Реферат на тему:
Шаманізм і шаманство в українців: вигадка чи реальність?
Людська свідомість все настійніше прагне осмислити історичні (в їх
числі й містичні) форми духовного досвіду людства, приховані досі
смислові пласти у, здавалося б, вже давно й досконало вивчених
історичних пам’ятках, читаних-перечитаних текстах. Увиразнені таким
чином давні духовні настанови уприсутнюються в нашому життєсприйнятті,
висвітлюють нові виміри латентної зосередженості людини на “больових
точках” життя. Містична практика – це один із способів самоусвідомлення
людиною себе як істоти, яка, незалежно від свого соціального стану, умов
існування чи місцеперебування, здатна входити в безпосередній контакт з
вищими духовними силами світу, отримувати від них допомогу або навіть
управляти ними.
Своєрідне місце в цій практиці та навіть і в усій історії духовної
культури людства посідає шаманізм. Вивченню його присвячений величезний
масив літератури – теоретичної, прикладної, популярної, а останнім часом
нерідко й шарлатанської. Багато серйозних учених досліджують історію
своїх етносів на предмет виявлення реліктів шаманських практик, їх
соціальних та духовних наслідків.
Феноменологія ж містичного досвіду в історії духовної культури українців
– це ще справжня terra incognita для наших дослідників. Не становить
винятку і шаманізм. Видатний дослідник феномену шаманізму Мірча Еліаде
(Eliade, 1907-1986) на схилі життя шкодував, що йому вже не до снаги
простежити сліди шаманських вірувань у спадщині східнослов’янських
народів, радив філософам, релігієзнавцям звернутися до цієї цікавої
проблеми. Але й на сьогодні феномен шаманізму взагалі чомусь не здобувся
на увагу українських учених. О. Огнєва у рецензії на книгу “V. Tkacz
with Sayan Zambalov and Wanda Phipps. Shanar. Dedicated Ritual of Buryat
Shaman in Siberia as conducted by Bair Rinchinov”. /Parabola Booke. N-Y.
2002.192 p. [1, 158-161] пише, що шаманізмом в Україні ніхто не
займається. Та й справді, шаманізмом в українській міфологічній
свідомості ніхто ніколи не цікавився.
Вивчення цієї проблеми має певні труднощі, з огляду на брак прямих
достотних спостережень й автентичних текстів. Тож і висновки мають бути
дуже обережними, виваженими і, природно, мати характер вірогідності. За
давністю надзвичайно важко встановлювати справжній зміст духовних,
духовно-психічних явищ, їх наявність чи відсутність. До того ж, існуючі
в науці чи в суспільній свідомості стереотипи можуть стати більшою
перепоною, ніж брак надійних джерел.
Наприклад, жіночі статуетки, знайдені у поселеннях часів трипільської
доби, ми звично називаємо зображеннями богинь. Але чи так це насправді?
Те, що в основі цих зображень лежить архетип жінки, що такі артефакти
відповідають матріархальному соціуму, можна стверджувати більш-менш
впевнено. Але чи були це богині – важко встановити. Чи були вони
об’єктом поклоніння – відповісти ствердно вельми проблематично. Можливо,
це були не богині, а духи жіночого роду, як це ми часто спостерігаємо в
архаїчній культурі племен Сибіру, Центральної й Південно-Східної Азії,
Латинської Америки. А можливо, це божества-посередники між богами й
людьми чи між людьми й духами, а може, перед нами фігурки, що
призначались для викупу душі хворого у духів. Уявлення про такі істоти
збереглися у бурятській, японській та інших міфологіях. Не виключено
також, що трипільські фігурки відігравали роль онгонів (душ предків,
опікунів роду, сім’ї), аналоги яких були у багатьох народів (хоч останнє
припущення малоймовірне, адже в такому разі мали б бути й чоловічі
онгони). Можливо, нарешті, що одні фігурки зображували духів, а інші –
онгонів і т. п.
