної
“особистості” передусім означає наявність у неї вищезгаданих якостей.

Тому щодня й щогодини політик мусить долати в собі цілком тривіальну,
занадто людську ваду — звичайнісіньке марнославство, смертельного ворога
усякої самовідданості справі і всякої дистанції, у даному разі —
дистанції щодо самого себе.

Марнославство — річ дуже поширена, від неї повністю не вільний, мабуть,
ніхто. А в академічних та вчених колах це свого роду професійна хвороба.
Але стосовно вчених, то ця риса, якою б антипатичною вона не видавалася,
все ж є відносно невинною, у тому розумінні, що марнославство в принципі
не стає на заваді науковій діяльності. Цілком інша справа з політиком.
Він працює, прагнучи влади як необхідного засобу. Тому “інстинкт влади”,
як його прийнято називати, справді належить до нормальних якостей
політика. Гріх проти святого духу його покликання починається там, де
прагнення влади стає неділовим (unsachlich), перетворюючись на предмет
особистого самозахоплення, замість того щоб служити виключно “справі”.
Бо у сфері політики є, зрештою, два різновиди смертельних гріхів:
байдужість до суті справи (Unsachlichkeit) і (що часто, але не завжди
поєднане з нею) безвідповідальність. Марнославство, тобто потреба
якомога частіше самому з’являтися на першому плані, найдужче спокушає
політика впасти в один із цих гріхів або в обидва разом. Що більше
демагог змушений розраховувати на “ефект”, то більшою буде для нього
небезпека стати штукарем або не брати на себе відповідальності за
наслідки своїх дій і цікавитись лише тим, яке “враження” він справляє.
Його байдужість до суті справи зумовлює те, що він прагне тільки
блискучої видимості влади, а не справжньої влади, а його
безвідповідальність веде до того, що він прагне лише насолоджуватись
владою як такою, без будь-якої змістовної мети. Бо хоча, або, точніше,
саме тому, що влада є необхідним засобом (а тому прагнення її — одна з
рушійних сил усякої політики), — не може бути більш згубного
перекручення політичної сили, аніж похвальба владою з боку вискочня і
марнославне хизування почуттям влади, взагалі будь-яке поклоніння владі
як такій. “Політик самої лише влади”, культ якого ревно прагнуть
створити і в нас, може діяти досить енергійно, проте фактично його
діяльність спрямована у порожнечу і безглуздя. Щодо цього критики
“політики влади” цілком мають рацію. Несподівані внутрішні катастрофи
типових носіїв таких переконань засвідчують, яка внутрішня слабкість та
неміч ховається за цими хвалькуватими, проте абсолютно порожніми
жестами. Вони є результатом вищою мірою жалюгідної і поверхової
чванливості стосовно сенсу людської діяльності, що цілком чужа знанню
про той трагізм, з яким насправді переплетене усяке діяння, і насамперед
— діяння політичне.

Правда полягає в тім, і це основний факт усієї історії (детальніше ми
цього тут не торкаємось), що кінцевий результат політичної діяльності
часто, ні, навіть регулярно, виявлявся у цілком неадекватному, нерідко
парадоксальному відношенні до її первісного сенсу. Проте, якщо
діяльність мусить мати якусь внутрішню опору, то неможливо, щоб цей сенс
— служіння справі — був відсутній. Як саме мусить виглядати справа,
служачи якій, політик прагне влади і використовує владу, — це питання
віри. Він може служити цілям національним або загальнолюдським,
соціальним і етичним або культурним, мирським або релігійним, він може
спиратися на глибоку віру у “проґрес” (байдуже, у якому розумінні) або ж
холодно відкидати віру такого ґатунку, він може претендувати на служіння
“ідеї” або ж, принципово відкидаючи згадані претензії, служити зовнішнім
цілям повсякденного життя, — одначе якась віра мусить мати місце завжди.
У противному разі — і це абсолютно вірно — прокляття нікчемності
створіння тяжіє і над зовні могутніми політичними успіхами.

