Реферат на тему:
Філософія культури Віктора Петрова
Філософське осмислення культури в науковій спадщині Віктора Платоновича
Петрова посідає значне місце, демонструючи оригінальність і
неординарність, глибину філософської рефлексії мислителя над феноменом
культури. Розробка цієї проблематики припадає на другий період творчості
вченого – 1946-1949 рр., коли він перебував за межами Батьківщини (в
Німеччині) у складі “наукової еміграції”. До цього спричинилися
особливості післявоєнного періоду. Центральною проблемою і поняттям
наукових студій на той час стає поняття “криза” – криза ідеології епохи,
криза культури, криза мистецтва. Двом останнім проблемам і присвячено
ряд статей Віктора Петрова, що свідчать про наявність у мислителя
оригінальної концепції культурного процесу на рівні методологічного
осмислення явища, що дає нам право говорити про філософію культури
вченого. Однак, ці поняття потребують уточнення в рамках філософської
системи В. Петрова, оскільки умовою будь-якого критичного аналізу є його
іманентність. Концепція філософії культури представлена рядом публікацій
1946-1949 рр.: “Екскурси в мистецтво”, “Засади естетики”, “Наш час як
він є”, “Естетична доктрина Шевченка” та ін. Крім цих “спеціалізованих”
статей, доцільно під час дослідження залучити також роботи
історіософського характеру: “Історіософічні етюди”, “Сучасний образ
світу. Криза класичної фізики”, позаяк ми маємо справу з цілісною
філософською системою мислителя, а не з окремими філософськими
поглядами.
Поняття культури вирізняється своєю багатозначеннєвістю, що, безумовно,
ускладнює дослідження. Однак, така багатозначність виражає розмаїття
можливих осягнень у галузі культури, які виходять за межі суто
філософських. Явище культури є предметом багатьох наук, що вивчають
різні її аспекти та прояви. На сьогодні існує більше 300 визначень цього
поняття. Той факт, що ці визначення не є суперечливими, а
взаємодоповнюваними, говорить про тотальність самого явища, адже тепер
не є секретом, що людина, людство існує не у світі природи, що не
змінена, не перетворена. Ми живемо у створеному нами культурному світі,
світі, перетвореному нашою працею, волею, розумом. Що більше, культура
виступає носієм суспільного досвіду людства, що суттєво відрізняється
від генетичного та індивідуального досвіду, який притаманний тваринам.
Ми сприймаємо світ крізь призму нашої культурної приналежності. Отже,
культура є перетвореною людиною природою. Говорячи про таке визначення,
неважко помітити поряд з його правомірністю його неповноту. Вона полягає
в тому, що явище культури не завжди корелює з природним світом, отже,
культура включає в себе й духовне виробництво, етику, мораль, мистецтво
й т. ін. Сам собою напрошується висновок, що визначення та розуміння
культури в рамках наук, що її вивчають, обумовлюється специфікою того чи
іншого наукового дослідження. Однак, разом з цим постає необхідність у
методологічному узагальненні всього набутого, виявлення смислових
структур культурного процесу, формування певного методу розуміння явища
культури, що є предметом філософського студіювання.
Критерієм будь-якого наукового дослідження, на відміну від
методологічно-філософського, є опертя на фактичний матеріал, що
обмежується предметом певної науки. Наукові дослідження є нескінченними,
а отже, завжди неповними, позаяк нескінченною є кількість фактів, які
можуть вивчатися. Через це науки завжди приречені працювати з частинами,
не досліджуючи ціле. Арифметична сукупність усіх наукових знань не дасть
нам розуміння цілого. Це обумовлюється ще одним недоліком питомо
наукового погляду на речі. Умовно (у світоглядному аспекті) ми можемо
говорити про наукове дослідження як встановлення причинно-наслідкових
зв’язків та узагальнення їх на рівні наукових положень, теорій, законів.
Наука завжди відповідає на питання “чому?”. Однак, умовою філософського
дослідження є визначення не лише причинно-наслідкових зв’язків, а
більшою мірою умов можливості існування явища, визначення його
онтологічного та гносеологічного статусу, врахування при дослідженні
об’єкта включеності самого суб’єкта (дослідника) до конкретного явища,
забезпечуючи при цьому рефлексивність теорії, єдність системи. Такої
єдності неможливо досягти в дослідженні, розділяючи й структуруючи
предмет вивчення, вносячи момент відносності. Тому необхідністю
філософського осмислення культури є розуміння останньої як деякої
тотальності, в яку включений і сам мислитель. Саме тому Віктор Петров,
усвідомлюючи себе людиною Нового часу, наголошує на необхідності
застосування філософського методу: “Речі і явища він [Наш час – С. Р.]
