.

Аквинский

Язык:
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
0 1320
Скачать документ

9. Фома Аквинский как великий 1 систематизатор схоластики

Что касается античного наследия, то первым Западная Европа узнала учение
неоплатоников, во многом благодаря переводам Эриугены в IX веке.
Аристотелю повезло меньше всех, поскольку до ХП века средневековым
философам были известны лишь его сочинения по логике, переведенные на
латынь Боэ-цием еще в VI веке. Зато с ХП века Аристотель становится
главной фигурой в философской жизни Европы. И происходит это, как ни
странно, благодаря арабскому нашествию. Напомним, что начиная с

VII века арабы под знаменем ислама подчиняли себе одну страну за другой.
В результате возник Арабский халифат, простиравшийся от Туркестана до
Испании и превосходивший по размерам бывшую Римскую империю. Именно
через покоренную арабами-берберами Испанию в Европу стали проникать
культурные достижения Востока, и среди них, кстати, всем теперь
известные арабские цифры.

Завоеватели в целом оказались более культурным народом, чем
западноевропейцы — потомки варваров и вандалов. В результате именно
благодаря арабам европейцы познакомились с полным наследием Аристотеля.
Получилось так, что вначале работы Аристотеля были переведены на
арабский язык и откоммен-тированы Авиценной (XI в.) и Аверроэсом (ХП
в.), а затем вернулись в Европу, где были переведены с арабского на
латынь.

Надо сказать, что к ХШ веку в Европе уже появилось несколько
университетских центров. Университеты были, к примеру, в Болонье, Падуе,
Тулузе, а также в Оскфорде и Кембридже. Около 1200 года открылся
Парижский университет. И во всех этих университетах помимо теологии
изучались «свободные искусства», право и медицина. Подготовка в области
«свободных искусств» была условием поступления на другие факультеты. Но
занятия «свободными искусствами» не всегда давали учащимся те духовные
ориентиры, на которые рассчитывало духовенство.

Эта тенденция усилилась с ростом популярности работ Аристотеля, и прежде
всего его естественнонаучных работ, а также «Метафизики». Ситуация
усугублялась тем, что указанные работы распространялись вместе с
комментариями Аверроэса, который усилил материалистические акценты в
творчестве Аристотеля. В результате на популярность материалистических
идей Аристотеля католическая церковь ответила запретом на изучение его
трудов в Парижском университете. ^

Но это не было выходом из положения, а потому одновременно с запретом
была создана комиссия с целью приспособления трудов Аристотеля к христи-

анскому вероучению. Комиссия работала шесть лет, не оправдав надежд
церкви. И только после того, как эту работу поручили проделать ученым из
ордена доминиканцев, был получен результат. Львиная доля этого успеха
пришлась на особое дарование одного из членов ордена — Фомы Аквинского.

Фома Аквинский (ок. 1226—-1274) происходил из знатного неаполитанского
рода. С пяти лет он обучался в монастыре бенедиктинцев, а затем в
университете Неадоля. В 18-летнем возрасте он решил стать монахом ордена
доминиканцев и настоял на своем, несмотря на протесты семьи. Будучи
монахом, Фома продолжал изучать теологию, сначала в Париже, а затем в
Кельне. Коллеги по учебе звали его «Немым быком» за огромный рост,
полноту, а также отсутствие интереса к беседам и диспутам.

Фома был основательным человеком, и, лишь пройдя все ступени обучения и
получив степень магистра, он начинает писать собственные работы и
участвовать в диспутах по теологическим вопросам. Упорство Фомы было
вознаграждено: в 1259 году именно ему была поручена работа над наследием
Аристотеля. Результатом стал грандиозный труд под названием «Сумма
теологии», который Фома создавал более 10 лет. В 1273 году работа над
ним была завершена. А уже в марте 1274 года Фомы не стало.

Здесь следует уточнить, что историю схоластики обычно делят на периоды.
Первый период схоластики (с IX по ХП в.) — это время логических споров и
дискуссий, когда теология видела в философии лишь своеобразное
техническое средство для решения своих проблем. С XII по начало XIV века
— второй период схоластики. И только здесь философия вновь обретает
собственное поле деятельности. Им становится исследование природного и
человеческого мира в его отношении к Богу. В свое время Августин заявил:
«Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего». Из этого
следовало, что природный мир мало интересовал Августина и тех, кто шел
за ним. У Фомы Аквинского иное кредо: «Размышляю о теле, чтобы
размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной
суб-

станцией, над ней же размышляю, чтобы думать о Боге». Как видим,
постижение Бога у Фомы возможно лишь через изучение его творения. И
сделав такой вывод, церковь в лице Фомы обрела в Аристотеле не
противника, а мощного союзника.

Мир у Фомы предстает как иерархическая система, в чем-то аналогичная
системе Эриугены. Здесь тоже четыре ступени. Первая — это неживая
природа. Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает
высшая ступень — мир людей, который образует переход к
сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью,
вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего
является Бог.