Із сказаного вище випливає, що ми вже перейшли до обговорення останньої
з порушених тут проблем: проблеми етосу політики як “справи”. Якому
професійному покликанню може відповідати вона сама, зовсім незалежно від
її цілей, у загальному контексті життєвої моральної економіки? Яким
буде, так би мовити, етичне місце, звідки ведеться її родовід? Тут,
звичайно, зіштовхуються найглибші світоглядні принципи, між якими треба,
зрештою, вибирати. Отож візьмімося рішуче за проблему, яку щойно знову
поставили, на мій погляд, цілком неправильно.

Але насамперед звільнімося від однієї абсолютно тривіальної
фальсифікації. Йдеться про те, що етика спочатку відігравала щодо
моральності вищою мірою фатальну роль. Наведемо приклади. Рідко буває,
щоб чоловік, відвертаючи своє кохання від однієї жінки і спрямовуючи
його до іншої, не відчував потреби виправдатись перед самим собою,
кажучи: “Вона була не варта мого кохання”; або: “Вона мене розчарувала”,
— або ж вишукуючи якісь інші “підстави”. Для простої ситуації: “він
більше її не кохає, і жінка мусить це витримати” — нешляхетність вишукує
“законне виправдання” у ще більшій нешляхетності: чоловік, претендуючи
на якісь права, прагне звалити на жінку не лише нещастя, а й неправоту.
Точнісінько таким чином діє і вдалий еротичний конкурент: противник
мусить бути нікчемою, інакше він не був би переможений. Але очевидно, що
й після будь-якої переможної для когось війни маємо ту саму ситуацію,
коли переможець із дурною впертістю висловлює претензію: я переміг, бо я
правий. Або якщо хто-небудь, зазнавши серед страхіть війни душевного
надлому, замість того щоб просто сказати: “Це вже було занадто!” —
відчуває потребу виправдатись перед собою за свою втому від війни і
робить підміну: “Я тому не міг цього стерпіти, що змушений був воювати
за аморальну справу”. Така ж ситуація і з переможеним у війні. Замість
того щоб, наче старі баби, шукати після війни “винних”, слід було б —
там, де сама структура суспільства спричинила війну,— із суворою
мужністю сказати противникові: “Ми програли війну — ви її виграли. З цим
тепер усе вирішено. Давайте ж вести мову про те, які з цього слід
зробити висновки відповідно до тих ділових інтересів, які були задіяні,
і — що найголовніше — з погляду тієї відповідальності перед майбутнім,
яка лежить передусім на переможцеві”. Все інше є недостойним і мститиме
за себе. Нація стерпить ущемлення її інтересів, але не стерпить образи
її гідності, особливо коли це роблять із попівською впертістю. Кожен
новий документ, що з’являється на світ десятиріччями пізніше, призводить
до того, що з новою силою здіймається недостойний галас, розпалюються
ненависть і гнів, — замість того щоб із завершенням війни поховати її
хоча б у моральному розумінні. Це можливо лише завдяки орієнтації на
справу і шляхетності, та насамперед завдяки гідності. Але не завдяки
“етиці”, яка на ділі означає відсутність гідності з обох боків. Замість
турбуватися про те, що стосується політики (про майбутнє і
відповідальність перед ним), етика має справу з політично безплідними —
з огляду на неможливість їх розв’язання — питаннями про вину в минулому.
Займатися цим — це і є політична вина, якщо вона взагалі має місце.
Окрім того, тут залишається поза увагою неминуча фальсифікація всієї
проблеми завдяки впливу цілком матеріальних інтересів: зацікавленістю
переможця у найбільшому виграші (моральному та матеріальному) і надіями
переможеного виторгувати собі певні переваги визнанням своєї вини, —
якщо тут і є щось ”підле”, то саме це, а випливає воно з даного способу
використання “етики” як засобу “вперто стояти на своєму.