розглядає як цілості”. Тому особливістю його філософії культури є
розгляд останньої не як наявного буття, а як тотальності, що не існує
ізольовано. Варто одразу зазначити, що термін “тотальність” не є
автентичним для філософської системи В. Петрова. Безпосередньо в роботах
він використовує поняття “цілісності”, “єдності”, під якою розуміється
єдність, що, розгортаючись, зберігає себе. Ми свідомо іноді будемо
вживати термін “тотальність”, оскільки для самого філософа не існує
принципової різниці в розумінні цих двох категорій.
Основою філософської методології вченого стала трансформована
діалектична концепція Г. В. Ф. Гегеля, яка виражає розгортання
тотальності. Однак ця методологія не є копією діалектики Гегеля, вона
позбавлена вад панлогістського розуміння історії та культури, принципу
сходження від абстрактного до конкретного.
Говорячи про філософську систему мислителя, нам необхідно встановити
значення основних категорій та понять, що ним вживаються. Найважливішим
поняттям, звичайно, є тут поняття культури. Проблема полягає в тому, щоб
виявити розуміння самим В. Петровим цього поняття в контексті його
філософії культури. Сам дослідник у своїх текстах не дає чіткого,
“словникового” визначення цього поняття, і це цілком закономірно,
оскільки на це питання має відповідати вся система в цілому.
Проблема філософії культури розробляється В. Петровим у другому періоді
творчості (1946-1949). Усвідомлення повоєнної кризи європейського світу
ми спостерігаємо серед багатьох видатних філософів того часу (Німеччина,
Франція, Італія…). Не могло не хвилювати це й українських мислителів.
В європейському філософському дискурсі ми спостерігаємо появу багатьох
історіософських та культурфілософських систем (О. Шпенглер, А.Тойнбі, К.
Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю), загальною метою яких є пошук шляхів
виходу із кризи всього людства.
У творчості В. Петрова проблема кризи набуває багатоаспектного
характеру. Констатуючи кризу ідеології, яка розглядається у філософії
історії вченого, неможливо обминути і кризу культури. Утім, філософія
культури мислителя – це насамперед спроба пошуку виходу з кризового
стану шляхом осмислення, розуміння цього стану. Мислитель не намагається
розмежувати кризу ідеології, кризу культури. Однак, тут можна говорити
про інший бік цієї проблеми: разом із кризою ідеології історичної епохи
існує криза культурної епохи, які між собою пов’язані в межах тотального
підходу.
Опираючись на основні тексти вченого, необхідно для подальшого
висвітлення теми вивести розуміння, визначення поняття “культура” самим
В. Петровим. Звісно, воно не буде повним, зважаючи на складність
предмета дослідження, однак буде складати певну пресубпозицію
філософського студіювання. Виходячи з вищезазначеної спрямованості
наукових занять філософа, можна говорити про розуміння культури як
комплексу певних матеріальних, духовних, інтелектуальних, емоційних рис
суспільства, що включають у себе не лише різні мистецтва, а й спосіб
буття, основні правила людського життя, систему цінностей, традицій,
вірувань. Культура розуміється як певна тотальність об’єктивного
(матеріальна культура) й суб’єктивного (духовна культура), свідомого й
позасвідомого, логічного й історичного, тому філософія культури є
методологічне дослідження способу культурного буття людства, яке
розуміється як умова можливості буття суспільства й людства загалом.
