.

Греко-Католицька церква в культурнонаціональному розвитку Галичини і Закарпаття (реферат)

Язык: украинский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
1 4295
Скачать документ

Р Е Ф Е Р А Т

На тему: “Греко-Католицька церква в культурно-національному розвитку
Галичини і Закарпаття”

План.

Адаптація греко-католицької церкви.

Утворення єпархій.

Греко-Католицька церква на українських землях під владою Польщі, та ін.
держав.

Роздуми Франка та Павлика про Греко-Католицьку церкву.

Суспільно-політична активність Греко-Католицької церкви.

1. Адаптація греко-католицької церкви

Проблема адаптації є надзвичайно важливою для тих соіальних й етнічних
груп, які не мають власної держави, а в даному разі – й церков, що не
отримують допомоги з боку держав, на території яких вони розміщені.
Історично закарпатські русини (закарпатці) були народом без власної
держави, а їхня Греко-Католицька церква в південних районах Карпат
змушена була функціонувати в умовах політичних систем, які протягом
трьох з половиною століть формально підтримувалися Римо-Католицькою
церквою в Угорському королівстві та Словаччині, протестантською церквою
в Семиграді або комушстично-атеїстич-ним режимом у Радянському Союзі та
сощалістичній Чехословаччині. Греко-Католицька церква i її вipнi
змушені були пристосовуватися до реально існуючої політичної системи.

Самий термін “адаптація” вказуе на те, що icнyє норма, від якої особа
намагається звільнитися для того, щоб пристосуватися до iншої норми,
відповідної тому політичному й соціальному середовищу, в якому вона
живе. Щодо греко-католиків Закарпаття, то їхня первинна норма
характеризувалася наявністю в бого-служінні літургії св. Івана
Золотоустого церковно-слов’янською мовою, використанням замість
григоріанського календаря юліанського, здійсненням євхаристії “під
двома видами” (хліб i вино). Ця норма виявлялася також у культивуванні
певних звичаїв, зокрема в неприйнятті целібату парафіяльним
духовенством, відгородженні вівтаря від вірних іконостасом, церковному
cпiвi без акомпанементу тощо. Ці та інші елементи разом творили “руську
віру”, сповідники якої були носіями руснацького (русинського) етносу i
майбутнього народу – складової частини укpaїнської нації.[ Людина і
світ, ст. 3]

Досліджуючи феномен етноконфесійної адаптації греко-католиків
Закарпаття, спостерігаємо в них три групи з власними адаптивними
особливостями: 1) пуристи, 2) адаптовані, 3) асимільовані.

Пуристи ідентифікують себе з даною традиційною нормою й уникають
будь-яких, навіть найменших змін засвоєного канону. Уже в XVII ст., коли
унія була запроваджена на териториї всього Карпатського регіону, деякі
священики, наприклад Михайло Андрела, наполегливо протидіяли будь-якому
поєднанню чи навіть зближенню з католицьким світом, оскільки вважали, що
це “зіпсує чистоту руської православної віри”. У XIX ст. з’явилися iншi
пуристи, такі як Адольф До-брянський, який був керівником
організаційного комітету “Автономії ка-толиків Угорського королівства” i
виступав на захист Греко-Католицької церкви перед наступом мадяризації i
латинізації. Традиції пуризму у Сполучених Штатах Америки в кінці XIX –
першій половині XX ст. захищали деякі греко-католицькі священики,
серед них Олексій Тот i Орест Чорняк, які вбачали загрозу
греко-католицькій нормі внаслідок впливу римо-католицького обряду.