Фома использует в своем учении аристотелевский гилеморфизм, согласно
которому все сущее состоит из материи и формы. На низшей ступени бытия у
Фомы форма составляет лишь внешнюю определенность вещи. Это
соответствует формальной причине (causa formalis). Сюда относятся
неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает
как конечная причина (causa finalis), которая характерна для растений.
Они получают свою целесообразную форму как бы изнутри, в процессе роста.
Третий уровень — это животные, и здесь форма становится действующей
причиной (causa officiens). Поэтому для животных характерен не только
рост, но и движение как перемещение в пространстве. Наконец, на
четвертой ступени форма предстает уже не в качестве организующего
принципа материи, а сама по себе, то есть независимо от материи (forma
separata). Здесь форма является духом, разумной душой. И в этом пункте
Фома уже корректирует Аристотеля на христианский лад. Ведь у Аристотеля
чистой формой, «формой форм» является только Бог, а разумная душа
человека — это внутренняя форма тела, которая вне этого тела, скорее
всего, существовать не может. Фома, в отличие от Аристотеля, в вопросе о
душе человека занимает более четкую и однозначную позицию. Бог, согласно
Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой,
неповторимой душой, которая не погибает со смер-

тыо тела. В этом вопросе Фома — последовательный христианский
мыслитель, а потому не допускает и метемпсихоза, то есть переселения
душ, и тем более переселения душ людей в тела животных.

Различение ступеней природы связано у Фомы с Другими понятиями,
заимствованными у Аристотеля, а именно с понятиями актуальности и
потенции. Актуальность буквально означает действенность, акт — действие.
Потенция, наоборот, только возможность действия, способность к действию.
Немецкий философ Шеллинг впоследствии будет называть различные ступени
природы потенциями, а сам процесс восхождения природы от простого к
сложному — потенцированием. Что же имел в виду сам Фома, когда вводил
различение между актуальностью и потенцией?

Напомним, что у Аристотеля возникновение различных вещей в природе как
раз происходит путем превращения возможности в действительность.
Растение. например, сначала является семенем. А семя — это растение в
возможности, в потенции. Затем оно переходит в актуальное состояйие.
Таким образом, возможность у Аристотеля совпадает с материей. Ведь
именно в ней заключена потенциальная возможность превращения в любую
вещь. При этом Аристотель различает материю как абсолютно бесформенное и
неопределенное начало бытия и материю определенную, оформленную.
Неопределенное начало бытия Аристотель называл «первой материей», а
оформленную материю — в виде камня, железа и т. п. — «второй материей».
«Вторая материя», по Аристотелю, постоянно трансформируется, то есть,
утрачивая свою форму, перестает быть тем, чем она была. Но «первая
материя», по Аристотелю, не может ни возникнуть, ни исчезнуть. А в
результате мир в учении Аристотеля существует вечно, хотя и ограничен в
пространстве.

Последнее, а именно то, что мир ограничен в пространстве, полностью
согласовывалось с христианской космологией. Но бесконечное существование
мира во времени несовместимо с христианским учением о сотворении мира. И
это стало одним из глав-

ных препятствий на пути приспособления аристоте-лизма к христианству.
Выход был найден Фомой, и заключался он в том, что потенция из
первичного состояния мира была превращена во вторичное. Потенциальная
возможность, или «первая материя» Аристотеля, у Фомы становится
результатом божественного творения. Так в учение Аристотеля была введена
идея ^реационизма, то есть творения мира из ничего, соответствующая сути
христианского вероучения.

Особое место в учении Фомы Аквинского занимают «доказательства» бытия
Бога, которые он, будучи великим систематизатором схоластики, .излагает
в ясной и системной форме. У Фомы таких «доказательств» пять. И все они
основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое
доказательство, которое называют сегодня «кинетическим», состоит в том,
что если в мире все движется, то должен обязательно существовать
Перводвигатель, то есть Бог. Второе «доказательство» основано на том,
что если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина,
то есть Бог. Суть третьего «доказательства» заключается в том, что если
природные вещи возникают и погибают и происходит это как по
необходимости, так и случайно, то должна существовать в действительности
и некая абсолютная необходимость, то есть Бог. В четвертом
«доказательстве» Бог является абсолютным Совершенством, поскольку в мире
есть более или менее совершенные предметы. А в пятом «доказательстве»
Фома говорит о Боге как руководящем начале мира, так как вокруг нас все
стремится к наилучшему сознательно или инстинктивно.

Мы уже не раз говорили о божественном провидении как одном из главных
пунктов христианского вероучения. И в этом вопросе Фома также предлагает
новые трактовки, отвечающие духу времени. Так, божественное провидение,
согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у
Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления,
как войны, эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от
совокупности

естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через
свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении
Фомы Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы
ответил на стремления поднимающегося «третьего сословия», которое хотело
действовать, преследуя свои интересы.

Но самый интересный раздел в учении Фомы Аквинского связан с его
трактовкой души, причем не только души человека. Здесь Фома опять же
исходит из Аристотеля. Он различает вегетативную душу, присущую
растениям, и функции этой души — питание и размножение. Далее идет
сенситивная душа, которой обладают животные. Функциями этой души
являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И
только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление.
При этом разумная душа человека заодно выполняет и функции двух низших
душ.

Мы уже говорили о том, что душа человека, согласно Фоме, есть чистая
форма без материи, она духовна, бестелесна и бессмертна. Но, будучи
крупнейшим систематизатором человеческих познаний, Фома дает развернутую
картину познавательных способностей души. Так, помимо чувства и разума
он выделяет у человека волю, воображение, способность суждения и память.
Вслед за Аристотелем он различает активный и пассивный интеллект, а
также говорит о наличии у человека некоего «общего чувства», которое
находится между разумом, постигающим общее, и чувством, имеющим дело с
единичным.

Но интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека
у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, сближающее человека с
ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т.п., то
ангелы, считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а
схватывают суть бытия в чистом акте непосредственного созерцания. Лишь
частично эта способность присутствует и у человека. Но есть такой способ
познания, доказывает Фома, который недоступен даже ангелам. Это

абсолютное знание всего и вся, без каких-либо специальных приемов и
способностей. Такое познание свойственно -II и тт. Богу.