На перший погляд, може скластися враження, що іноді мислитель ототожнює
філософію історії і філософію культури. Сам Віктор Петров дає підстави
для подібних суджень, часто апелюючи для пояснення того чи іншого факту
(проблеми) до категорій філософії історії. Подібна видимість не є
випадковою, позаяк проблема співвідношення філософії історії та
філософії культури є актуальною й сьогодні. У філософському дискурсі
середини ХХ ст. ця проблема підіймалась й іншими мислителями. Звичайно,
некоректно було б ототожнювати філософію культури і філософію історії,
адже безперечним фактом є висновок про те, що цикли розвитку культури не
збігаються з етапами історичного поступу. Подібні висновки є результатом
відомих філософських досліджень таких мислителів, як О. Шпенглер
(“Присмерк Європи”), А. Тойнбі (“Людина, цивілізація, суспільство”) та
ін. Через це набуває все більш філософського обґрунтування ідея
автономності науки, моралі, мистецтва, що була висловлена у творчості
Іммануїла Канта. Однак філософська концепція В.Петрова демонструє ідею
антиавтономності вищезазначених сфер буття, зберігаючи при цьому
самобутність кожної. Для розуміння цієї позиції необхідно визначити
особливості розуміння автономності самим мислителем. Він не стає на
позиції позитивізму або ж каузального пояснення. Принцип детермінізму
можливий у рамках лише наукового дослідження. Тому розповсюдження
принципу детермінізму на філософське дослідження культури може призвести
до таких суперечливих висновків, коли між природою і мораллю,
природничими і гуманітарними науками в межах строгого детермінізму не
існує методологічного розрізнення. Щодо такої позиції справедливою є
критика її І. Кантом, О. Шпенглером, А. Тойнбі розуміння науки, моралі,
мистецтва як автономних сфер людського буття. Справді, усі ці сфери не
може об’єднувати принцип детермінізму, між ними неможливий прямий
причинно-наслідковий зв’язок. Але також буде хибною абсолютизація цієї
автономії; тому, говорячи про антиавтономність науки, моралі, мистецтва,
В. Петров не ґрунтує її на принципі детермінізму. Не
причинно-наслідковий зв’язок об’єднує й взаємообумовлює ці сфери. У
нього науковому принципові детермінізму протиставляється філософський
закон діалектичного розвитку, що виражає й дає розуміння саморозгортання
тотальності. Розуміння людського буття як певної тотальності зводить до
мінімуму розуміння науки, моралі, мистецтва як автономії.
У рамках означеної методи ми маємо зняття суперечностей: з одного боку –
збереження розуміння автономності цих сфер щодо принципу детермінізму, з
іншого – зняття цього відношення в його претензії на абсолютність.
Взаємовплив можливий як єдиний процес, процес діалектичного розвитку, за
яким розвивається історія, саме тому мислитель, формуючи перед собою
методологічне завдання, говорить про необхідність застосування нової
методи, що буде відповідати сучасному рівню розуміння культури: “Справа
йде про методу, якою оперує сучасне історіознавство [філософія історії –
С. Р.], в відміну від 19 століття”.
Як виникла культура? Що сталося з людиною, що обумовило її перехід до
культурного буття? Ці запитання завжди хвилювали науковців,
культурологів, які намагаються дослідити умови виникнення культури та
мистецтва. Однак усі їхні висновки є гіпотетичними, оскільки вони
ґрунтуються на методології теоретичної реконструкції. Віктор Петров
свідомо уникає генетичного підходу, розуміючи проблематичність і
неактуальність для його часу питання про генезу. Особливо яскраво
висвітлює це концепція О. Шпенглера, одним із висновків якої є
твердження про неможливість визначення витоків та причин появи певної
культури та культури взагалі. Для О. Шпенглера – це містичний акт, який
неможливо науково обґрунтувати. В. Петров розуміє, що навіть, якщо й
буде дана відповідь на питання про генезу культури, то все одно вона не
дасть розуміння процесу й не вирішить завдань, які має перед собою
філософія культури. Тому для мислителя культура постає як факт, даність,
яка досліджується як процес культурного розвитку, що є цілістю,
тотальністю. Це спонукає філософа до застосування особливої методології,
адже умовою будь-якого дослідження є теоретичне розмежування,
структурування того чи іншого явища; метою структурування є розуміння.
Для розуміння єдиного цілісного процесу необхідно ввести критерій його
структуризації, що вимагає будь-яке теоретичне дослідження. Інакше факт
даності культури буде поставати як невизначене буття, яке неможливо
означити за допомогою поняттєво-категоріального апарату. Зняття цієї
невизначеності – перший крок до теоретичного дослідження тотальності,
яка виражається як історія та культура. Ідея перервності часу знімає
невизначеність у понятті епохи – історичної чи культурної. Саме тому
філософ розглядає епоху як протиставлення між ідеєю історичної
безперервності в часі та ідеєю перервності.