Але яке ж тоді справжнє відношення між emuкою і політикою? Невже між
ними, як іноді кажуть, немає зовсім нічого спільного? Чи, навпаки,
правильним буде вважати, що для політичної діяльності матиме силу “та ж
сама” етика, що й для будь-яких інших дій? Іноді вважають, що ці два
твердження абсолютно альтернативні, тобто правильним є або одне, або
друге. Та чи справді існує якась етика, здатна висунути змістовно
тотожні заповіді щодо еротичних і ділових, родинних і службових
стосунків, ставлення до дружини, зеленярки, сина, конкурентів,
приятелів, підсудних? Хіба для етичних вимог, які висуваються до
політики, мусить справді бути байдуже те, що вона користується вельми
специфічним засобом — владою, за якою стоїть примус? Хіба ми не бачимо,
що ідеологи більшовизму і “Спартака” — якраз завдяки тому, що вони
вдаються до цього засобу,— досягають таких самих результатів, як і
який-небудь мілітаристський диктатор? Чим, окрім особистості
можновладців та їхнього дилетантизму, відрізняється панування робітничих
і солдатських депутатів від панування будь-якого старорежимного
володаря? Чим відрізняється полеміка більшості представників так званої
“нової етики” з критикованими ними противниками від полеміки якихось
інших демагогів? “Шляхетними намірами!” — відповідають нам. Але ж тут
мовиться саме про засоби, а на шляхетність кінцевих намірів точнісінько
так само, з повною суб’єктивною переконаністю, претендують і розпалені
ворожнечею противники. “Хто взяв меча — від меча і загине”,— а боротьба
скрізь є боротьба. Отож етика Проповіді на горі? Щодо проповіді (йдеться
про абсолютну етику Євангелія), то тут справа значно серйозніша, аніж
вважають ті, хто сьогодні охоче цитує ці заповіді. З цим не жартують. До
абсолютної етики належить усе те, що було сказано про каузальність в
науці: це не фіакр, який можна будь-коли зупинити, щоб зайти і вийти з
нього за власним бажанням. Але: або все, або нічого, — саме у цьому її
зміст. Коли все інше вважати тривіальністю. Ось, наприклад, багатий
юнак: “Відійшов, зажурившись, — бо великі маєтки він мав”. Євангельська
заповідь безумовна й однозначна: віддай те, що маєш, усе, цілком і
повністю. Політик скаже: це соціально безглузда вимога, доки вона не
здійснена для всіх. Отже: оподаткування, розорення податками,
конфіскація, — одним словом — насильство і порядок проти всіх. Але
етична заповідь про це взагалі не питає, у цьому її суть. Або: “Підстав
йому й другу щоку!” Безумовно, не питаючи, як же це іншому пристало
бити. Етика відсутності гідності має сенс хіба що для святого. Це
означає: слід бути святим в усьому хоча б у намірах, слід жити так, як
жили Ісус, апостоли, святий Франциск та подібні до нього, — лише тоді
така етика має сенс, тоді вона є вираженням якоїсь гідності. У
противному разі — ні. Бо коли акосмічна етика любові проголошує: “Не
противтеся злому насиллям”, — то для політика має силу протилежне
твердження: ти повинен, застосовуючи силу, протистояти злу, інакше будеш
відповідати за те, що зло взяло гору. Хай той, хто хоче діяти відповідно
до етики Євангелія, утримається від страйків — адже це насилля! — і
вступає до жовтих профспілок. Але насамперед хай не говорить про
“революцію”. Бо ця етика зовсім не має наміру вчити того, що
громадянська війна є єдиною законною війною. Пацифіст що діятиме згідно
з Євангелієм, відмовиться від зброї чи відкине її (як це рекомендувалось
у Німеччині), виконуючи етичний обов’язок: щоб покласти край цій — і тим
самим усякій — війні. Політик же скаже: єдиним надійним засобом
дискредитувати війну на всі прийдешні часи була б мирна угода на ґрунті
статус-кво. Тоді народи спитали б себе: а навіщо велась ця війна? Вона
була б доведеною ad absurdum, що тепер неможливо зробити. Бо для
переможців — принаймні частини їх — війна буде вигідною з політичного
погляду. І відповідальність за це лежить на тій поведінці, яка зробила
для нас неможливим будь-який спротив. Тепер же, коли мине епоха
виснаження, дискредитовано буде мир, а не війну, — ось наслідок
абсолютної етики.