На протилежному боці знаходилися асимільовані, тобто особи, готові на
прийняття змін, необхідних для пристосування до політичних i соціальних
стандарта пашнівної культури. 3 цієї причини в XVII ст. єпископи Семеон
Ольшавський i Гавриїл Блажовський відмовилися від посад апостольських
вiкapiїв i віддали всю Мукачівську єпархію під юрисдикцію
римо-католицького єпископа в Егepi. У другій половині XIX ст. єпископи
Штефан Панкович з Мукачева i Штефан Новак з Пряшева, а також світські й
духовні діячі “Центрального комітету греко-католиків у Будапешті”
зробили все можливе для впровадження в парафіяльних школах замість
русинської, а в літургії замість церковно-слов’янської мадярської мови –
спочатку в парафіях Гайдудорозького вікаріату, а потім в усій єпархії.
[Людина і світ, ст. 4]

Діючи таким чином, асимільовані вважали, що зміцнять Греко-Католицьку
церкву в умовах мадяризації, яка планомрно здійснювалася угорським
урядом перед Першою світовою війною. Схожа ситуація виникла у США після
Другої свiтовoї війни, коли кілька єпископів i священиків замінили
церковнослов’янську мову літургії i русинську проповідь на англійську,
прийняли західний гри-горіанський календар i навіть скасували
іконостаси, намагаючись наблизити свої східні (греко-католицькі) церкви
до римо-католицьких, щоб у такий cпociб пристосуватися до “американської
норми”.

Поміж пуристами й асимільованими серединне становище посідають
при-хильники адаптації. Вони здатні оцінити суспільні та політичні
реалії, в яких живуть, i намагаються пристосуватися до них, не піддаючи
ризику свою власну релігйну й національну ідентичність. Першим між
адаптованими був Василь Тарасович, який у першій половині XVII ст.
виконував функції єпископа Мукачева. Хоч Тарасович i підтримував ідею
унії, але розумів, що особлива ситуація, яка складалася в 30-40-х pp.
XVII ст., – зміцнення політичної позиції Семиградського протестантського
володаря, котрий всіляко намагався протидіяти зближенню з його
габсбурзьким католицьким ворогом, – вимагала підтримки православ’я.

Діючи таким чином, “православний” Тарасович створив необхідні
переду-мови для свого наступника Парфенія Петровіча, який став першим
уніатським єпископом Мукачева. До адаптованих також належав єпископ
Михайло Ольшавський, який у XVIII ст. склав присягу на вірність
Егерському (ма-дярському) єпископу й водночас домагався незалежності для
Мукачівської єпapxiї, що й сталося за єпископства його наступника Івана
Брадача. Більш сучасним прикладом адаптації є діяльність єпископа Василя
Ткача після 1929 р. він погодився на впровадження папського декрету про
целібат греко-католицьких священників, але водночас вимагав збереження
інших елементів східного обряду. До нових політичних обставин після
Другої світової війни намагалися адапту-ватися єпископи Павло Гойдич з
Пряшева й Теодор Ромжа з Мукачева. Їх зусилля могли б стати плідними,
якби не комуністичний режим у Радянському Союзі та Чехословаччині, що за
будь-яку ціну прагнув покінчити з греко-католицизмом.

Як же практично i на якому етноконфесійному тлі відбувалися процеси
асиміляції та адаптації у Закарпатті під владою Австро-Угорської
iмперії? Згідно з переписом парафій Мукачівської греко-католицької
єпархії (1806 р.), на початку XIX ст. в ній у 724 первинних парафіях i
1660 філіях проживало 541 963 вipyючих греко-католиків i 705 священиків.
293 філії мали церковні приміщення. 3 волі світських властей у період
“упорядкування парафій” кількість їx i свя-щеників постійно
зменшувалась.

У цьому поліетнічному peгіoнi проживали русини, румуни, угорці, словаки.
Найбільшим мicтом єпapxiї був Гайдудорог, де тоді проживало 5198
греко-католицьких парафіян. У парафіях з церковно-слов’янською
літургічною мовою було зареєстровано 3664, а в парафіях з румунською
мовою – 1534 віруючих. Водночас кількість греко-католиків у кpaї
розподілялась таким чином: в Ужгороді – 2372, Мукачеві – 959, Берегові
-195, Пряшеві – 293, Наїредьхазі – 762, Надька-ролі – 1564,
Сатмарієтметі – 1607, Шаторальуйхелі -1396, а також 705 свяще-ників, 120
монахів, 100 вчителів, 120 кліриків (семінаристів) – усього 1011
служителів культу.