Але чи справді так важливо, духи то були чи богині? Вважаємо, що
важливо. Бо світогляд, серцевину якого складає вірування в духів,
уособлює дуже специфічний, замкнений на себе, духовний світ, багато в
чому відмінний від того типу світогляду, в якому основною сакральною
особою виступають Бог чи боги. Це світ зі своїми особливими
персоніфікаціями, міфологією, космологією й космогонією, своєрідними
формами самосвідомості (віра, совість, страх та ін.) та специфічними
уявленнями про місце людини в світі, про її взаємини з духовними
істотами й силами. У такому духовному просторі про справдешнє
поклоніння, про священне начало можна говорити дещо умовно.
Ось інший приклад. У працях українських фольклористів описана велика
кількість найрізноманітнішого призначення обрядів, дитячих ігор, у яких
виразно виділяється ведуча (керівна) особа і слабко диференційована
група учасників. Характер дій учасників, словесний їх супровід у
багатьох обрядах чи іграх недвозначно вказує на їх язичницьке,
дохристиянське коріння. Але ідентифікація первісних статусів дійових
осіб цих обрядів чи ігор (ведучий та інші учасники) становить немалі
труднощі. Це може бути жрець і члени спільноти, як це ще й на сьогодні
збереглося в Індії. А можливо, що цей обряд відтворює якусь міфічну
подію, і ведучий грає роль бога, а рядові учасники – його дітей на
кшталт “синів” і “дочок” Хухедей Мергена, тобто “синів і дочок неба”, як
це є в обряді “підняття громової стріли” у бурятів [2, 162]. Можливо,
також, що це – шаман з духами-помічниками чи шаман з наближеними до
нього помічниками – членами племені. Всі ці варіанти історично
уособлюють різні форми історичної свідомості, різні види соціальної
структури, різні міфології…
Такі ж труднощі постають перед нами і при намаганні ідентифікувати те чи
інше явище з шаманізмом або іншою формою духовного досвіду. Проте це не
заступає необхідності знайти відповідь на запитання: мають українці у
своїй духовній історії досвід шаманізму чи ні? Entweder – oder, або –
або…
Як варіант, можемо стверджувати, що шаманізму в нашій історії не було.
Для цього нам потрібно здійснити глибокий аналіз і дати переконливу
інтерпретацію текстів, які можуть свідчити на користь цієї версії. Або ж
ми спробуємо визнати, що така форма містичного досвіду в нас була. Ця
стаття – лише спроба підійти до суті проблеми і запрошення до дискусії
з, безперечно, важливого питання.
Розпочнемо з короткого визначення термінів. Фахівці вважають за потрібне
розрізняти шаманізм і шаманство. Можна зустріти різні підходи до такої
диференціації. Не вдаючись до глибокого аналізу [докладніше про це див.
3, 192 – 194], визначимо шаманізм як: а) історичну форму світогляду і б)
тип соціальної структури суспільства. В духовно-світоглядному сенсі під
шаманізмом слід розуміти особливу форму духовних практик, побудовану на
досвіді здійснюваного шаманом (шляхом “польотів у інші світи”, “вселення
духів у себе” тощо) безпосереднього спілкування з вищими духовними
силами. Наголошу: саме безпосереднього (а не опосередкованого, як це
спостерігаємо, зокрема, в системі жрецтва [4]) спілкування людини в
особі шамана з духами, божествами чи богами. В соціальному плані
шаманізм уособлює таку форму існування соціуму, при якій
адміністративним і духовним лідером спільноти виступає шаман.
Шаманство – це система знань, вірувань, світоглядних установок, що
сформувались у свідомості членів соціуму під впливом шаманських практик
(розповідей шамана про свої “подорожі”, шаманських обрядів тощо). Ці
знання скристалізовувалися в культурі спільноти: в обрядах, казках,
оповідках, табу, забобонах, дитячих іграх і т. ін.