Нарешті, обов’язок правдивості. Для абсолютної етики він безумовний.
Отже, звідси випливає потреба публікувати всі — і насамперед ті, що
компрометують власну країну, — документи, і на підставі таких однобічних
публікацій визнавати вину в однобічному порядку, безумовно, без огляду
на наслідки. Політик же виявить, що внаслідок таких дій істина не лише
не прояснюється, а повністю затьмарюється зловживанням і розпалюванням
пристрастей; що плідним було б тільки всебічне планомірне вивчення
проблеми незацікавленими сторонами; що будь-який інший підхід міг би
мати для нації, яка його використовує, наслідки, непоправні упродовж
десятиріч. Але абсолютна етика якраз про “наслідки” й не питає. У цьому
і є вся суть справи. Мусимо ясно зрозуміти, що будь-яка етично
орієнтована дія може бути підпорядкованою двом принципово відмінним,
непримиренно протилежним максимам: вона може бути орієнтованою або на
“етику переконання”, або на “етику відповідальності”. Не в тому
розумінні, що етика переконання має означати безвідповідальність, а
етика відповідальності — безпринципність. Не про це мова. Але бездонно
глибока прірва існує між тим, коли діють відповідно до максими етики
переконання, — мовою релігії: “Християнин робить, як належить, а щодо
наслідків покладається на Господа”, — або ж діють згідно з максимою
етики відповідальності: треба відповідати за (передбачувані) наслідки
своїх дій. Як би переконливо не доводили синдикалістові, який керується
етикою переконання, що внаслідок його дій зростуть шанси на успіх
реакції, посилиться пригнічення його класу і загальмується піднесення
цього класу — на нього це не справить жодного враження. Коли наслідки
вчинку, який випливає із чистого переконання, виявляться поганими, то
відповідальність за це переконана людина перекладатиме на світ, на
дурість людську, на волю Божу, який створив людей такими, — тільки не на
саму себе. Навпаки, той, хто керується етикою відповідальності, зважає
якраз на отакі пересічні людські вади, — бо він, як слушно зауважив
Фіхте, не має ніякого права розраховувати на їхню доброту і
досконалість, він не здатний звалювати на інших наслідки своїх вчинків,
оскільки міг їх передбачити. Така людина скаже: “Ці наслідки спричинені
моїми вчинками”. Той, хто сповідує етику переконання, відчуває себе
відповідальним лише за те, щоб не згасало полум’я чистого переконання, —
наприклад, полум’я протесту проти несправедливості соціального порядку.
Роздмухувати його знову й знову — ось що є метою його вчинків, які
абсолютно ірраціональні з погляду можливого успіху і можуть та повинні
цінуватися лише як приклад.

Але й цим проблему ще не вичерпано. Жодна у світі етика не може
ігнорувати того факту, що досягнення “гарної” мети у багатьох випадках
пов’язане з необхідністю примиритися з використанням морально сумнівних
чи принаймні небезпечних засобів та з можливістю і навіть ймовірністю
неґативних побічних наслідків; і жодна у світі етика не може сказати,
коли і в якому обсязі “гарна” мета “освячує” етично сумнівні засоби та
побічні наслідки.