Більшість парафіян єпаpxiї становили русини:

їx було 345 786, тобто 63,8% від ycix греко-католиків. Але в жодному
комітаті (повіті) русини не складали 100% греко-католицького
населения. Значною була й кількість румунських віруючих -113255 –
20,89%. Серед угорського населения гре-кокатоликів було 33 786, тобто
6,23%. Греко-католиків, які розмовляли сло-вацькою мовою, в єпаpxiї
нараховувалось 5146, тобто 0,94%.

У межах Мукачівської єпаpxiї 42 888, тобто 7,91% парафіян слухали
церковні проповіді двома мовами. Серед білінгвів найчисельнішими були
ру-сино-угорці – (53,68%i), тобто 5,37% вcix греко-католиків єпаpxiї.

Закарпатська греко-католицька церква під владою угорців до середини XIX
ст. жила спокійним життям, оскільки її стабільний – у правовому й
соціальному відношенні – стан залежав від мирного співіснування в
регіоні багатьох конфесій, серед яких було й кілька протестантських. В
Угорщині під австрійською владою мадяризація не набула таких масштабів,
як латинізація й полонізація греко-като-ликів у Галичині. Інша річ, що
бути угорцем на цих землях означало отримати своєрідний аванс
національних пільг, передусім для шляхти.

Якщо порівняти становище греко-католиків у Польщі й Угорщині (тобто в
Закарпатті під владою угорської еліти), то матимемо таку картину.
Греко-католицька спільнота в Польщі, як національна меншина, в XIX ст.
почала набувати рис національних, українських. Варто пригадати, що в
межах Російської iмпepiї існуюча до останньої чверті XIX ст. уніатська
спільнота (в Підляшші), яка боролася за збереження своєї віри, боролася
водночас за приналежність до католицької Польщі. Хоча на історичних
руських землях Угорщини літургічною мовою була церковнослов’янська, в
XIX ст. у церквах співали i проголошували проповіді по-угорськи.
3’явилася потреба перекласти всю літургічну та іншу обрядову практику на
цю мову.

Говорячи про мадяризацію, варто сказати i про зворотний процес. Cnoci6
мислення вірних змінювався внаслідок національного відродження. Воно
привело до того, що літургія по-угорськи стала, з одного боку, духовною
потребою віруючих, а з другого – ототожнювалася в їхній свідомості з
належністю до угорського народу. Це зрозуміла еліта та церковна
ієрархія, отож з другої половини XVIII й особливо у XIX ст. розпочався
переклад літургічних текстів з церковно-слов’янської на угорську мову.
Звичайно, для угорців – греко-католиків це був позитивний процес, але
для русинів – греко-католиків (які до того ж складали більшість у
Мукачівській єпapxiї – 63,8%) то було негативне явище, що дістало
назву “мадяризація”.

У кінці XVIII ст. в мicтi Гайдудорог, яке згодом дало назву
греко-като-лицькій єпapxiї з осідком в Ньїредьгазі, виникла потреба
вивчати руську и румунську мови, оскільки діти їx вже не розуміли. В
середині XIX ст. угорський парламент мав вирішити питання про переклад
богослужбових книг русинською й румунською мовами, але так i не зробив
цього. У XIX ст. угорська територія разом із Семиградом, як i вся
Галичина, перебувала у складі Габсбурзької iмперії. У Східній
Галичині, користуючись певною самодостатністю, український
греко-католицизм розвивався як однорадна етноконфесійна спільнота.
Подібної динаміки набувала й семиградська спільнота, що складалася майже
виключно з румунських католиюв візантійського обряду. Стабілізовувалася
i їx церковна структура.

У середині XIX ст. постала митрополія, яка була вилучена з-під
юрисдикції примаса Угорщини й керувалася безпосередньо Апостольською
столицею. Стан цієї митрополії нагадував ситуацію, яка раніше була в
Галичині. В період II Речі Посполитої тут майже нічого не змінилося.
Митрополит Львівський тільки формально підлягав католицькому примасу.
Семиградська митрополія, разом з угорським єпископством з осідком в
Ораді (Нагіварад) після Першої світовоі війни залишилася за Румунїєю.
Вона втратила будь-які зв’язки з Угорською державою, хоча в ній до 1918
р. проживало 70 тис. угорців – греко-католиків. Румунів же цього обряду
було в 10 разів менше.

Істотною відмінністю становища греко-католиків в Галичині й Закарпатті
з етноконфесійного погляду слід вважати й таку тенденцію. На українських
землях під владою Польщі греко-католицький обряд не лише не став
релігією поляків, а й з часом перетворився на народну, національну
релігію галичан-українців. В Угорщині (разом із Закарпаттям в її складі)
в середині XIX ст. більшість гре-ко-католиків були угорцями. Після
Першої світової війни в “малій Угорській державі” (поза русинським
(українським) Закарпаттям, яке залишилося під владою Угорщини) майже Bci
греко-католики теж були угорцями.

У Львові та інших містах Східної Галичини у другій половині ХІХ ст.
сформувалися культура та інтелектуальне життя, пов’язані з
Греко-Католицькою церквою безповередньо або опосередковано через її
досить історичний вплив на галицьких українців. Ці чинники сприяли
українізації як самої церкви так і галицького суспільства.
Греко-католики в Угорщині (самі угорці) мали набагато скромніші
культупні осередки й можливості. Духовне обличчя
греко-католиківугорської спільноти лише з другої половини ХІХ ст. почало
формуватися під впливом яскраво вираженої національної культури. Румуни
й карпатські українці, зберігши свою мову та культуру, після Першої
світової війни опинилися в Румунській і Чехословацікій державах.

Структурна будова Греко-Католицької церкви в Закарпатті залежала від
політичного тиску державної нації – угорців. Двічі – у 1848 та 1888 рр.
– австрійська влада висувалапроект об’єднання всіх єпархій
Греко-Католицької церкви на своїй території в окрему митрополію з
самоуправною владою верховного архиєпископа, щоб завершити це об’єднання
патріаршою гідністю. До складу цього патріархату мали увійти, крім
єпархій Галицької митрополії, також Мукачівська та виділена з неї у 1818
р. Пряшівська єпархії. Проте щоразу Римо-Католицька церква й державна
влада Угорщини чинили опір цьому проекту, але не з церковно-канонічних
мотивів, а із суто політичних. Вони не хотіли, щоб мадярські єпархії
східного обряду звільнилися з-під юрисдикції угорського
римо-католицького Остригомського митрополита. Тут була очевидна мета –
змадяризувати слов’ян східного обряду за допомогою мадярської латинської
церкви. Хоча Апостольська столиця і вважала, що Мукачівська і Пряшівська
єпархії складають інтегральну цілість з галицькою Греко-Католицькою
церквою, вона завжди поступалася перед тиском мадярської політики.

Внаслідок політики соціального та національного гноблення українського
населения, що проводились австрійською й польською адміністрацією
Галичини, уніатське духовенство традиційно становило значну частину
української інте-лігенції краю. За підрахунками А. Борковського та В.
Будзиповського у 1890 р. не було жодного спадкового світського
інтелігента — вся украшська інтелігенція була синами або онуками попів i
селян. Попередне покоління світської інте-лігенції було пoвнicтю
полонізоване. Серед ociб, які у 1861—1900 pp. закінчили теологічні
факультети у Львівському та Краківському університетах, українці
становили 66,0 %, тоді як на iншиx факультетах (юридичному, медичному,
філософському) цей показник дopiвнювaв 13,0 %, у Львівському
політехнічному інституті — 6,4 %, у галицьких гімназіях — 19,3 % . Часто
духовна семінарія i теологічний факультет були єдиною можливістю для
вихідців iз незаможних сімей здобути освіту. Певну роль відігравала
також традиція, за якої сини священиків при виборі профеciї найчастіше
наслідували своїх батьків.

I. Франко та М. Павлик визнавали факт переважання духовенства серед
української інтелігенції краю, називаючи його “головною iнтелiгентною
силою нашого народа” . Відповідно у суспільно-політичному житті Галичини
греко-католицькi священики були тією реальною силою, не рахуватись з
якою не могла жодна політична партія чи угруповання. Хоча після 1848 р.
греко-католицьке духовенство втратило свою домінантну роль, однак воно
продовжувало претендувати на авангардне місце в українському
національно-визвольному pyci в Галичині, виступаючи як каталізатор
національної свідомості. Уніатська церква мала широкі можливості впливу
на розвиток політичної ситуації в краї. Глава церкви, митрополит, був
одним із небагатьох представників Галичини у верхній палаті
австрійського парламенту, а також входив за своею посадокю у галицький
сейм. Для австрійського уряду уніатські митрополити, «князі церкви»,
були, за словами I. Франка, «легальними представниками Pyci, оборонцями
її інтересів i виразниками її волі». Ix голос нерідко мав вирішальне
значения при урядовому розв’язанні окремих питань, пов’язаних з
сусцільно-полігичним та культурним життям галицьких українців.

Правда, як відзначав I. Франко, ультрамонтанство, «ся органічна хвороба
новочасного клерикалізму», було у значно меншій міpi поширене серед
уніатського духовенства, ніж серед католицьких священиків Західної
Галичини. Проте уніатські священики або особисто входили у склад різних
українських партій та угруповань, або надавали їм активної підтримки.
Так, в окремих повітах у день виборів у місцеві органи управління
священики під час церковних відправ оголошували ім’я кандидатів, за яких
повинннi були віддати cвoї голоси віруючі. У випадку, коли ті чи iншi
суспільно-цолітичні течії виходили з-під контролю греко-католицької
церкви, уніатська верхівка володіла ефективними засобами для відновлення
свого впливу. У 1889— 1892 pp. Львівський митрополичий ординаріат видав
декілька розпоряджень (куренд), які зобов’язували духовенство
перешкоджати поширенню серед народу декількох видань радикальної,
«народовської» та «москвофільської» партії. В окремих випадках куренди
були причиною припинення деяких з цих видань.

Революційно-демократична течія виникла у середині 70-х років XIX ст.
серед молодої української інтелігенції, яка зазнала сильного ідейного
впливу соціалістичних тeopiй, в тому числі — основних положепь наукового
соціалізму. У своїй дiяльнocтi вона прагнула відстоювати насамперед
соціальні інтереси трудового селянства, яке становило абсолютну
більшість українського населення Галичини. Це об’єктивно вело до
політичної конфронтації представництв цієї течії з верхівкою
греко-католицької церкви, яка займала проурядові реакційні позиції.

Конфлікт між революційними демократами, очолюваними I. Франком та М.
Павликом, i уніатським духовенством з самого початку мав непримиримий,
безкомпромісний характер. Особливо він поглибився після того, коли з
розши-ренням сітки сільських читалень у 80-х роках XIX ст. все гостріших
форм став набирати соціальний антагонізм між селянами i священиками. В
результаті утворена у 1890р. революційними демократами русько-українська
радикальна партія стала зершою на західноукраїнських землях винятково
світською партією.

Утворення радикальної пapтії збіглось з активізацією серед
греко-католицького духовенства ультрамонтанського угруповання, яке стало
політичним провіднпком «народовців» у проголошенні курсу так званої
нової ери (1890 р.) на, укладення союзу між частиною «народовської»
пapтії та польською адміністрацією Галичини для посилення своїх
політичних позицій. У 1896 р. утворився Русько-католицький союз, що
об’єднав «народовців» i клерикалів. Головною метою цих вcix політичних
комбінацій за участю верхівки уніатського духовенства було активне
протидіяння впливам радикальної пapтії на селянство i світську
інтелігенцію.

Незважаючи на гостру конфронтацію з уніатською церквою, більшість оцінок
I. Франка та М. Павлика poлi греко-католицького духовенства у
суспільно-політичному житті Галичини мала об’єктивний, неупереджений
характер. При виробленні тактики революціонерів-демократів щодо
греко-католицьких священиків вони враховували історичний досвід
попередніх десятиліть.

На думку I. Франка, «наше духовенство відграло дуже важну роль в iстоpiї
нашого відродження i … саме воно від часу переходу Галичини під
Австрію величезні зробило поступи в світi і житті товариськім». В
останні десятиліття перебування Галичини під владою Речі Посполитої воно
перебувало в стані «найбілыного упадку». Нижче духовенство було близьким
до народу й так само безсилим проти гніту поміщиків, як i селяни. На
відміну від нього вище духовенство «навіть не признавалося до русинів,
стояло за дідичами i давило та кривдило i сільських попів, i народ».

Ситуація змінилася, коли після захоплення Австрією Галичини у роки
правління Mapiї-Терези i Йосифа ІІ почали 3’являтися перші широко
доступні для галицьких українців навчальні заклади. Однак сама освіта
греко-католицьких священиків набрала таких форм, які могли тільки
відчужити цих єдиних представників української інтелігенції від свого
народу. 3 перемогою в австрійському уряді після смертi Йосифа II
консервативного напрямку (1790 р.) це відчуження посилилося.
Систематична проповідь серед селянства сервілізму й лояльності щодо
австрійської влади стала традиційною в церковній та освітній діяльності
уніатського духовенства. Єдиною метою його суспільної активності було
добитися зрівняння в ycix свoїx правах з латинським (римо-католицьким)
духовенством. Водночас вище уніатське духовенство стало все більше
підлягати полонізаторській політиці місцевої влади у Галичині.
«Єзуїтсько-шляхетський дух огортав помалу й нижче руське духовенство, а
наставники далі робили своє». У результаті українське населення
поділилося на два взаємовідчужені стани — «попів та мужиків, котpi
меньше розумілися i менше ненавиділися, ніж коли-небудь».

Ti ж священики, які заявляли про «людські права», «чоловічу гідність»,
прагнули відстоювати народні інтереси, піддавалися переслідуванням з
боку поміщиків. Тому «попи, стаючи на парохію, мусіли зрікатися i тих
мізерних зав’язків думки та потягу до свободи, котрих могли набратися в
школі, i смирно ставили «крухими», повільними панськими підданими».

У цілому ж, до революційних подій 1848 р. абсолютну більшість
уніатського духовенства становили, за словами I. Франка, «пасивні попи»,
які були зайняті лише виконанням священицьких обов’язків та справами
свого матеріального добробуту. «Не такі були часи, щоб могли в них
родитись i виростати сильні натури, а як котрі такі й вихапувались, то
швидко їм усяка власть зуміла доїхати кінця. Примipом можуть служити
Шашкевич, Вагилевич, Могильницький i др. передові попи в тодішній
галицькій молодіжи».

I. Франко та М. Павлик неодноразово підкреслювали, що у своїй діяльності
члени угруповання «Руська трійця» (М. Шашкевич, I. Вагилевич, Я.
Головацький та їxнi ідейні однодумці) виходили не з духовних, а чисто
світських інтересів. М. Шашкевич прагнув, з одного боку наблизити
українську інтелігенцію до народу, а з другого — просвітити народ. У
його творчості чітко простежується протест проти панщини, яка була
однією з головних перешкод на шляху народної просвіти. Своїми думками i
вчинками «Руська трійця» розходилась з усім уніатським духовенством,
тому його верхівка доклала уcix зусиль для організації розправи з
учасниками нового літературного та суспільно-політичного руху серед
галицьких українців. Відповідно до цього М. Павлик розглядав діяльність
«Руської трійці» як першу в Галичині «революцію против загалу руського
духовенства, особливо вищого» .