1. Знание — сила. Ф. Бэкон

Ядром новоевропейского познания выступают эксперимент и наблюдение,
умение отличать ряд чувственных впечатлений от результатов
целенаправленного экспериментального исследования природы. Именно
единство эксперимента и математики в конечном счете привело к созданию
И. Ньютоном (1643—1727) первой научной картины мира, которую автор
назвал «экспериментальной философией». У истоков такой философии стоял
другой классик европейской науки эпохи Возрождения Галилео Гали-леи
(1564—1642). Он одним из первых обратил внимание на необходимость
использования методов наблюдения и эксперимента для изучения природы.
Галилей четко поставил вопрос о различении чувственного наблюдения и
целенаправленного опыта, эксперимента, а также видимости и реальности.
Он отметил, что «там, где недостает чувственного наблюдения, его надо
дополнить размышлением»^ Более того, если теоретические положения
расходятся с показаниями органов чувств, то не следует, считает Галилей,
сразу же отказываться от того, что утверждает теория.

Так, положение «данные чувственного опыта следует предпочитать любому
рассуждению, построенному умом» ” не принимается безоговорочно Галилеем.
Он хотел бы выводить правила, более полезные и надежные, более
осмотрительные и менее доверчивые к тому, «что на первый взгляд
представляют нам чувства, способные нас легко обмануть…»^ Поэтому
Галилей считал, что следует «оставить видимость» и постараться
посредством рассуждений или подтвердить реальность предположения, или
«разоблачить его обманчивость».

Таким образом, в начале XVII века европейская мысль была готова к
систематической философии, опирающейся на идеи самоценности разума, с
одной стороны, и важности целенаправленного экспериментально-опытного
изучения мира — с другой.

Первым мыслителем.сделавшим опытное знание ядром своей философии, был Ф.
Бэкон. Он завершил

эпоху позднего Ренессанса и провозгласил вместе с Р. Декартом главные
пр1щп.вшы, характерные для философии Нового времени. Именно Ф. Бэкон
кратко выразил одну из основополагающих заповедей нового мышления:
«Знание — сила». В знании, в науке Бэкон видел мощный инструмент
прогрессивных социальных изменений. Исходя из этого, он ставил «дом
Соломона» — дом мудрости в его работе «Новая Атлантида» — в центр
общественной жизни. При этом Ф. Бэкон призывал «всех людей к тому, чтобы
они не занимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров,
ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни
для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но
ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь»”. Для Бэкона
природа выступает объектом науки, которая предоставляет средства
человеку для упрочения его господства над силами природы.

Стремясь соединить «мысль и вещи», Ф. Бэкон сформулировал принципы новой
философско-методологической установки. «Новая логика» противостоит не
только традиционной аристотелевской концепции мышления, его органону, но
и средневековой схоластической методологии, отвергавшей значимость
эмпирии, данные чувственно воспринимаемой реальности. По мнению К.
Маркса, Ф. Бэкон является родоначальником «английского материализма и
всей современной экспериментирующей науки» и « у Бэкона, как первого
своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши
всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным
блеском всему человеку»^. Специально не занимаясь естественными науками,
Ф. Бэкон тем не менее внес важный вклад в изменение отношения к истине,
которая связана с практикой человека: «Плоды и практические изобретения
суть как бы поручители и свидетели истинности философии».

При этом для Ф. Бэкона то, что в действии, на практике «наиболее
полезно, то и в знании наиболее истинно». Исходя из этого, Бэкон
различает плодо носные и светоносные опыты. Первые — те, что при-

носят непосредственный полезный результат, тогда как второй род опытов
не дает непосредственной практической пользы, но проливает свет на
глубокие связи, без знания которых малозначимы и плодоносные опыты.
Поэтому Бэкон призывал не сводить научное знание только к пользе,
поскольку наука полезна в принципе, и для всего человечества, а не
только для отдельного индивида. Соответственно и философию Бэкон
разделяет на практическую и теоретическую. Теоретическая философия
призвана выявить причины природных процессов, тогда как практическая
философия направлена на создание тех орудий, которые не существовали в
природе.

Именно за непрактичность Ф. Бэкон критиковал греческую философскую мысль
в целом, делая исключение только для Демокрита. Греческой философии,
считал он, «недостает, пожалуй, не слов, а дел». Спекулятивность
раздражала эмирически ориентированного английского философа, ибо
предшествующая философия и выделившиеся из нее науки «едва ли совершили
хоть одно дело или опыт, который принес человечеству реальную пользу».
Из-за логики Аристотеля и естественной теологии Платона, по его мнению,
нет истинной, настоящей, а главное, практически полезной философии.
Наука, согласно Бэкону, образует своеобразную пирамиду, основание
которой составляют история человека и история природы. Затем ближе к
основанию расположена физика, дальше всего от основания и ближе к
вершине находится метафизика. Что же касается самой верхней точки
пирамиды, то Бэкон сомневается в возможности проникновения человеческого
познания в эту тайну. Для характеристики высшего закона Ф. Бэкон
пользуется фразой из «Екклизиаста»: «Творение, которое от начала до
конца есть дело рук Бога».

Основная заслуга Бэкона видится в том, что он отстаивал самоценность
научного и философского метода, ослабив традиционно сильную связь между
философией и теологией. Ф. Бэкон, певец нового подхода к природе,
доказывал, что «ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не
имеют большой силы». При этом Знание и могущество че-

ловека совпадают, поскольку незнание причины затрудняет действие. Для
бэконовской методологии характерны суждения, что природа побеждается
только подчинением ей.

Истинное Знание, по Бэкону, достигается с помощью познания причин.
Причины он делит, вслед за Аристотелем, на материальные, действующие,
формальные и конечные. Физика занимается исследованием материальных и
действующих причин, наука же идет дальше и вскрывает глубинные
формальные причины. Конечными причинами занимается не наука, а теология.
Формальные причины познаются индуктивным методом, который опирается на
анализ, расчленение, анатомирование природы.

Для Бэкона, учившего, что истина дочь времени, а не авторитета, основная
задача философии состоит в том, чтобы познать природу из самой природы,
построить не искаженную субъективными привнесениями картину объекта.
Стараясь предостеречь от возможных субъективных искажений
действительности, Бэкон критикует схоластику, которая, сосредоточив
внимание на изучении силлогизмов самих по себе, занимаясь чисто
формальным выведением одних положений из других, не дала миру ничего,
кроме словесных препирательств.

Прежде чем строить новое здание философии, Бэкон проводит
«очистительную» работу, критически исследуя природу человеческого ума,
формы доказательства и характер предшествующих философских концепций. С
исследованием природы человеческого ума связана его критика идолов
(призраков). Идолы представляют собой предрассудки, с которыми человек
настолько сжился, что не замечает их существования. Для адекватного
отражения мира Бэкон специально выделяет и критически анализирует четыре
типа идолов — идолы рода, пещеры, рынка и театра. Первые два он считает
«врожденными», связанными с естественными свойствами разума, тогда как
идолы рынка и театра приобретаются в ходе индивидуального развития.
Идолы рода проистекают из природной ограниченности человеческого ума,
несовершенства его органов чувств. Человеческий разум похож

на неровное зеркало, которое, отражая вещи, «смешивает свою природу и
природу вещей», что приводит к искажению самих вещей. Идолы пещеры
связаны с индивидуальными особенностями каждого человека, который в силу
специфики развития и воспитания видит мир как бы из своей пещеры. Третий
род идолор – идолы рынка — возникает в результате взаимодействия людей,
тех многочисленных связей, которые складываются между ними в процессе
общения. Решающую роль в формировании идолов рынка играют устаревшие
понятия, речь, неправильное использование слов. Наконец, идолы театра
возникают из-за слепой веры в авторитеты, в частности в абсолютную
истинность устаревших философских систем, которые своей искусственностью
похожи на действия, разыгрываемые в театре. Такое поклонение приводит к
предубеждениям относительно действительности и мешает непредвзятому
восприятию реальности.

Достижение истинного знания предполагает преодоление этих идолов, что
возможно только с помощью опыта и индукции.

Для того чтобы реально изучать природу, надо, согласно Бэкону,
руководствоваться индуктивным методом и идти от частного к общему.
Поскольку тонкостей у природы, как было отмечено, гораздо больше, чем
тонкостей в рассуждениях, то познание не должно пытаться предвосхищать
природу, ограничиваясь познанием скрытых причин и их объяснением. В
процессе объяснения надо идти постепенно от частных фактов к более общим
положениям, которые Бэкон называет средними аксиомами. Справедливо
указывая на значимость средних аксиом в достижении истины, Бэкон отметил
опасности, которые’ связаны с переходом от непосредственно наблюдаемых
фактов к обобщениям. Согласно Бэкону, «вся польза и практическая
действенность заключается в средних аксиомах», которые необходимы для
последующих обобщений («генеральных аксиом»). Таков механизм индукции,
противостоящей дедуктивно-силлогисти-ческйм рассуждениям. У Бэкона она
принимает различные формы и занимает решающее место в струк-

туре познания. Различая полную и неполную индукции, индукцию через
перечисление и истинную индукцию, Ф. Бэкон показал их методологические
возможности и границы применения.

Особую роль в познании играет истинная индукция, которая позволяет
делать не только наиболее достоверные, но и новые выводы. При этом новые
выводы получаются не столько .:ак подтверждение исходного предположения,
а как результат анализа фактов, противоречащих доказываемому тезису. И
здесь Бэкон прибегает к эксперименту, как инстанции, устанавливающей
истинность фактов, противоречащих доказываемому положению. Таким
образом, индукция и эксперимент помогают друг другу. Все это
свидетельствует о том, что хотя Ф. Бэкон не понял и не принял ни теории
Коперника, ни открытий Кеплера, но он идейно, методологически участвовал
в подготовке новой науки.

1. И. Кант — основоположник классической немецкой философии

Немецкий философ Иммануил Кант жил в XVIII веке, причем прожил всю свою
жизнь в городе Кенигсберге в Восточной Пруссии, который после вто-

рой мировой войны отошел к России. В результате сегодня могила великого
немецкого философа Канта находится в российском городе Калининграде.
Кант с детства был физически слабым, страдал излишней робостью и
забывчивостью. И только благодаря силе воли телесные недуги и
особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Исходя из
личного опыта, впоследствии Кант ставил дисциплину на первое место в
процессе воспитания. Отсутствие дисциплины, считал он, превращает
человека в дикаря. Приучившись к порядку, согласно Канту, человек может
получить навыки труда, затем научиться вести себя в соответствии с
приличиями и, наконец, открыть для себя нравственный закон.

Окончив философский факультет. Кант занялся преподавательской
деятельностью, которой посвятил 41 год. Не менее усердно он занимался
научными исследованиями. В конце концов за достигнутые успехи Кант был
признан первым философом Германии. Нужно-заметить, что он никогда не был
женат. Жизнь Канта протекала размеренно. Выходя на прогулку изо дня в
день в установленное время, он стал своеобразными «часами» для жителей
Кенигсберга. Так он прожил 80 лет. Однако в творческой биографии Канта
были свои проблемы и сомнения, в результате чего его творчество принято
делить на два периода.