Виокремлення культурних епох не відрізняється від історичних: В. Петров
говорить про Античність, Середньовіччя й Новий (Наш) час як основні
епохи у філософсько-історичному й культурологічному сенсі. Подібне
формальне ототожнення обумовлюється єдиним завданням у визначенні епохи
як у філософії історії, так і у філософії культури. Мислитель прагне
“розчленувати ці часові градації [епохи – С. Р.]” та на
теоретико-методологічному рівні “з’ясувати ті критерії, що дозволяють
нам визначити, внаслідок чого, як [курсив мій – С. Р.] потік історичного
буття розчленовується на ці відокремлені один від одного часові
відтинки”. Саме тому, на наш погляд, подібний погляд обґрунтовується в
системі філософії історії мислителя. Як відомо, В. Петров розмежовує
епохи на підставі розрізнення логічних конструкцій гносеологічного
поняття істини. В “Історіософічних етюдах” філософ виявляє систему
протиставлень у розумінні істини за Середньовіччя та Нового часу, що й
обумовлює перехід від однієї ідеології до іншої, а отже, і від однієї
епохи (Середньовіччя) до наступної (Новий час). Таким чином, розуміння
істини виступає системоутворюючим моментом ідеології епохи і відповідно
й актуалізації історичної та культурної епохи. Зміст культурної епохи
також обумовлюється ідеологією епохи, хоча цей зміст відрізняється від
змісту історичної епохи.
Як уже зазначалося, в центрі уваги мислителя – Наш час, епоха, що
знаходиться у кризовому стані. Його увагу привертають дві основні сфери
культурного буття: мистецтво та мораль як основні форми духовної
культури та науково-технічний прогрес з його досягненнями як форма
матеріальної культури. Розвиток науки й техніки приніс чимало користі
людині. Технічно перебудований світ зумовив панівний стан людини щодо
природи, створив умови “комфортного” існування для людства. Машини стали
надійними помічниками людини майже в усіх сферах її життя. Але, якою
ціною відбулося це досягнення? Саме це запитання хвилює В. Петрова. Як
виявляє дослідження – найдорожчою, ціною власної безпеки. Будь-яка
техніка передбачає вміння розумного користування. Це вміння передбачає
моральну відповідність людини своїй епосі. Мабуть, саме тому рефреном
повторюється у статті філософа “Наш час як він є” теза Нормана Казнса
про несучасність сучасної людини. Причина цієї “несучасності” в тому, що
технічний світ, світ науки, створений людиною, “випередив” саму людину в
її моральному розвитку. Саме тому людство опинилося в залежності від
техніки й машин. Ця залежність яскраво проявляється і в наші дні – у
цьому легко переконатися, згадавши т. зв. “комп’ютерну кризу 2000-го
року”. Невміння користуватися атомною енергією, що є відкриттям нової
епохи, за В. Петровим, призвело до сумнозвісної чорнобильської
катастрофи. Філософ виявляє причину кризи: “Людство поставило перед
собою завдання технічної перебудови світу, але воно найменше подумало
при цьому про себе. Задля розвитку техніки воно зігнорувало розвиток
себе”. Техніка, наука перетворились із засобу в самоціль, перетворивши в
засіб саму людину. Чи не від цієї помилки застерігає нас категоричний
імператив І. Канта у своєму другому формулюванні: “Чини так, щоб ти
завжди ставився до людства й у своїй особі, й в особі будь-кого іншого
так само, як до мети, й ніколи не ставився б до нього тільки як до
засобу”. Причина кризи культури розуміється філософом як моральна
відсталість людства, яке, роблячи великі наукові та технічні відкриття,
не зробило ще жодного в ім’я власного морально-етичного вдосконалення,
адже й справді “математика, механіка, біологія не знають моралі”, тому
не можуть бути мірилом культурної епохи. Разом з В. Петровим ми можемо
констатувати одночасне існування декількох ідеологій, що і є причиною
кризи сьогодення: з одного боку – це ідеологія науково-технічного
прогресу, яка притаманна епосі Нового часу, а з другого – ідея
морального вдосконалення, що характерна для Середньовіччя. Нова епоха,
яку передбачає філософ, – Нове Середньовіччя, що має зняти у собі
науково-технічний прогрес і моральну еволюцію в гармонійному
співвідношенні. Наступна епоха мусить змінити цінності на прямо
протилежні: економічному збагаченню має бути протиставлена екологічна
безпека, високим технологіям, атомній енергії – цінність життя окремої
людини й усього людства.
Історичний поступ є запереченням однієї ідеології епохи іншою;
культурний процес виявляється безпосередньо включеним до історичного, де
розвиток також є процесом заперечення заперечення. Однак філософ
говорить про інший вид заперечення в культурному процесі. Якщо зміна
історичної епохи є прямим протиставленням нової епохи попередній, то в
культурологічному значенні ми спостерігаємо не стільки заперечення,
скільки певну актуалізацію й деактуалізацію основних позицій
світовідношення. Ідеологія науково-технічного прогресу має
деактуалізуватися, що є умовою біологічного виживання людства. Але, що ж
тоді має принести нова епоха? Мабуть, актуалізацію ідеології
морально-етичного, духовного вдосконалення, що було притаманне ідеології
Середньовіччя. Цілком зрозуміло, що повернення до “класичного”
Середньовіччя неможливе й непотрібне. Наступна епоха, “Нове
Середньовіччя”, за В. Петровим, знімає в собі науково-технічні
досягнення Нового часу, однак культурний розвиток має зосередитися не на
техніці, а на людині, для якої питання “бути, чи не бути?” вже не є
абстракцією чистого розсудку, який схильний теоретизувати. Філософ прямо
говорить, що “з абстракції воно стало приналежністю нашої катастрофічної
дійсності”. Сьогодення виразно демонструє нам справедливість висновків
мислителя. Існування міжнародних екологічних організацій створює нову
світоглядну схему світовідношення, яка базується не на знаменитій тезі
К. Маркса про перетворення світу. Ця теза втрачає свою значимість перед
ідеєю збереження біологічної рівноваги світу. Таке збереження можливе за
умови зміни не світу, а зміни свідомості кожної людини. Саме про
необхідність зміни світової свідомості говорить Норман Казнс, якого
цитує В. Петров: “Людина уже стала світовим вояком; тепер вона повинна
зробити дальший крок – розвинути світову свідомість. Це жоден ідеалізм,
але настирлива необхідність. Це безпосередньо пов’язане для людини з
можливістю дальшого її існування”. Цю ідеологію з її світоглядними
установками В. Петров пов’язує з наступною епохою як історичною, так і
культурною – епохою Нового Середньовіччя, для якого гармонійна єдність
технічно розвиненого людства й високого рівня його моральної свідомості
є ідеалом, який ще має реалізуватися. Цей ідеал, звісно, можливий лише
за умови єдності світу, єдності не стільки політичної чи
соціально-економічної, скільки морально-світоглядної, що є особливістю
будь-якої середньовічної ідеології. Мабуть, саме тому наприкінці своїх
“Історіософічних етюдів” В. Петров, характеризуючи Нове Середньовіччя,
пише: “У 19-20 ст. держави змагалися за імперіалістичний перерозподіл
світу. За нашої доби це втратило свій сенс. Наш час змагається за
неподільність світу”. Проблеми глобалістики розглядаються мислителем не
лише як історіософські, а і як проблеми культурфілософські. Не слід
забувати, що сама ідея єдності створена в межах певної культури
(європейської), в такому разі остання з необхідністю буде претендувати
на панівну роль, що унеможливлює демократичні цінності. На наш погляд,
це є слабким місцем будь-якої філософії культури, що говорить про ідеї
глобалізації. Звичайно, В. Петров розпочинає свої міркування й
намагається вирішити проблеми європейського світу. Глобалізація культур
неможлива, оскільки кожна з них має свої цикли розвитку. Отож, філософія
ніколи не стане свідомістю мас і, мабуть, єдність можлива лише на
політичному та соціально-економічному рівнях, але не на питомо
культурному.
Говорячи про актуалізацію й деактуалізацію певних ідеологій культурних
епох у межах тотальності, необхідно зазначити, що в стані кризи можлива
актуалізація різних ідеологій, адже стан кризи – це існування кількох
ідеологій одночасно. Умови можливості початку (актуалізації) певної
епохи є водночас умовами можливості її занепаду. Саме тому поряд з
ідеями глобалістики ми маємо розвиток антиглобалістичних течій, що є
умовою можливості Нової Античності, яка можлива як культурна епоха на
рівні з Новим Середньовіччям. Як можлива єдність, що не буде руйнувати
свою множинність (культур)? Мабуть, відповідь криється в тому, що нам
необхідне Нове Середньовіччя як ідеологія історичної епохи і Нова
Античність як ідеологія культурного розвитку. Особливо актуальною така
постановка питання є сьогодні для українського суспільства. Адже суто
глобалістські тенденції можуть виявитися негативними для розвитку
української культури. Як і після Другої cвітової війни, так і сьогодні
вона переживає кризу, долаючи її. Тому питання про глобалізацію виглядає
риторичним: як може несформована культура, що перебуває в стані
становлення, зустрівшись із сильнішими, зберегти свою автентичність,
вистояти, не втративши себе?
Загальним підсумком щойно наведених міркувань філософа є заклик зміни
акцентів у культурному розвитку. Таку зміну має втілювати актуалізація
розвитку духовної культури та деактуалізація розвитку
матеріально-технічної сфери. На погляд В. Петрова, головна увага має
бути зосереджена на одній із найважливіших сфер духовного життя –
мистецтві. Воно розуміється мислителем як певна форма культурного
світовідношення, як певна репрезентативна модель, а тому й важливою
системоутворюючою одиницею духовної культури взагалі. У центрі аналізу
філософа опиняється паралель: сучасне мистецтво – сучасна фізика. В.
Петров намагається з’ясувати причини подібності тенденцій розвитку
фізики й мистецтва. Як зазначалося вище, мислителя цікавить наш час, а в
ньому – причини і способи подолання кризи. Саме це й обумовлює подальший
аналіз змін фізичних знань про світ і мистецтво.
У статті “Сучасний образ світу. Криза класичної фізики” порівнюються два
різні “образи світу”, які суттєво відрізняються один від одного: образ
світу в уявленнях класичної фізики й образ світу, який витворює сучасна
фізика. Класична фізика відтворює картину світу, що була притаманна
Новому часу. Вона базувалася на таких положеннях, які у свій час Г.
Лейбніц назвав “гарно обґрунтованими феноменами”. Природа розуміється як
об’єктивна реальність: простір і час розуміються як абсолютні, матерія
визначається як неподільна маса елементарних частинок. Також в основі
класичної фізики лежить принцип причинності, що виступає як головний
“пояснювач” картини світу. Світ розуміється як великий механізм, що
керується причинно-наслідковим рядом явищ, які з необхідністю змінюють
одне одним. Саме тому, за В. Петровим, розум, логіка виступають основним
критерієм істини, оскільки все за умов такого світогляду піддається
лічбі, математико-геометричним розрахункам: “Людина була певна себе;
вона була горда здобутками свого пізнання. Ніщо не лишилося не ясним або
нез’ясованим для її розуму. Лічити означало мислити; мислити означало
існувати” [курсив мій – С. Р.]. Що ж ми маємо сьогодні? Який образ світу
пропонує нам сучасна, модерна фізика? Повністю протилежний. Адже природа
вже не є такою гносеологічною даністю, швидше, вона перетворилась на
річ-у-собі, знання про яку – суб’єктивне, тобто таке й тільки таке, що
належить суб’єктові, буття стало можливим лише як буття усвідомленим
(Bewusstsein), тому простір і час були оголошені лише суб’єктивними
формами нашої чуттєвості, принцип причинності оголошено “звичкою”, а
згодом А. Ейнштейном “каузальну реальність обернено в негативну схему
статичної ймовірності”. Класичному поняттю матеріальної неподільної
субстанції, що представлена неподільними елементарними
частинками-атомами, протиставляється принцип безкінечної ділимості
матерії, що підкріплюється відкриттями фізики елементарних частинок:
ядра, електронів та ін. Більше того, самі елементарні частинки не є
корпускулами, а складають діалектичну єдність хвилі й тіла, де кількість
електронів обумовлює якість, стан атома. Класична фізика побудована на
принципі несуперечливості, натомість суперечність у сучасній фізиці є
основою для розуміння. Сучасна фізика виявляється повним запереченням
класичної, а отже, і сучасний образ світу є запереченням попереднього.