Щодо існування професійних шаманів в історії української культури, то
слід констатувати, що безпосередніх свідчень про цю соціальну групу
існує надто мало, аби скласти про це якийсь однозначний обґрунтований
висновок. Думки ж дослідників вельми розбіжні. Відстоюючи наявність
містицизму в духовній традиції українців, С.Шумило виводить його із
засвоєної українцями т. зв. “християнської античності”, себто з
еллінізованої християнської догматики, іконопису, літургії [5]. Власний
дохристиянський духовний досвід при цьому лишається непоміченим або
приховано заперечується. Дещо обережніший С.О. Токарєв [6; 21]: “Чи
існували професіонали-шамани окремо від жерців, сказати неможливо. Чи
складали “волхви” та “кудесники” дві різні категорії служителів культу і
в чому полягала відмінність між ними, залишається теж невідомим”.
З іншого боку, в давньоруських рукописах знаходимо свідчення про те, що
волхви влаштовували “вертимое плясание” – обряд, що його можна
витлумачити і як стан трансу під час камлання шамана. Преподобний Никон
згадує про кудесника, який “лежаше оцеп” (в заціпенінні) [7, 236], що
теж дуже скидається на стан шамана в момент його “подорожі”. А що вже
говорити про невичерпне джерело народних оповідок та казок, літературних
образів, анекдотів та гумористичних оповідань про українських відьом! Їх
“польоти”, здатність до перевтілень, зв’язок із земноводними
тваринами… Та що казати – весь їх відьомський антураж до дрібниць
співпадає з описаними численними етнографами деталями шаманських
“подорожей”, шаманських обладунків. Згадаймо також, що С.Кльонович
(1545-1602) у поемі “Роксоланія” (1589) присягається, що сам бачив, як
вночі літають старі жінки, котрі крадуть дощі, відбирають молоко у
корів, управляють грозами. Додам, що надто вже схожою на фігуру шамана
постає персонаж градівника в міфології гуцулів. Ця особа здатна була
шляхом безпосереднього контакту з хмарами (духами грози) зупиняти і
розсіювати їх, змінювати шлях.
Та навіть народна рецепція українського козацтва зберігає в собі дещицю
містичного досвіду етносу. Особливо проречисто це проглядає в народних
оповідках про козаків-характерників, про І. Сірка. Їх здатність до
перевтілень, їх невразливість до ворожих куль, спілкування з духами
(чортами) переконливо свідчить про існування містичного сегмента
духовного досвіду. Щоправда, цей досвід не обов’язково мусить бути
тільки шаманським.
Новітні дослідження традиційної культури Українського Полісся теж
надають певний матеріал для роздумів про наявність шаманізму в історії
нашої цивілізації. На Брянському Поліссі (велику частину населення якого
складають етнічні українці) побутував звичай розповідати казки під час
поховального ритуалу (коли вночі старі люди й родичі сидять біля
небіжчика). Репертуар казок був визначений: оповідались казки про
відвідання “того світу” або еротичні казки [8, 12-13]. Як відомо з
літератури про шаманізм, у деяких народів (зокрема у тувинців) шаман
обов’язково розповідав присутнім, що він бачив і пережив під час
“подорожі” в інший світ. Окремо він попереджав когось із присутніх про
грядущу небезпеку. Аналогії напрошуються самі собою. Розповіді про “той
світ” відбуваються в момент, коли душа небіжчика в той світ відлітає.
На Рівненському Поліссі у ХІХ ст. зафіксували характерний звичай:
напередодні Різдва господар брав миску сити, обходив хату і стукав по
стіні. З хати питали: “Хто стукає?” Він відповідав, що це Бог. Потім
господар малював на стінах хрести-обереги. Схожі звичаї записав і
К.Сосенко (1861 – 1941) в Галичині. В них бачимо імітацію
безпосереднього діалогу людини з божественною силою. Це вже культура
шаманізму, а не жрецтва.
????¤?¤?$???????U?регів (про ці обрядодії в культурі українців скажу
далі), календарні чи сезонні обряди, лікування шляхом звернення до
духів, були в різні часи у різних народів і здійснювались не лише
обраними особами. Але контакти з духами-помічниками міг здійснювати
виключно шаман [9, 109]. Цей висновок О.С. Новик робить на основі
вивчення культури багатьох сибірських (і не лише сибірських) народів.
Можна припустити, що наявність в українському фольклорі казкових
сюжетів, де герой, вирушаючи в інший світ, бере собі в помічники істоти
з надзвичайними здібностями (згадаймо всяких Вернигор, Вернидубів,
Об’їдайл, Скороходів, Морозів в українських казках “Котигорошко”,
“Летючий корабель”, “Іван – мужичий син” та багатьох інших), є непрямим
свідченням існування в українській історії культури шаманізму, існування
шаманів як фізичних істот.
Аргументів цих, мабуть, задосить для того, щоб піддати сумніву аж надто
категоричні твердження про відсутність шаманів і шаманізму в духовній
історії українців. Але й дещо замало, аби так само однозначно запевняти,
що шаманізм у нашій історії був. У будь-якому разі шаманізму в його
соціальному вимірі (тобто існування спільнот, в яких адміністративна і
духовна влада належала шаманові) у нас, мабуть, таки не було: роль
духовних лідерів у давньоукраїнському соціумі дохристиянської доби
належала жерцям. Свідчень про це збереглось багато. Жерці ж (і це теж
добре відомо) не мали безпосереднього контакту з вищими силами. Такий
контакт вони здійснювали опосередковано – через гадання, витлумачення
співу птахів, шуму вітру та ін. А це – принципово відмінний від
шаманістичного світогляд.
Однак сказане ще не означає, що шаманів у цьому соціумі зовсім не було.
Вони могли існувати і займати тут особливу нішу – лікувати, пророкувати,
забезпечувати захист людей від злих духів,– використовуючи для цього
суто шаманські практики, про що й згадується у літописах. Цілком
можливо, що до шаманських практик вдавалися і жерці, як це не раз
спостерігали дослідники шаманізму в середовищі сибірських племен, племен
Океанії. Тож можливо, що літописець зафіксував шаманський транс людини,
що посідала в суспільстві статус жерця.
Зовсім інші висновки напрошуються, коли мова заходить про шаманство, про
відбитки в продуктах духовної діяльності людей елементів світогляду
шаманізму. У текстах українського фольклору маємо достатньо прикладів
існування елементів шаманістичного світогляду і шаманських практик. Ким
вони здійснювались – професійними чи “виборними” шаманами, жерцями чи ще
кимось – наразі визначити надзвичайно важко. Але те, що вони були,
сумнівів я не маю.
Ось перший приклад. У розмаїтій системі шаманістичного культу
зустрічаються незвичні для наших уявлень форми здійснення шаманських
практик, які, однак, здатні вказати нам нові стежки у пізнанні наших
обрядів і традицій. Дослідивши обряди календарних свят евенків,
алтайців, селькупів, учені Г.Василевич, Б.Долгих, Л.Файнберг [10] дійшли
висновку, що в ряді випадків самі члени племені встановлювали в ході
колективного обряду зв’язок між собою і вищими космічними силами. Це
здійснювалось через обряди “оживлення” диких тварин перед сезоном
полювання, що є аналогічними обрядам “оживлення природи” у землеробських
народів перед сезоном весняних робіт. Північні народи в ході цих обрядів
“виготовляли” шамана-посередника, щоб він проник у світ духів і попросив
допомоги для племені. А на деякі з цих свят всі учасники одягалися в
особливий одяг, що мусило забезпечити їм здатність вступати в контакт з
духами.
Отже, слід трохи по-іншому глянути на природу знайомих нам календарних
обрядів українців. Наприклад, одним з елементів купальської обрядовості
є виготовлення учасниками церемонії антропоморфних зображень Купали,
Марени. Їх носили вулицями поселення, виказували їм пошанування.
Наприкінці ж купальських свят ці зображення рвали на шматки, спалювали
або топили. Вважалося, що це мусить сприяти появі дощу, підвищити
врожайність полів. То чи не є такі дійства (за винятком обряду
розривання опудала на шматки, бо це зовсім інакший семантичний знак)
аналогом процесів “виготовлення” шамана-посередника у північних народів
і “відправлення” його у світ богів (духів) із завданням випрохати у
вищих сил сприяння у виробничій і побутовій сферах діяльності?