Так называемый «докритический» период в творчестве Канта связан с его
интересом к законам естественного мира. Характерны названия его первых
работ: «Мысли об истинной оценке живых сил», «Вопрос о том, стареет ли
Земля с физической точки зрения». Магистерская диссертация Канта
называлась «Об огне», а самый известный трактат этого периода —
«Всеобщая естественная история и теория неба». В этом космогоническом
произведении речь идет об образовании Солнечной системы из газопылевого
облака. Впоследствии эта теория получила название теории Канта—Далласа.
В физике Кант обосновывал относительность движения и покоя, в биологии
занимался вопросами классификации животного мира, в антропологии
предложил идею естественного происхождения рас.

Перелом во взглядах Канта наступил в 70-е годы, когда знакомство с
работами Юма пробудило его от «догматического сна». Напомним, что,
согласно Юму, чувственный опыт не может дать нам всеобщего и
необходимого знания. А это значит, что на основе эмпирических данных
невозможно возвести здание теоретической науки. Но тогда как возможно
научное познание вообще? В поисках ответа на этот вопрос Кант обращается
к методологии научного познания.

Но не только чтение работ Юма спровоцировало кантовский интерес к
методологическим вопросам. Не менее спорным и сложным был в XVDI веке
вопрос о познавательных возможностях метафизики. Речь идет о той самой
метафизике, которую издавна противопоставляли естественным наукам как
изучающим отдельные «части» мироздания. В противоположность им, под
метафизикой понимали учение об «основных формах всякого бытия», или
учение о «мире в целом». Причем если естественные науки исследовали
природу, опираясь на чувственный опыт, то метафизика была чисто
умозрительной наукой, признающей только силу логического доказательства.
В Новое время метафизика стала ядром всякой философской системы. Что
касается эпохи, в которую жил Кант, то в это время метафизика занималась
исследованием мира в целом, души и Бога. И в соответствии с этим она
делилась на рациональную космологию, рациональную психологию и
рациональную теологию, в которых чисто умозрительно обосновывалось
существование этих сверхприродных форм бытия.

Метафизика опиралась на формальную логику, основы которой заложил еще
Аристотель. Но уже предшественник Канта немецкий философ Лейбниц
показал, что, пользуясь этой логикой, метафизика приходит к
взаимоисключающим выводам о мире в целом, к примеру, к выводам о том,
что он конечен и бесконечен одновременно. Отталкиваясь от тех
противоречий, которые обнажила метафизика Лейбница—Вольфа в Германии,
Кант делает свое заключение: метафизика вообще невозможна как строгая
наука.

Главный порок метафизики Кант видел в том, что она догматична, поскольку
абсолютно некритически

принимает неявную предпосылку о том, что познание мира в целом
возможно, и при этом никак не исследует наши познавательные возможности.
Хотя именно эту задачу, считает Кант, должна прежде всего решать
философия. И такую философию Кант называет, в противоположность
догматической метафизике, критической философией. Это был переворот в
философии, равный по масштабам Великой французской революции. Сам Кант
сравнивал его с коперни-канским переворотом в астрономии.

Таким образом, в 70-е годы начинается «критический» период в творчестве
Канта. В это время были созданы его знаменитые «Критики»: «Критика
чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности
суждения». Кантовская критика метафизики привела к пересмотру того, что
и как должна изучать философия. И прежде всего она обнаружила пустоту
той логики, которой пользовалась традиционная метафизика. Эта логика,
которую Кант называл «общей логикой», рассматривала только форму
суждения и умозаключения, не затрагивая их содержания. Например, если мы
возьмем умозаключение: «Все люди смертны. Кай — человек, следовательно,
Кай смертей», то это умозаключение верно не потому, что в нем речь идет
о людях и некоем Кае, который тоже человек. Оно верно по своей форме, в
которой все содержательные компоненты легко заменяются неопределенными
символами: все А суть В, Х есть А, следовательно, Х есть В.

Недостаток такой формальной логики Кант видел в том, что она не
позволяет получать нового знания, а только преобразует уже имеющееся
знание. Это логика анализа, а не логика синтеза. Вместе с тем наши
суждения, согласно Канту, делятся на аналитические и синтетические.
Аналитические суждения как бы раскрывают содержание наших понятий;
например, «треугольник — это плоская геометрическая фигура, имеющая три
угла», или: «холостяк — это неженатый человек». Новое тут появляется
только для тех, кто не знает значений соответствующих слов. Примерами
синтетического суждения могут быть суждения типа: «эта роза красна»,
«2+5=7». Ведь

в понятии розы не заключено того, что она обязательно должна быть
красная, розы бывают и желтые. Поэтому здесь мы имеем синтез — синтез
представления о красном цвете и представления о цветке розы.

Если общая логика регулирует отношения между суждениями в соответствии с
их формой, то ее совершенно не интересует, как происходит синтез
содержания внутри самого суждения. Для этой логики суждение, каким бы
оно ни было, — это предельная логическая единица, логический «атом». Но
существуют правила образования суждений, считает Кант, которые
принципиально отличаются от правил обычной логики. Согласно этим
правилам как раз и происходит синтез по типу: 2+5=7. Ни в понятии
двойки, ни в понятии пятерки не содержится непосредственного понятия их
суммы и ее численного значения. И правила синтеза этого содержания
должны выясняться в особой логике, которую Кант называет
трансцендентальной. В отличие от обычной «общей логики», основы которой
заложил Аристотель и которую культивировали средневековые схоласты, эта
логика должна быть логикой суждения, а не логикой рассуждений. Это
логика синтеза содержания, а не логика анализа формы.