Сучасний канадський дослідник українського походження Дж.-П. Хімка
стверджує, що переродження «народовців» було викликане їхкьоаю
відірваністю від селянських мас. Для налагодження зв’язків з селянством,
включення його у культурне і політичне життя вони змушені були
звернутися до уніатського луховенства – єдиної саціальної сили серед
галицьких українців, яка була достатньо матеріально й освітньо незалежна
для досягнення керівної ролі у національному русі на селі.

Така точка зору не враховує того факту, що ідейне зближення «народовців»
з клерикалами мало двосторонній характер. Намагаючись протистояти
«народовцям» у боротьбi за розширення своїх вплпвів на селянство,
священики — «москвофіли» були вимушені у своїх виданнях вживати народну
мову, відкривати сільські читальні т. ін. Це зближення ідейних позицій
полегшувалось тим, що у своій діяльностi «народовці» ігнорували
соціальні інтереси селянства. Більшість «народовців», відзначав М.
Павлик, «були вільнодумці… супроти народу вони не тільки старалися ві
всім наслідувати москвофілів, а й переходити їх». Їхня критика
клерикалізму була розрахована лише для сприйняття її ін-телігенцією. У
своїх же популярних виданнях «народовці» стають на «чисто церковне
становище», поступаючись навіть «москвофільським» виданням за ступенем
порушення економічних та політичних інтересів народу.

«Таким чином i народовська діяльність щодо народу зводилась, кінець
кінців, на те, щоби поперти народ до греко-католицької церкви, перед
проповідницю, та до отців духовних».

У кінцевому рахунку, клерикалізм виявився джерелом ycix реакційних
проявів у суспільно-політичному житті галицьких українщв. Правда, I.
Франко та М. Павлик були далекі від того, щоб повністю заперечувати
позитивний внесок yнiатcькoro духовенства в українське національне
відродження в Галичині у XIX ст. Вони відзначали великі заслуги багатьох
попів-народолюбців «у поширенні серед селянських мас освіти, у
популяризацїї української літератури, у відстоюванні соціальних та
національних інтеpeciв народу». Зокрема, I. Франко та М. Павлик,
критикуючи I. Наумовича за певну непослідовніcть у поглядах, водночас
високо оцінювали його просвітницьку діяльність серед народу, його
глибоке розуміння тих завдань, які об’єктивно стояли перед галицькою
інтеліген-цією. М. Павлик відзначав, що статті iншого священика, Й.
Кобринського, вже у другій половині 70-х років розвивали «широкі плани
комуністичної громадської господарки».

Але в цілому вплив уніатського духовенства на cycпільно-політичне життя
у Галичині був, на думку I. Франка та М. Павлика, негативним. Як писав
М. Павлик у листі до М. Драгоманова від 30 травня 1888 р., по відношенню
до священиків він завжди старався «вигребти з забуття усе, що хто з них
добре зробив для народу, то годі мені через те підносити усю попівську
корпорацію, котра взагалі все була, є i буде ворогом пароду i поступу…

Головна заслуга у збереженні національного обличчя українського народу у
Галичині, підкреслював I. Франко, належала селянству, а не священикам.
Своєю участю у суспільно-політичному pyci галицьких українців уніатське
духовенство переслідувало власні корисливі цілі, намагаючись
підпорядкувати їм весь народ. Клерикальне забарвлення цього руху було
головною причиною його слабості, ознакою низького рівня його розвитку.

Основний зміст суспільно-політичної активності уніатського духовенства
полягав у захисті існуючого суспільно-політичного ладу, у боротьбі проти
прогресивної думки i революційних pyxiв. Kopeні цього явища I, Франко
вбачав у тому, що «всяке духовенство, будь воно й так зв’язане з життям
народним, як наше, потягає завсігди далеко більше до патріархальних
феодальних ідеалів, ніж до ліберальних. існування його зв’язане
нерозлучно з існуванням авторитету, поваги церковної в ділах віри i
розуму та поваги феодальної в ділах суспільних». Тому всякий опозиційний
щодо існуючого політичного ладу рух, підкреслював I. Франко, мусить мати
в coбi значну i замітну примітку проти попівства».

Висновок про необхідність активної боротьби проти уніатського
духовенства був врахований I. Франком та М. Павликом при складанні
програмних документів галицького соціалістичного руху. Уже під час
складання «Програми польських i руських соціалістів Східної Галичини»,
між ними та польськими соціалістами виникла дискусія з приводу включення
в неї положения про потребу поєднання пропаганди соціалістичних ідей з
поширенням раціоналізму та позитивізму. Українські соціалісти
відстоювали розширене тлумачення основних завдань соціалістичної
пропаганди. Однак позиція I. Франка та М. Павлика не знайшла підтримки у
галицьких соціалістів польської національності. Тому вона не була
відображена ні в січневій, ні в травневій програмах 1881 р. Обидві
програми обмежилися загальними теоретичпними положеннями про потребу
перетворення peлігії у приватну справу кожного та про поступове її
відмирання у соціалістичному суспільстві. У своему популярному викладі
програмних завдань галицьких coціалістів, розрахованому для поширення
серед українських poбітників i селян, I. Франко дещо конкретизував ці
положения вимогою про відокремлення церкви від школи.

Отже, до кінця свого життя I. Франко, як i M. Павлик, займав чітко
виражені антиклерикальні позиції. Це знайшло відображення, зокрема, в
їхній негативній у цілому оцінці ролі уніатського духовенства у
суспільно-політичному життi Галичини. Для послаблення позицій клерикалів
I. Франко та M. Павлик поряд з програмною вимогою відокремлення церкви
від держави висували вимогу світської емансипації політичного життя краю
та поєднання пропаганди соціалістичних ідей з поширенням раціоналізму.

Водночас оцінки I. Франком суспільно-політичної активностi
греко-католицької церкви були набагато глибшими й об’єктивнішими від
аналогічних оцінок M. Павлика. Як відзначав I. Франко стосовно M.
Павлика, «правдивою idee fixe протягом ycieї його діяльності була не
боротьба проти релігійних переконань та світогляду, а боротьба против
руського духовенства i навіть іще спеціальніше — боротьба проти надужить
того духовенства в його поводженню з селянами… На жаль, треба,
сказати, що ся боротьба таки принесла немало шкоди радикальній партії
яко полтичній організації i причинилася ся багато до збільшення розстрою
в рядах її прихильників та неясности в її тактиці». Погляди I. Франка
відзначалися більшою толерантністю i точніше враховували вci реалії
суспільно-політичного життя у Галичині. Залишаючись на антиклерикальних
позиціях, він водночас вважав можливим виступати на захист
греко-католицьких священиків, коли цього вимагали загальнодемократичні
інтереси.

Абсолютна більшість оцінок соціальної доктрини i суспільно-політичної
активності уніатського духовенства, що містяться у творах I. Франка та
M. Павлика, зберігають своє актуальне значення для сучасних радянських
дослід-ників. Особливу увагу привертають диференціація poлi верxiвки
греко-католицької церкви та рядових священиків, які в масі своїй
зберігали тісні зв’язки з народом, положення про порівняну слабкість
ультрамонтанських тенденцій у діяльності уніатського духовенства, а
також конкретні оцінки внеску клерикалів у формувания течій та партій у
суспільно-політичному житті Галичини 1830—1890-х років.

Література:

“Секуляризація духовного життя на Україні в епоху гуманізму і
реформації”, за ред. Гринів Є. А. Київ 1991.

Журнал “Людина і світ” №9 вересень 2001.

Франко І. “Що се за інтелігенція галицькі попи?” – К., 1929.

Павлик А. “Про русько українські читальні” – К., 1985.

Химка “ГКЦ і національне відродження” – К., 1997.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Ответить

Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020