Відтак цілком зрозумілою і логічною видається зміна ставлення учасників
обряду до виготовленого ними зображення: спочатку його урочисто
виготовляють, виявляють йому всілякі почесті, а потім раптом чомусь
знищують. Можна припустити, що цей міфологічний персонаж не знищували і
не “проганяли”, а “відсилали” в інший світ (в одному випадку –
підземний, в іншому – небесний) до вищих духовних істот з дуже важливою
місією. Коли ж міфологічна свідомість зазнала видозмін і Купало та
Марена перетворилися у свідомості людей на прості опудала, стало
необхідним по-новому витлумачити й обґрунтувати “стару” (традиційну)
послідовність обрядових дій учасників церемонії щодо цих персонажів.
Стосовно ж “місії”, яку мусив виконати шаман-посланець, то вона могла
бути різною. Це і вдале полювання, і відвернення епідемії якоїсь
хвороби, і перемога над зовнішнім ворогом. Популярним завданням був
наказ шаманові зустрітися з кимось із предків членів племені або з
предками самого шамана. Подібні завдання зустрічаємо в сюжетах
українських казок, де пан (цар, батько нареченої) посилає героя в інший
світ зустрітися з батьками цього пана (казки “Мисливець і пан Цецин”
[11], “Народжений під щасливою зорею” [12]). Здається, у цьому ми теж
натрапляємо на сліди шаманства в нашій історії.
Водночас не слід забувати, що на дослідника шаманства постійно чатує
небезпека побачити сліди шаманської практики там, де насправді
розгортаються інші, лише зовні схожі на шаманські, форми світогляду. Це
стосується і проблем українського шаманства, і проблем шаманізму. Тому
дослідник має бути дуже обережним і сумлінним. Скажімо, мотив вигнання
героя з дому дуже популярний у казках багатьох народів світу, зокрема і
в казках українських. Він аж ніяк не шаманський, хоча подальша доля
героя, його дії можуть відображати долю і досвід шамана. А от мотив
посилання героя за чимось в інші далекі землі, далекі царства, в інші
світи оцінити складніше, бо тут може бути зашифрована форма стосунків
шамана із соціумом. Тут треба оцінювати факт, виходячи з ширшого тла
подій, описаних у тексті, адже перед нами може бути й приклад
переінтерпретації діянь першолюдей, напівбогів, посланців богів та ін.
Або візьмімо вже згаданий приклад про українських відьом. Безперечно, є
багато вагомих підстав вбачати тут опредметнену форму феномену жіночого
шаманізму. Та не варто забувати й про інші форми містичного досвіду,
такі, наприклад, як оргії жіночих таємних товариств [13].
Але от, наприклад, мотиви сюжету української казки “Орися”, записаної
М.Івасюком на Буковині [14], проінтерпретувати інакше, як не спомини про
шаманські дії, досить важко. За змістом казки, герой тяжко заслаб, йому
приснився сон, ніби мавка лісу, біля якого він живе, напророкувала, що
він видужає тільки тоді, коли найвродливіша жінка протанцює перед ним в
такім убранні, якого ще світ не бачив. Щоб врятувати героя, його дружина
обманом здобуває цей чудесний одяг у нечистої сили і, протанцювавши в
ньому перед чоловіком, зцілює його. Зі змісту цієї казки проступає ціла
низка явищ, органічно пов’язаних з атрибутикою шамана, його посвяченням
і, врешті, його діями. Не один десяток дослідників переконливо довели,
що практично в усіх шаманістських культурах одяг шамана виступає не
просто його обов’язковим атрибутом, а опредмеченим світоглядом
шаманізму, своєрідним втіленням його історії і, що найголовніше, ознакою
та матеріальною запорукою належності його господаря до числа обраних
богами і наближених до богів осіб. Адже ритуальний одяг перших шаманів
(плащ і шапка) надавався їм могутніми духами чи богами (в нашій казці,
яка відтворювалась і побутувала в силовому полі християнської культури,
вони перетворились на нечисту силу). А вже наступні покоління шаманів
здобували ритуальний одяг в результаті проведення складних обрядів його
виготовлення й освячення тими ж духами-покровителями або й богами.