Трансцендентальный — значит выходящий за пределы. В случае с логикой это
означает, что она впервые выходит за пределы субъекта, что было
невозможно для обычной логики. Трансцендентальная логика Канта
рассматривает не только отношения между суждениями субъекта. Занимаясь
правилами образования суждений, она вынуждена рассматривать отношение
субъекта к объекту, отношение познающего человека к объективному миру.
Но данную задачу в философии Нового времени решала теория познания. При
этом теория познания, у английских эмпириков прежде всего, трактовала
процесс познания не как логический, а как психофизиологический процесс.
Напомним, что в английском эмпиризме образование субъективных
чувственных образов, а затем преобразование этих образов в понятия не
предполагает каких-либо объективных законов и правил. Теория познания до
Канта не имела

ничего общего с логикой, а логика — с теорией познания.

Таким образом, трансцендентальная логика у Канта оборачивается теорией
познания нового типа. При этом в ней идет речь о правилах образования
суждений двух видов: апостериорных и априорных. «Апостериори» буквально
переводится как «после опыта», «априори» — «до опыта». Примером
синтетического суждения апостериори является суждение «роза красна»,
поскольку здесь синтез основан на чувственном восприятии, то есть он
осуществлен после того, как мы увидели красную розу. Другое дело
синтетическое суждение априори, типа «2+5=7». Такое суждение мы можем
высказать до того, как получим возможность на опыте складывать два
предмета и пять предметов, получая в результате этого семь предметов. К
примеру, уже до того, как сажать деревья в ямы, мы можем точно
установить, что ям должно быть ровно столько, сколько деревьев. Согласно
Канту, такого рода доопытные суждения мы способны высказывать потому,
что владеем некими «схемами». В особенности это характерно для
математики, где понятия представляют собой чисто оперативные схемы, для
которых внешний чувственный образ есть лишь случайный знак.
«Схематизмы», по Канту, несут в себе не только научные понятия, но и
любые понятия обыденного плана. Например, «схематизм» понятия собаки,
говорит Кант, это правило, которое позволяет мне нарисовать обобщающий
образ этого четвероногого животного.

Однако трансцендентальная логика не может заниматься правилами синтеза
математических суждений, поскольку именно этим занимается математика.
Точно так же она не может заниматься понятием собаки. Но она может и
должна заниматься некоторыми обобщенными правилами, которые необходимы и
в математике, и в кинологии (учении о собаках), и в любой другой области
знаний. Бели мы возьмем, например, такое правило: ничего из ничего не
возникает, то такое правило является всеобщим, то есть имеющим силу для
всякого человеческого суждения и понятия. А если мы хотим понять суть
какого-то

явления, то мы обязательно ищем его основание, или причину. В результате
понятие причины оказывается той наиболее широкой рамкой и «схемой»,
внутри которой и согласно которой движется всякое, и в особенности
научное, познание.

Такие предельно общие понятия со времен Аристотеля именовались
«категориями». Аристотель считал их наиболее общими формами «всякого
бытия», а также наиболее общими формами «оказывания о всяком бытии».
Предшествующая Канту метафизика также занималась категориями. Однако
только Кант стал рассматривать их как необходимые догмы нашего мышления,
как формы синтеза и суждения о мире. А поскольку «схематизм» имеет место
уже на ступени чувственного восприятия, то Кант делит все категории на
априорные формы созерцания и чистые рассудочные понятия. Априорными
формами созерцания, по Канту, являются пространство и время, а чистыми
рассудочными понятиями — причинность, необходимость, количество и т. д.
Благодаря априорным формам созерцания, считает Кант, мы имеем дело уже с
упорядоченным опытом, а не с хаосом внешних впечатлений. А благодаря
чистым рассудочным понятиям этот опыт становится осмысленным. Чувства
без понятий слепы, говорит Кант, а понятия без чувств пусты.

Но здесь необходимо вспомнить, что Кант поставил перед собой задачу
объяснить, как возможно всеобщее, необходимое и объективное знание, без
которого немыслима наука. После Юма уже нельзя было утверждать, что
объективность наших знаний гарантируется чувственным опытом. И
действительно, с точки зрения чувственной достоверности
арис-тотелевско-птолемеевская система, где в центре Вселенной помещается
Земля, более объективна, чем система Коперника, в которой все наоборот.
Но на самом деле, как мы знаем, последняя является объективно-истинной
картиной мира, а первая иллюзорной, хотя именно она согласуется с нашим
чувственным опытом.

Следуя этой логике. Кант сделал вывод о том, что не чувственный опыт
внушает нам уверенность в

объективности нашего знания, а те самые априорные формы, о которых
говорилось выше. И этот странный, на первый взгляд, вывод трудно
опровергнуть. Ведь на самом деле элементарное математическое
доказательство придает любому положению математики такую принудительную
силу, какую не сообщает ему никакая чувственная достоверность. Как бы ни
очевидно было то, что сумма внутренних углов треугольника равна двум
прямым, известное доказательство успокаивает нас в гораздо большей
степени, чем самые тщательные измерения с помощью самых точных
измерительных приборов. Так откуда же берутся эти правила и формы,
позволяющие всем нам одинаково воспринимать мир и верить в истинность
полученной картины мира?