Неважко помітити, що, на погляд В. Петрова, ці проблеми фізики є не лише
фізичними, а більшою мірою філософськими. Фізичні знання обумовлені
певними філософськими теоріями, що складають ідеологію епохи. Вони
обумовлені системою протиставлень, яку В. Петров розглядає у своїй
концепції філософії історії. Ця система протиставлень стосується
логічної конструкції гносеологічного поняття істини. Уявлення про
простір і час, природу, матеріальну субстанцію і т. ін. обумовлюються
ідеологією історичної епохи, яка певною мірою визначає й культурну
епоху, характер самого мистецтва. Для обґрунтування даної тези спробуємо
відтворити систему протиставлень між ідеологіями епох Середньовіччя та
Нового часу.
Однак нас цікавить культурна епоха. Тому спробуємо побудувати іншу
систему протиставлень, що є похідною від попередньої.Класична фізика
Умови можливості початку епохи є умовами можливості її кінця в рамках
тотальності, саме тому філософські передумови виробились ще за період
класичної філософії. У другій колонці таблиці неважко зауважити картину
кантівського “коперніканського повороту” у філософії. Подібний поворот
відбувся і в мистецтві.
Як ми вже зауважували, методологією В. Петрова є діалектика
всезагального (тотальностi), саме тому не можна розглядати зміни в
мистецтві як наслідок змін у фізичній картині світу. Сам мислитель пише,
що “тут потрібні певні уточнення. Справа йде ні про “паралель”, ані про
“пояснення”. Йдеться про дещо інше. А саме про те, що мистецтво і
фізика, цілком незалежно [курсив мій – С. Р.] одне від одного, за
останні 40 років виявили тенденцію розвиватись в одному і тому ж
напрямкові… Тут не доводиться говорити ні про “взаємовплив”, ані про
“відношення”, а про “суцільність доби”.
Зважаючи на вищеокреслені проблеми, звичайно, в мистецтві філософа
цікавить саме живопис і література. В. Петров пропонує розглянути й
зіставити певні лінії змін філософських уявлень і змін у живописі. За
Середньовіччя уявлення про простір і час цілком підпорядковувались
релігійній доктрині, що наголошувала пріоритет метафізичного буття,
буття Бога, саме тому нерідко матеріальний світ розумівся як
недосконалий, обмежений. Концепція обмеженості просторового світу
відобразилася і на творах живописного мистецтва. Середньовічний живопис
не знає простору, мистці не творять просторових зображень ікон, картин.
Цілком зрозуміло, що техніка лінійної перспективи, яка була розроблена в
Античності, не була забута, вона просто не була актуальною за ідеології
епохи Середньовіччя, тому й не використовувалась.
Ідеологія Нового часу протиставляє Середньовіччю протилежні
методологічно-світоглядні уявлення. Простір і час розуміються як
абсолютні, фізичний світ як нескінченний, а отже, й мистецтво оперує
перспективою, об’ємом, натурним образом, реалістичністю. У центрі уваги
мистців опиняються простір, закони перспективи, природа й людина,
психологічна характеристика індивіда. Однак, як пише В. Петров, “усе це
втрачає свій сенс в технічному, плановому, структуральному мистецтві
Нашого Часу”. Чим обумовлене це структуральне мистецтво? Неважко знайти
відповідь у сучасній картині світу, яку пропонує нам модерна фізика.
Простір і час розуміються як відносні, світ обмежений, явище
розглядається під кутом зору його структури. Звідси – антипсихологізм,
структуральність сучасного живопису: “Митець малює не обличчя, а план
обличчя”. Такі напрямки як експресіонізм, кубізм, футуризм у живопису
сповідують ідею “деформування речей”, вони є виявом кризи нашого часу.
Природа вже не сприймається мистцем, фізиком, філософом як даність, а як
структура елементарних частинок, для яких простір і час є умовністю.
У сучасних дослідженнях живопису нерідко можна потрапити на ідею “кінця
живопису”, яка намагається обґрунтувати положення про те, що живопис
вичерпав себе. Це є ще один доказ кризового стану всієї епохи.