Танець у цьому одязі перед хворою людиною (з метою вигнати злого духа
хвороби з її тіла) – типовий приклад шаманського камлання.
Інші елементи атрибутики шамана – шапка, бубон і палиця (чарівний кінь,
на якому шаман вирушає у подорож в інші світи). Функціонально схожі
подарунки часто отримують герої українських народних казок від
чарівників, чортів, істот-опікунів добрих людей (стара бабуся або
дідусь, небіжчик-батько і т. ін.), від тварин (тотемів) та ін. Наведу
лише один приклад. У гуцульській казці “Хлопець-віщун і калідочка
чудесна” [15; 51- 54] герой отримує у подарунок чоботи-скороходи, манту
і шапку-невидимку. В інших казках героєві дарують чарівну сорочку, яка
робить його невразливим, бубон, чарівного коня, який здатний перенести
героя в інші світи, і т. д. Все це – різновиди одних і тих самих
атрибутів шамана.
Можна навести ще приклади з практики посвячення в шамани і знайти їх
відповідники в українських казках. Але то вже тема спеціальних розвідок.
З вищесказаного можна зробити висновок. В історії української духовної
культури можливо й не було шамана як центральної фігури
релігійно-суспільного життя, але досвід здобуття істини через техніку
екстазу (а це – нерв шаманізму) в нашій історії був, були й елементи
шаманства у світоглядному наповненні. Тому розкриття елементів шаманства
в українській культурі через тексти фольклору вартісне не тільки тим, що
розкриває наявність в них реліктів архаїчних вірувань і архаїчних технік
психічної діяльності, хоч і саме це вже важливе. Але важливішим
видається інше. Через світогляд шаманізму ми розкриваємо наявність в
архаїчних пластах нашої культури:
а) історичних пластів пошуку людиною шляхів власної самоідентифікації,
належної форми своєї родової самосвідомості;
б) пошуків людиною сакрального начала і способів досягнення зв’язку з
ним;
в) практик трансценденції людини за межі емпіричного світу в інші
просторово-часові виміри;
г) своєрідних форм вищеназваних пошуків, а звідси й специфічних рис
української культури в контексті інших національних культур;
д) різних у нашій духовній історії форм творення космологічних і
космогонічних учень.
Література
Східний світ. – 2003. – № 1.
Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале
обрядового фольклора бурят). – М.: Наука, 1991. – 296 с.
Ятченко В. Міфологічний та релігійний елементи в шаманізмі // Актуальні
філософські та культурологічні проблеми сучасності // Збірник наукових
праць. – 2005. – Вип. 15.
Ятченко В.Ф. Онтологічний статус людини в первісних міфологіях (на
прикладі шаманізму) // Мультиверсум. – 2005. – Вип. 49.
Шумило Сергій. Стрижень духовного буття // Наша віра.– 2004 – №1.
Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов ХІХ –
начала ХХ века. – М.-Л.: АН СССР, 1959.
Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – Спб., 1914.
Винарчик А. М., Никитина И.А. Сказки Брянского Подесенья //Живая
старина.– 2002. – № 4.
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. – М.: Наука, 1989.
Василевич Г. М. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская
этнография.– 1971. – № 5.
Казки Буковини. – Ужгород: Карпати, 1973. – 239 с.
Казки Покуття. – Ужгород: Карпати, 1971. – 327 с.
Элиаде Мирча. Тайные общества. Обряды, инициации и посвящения. – К.:
София, 2002. – 351 с.
З живого джерела. – К.: Радянська школа, 1990. – 507 с.
Шухевич В. Гуцульщина (в п’яти частинах). – Львів: Верховина, 2000. – Ч.
5.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