Отвечая на этот вопрос, Кант утверждает, что указанные всеобщие правила
и формы предваряют личный опыт каждого человека, то есть по отношению к
индивиду они априорны. Что касается происхождения этих форм, то оно, по
мнению Канта, является тайной, которая вряд ли когда-либо будет
раскрыта. Казалось бы, такой ответ должен нас разочаровать. Но он
разочаровывает и обнадеживает одновременно. Надежда в данном случае
связана с тем, что для Канта уже неприемлемы те способы объяснения,
которые предлагались до него. Напомним, что у рационалиста Декарта
объективность наших знаний гарантировалась Богом, а у его
антагонистов-эмпириков — устройством наших чувств. Но Кант уже не может
полагаться в научных вопросах на мудрость Всевышнего. Точно так же он
ясно видит тупик, в который зашли те, кто опору для научных истин искали
в природной гармонии нашего тела и разума со всей окружающей
действительностью. Но если ни в Боге и ни в Природе, то где искать опору
и гаранта для истинного познания?

Кант, как уже сказано, оставляет вопрос открытым. Но дальнейший ход
развития классической немецкой философии позволяет утверждать, что он
вплотную подошел к той реальности, анализ которой дает возможность
ответить на все поставленные вопросы. За априорными формами Канта
скрываются

те навыки, умения и способности, которые освоены человеческим родом и
закреплены, а другими словами — «опредмечены», в теле культуры. Именно
там, в теле культуры, то есть в науке, технике, искусстве, наши знания
существуют независимо от отдельного индивида. И в таком виде они
действительно предшествуют опыту отдельного человека, они для него
априорны. Но для такого субъекта, каким является человечество, эти
знания и способности апостериорны, поскольку именно в историческом опыте
человечества они вырабатывались усилиями многих поколений. И как раз эта
совокупная деятельность, посредством которой на протяжении веков
осваивались необходимые формы и законы природы, выступает главным
гарантом объективности и истинности в науке.

Однако зависимость отдельного индивида от такого трансцендентального
субъекта, каким является человечество, в учении Канта только намечена.
Сущность человека и его способностей, говорит нам Кант, лежит за
пределами отдельного эмпирического субъекта, отдельного индивида. А
потому в конечном счете она так же непознаваема, как и тот мир, который
воздействует на нас извне, вызывая поток ощущений. Таким образом, и наша
собственная природа, и природный мир вовне нас оказываются у Канта по
большому счету непознаваемыми. И здесь мы подходим к вопросу об
агностицизме как одному из самых трудных моментов в учении Канта.

Сам термин «агностицизм» появился в середине XIX века, но в современной
литературе он повсеместно употребляется для характеристики прежде всего
кантовской философии. Как правило, агностиком Канта называют в связи с
его трактовкой внешнего мира как «вещи в себе», или ноумена. Внешний
мир, утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом
ощущений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи
категорий, мы уже имеем дело с феноменальным бытием. И оно
свидетельствует не столько об устройстве внешней реальности, сколько об
устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и
формах познавательного процесса. Что касается воспри-

нимаемой нами реальности, то ее подлинного лика мы никогда не узнаем.
Поэтому Кант именует ее «в себе», а не «для нас». Здесь можно привести
пример с Америкой, которая тоже существовала «в себе», а не «для нас»,
пока о ней не узнали европейцы. Но разница между Америкой и кантовской
«вещью в себе» заключается в том, что первая из «вещи в себе» все-таки
превратилась в «вещь для нас», а последняя никогда не станет таковой.
Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема.

Итак, научная картина мира соткана из феноменов, а потому прогресс в
области научного познания не углубляет нас в сущность мира, а, наоборот,
служит нашему самопознанию. Ведь законы, открываемые наукой, по большому
счету являются категориальными схемами, то есть законами нашего
мышления. Но наука никогда не выходит за пределы нашего опыта, тогда как
метафизика, напротив, стремится выйти за его пределы и постичь
сверхчувственные основы бытия, такие, как мир в целом, душа. Бог,
свобода. Но на атом пути наш разум впадает в противоречия, о которых
идет речь в трансцендентальной диалектике Канта. Так человеческий разум
с необходимостью доказывает, что мир в целом является бесконечным в
пространстве и времени. И с той же необходимостью он доказывает, что
этот мир конечен в пространстве и во времени. Такого рода
противоположные утверждения по одному и тому же поводу Кант называет
антиномиями чистого разума. Антиномии, по Канту, возникают вследствие
неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой
скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу
эту он перейти не в силах. В форме антиномий, так сказать, проявляется и
сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до границы, и
не настолько силен, чтобы ее перейти.

Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом
стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит
позитивный смысл. Существуют ли Бог и бессмертная душа на самом деле, об
этом мы никогда не узнаем, подчеркивает Кант. Однако у нас есть
основания утверждать,

что Бог, душа и мир в целом выступают в роли неких регулятивных идей,
которые вносят в наш чувственный опыт момент целостности, системности,
гармонии. Но у этих же идей есть и другая роль, считает Кант, осмысляя
которую, мы должны покинуть область теории и обратиться к сфере
человеческих поступков.

Дело в том, что указанные идеи, согласно Канту, являются идеями не
только теоретического, но и практического разума, которым человек
руководствуется в своем поведении. Эти идеи вносят гармонию в наш
чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к
Высшему Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей
«Критике практического разума».

В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором
причинно-следственные связи уступают место самопричинению или
самодетерминации, свойственной человеку. В основе человеческой свободы,
по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и
делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от
произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же,
собственно, руководствуется человек в своих свободных поступках?

Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями,
когда доводы «чистого» разума почему-то нас никак не убеждают. Это
случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических
установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не
разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называется
«чувством», «сердцем», «душой» и противопоставляется «холодному»
рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку
нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним
чувством. Но нравственное чувство, доказывал Кант, полемизируя с
английскими просветителями, — это не просто склонность к добру,
непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту,
нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А
долг — это нечто безусловное и самодостаточное.

Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни
выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное
поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в
качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает
только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант,
когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика
называется этикой ригоризма.

Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту,
является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать
разумного характера нравственного долженствования.

Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга?
Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого,
Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление
практического разума, который обладает безусловным приоритетом по
отношению к разуму теоретическому.

Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться
в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако в
противоположность Спинозе, у которого быть свободным — значит следовать
познанной природной необходимости, Кант различает законы природы и
законы свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком
он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как
особым нравственным законом. И здесь мы должны вновь обратиться к идее
Бога, поскольку нравственный закон у Канта внутренне связан с верой во
Всевышнего.

Выше уже шла речь о кантовской критике рациональной теологии. Отрицая
известные теоретические доказательства бытия Бога, Кант при этом
утверждал: я решил ограничить разум, чтобы дать место вере. Иначе
говоря, Бога нельзя постичь с помощью науки, в него можно только верить.
Но, отбросив известные доказательства бытия Бога, Кант тут же предложил
новое доказательство, на которое, как известно, ссылается Воланд в
романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита»: «Вы полностью повто-

рили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу, — говорит
Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто разрушил все пять
доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил
собственное шестое доказательство!»

Дело в том, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без
устремленности к которому человек оказывается зверем. Здесь стоит
вспомнить другой великий роман — «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского,
в котором речь идет о том, что если Бога нет, то все позволено. Именно
так рассуждал и Кант, у которого Бог выступает в роли воплощенного
нравственного закона, а доказательством бытия Бога становится сам факт
существования нравственности.

Но в таком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности
оказываются одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя
душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается
Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от
решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики. Однако,
настаивая на том, что вера в Бога есть основа нравственности, а бытие
Бога — аксиома нравственного сознания, Кант создает новые проблемы.
Причем некоторые из них были осознаны уже самим Кантом.

В одной из поздних работ, «Религия в пределах только разума», Кант
отмечает, что упование на загробное воздаяние и всесправедливейшего
устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный
долг не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Иначе
говоря, нравственный ригоризм Канта оказывается трудно совместимым с
религиозным сознанием его современников. Кант расходится с христианством
и в трактовке милосердия, которое, по его мнению, унижает человека и
лишает его инициативы.

Но наиболее наглядны расхождения Каига с традиционным христианским
вероучением там, где речь идет о внутреннем содержании нравственного
закона и его трактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки,
которые приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее
проповедью свободы и

автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается
формулой: человек для человека должен быть только целью, но не
средством. В другом случае Кант дает формулировку: «Поступай так, чтобы
максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим
естественным законом». В третьем случае речь идет о совпадении
индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства. Везде, как мы
видим, сутью нравственного закона оказывается буржуазный идеал свободы и
равенства. А потому выдержать чисто формальную линию и точку зрения в
области этики Канту так и не удается.

Что касается последней из кантовских «Критик», то в ней — «Критике
способности суждения» — речь идет о нашей способности воспринимать
прекрасное. Причем эстетакой у Канта назван один из разделов теории
познания. Трансцендентальная эстетика, согласно Канту, — это учение о
чувственном познании и его априорных формах. Иначе говоря, он еще не
пользуется нововведением своего современника Баумгарте-на, который стал
называть эстетикой учение о прекрасном, определив его место наряду с
этикой и логикой.

Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю
целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность
выражается в пригодности предмета или существа для достижения
определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны
для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества
могут быть целесообразными и с точки зрения собственной
жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность,
согласно Канту, составляет источник прекрасного.

Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз,
когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием
эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом
предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно
давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем
главным образом от формы созерцаемого предмета. Второе условие
эстетического отношения связано

с тем, что это именно чувство и переживание красоты. Красота, по Канту,
есть переживание целесообразности предмета без представления о цели.
Иначе говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия.
Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его
отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты
поэтому нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе
общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по
Канту, — это и есть «целесообразное без цели», именно так определяет
Кант в «Критике способности суждения» прекрасное.

Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы
можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства,
который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому
общение с произведениями искусства — это основной способ воспитания
чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека
способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А
потому способность эстетического восприятия безусловно превышает
возможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной
основе.

Помимо прочего. Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом
творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в
первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к
моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного,
отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая
нечто, выходящее за свои пределы, или превышающее обычные размеры, к
примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас,
то возвышенное одновременно и привлекает и отталкивает. Но человеку
свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к
страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем
моральное удовлетворение по этому поводу. Таким образом, чувство
возвышенного оказывает-

ся двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера: от
эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант,
требует более развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая
оценка. Отделяя в «Критике способности суждения» прекрасное от
возвышенного. Кант пытается нащупать мосты и переходы между
способностями человека. Уже в «Критике чистого разума» он замечает, что
у таких априорных способностей человека, как чувство и рассудок,
существует общий корень — воображение. В «Критике способности суждения»
эта тема получает свое развитие. Кант пытается здесь обнаружить новые
связи между способностями человека. Он помещает между противостоящими
друг другу миром природы и миром свободы опосредующее звено — мир
искусства, в котором человеческой свободной деятельностью
воспроизводятся, хотя и бесцельно, целесообразные формы природы.

Но подлинного синтеза картины мира и человеческих способностей в учении
Канта мы так и не находим. Мир природы, мир искусства и мир свободы
остаются разными мирами в философии Канта. Задача состояла в том, чтобы
обнаружить некий единый иринщш и основу, из которой можно было бы
вывести все здание философской науки. За решение этой задачи взялся
последователь Канта И. Г. Фихте. Однако уточнение философских позиций
этих двух мыслителей обрело скандальную окраску.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Ответить

Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020