Головним засобом політики є насильство, і наскільки важливою може бути з
етичного погляду напруженість між засобами і метою, можна судити хоча б
з того, що, як відомо, революційні соціалісти (цімервальдської
орієнтації) уже під час війни сповідували принцип, який можна точно
сформулювати так: “Коли ми змушені будемо вибирати: або ще кілька років
війни, а потім революція, або ж мир зараз, але ніякої революції, — то ми
виберемо ще кілька років війни!” На наступне ж запитання: “Що може дати
ця революція?” — будь-який вправний у науках соціаліст відповів би, що
про перехід до господарства, яке в його розумінні можна назвати
соціалістичним, немає й мови, і що знову-таки мусить постати буржуазне
господарство, яке могло б лише усунути феодальні елементи і рештки
династичного правління. Отож за такого скромного результату — “ще кілька
років війни!” — треба було б сказати, що навіть при дуже стійких
соціалістичних переконаннях можна відмовитись від мети, яка вимагає
подібних засобів. Але у випадку з більшовизмом і спартаківщиною, взагалі
з революційним соціалізмом будь-якого ґатунку, справа виглядає саме так,
і, звичайно, вищою мірою сміховинно звучить, що ці напрямки морально
засуджують “диктаторських політиків” старого режиму за те, що вони
використовують ті ж самі засоби, — як би не виправдовувалась відмова від
їхніх цілей.

Там, де йдеться про проблему освячення засобів метою, етика переконання,
здається, взагалі зазнає краху. Адже логічно у неї є лише можливість
відкидати будь-яку поведінку, що застосовує морально сумнівні засоби.
Але в реальному світі ми знову й знову бачимо приклади, коли той, хто
керується етикою переконання, перетворюється раптом на хіліастичного
пророка, — як, приміром, ті, хто, проповідуючи “любов проти насильства”,
у наступну мить закликають до насилля (до останнього насильства, яке
мало б привести до знищення усякого насильства взагалі), — точнісінько
так само, як наші військові казали солдатам при кожному наступі: цей
наступ — останній, він дарує нам перемогу і, отже, мир. Прихильник етики
переконання не терпить етичної ірраціональності світу. Він є
космічно-етичним “раціоналістом”. Кожен, хто знає Достоєвського, мусить
пам’ятати сцену з Великим інквізитором, де ця проблема здобула правильне
висвітлення. Неможливо носити під одним капелюхом етику переконання й
етику відповідальності або ж етично декретувати, яка мета мусить
освячувати які засоби (при умові, що цьому принципові взагалі робляться
якісь поступки).

Глибоко мною шанований за безсумнівну щирість його переконань колеґа
Ф.В.Ферстер, з політичними поглядами якого я, втім, не можу погодитись,
вважає, нібито він обійшов у своїй книзі ці труднощі завдяки простій
тезі: з добра може виходити тільки добро, а із зла — зло. У такому
випадку, звичайно, вся ця проблематика просто б не існувала. Та виглядає
дивним, що через 2500 років після “упанішад” така теза усе ще змогла
з’явитися на світ. Не лише увесь хід світової історії, а й будь-яке
неуперед-жене вивчення повсякденного досвіду свідчить про протилежне.
Прадавньою проблемою теодицеї якраз і є питання: чому ж це сила, що її
зображують воднораз всемогутньою і благою, змогла створити такий
ірраціональний світ безвинного страждання, безкарної несправедливості та
безпросвітної дурості? Або вона не є тим, або не є іншим; або життям
керують зовсім відмінні принципи відшкодування і відплати (що їх ми
можемо тлумачити метафізично), або ж такі, що повік недоступні нашому
розумінню. Саме проблема досвіду ірраціональності світу була рушійною
силою всякого релігійного розвитку. Індійське вчення про карму і
перський дуалізм, первородний гріх, предетермінізм і Deus absconditus
(потаємний Бог) — усі вони виросли із цього досвіду. І перші християни
досить точно знали, що світом правлять демони, і що той, хто пов’язує
себе з політикою — тобто із владою і насильством як засобами, — укладає
пакт із диявольськими силами, і що стосовно його вчинків не буде вірним
те, що із доброго виходить тільки добре, а із зла — зле, а часто буде
якраз навпаки. Хто не бачить цього, той у політиці справді дитина.

c

„A`„Agd?r?

gd?r?

A ?

L-L.L\L`M?Rdb

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *