Реферат на тему:
Моделювання характеру розмислу Г.Сковороди в методологічній культурі
філософії XVI – XVIII ст.
Актуальність теми дослідження. Сучасні культурні тенденції, які,
безумовно, набувають значення глобалізаційних, безперечно, захопили і
реалії культурного світу України. Наразі постають питання ментальної
належності нашого суспільства до того чи іншого сегмента світу, проблема
якого у досить спрощеній формі була представлена в опозиції Захід –
Схід. І в пошуках відповіді на ці нагальні світоглядні запити саме
царина філософії надає можливості встановлювати типові спільні та
відмінні риси культур народів, інтегруючи чи розрізнюючи спільність
культурних середовищ не ідеологічним або політичним чином, а
встановленням стрижневих рис саме типовості філософування, незмінним у
всіх історичних різновидах характером розмислу. Власне, тому
історико-філософське дослідження характеру розмислів представників
різних історико-культурних утворень є ще одним шляхом для встановлення
середовища спільності та відмінності.
Безперечної цінності у цьому процесі набуває дослідження періоду
зародження історичних типів рефлексії над парадигмальними основами буття
власних народів, який унаочнюється періодом нової філософії в
історико-філософському процесі і співпадає з хронологічним виміром XVI –
XVIII ст. Не важливе наразі питання щодо актуальності досліджень саме
цього історичного відтинку розвитку філософського знання.
Щороку представляються в різних медіа-ресурсах численні дослідження
цього періоду. Утворюються міжнародні співтовариства з вивчення
культурної спадщини європейської Нової Доби XVI ст., а головне – XVII –
VIII ст. Саме це дає можливість стверджувати щодо існування
інтегративного спільного культурного середовища, яке, зокрема,
стосується і філософського доробку. Типологізація спільних рис
філософських зразків створює неповторний колорит філософської культури
цієї доби. А розробки в царині заснування методів філософування
відбивають найістотніші світоглядні засади представників Нового Часу,
формуючи сегмент методологічної культури, яка у власній динаміці стала
середовищем формування нових поколінь розробників проблем нової
філософії.
Ще раз коротко і найзагальніше викладемо зміст середовища методологічної
культури європейської філософії XVI – XVIII ст. з огляду на необхідність
означення тих імен і напрямків, які дещо передували та були сучасними
часу життя та творчості Г.Сковороди. Це важливо, передусім, для того,
щоб збагнути можливі ментальні рецепції, впливи та взаємовпливи
філософії мислителя з історичним філософським оточенням.
«Філософія Нового Часу» є терміном, який широко застосовується у
наближеній нам літературі для означення періоду в розгортанні
історико-філософського процесу і хронологічно пов’язується з початком
XVI – кінцем XIX ст. Проте слід одразу зауважити, що хронологічний
чинник не є визначним щодо вирізнення цього періоду з-поміж інших.
Вагомість виокремлення цього періоду ґрунтується своєрідною
типологічністю філософської проблематики та засобів її вирішення. Тут
варто вести мову про зародження принципової зміни парадигми
філософування та означення постатей, чия творчість цьому посприяла.
Ця зміна парадигми філософування та переосмислення змісту предмета
філософії розмежувала всі існуючі зразки філософії на нові та старі,
попередні. Відтак, творчість філософів Нового Часу відбувалася як
творення нової філософії, принципово відмінної від попередньої певними
чинниками та складовими. Саме тому вірний відповідник означення цього
типу філософії слід визнавати як період “нової (modern) філософії”, а
термін “філософія Нового Часу” певного століття – вважати допоміжним і
суголосним більше періодизації суто історичного процесу, ніж
історико-філософського.
Зазначена зміна парадигми філософських досліджень найперше стосувалася
переосмислення значення фізичної природи в системі філософських уяв про
світ та світобудову. Традиційна теологічна парадигма ґрунтувалася на
аристотелівському баченні підрядної ролі фізичної природи, яке
втілювалося у розрізненні на першу (метафізичну) та другу (підрядну)
фізичну сферу дійсності. Згідно з цим поділом, філософське знання
поділялося на метафізику та фізику. Канонізоване християнством двобіччя
світу нівелювало самостійне значення предметів відчуттєво-досвідних,
вони завжди обіймали місце вторинної проекції дії начал вищих,
позавідчуттєвих. Так само нівелювалося і значення природи як
самодостатньої системи, універсуму.
Період філософської доби Відродження значною мірою підготував настання
початку переосмислення ролі природи та знання про природу у філософських
побудовах. Природничі дослідження не лише накопичували новий
дослідницький матеріал, але й готували чинники світоглядних перемін.
Основною вимогою до філософії завжди залишалася вимога набуття нового,
універсального за істотою знання. Проте філософські складники
європейської теології вже тривалий час відігравали роль допоміжну щодо
наук божественних. Філософія втратила як універсалістську методологічну
функцію, так і бачення універсального предмета, дослідження якого давало
б універсальне за змістом знання. Таким предметом нового філософського
дослідження стає природа як універсальна цілісність, самостійна й
самодостатня.
Поняття природи є одним з найбагатозначніших у філософії. Український
термін “природа” охоплює значення, які в різних мовах і в різних
контекстах означуються різними словами та термінами. Тому часто цей
термін застосовується згідно з першоджерелом чи рецептивно за змістом
для означення змістів, починаючи від природи як суті, істоти чи сутності
– і аж до означення змісту універсальної єдності включно. Не з’ясовує
питання і звертання до історичних філософських зразків, оскільки у
одного автора ми маємо змогу віднайти низку відмінних значень. У нашому
випадку мова може вестися про систему предметів, які постають у
відчуттєво-досвідному вигляді, і форми цього сприйняття визнаються за
безпосередньо притаманні предметам, є їхніми невід’ємними якостями. Це
за умови, що вже підметне слово «система» не може постати як предмет
відчуттєвого сприйняття.
Однак ця плеяда дійсності завжди в попередній філософії, від Талеса
починаючи, набувала підрядного значення. Значення істоти дійсності мали
не якості предметів (форми відчуттєвого сприйняття людини), а прихована
від відчуттів людини природа (сутність, буття, субстанція тощо) речей. У
Талеса істотою речей була вода; число – у піфагорійців; вогонь і логос –
у Геракліта; чотири корені сущого – у Емпедокла; гомеомерії – у
Анаксагора; атоми та порожнеча – у атомістів; ідеї – у Платона;
субстанції – у Арістотеля; елейці на чолі з Парменідом взагалі оголосили
предмети відчуттів примарами сприйняття, які породжуються всупереч
істинному буттю як умоглядної єдності. Цю ж підрядність можна
спостерігати у філософській парадигмі неоплатоніків, світогляді
християн, різних видах середньовічної філософії та теології. Тому зміна
погляду на місце природи як системи відчуттєво-досвідних предметів
призвело до розрізнення філософій на старі та нові, або ж на стару
філософію (з єдиною субстанційною основою) та нові філософії.
Згідно зі змінами світоглядного характеру, відбулися і зміни щодо
ставлення до знань людини. Постало питання нового зразка – що є
джерелами знань людини та якими засобами послуговується людина для
набуття знань? Знання вперше розрізнилися на ті, які здобуваються
виключно засобами людської істоти – людські знання, та знання, які
надаються людині понадлюдським чином, – знання вроджене та божественне.
Відтак, ми маємо справу з двома типами знань: знанням людським (і
засобів відчуттєвості, які єдино невідсторонювані від істоти самої
людини) та знанням людини (знання людини про справи божественні не
включає в себе суто людське знання, вони мають відмінні джерела
набуття).
Перша спроба відповіді на це запитання, як, власне, і зміст його
формулювання, належить британському філософу Френсісу Бекону (1561 –
1626). Саме з цим іменем пов’язується хронологічно точне визначення
“початку” настання періоду “нової філософії”, на противагу іншим
періодам розгортання історико-філософського процесу, щодо початкових дат
яких завжди точаться суперечки. Саме він вперше наважився, по-перше,
розглядати людське знання як систему знань, а по-друге, розглядати цю
систему знань як знання про систему природи. Саме цим визнавалося не
підрядне, а самочинне значення фізичної природи. Вона ставала джерелом
набуття нових знань універсального характеру, відновлювала пошукову
функцію філософії.
Таким чином, предметом філософії стала дійсність, у якій фізична природа
відігравала не підрядну, а самочинну роль. (Не варто захоплюватися
приписуванням зразкам нової філософії виключного атеїстичного чинника.
Багато в чому “нові філософи” залишалися неперевершеними
традиціоналістами у справах віри. Проте разючих змін зазнавали саме
погляди на істоту та структуру дійсності, у якій Богу було відведено
зовсім не другорядне значення, але й природа вже не мала суто тіньової
присутності). В свою чергу, зміна предмета філософії спонукала і до
пошуків нових засобів пізнання, які б узгоджувалися вже як з власними
спроможностями людини, так і відповідали істині універсуму, набутій у
формі істини Одкровення, чи вродженого знання.
Пошуки нового знання ознаменувалися пошуками нового засобу, чи методу,
пізнання, які б були позбавлені вад попередніх методів та давали змогу
осягнути нові горизонти філософських досліджень. Контрадикторність
ставлення до старої філософії щодо методів пізнання чітко визначилася
вже у Ф.Бекона. На противагу всьому змісту “Органону” Аристотеля,
британський філософ пропонує зміст власного “Нового Органону”, який ні
порядком, ні алгоритмом здійснення не нагадує метод давньогрецького
філософа.
Узагальнена картина розроблених на теренах нової філософії методів може
бути представлена чотирма методами, які вичерпують концептуальне поле
теоретико-пізнавальних досліджень. Хронологічно першим методом у межах
нової філософії є метод емпіричний, розроблений в основі Ф.Беконом, але
який набув остаточного завершення у філософії також британського
філософа Джона Локка (1632 – 1704). В ньому беззаперечно поєднуються дві
складові – відчуттєво-досвідна та розумова. Зазначена врівноваженість
цих складових є безумовним показником належності того чи іншого методу
до емпіричного напрямку. Основою універсалістської спрямованості методу
постає узагальнення здобутків методів різнорідних природничих наук.
Єдність відчуттєво-досвідного та розумового складників утворює те, що ми
називаємо емпіричним фактом (слово, наприклад, постає як предмет
відчуттєвого сприйняття і, водночас, втіленням певного розумового
змісту). Провідною ж стратегією здійснення емпіричного дослідження є
провадження індукції, що призводить до наслідків, які ми б могли
означити як середні аксіоми. Тобто, методологія емпіризму не наполягає
на здобутті знань та істин, які б мали, по-перше, остаточний і
завершений вигляд і, по-друге, співвідносилися б із навіть умовними
абсолютними істинами, набуваючи таким чином значення істин відносних.
Істинність емпіричного висновку співмірна виключно з сукупністю
вихідного емпіричного матеріалу, який теоретично узагальнюється. У
завершеному вигляді методу Д.Локка тому і визначається два джерела появи
людських знань – від відчуттів та від рефлексії (розуму). Відтак
будь-яка абсолютна істина постає як суто середня аксіома.
Другим за порядком розробки є метод раціоналістичний, безумовна першість
започаткування якого належить французькому філософу Рене Декарту (1596 –
1650). Цей метод також має природничо-наукову основу, але у найбільш
раціоналізованому вигляді – математиці. Це спрямування визначається
певністю Р.Декарта у тому, що істина та істинне знання мусить бути
максимально позбавлене змістів, набутих від наук, які орудують значною
часткою відчуттєвого досвіду. За Р.Декартом, істина мусить мати
завершений вигляд, бути очевидною, чіткою і ясною. Також вона повинна
бути незмінною, вічною, однорідною, тобто такою, яка суцільно протилежна
істині в емпіричному знанні. Оскільки змінність, плинність, нечіткість,
сумнівність – це ознаки знання, якого ми набуваємо завдяки відчуттєвим
сприйняттям, то відчуттєво-досвідний чинник не повинен брати участь у
формуванні істинного знання шляхом застосування певного методу. Цей
метод, відтак, мусить розгортатися виключно на засадах розумової дії,
без огляду на будь-які відчуттєво-досвідні чинники. Саме тому провідною
стратегією провадження раціонального дослідження є філософська дедукція,
адаптований до нових завдань один з методів попередньої філософії.
Наступним методом дослідження ми визначаємо метод історичного пізнання,
започаткований італійським істориком, філософом, філологом, правознавцем
Джамбаттіста Віко (1668 – 1744). Доля цього методу не була досить
безхмарною. Він виник як безпосередня реакція на метод Р.Декарта, який
мав природничо-наукову основу. Відповідь Д.Віко ґрунтувалася тим, що
примат науковості у створенні нових методів дослідження не обов’язково
має визначатися природничими науками, оскільки саме з гуманітарної сфери
можна вирізнити науки, які створять основу для гуманітарного методу.
Цими науками Д.Віко визначає історію, філософію, філологію та право, і
свій метод називає методом історичного пізнання. Цей метод втілює першу
спробу створення інтегративного гуманітарного методу, у якому критерії
істинності визначаються не особистісною психологічною впевненістю
дослідника у очевидність, ясність, безсумнівність істини, а технікою і
методикою провадження дослідження. Саме гуманітарна спрямованість методу
Д.Віко не дозволила йому набути широкого застосування у час життя
філософа. Розвиток природничих наук і відповідних методологій створювали
зразки для наслідування саме у цьому ключі. Метод історичного пізнання
набув справедливого визнання лише у XVIII ст.
Четвертим своєрідним і чинним методом пізнання є метод сенсуалістичний,
який належить також французькому філософу Етьєну Бонно де Кондільяку
(1715 – 1780). Він виникає на схрещенні розвитку ідейного змісту
філософського просвітництва у Франції та рецепції філософської творчості
у галузі розробок емпіричної методології британськими філософами
Д.Локком (1632 – 1704) та Дж.Берклі (1685 – 1753). Залучаючи
основоположні принципи означення Д.Локком розвитку структури досвіду
людини та імматеріалістичні тенденції досвідної філософії Дж.Берклі у
викладі Вольтера (1694 – 1778), Е.Кондільяк доходить висновку, що саме
відчуттєвість стає єдиним засобом та джерелом пізнання для людини. Ідеї
розуму є безумовними відбитками наших відчуттів (а не предметів, які для
розуму постають завдяки відчуттям). Поняття ж забезпечують дослідження
причин появи тієї чи іншої ідеї та є нічим іншим як модифікованим
відчуттєвим сприйняттям. Відтак, сенсуалістична методологія визначає
лише одне джерело людських знань – відчуття самої людини (на відміну від
відчуттєвого сприйняття матеріальних предметів у Д.Локка чи розумового
набуття ідей Р.Декарта, чи вроджених ідей та принципів, чи знань,
заключених у джерелах філософії, історії, філології та права).
Окрім плідної методотворчої роботи, становлення нової філософії
вирізняється і переосмисленням певних основоположних категорій
попередньої філософії. Зокрема, йдеться про категорію “субстанції”,
самодостатнє значення якої для всієї старої філософії було очевидним (за
висловленням Аристотеля – визначити буття означає визначення того, що є
субстанція). Поміж головніших зразків нової філософії можна вирізнити
три самостійні та оригінальні підходи, які зумовлюють місце та роль
категорії субстанції у філософському вченні.
Перший з них набуває власного розвитку в межах емпіричної методології та
еволюціонізує зусиллями британських філософів Т.Гоббса (1588 – 1679),
Д.Локка (1632 – 1704), Дж. Берклі (1685 – 1753) та Д.Юма (1711 – 1776).
Він вирізняється, імовірно, найбільшою рішучістю у спробах вилучити
категорію субстанції з засновків філософських побудов. Розпочинає цю
тенденцію Т.Гоббс, означивши всю осяжну відчуттєво-досвідну дійсність не
як позавідчуттєву субстанцію, а як тіло, наголосивши на властивостях
осяжності, осязання. Д.Локк, продовжуючи визнавати позавідчуттєве
існування матеріальної субстанції, все ж виголосив часткову її
неозначеність у суто субстанційних властивостях, поєднавши їх з
властивостями відчуттєвих предметів та надавши їй місце “підстави”,
“підпорки” для розокремлених речей. А розрізнення якостей матеріальних
предметів на первинні та вторинні спонукало єпископа Дж.Берклі до
ствердження імматеріалістичної підстави філософії – категорія
матеріальної субстанції є наслідком діяльності розуму і не відповідає
жодному предмету зовнішнього досвіду (термін за Д.Локком). Вінцем цієї
тенденції є філософське вчення Д.Юма. Продовжуючи основну стратегію
розгляду місця та значення категорії субстанції, Д.Юму вдалося заснувати
несубстанційний тип філософії, тобто філософське вчення, у якому ця
категорія не має принципового значення.
Другий підхід зумовлений своєрідною метафізикою Р.Декарта. Він водночас
визнає метафізичну причину існування (Бога) та два рівнозначні наслідки
цієї причини: матеріальну субстанцію та духовну, рівні за значенням та
місцем щодо причини власного існування. Традиційно таку позицію
Р.Декарта називають суто дуалістичною. Однак це, вочевидь, певне
применшення значення відкриття французького філософа. Радше, Р.Декарту
вдалося обґрунтувати підстави філософії, в якій означується існування
множини субстанцій. А дуалізм виявляється лише підвидом такої філософії.
Це твердження може бути суголосним як з наслідками критики філософії
Р.Декарта Б.Спінозою (1632 – 1677), так і філософськими здобутками
Г.Лейбніца (1646 – 1716). Для Р.Декарта протиставлення матеріальної
субстанції та духовної не є принциповим, а радше очевидним («швидше за
все вони протилежні»). Так само і тло двох субстанцій наповнюється на
основі очевидності: все те, що не є протяжне, належить до мислення.
Наступним потужним підходом є робота з адаптації категорій попередньої
філософії і категорії субстанції, зокрема до потреб нової філософії.
Основна увага надавалась необхідності визнання єдності і, головне,
однинності субстанції. Такий підхід сповідували Б.Спіноза (1632 – 1677)
та Г.Лейбніц (1646 – 1716). Б.Спіноза піддав різкій критиці визнання
Р.Декартом множини субстанцій та надав власне вчення про єдину
субстанцію – гіперсубстанційний погляд на істоту дійсності, який
позбавляє, якщо стати на цю позицію, будь-якої альтернативи. Проте це
твердження не має суто негативного оцінкового значення. Філософія Б.
Спінози є видатним зразком цілісного світосприйняття та світогляду. А
вчення про єдину субстанцію як причину самої себе мало вплив на наступні
покоління філософів ще впродовж щонайменше двох століть. Не менш
видатною є й філософія Г.Лейбніца, який публічно закликав впровадити
спадщину Аристотеля в обіг проблематики нової філософії. І за основними
властивостями, вчення Г.Лейбніца про субстанцію вельми схоже з
Аристотелевим.
Окрім означення методологічних напрямків та ставлення до категорії
субстанції, існують також інші тематичні особливості нової філософії,
які радше можуть бути розглянуті в спеціалізованій літературі. Однак на
одній вагомій особливості теоретико-пізнавальних теорій варто
наголосити. Починаючи з Р.Декарта, в обіг філософської лексики
запроваджується термін “ідея” для означення завершеного змісту мислення,
своєрідної одиниці мислення. Вочевидь, що цей термін має відмінний зміст
від змісту терміна “ідея” у філософії Платона. Догідне визначення
терміна “ідея” знаходимо у Д.Локка: “Оскільки цей термін, як на мене,
найліпше означує все те, що стає об’єктом мислення людини, то я
застосовував його для вияву того, що з’ясовується словами “фантом”,
“поняття”, “вид”, чи всього того, чим може перейматися душа впродовж
мислення” [1, 95 ].
Відтак у витоках культурного становлення української філософської
історії Нової Доби знаходиться постать видатного мислителя Григорія
Сковороди. Питанням належності його творчості до європейського сегмента
філософської думки вже тривалий час переймаються дослідники його
спадщини, біографи, літератори, культурологи. Не забувають нагадувати
про себе і східні сусіди, перевидаючи праці авторів, де існує чітке
бажання приватизувати шляхом банкрутства спадщину і пам’ять Філософа,
розпочате ще з середини XIX ст. в російській філософії. Залишимо ці
суперечки про шляхи приватизації у дурному колі їх творців: “Природность
Сковороды … сделала его родоначальником русской философской мысли,
духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих
умственных течений в русском обществе” [2]; та інший зразок шани: “У нас
сложился взгляд на Сковороду как на первого самобытного и оригинального
русского философа. Мне трудно оспаривать это утверждение, так как
собственно самой философии в сочинениях Сковороды я нахожу количество
предельно минимальное. А те немногие напоминающие о философии мысли
Сковороды, вокруг которых бродят его фантазия и поученья, не возвышаются
над уровнем общих мест и ходячих представлений о философии” [3, 292]. А
спирається російський філософ початку XX ст. Г.Г.Шпет на твердження
Іларіона Чистовича, надане в “Истории С.-Петербургской Духовной
Академии” видання 1857 р., яке сміливо можна вважати ключовим для
усвідомлення дійсного ставлення російських інтелектуалістів до
культурних надбань України: “Задача и пределы этой науки истории
философии точно определены и трудно уже, не подвергаясь опасности
показаться несвоевременным, ввести в нее философов вроде Сковороды” [3,
293].
Водночас існує ціла низка розвідок, в яких розгортаються порівняльні
дослідження творчої спадщини Г.Сковороди з доробком філософів XVI –
XVIII ст. Дарина Тетерина зазначає, що, за вказівкою біографа
Г.Сковороди Ковалевського, філософ впродовж тривалого часу (1750 – 1753)
перебував у Відні (Австрія), Офеніі, Буді (Угорщина), Румунії, Північній
Італії, Сербії, Греції, Братиславі (Словаччина), Польщі, Німеччині
(Мюнхен, Галла). П’єр Пярус (1865 – 1876) у статті про Г.Сковороду,
видрукуваній у «Великому французькому універсальному словнику» XIX ст.,
зазначає, що Г.Сковорода свідомо вивчив німецьку мову з метою слухати
лекції в німецькому Галле проф. Христіана Вольфа. За Д.Чижевським,
сковородинська думка спільними рисами пов’язувалась з думкою Спінози,
Мальбранша, Раймаруса, німецьких містиків Екгарта, Тавлера, Сузо,
Себастіяна Франка, Вайгеля, Якоба Беме.
Не зупиняючись винятково на академічних дослідженнях, наголосимо на
матеріалах щодо творчості Г.Сковороди, які зібрав відомий український
мислитель, академік П.Г. Тичина, працюючи над власною симфонією
“Сковорода”. Під час роботи над нею П.Тичина вивчив буквально тисячі
джерел, які стосувалися життя і творчості великого українського
мислителя й поета. Виписки з найрізноманітніших джерел, аркуші із
записом тих чи інших думок П.Тичини згруповані в таких теках: “Гомер у
Сковороди”, “Сковорода й Платон”, “Сковорода й Аристотель”, “Сковорода й
Епікур”, “Сковорода й Лукіян”, “Сковорода й сміх. Сковорода й “Енеїда”
Вергілія”, “Чи міг знати Шекспіра Сковорода?”, “Еразм Роттердамський”,
“Сковорода й Ян Амос Коменський”, “Сковорода і Ісаак Ньютон”, “Сковорода
і Фенелон”, “Сковорода і Лабрюйер”, “Сковорода і Лесаж”, “Сковорода і
Лейбніц”, “Сковорода і Прістлі”, “Сковорода й Вольтер”, “Сковорода і
Юм”, “Сковорода і Паскаль”, “Сковорода і Боссюе”, “Сковорода і Гольбах”,
“Сковорода і янсеністи (монастир Пор-Рояль)”, “Сковорода і Кант”,
“Сковорода і Спіноза”, “Сковорода і Жан-Жак Руссо”, “Сковорода і
Гельвецій”, “Сковорода і Бюффон”, “Сковорода і Гоббс”, “Сковорода й
Дідро”, “Сковорода й зах.-європ. філософи матеріалісти”, “Сковорода й
Гурамішвілі”, “Чи знав Сковорода твори Ів. Некрашевича?”, “Сковорода і
Кантемір”, “Сковорода й Ломоносов”, “Сковорода й Тредіаковський”,
“Сковорода й Сумароков”, “Сковорода і Новиков”, “Сковорода й Радіщев”,
“Сковорода й Фонвізін”, “Сковорода і Котляревський”, “Чернишевський”,
“Карл Маркс, Енгельс, Ленін, Сталін про XVIII вік”, “Сковорода і
всесвітня історія”, “Сковорода проти Фрідріха II”, “Сковорода і логіка”,
“Сковорода і геометрія”, “Телескоп чи мікроскоп у Сковороди”, “Слово
“мануфактура” у Сковороди та слово “фабрика”, “Історичні події у творах
Сковороди”, “Чи глухий був Сковорода до політики?”, “Сільське
господарство у Сковороди”, “Чи уникав Сковорода світу, суспільства,
громади? Суперечливість у нього щодо цього. Сковорода й народ”, “Науки у
Сковороди. Сковорода проти шахрайства у науці”, “Сковорода й педагогіка.
Окремо виховання”, “Сковорода як філолог, як перекладач, фольклорист”,
“Сковорода й народна пісня”, “Архітектура і малярство у Сковороди”,
“Слов’яни у Сковороди”, “Сковорода і поляки”, “Сковорода й угорська мова
і взагалі Угорщина”, “Латинська мова як мова міжнародна”, “Сліди
ознайомлення з деякими іноземними мовами у Сковороди”, “До вияснення
філософського обличчя Сковороди”, “Пізнай себе самого” у Сковороди”,
“Матерія у Сковороди”, “Сковорода й церква”, “Ставлення до релігії у
Сковороди”, “Ставлення до смерті у Сковороди. Мотиви старості (чи єсть
же вони у Сковороди?). Повернення молодості”, “Ідея довголіття у
Сковороди”, “Сковорода про смерть і про позбавлення гніту смерті”,
“Повернення молодості у Сковороди”, “Сковорода й царі”, “Ханжа у
Сковороди”, “Що міг читати Сковорода. Кого міг знати чи про кого міг
чути”, “Кого Сковорода цитує або ж згадує в своїх трактатах”, “Поезії
Сковороди”, “Сатира Сковороди”, “Творчий темперамент Сковороди. Епітет у
Сковороди. Порівняння. Окремі вислови. Слова”, “Убогий жайворонок”,
“Пророцька недремність (бодрствование). Пророцький тон у Сковороди”,
“Листи Сковороди. Листування”, “Дати під творами Сковороди»”, “Який був
Сковорода в житті”, “В яких місцевостях був Сковорода або ж про які
місцевості він згадує”, “До окремих років життя Сковороди”, “Що треба
прочитати”, “Рецензії на праці про Сковороду” та ін. Крім того, є ще
дуже багато виписок та посилань у теках, де зберігаються рукописи тих чи
інших частин “Сковороди” [5, 365 – 366].
Безперечним відкриттям для історії філософії та історико-філософського
українознавства було представлення в середовищі української науки
4-томного видання праць Дмитра Чижевського [6]. Серед найпомітніших
матеріалів із зазначеної проблематики слід згадати: “Нариси з історії
філософії на Україні (1931)”, у яких представлені спеціалізовані розділи
– “Григорій Сковорода” та “Сучасники Сковороди”; “Філософія
Г.С.Сковороди (1934)” як тематичної системи представлення філософії
мислителя з розділами та параграфами – “Підстави”, “Метафізика”,
“Антропологія”, “Етика”, “Містика”, “До джерел Сковороди, таблиці” [7].
З-поміж дотичних матеріалів Д.Чижевського вагомого значення набули
розділи: “До проблем бароко”, “Західноєвропейська філософія в старій
Україні (XV – XVIII ст.), “XVII ст. В духовній історії України” та ін.,
які є частинами ширшої цілісної збірки “Між інтелектом і культурою:
дослідження з історії української філософії” [8].
Грандіозна джерелознавча історико-філософська робота Д.Чижевського
вражає своєю дидактичністю, шкільною вимогливістю до мислительної праці,
яка мала б претендувати на науковість. Мабуть, наразі не існує
систематичнішого викладу філософії Г.Сковороди, який мав настільки
взірцевий характер. Проте і сам філософ насамкінець власних трудів
визнає, що, попри очевидності співставлень з контекстом
західноєвропейської філософської культури, попри тисяч джерел,
опрацьованих за усіма канонами історико-філософської науки, витоки
характеру розмислу Г.Сковороди залишаються невтішно прихованими –
настільки він був невловимий: “Отож залишається лише шлях припущень на
підставі яскравої паралельності стилю та змісту творів (паралелі в
великій кількості маємо з “нових” у Сковороди з Вайгелем та Ангелом
Сілезієм) та шлях збирання матеріалу про читання українських сучасників
Сковороди…” [8, 375].
Відтак дослідження питання співзвучності розмислів філософа з
європейською новою філософією вже має тривалу історико-філософську та
культурологічну традицію як вітчизняних, так і зарубіжних дослідників
західної чи східної щодо українського терену думки.
Проте слід зазначити, що на сьогодні не існує системного дослідження
творчості Г.Сковороди, яке б визначало певний, методологічно виважений
стрижень творчості філософа. В більшості вагомих досліджень наголос
здійснюється на одному тематичному принципі творчості, що, врешті-решт,
призводить до певних конфліктів з іншими тематичними напрямками
філософської думки. Наукова гіпотеза дисертаційного дослідження полягає
в тому, що стрижнем філософування Г.Сковороди є не уніфікований певний
принцип, а інтегративна структура розмислу, яка має власні принципи
поєднання складових інтеграції.
Власне, проблема висвітлення філософії Г.Сковороди завжди опинялася в
лещатах необхідності відповіді на питання – чи є Г.Сковорода філософом
знання, представником “строгої науки”, і тим самим “новим” філософом, чи
представником містично-романтичного європейського струменя, і його
належність до “новочасової” традиції є виключно історично хронологічною:
“Що Сковорода де в чому випереджує пізнішу романтику (українську та
західну), що він є найцікавіший слов’янський “передромантик”, у цьому
теж немає дива: традиція розвитку містики та платонізму вела саме до
романтичної філософії” [8, 379].
Відтак, нагальним для досліджень стає історико-філософське моделювання
форми та структури розмислу Г.Сковороди в контексті методологічної
культури нової філософії XVI – XVIII ст. Сформулюємо у тезах мету та
завдання такого дослідження. Мета передбачає підтвердження чи
заперечення, згідно з науковою гіпотезою дослідження, встановлення
типологічної спорідненості характеру розмислу філософа з класичними
зразками методологій європейської філософії зазначеної доби. Досягнення
поставленої мети передбачає вирішення таких конкретних завдань:
1. дослідити можливості методу моделювання в сфері завдань і
спроможностей історико-філософської методології;
2. визначити підстави застосування категорії культури щодо означення
певного предметного явища в історико-філософському процесі. Зокрема,
сформулювати підстави застосування категорії – методологічна культура
нової філософії XVI – XVIII ст.;
3. типологізувати найістотніші зразки методологій Нової філософії XVI –
XVIII ст. в єдиному середовищі методологічної культури;
4. визначити шляхом історико-філософського моделювання форму та
структуру розмислу Г.Сковороди як методологічний засіб філософування;
5. дослідити еволюцію літературної форми філософсько-методологічної
творчості основних представників нової філософії XVI – XVIII ст.;
6. розглянути проблему формотворчості розмислу як складової розвитку
певної методології;
7. здійснити порівняльний аналіз моделі розмислу Г.Сковороди з
модельними зразками методологічної культури нової філософії XVI – XVIII
ст.;
8. здійснити аксіологічний аналіз моделі розмислу Г.Сковороди з
модельними зразками методологічної культури нової філософії XVI – XVIII
ст.;
9. встановити зразки історичного наслідування форми розмислу,
запропонованого Г.Сковородою в європейській історико-філософській
перспективі та сьогоденні.
Безперечно, що у наслідку застосування методу моделювання, спрямованого
до філософської і, в ширшому значенні, гуманітарної царини,
передбачаються і очікувані результати.
Сенс очікуваних результатів полягає у наступному – формулювання
узгодженого з робочою науковою гіпотезою дослідження твердження, зміст
якого заключається в тому, що стрижнем філософування Г.Сковороди є не
уніфікований певний принцип, а інтегративна структура розмислу, яка має
власні принципи поєднання складових інтеграції, трансформатизм та
естетичну пластичність.
Це дає змогу цілісного представлення творчої спадщини мислителя і,
водночас, позбавляє необхідності зведення чи уніфікації принципової
основи. Відтак розгляд проблеми набуває вигляду дослідження
методологічної основи розмислу мислителя. Саме в цьому ключі висувається
припущення щодо рецепції Г.Сковородою методологічних зразків нової
філософії, які стали йому відомі впродовж освіти в європейських
університетах та науковому співтоваристві. Зазначимо, що йдеться не лише
про рецептивну природу розмислу філософа, але й про збагачення
європейського методологічного культурного досвіду, що є самостійною
дослідницькою проблемою. Г.Сковорода є засновником унікальної і,
водночас, суто європейської форми філософського розмислу – симфонії. У
цій літературній формі філософського розмислу подані найістотніші твори
Г.Сковороди. Проте значення цього доробку можливо висвітлити лише в
середовищі методологічної культури європейської нової філософії,
встановлюючи порівняння з класичними зразками у галузі становлення
певних типів методологій.
Література:
Джон Локк. Опыт о человеческом разумении // Джон Локк. Соч.: В 3-х т.,
1985. – Т.1. – С.95.
В.Эрн. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. – М.,1912.
Г.Г. Шпет. Очерк развития русской философии // Русская философия. Очерки
истории. А.И.Введенский, А.Ф.Лосев, Э.Л.Радлов, Г.Г. Шпет. – Урал.
ун-т., 1991.
Дарина Тетерина. Григорій Сковорода – український письменник, філософ і
педагог // Київ-Мюнхен, РВА “Тріумф”, 2001.
Коментар та примітки // Тичина П. Сковорода. Симфонія. – К., 1971.
Дмитро Чижевський. Філософські твори: У 4 т. – Київ: Смолоскип, 2005.
Дмитро Чижевський. Філософські твори: У 4 т. – Київ: Смолоскип, 2005. –
Т.1.
Дмитро Чижевський. Філософські твори: У 4т. – Київ: Смолоскип, 2005. –
Т.2.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