У своїй статті “Екскурси в мистецтво” Віктор Бер окремим розділом
аналізує маніфест футуристів 1909 р. Що саме привернуло увагу мислителя
до цієї течії початку ХХ ст.? Мабуть, саме його актуальність стосовно
сучасної В. Петрову доби спонукає філософа перечитати й проаналізувати
його зміст знову. Маніфест виправдовував “війну”, як докорінні
радикальні зміни в мистецькому житті. Саме ці “вояки” прагнули
звільнитися від “звички” поціновування класичного мистецтва. Спадок
цього мистецтва оголошувався непотрібним мотлохом на фоні сучасності, а
справжній мистець має бути “борцем”, що живе теперішнім і думає про
майбутнє. Теперішні цінності суттєво відрізняються від цінностей
Античності чи Середньовіччя, тому останні мають бути знищені як такі, що
вичерпали себе, що “згнили” в просторі віків. А звідси й висновок:
сучасне мистецтво не повинне базуватися на “гнилій” культурі, вона лише
заважає сучасності. “Спортове авто, твердив Марінетті, прекрасніше за
Ніке Самофракійську. Усе античне і середньовічне мистецтво, давні міста
і спомини, пов’язані з давніми містами і давнім мистецтвом, треба
знищити, щоб звільнити місце для нового мистецтва і нових людей…”. У
часи свого проголошення цей маніфест був своєрідним “вибриком”, який не
сприймався серйозно. Звичайно, вся мистецька еліта сприймала його як
якусь порожню, безглузду фантазію, що намагалася всерйоз говорити про
сьогодення і майбутнє без минулого, без історії, яка є необхідним
підґрунтям теперішнього і умовою можливості майбутнього. Однак, як
зазначає мислитель, у зруйнованому місті 1947 р. слова маніфесту не
звучать як фантазія. Більше того, ми можемо в повному обсязі
спостерігати їх реалізацію у Другій світовій війні: “Футуризм декларував
руйнівництво, фашизм здійснив його на практиці”. Саме тому В. Петров
робить висновок про те, що футуризм – не вигадка чи фантазія, не примха
естетів, а втілення кризи культурної ідеології, що виражається у сфері
культурного життя.
На наш погляд, є ще одна причина звернення В. Петрова до маніфесту
футуристів. Приблизно такі ж процеси відбувалися в межах української
літератури 20-30 рр. ХХ ст., що отримали назву серед літературознавців
як “Літературні дискусії”. Сам учений, перебуваючи в цей час в Україні й
будучи підключеним до наукового життя, мусив зайняти певну позицію в цих
дискусіях. Результатом було створення власної літературно-естетичної
концепції, яка представлена рядом романів та оповідань. Основними з них
є романи “Без ґрунту”, “Доктор Серафікус”. Із самої назви першого з них,
роману “Без ґрунту”, неважко здогадатись про позицію філософа у згаданих
літературних дискусіях. Цей роман – інтелектуально-мистецька спроба
моделювання ситуації, коли й справді деяка частина літературознавців
намагалася відокремити себе від літературних традицій і побудувати
“нову” літературу, не опираючись на попередню, оголошуючи останню,
подібно до футуристів, такою, що вичерпала себе, а отже, непотрібною для
сучасності й майбутнього. В. Домонтович демонструє наслідки такої
позиції, коли власний світогляд митця виявляється позбавленим ґрунту, що
призводить до деструкції й тоталітаризму, який проповідувала не тільки
ідеологія фашизму, але й радянська ідеологія. Звичайно, ця проблематика
потребує не тільки філософського дослідження, але й літературознавчого,
тому вона не є об’єктом цієї роботи.
З часів кантівського “коперніканського повороту” у філософії процес
пізнання розуміється як процес пізнання буття, яке створене самим
суб’єктом, а отже, й світ розуміється не як онтологічно об’єктивний, а
як гносеологічно обумовлений людською свідомістю, як світ людського
буття. Саме він є певною єдністю, що, розгортаючись, зберігає себе
тотальністю, що обумовлюється цілісністю, рефлексивністю нашої
свідомості. Культура в найширшому сенсі, історія постають як основні
компоненти світогляду.
Епоха в історіософському сенсі є пізнавальною формою історичного буття,
яка характеризується певними фундаментальними філософсько-світоглядними
установками, що виражають спосіб історичного буття людства на певному
проміжку історичного процесу. Однак, який основний висновок філософії
культури Віктора Петрова? Мабуть, найпершим є висновок про те, що
історичне буття не вичерпується ідеологією епохи, яка визначається
логічною конструкцією гносеологічного поняття істини. У межах поняття
тотальності існує культура, що є способом творення світу людини. Однак,
культурна епоха відрізняється від історіософської й головна розбіжність
у тому, що вона, на перший погляд, не має власної ідеології, яку можна
виразити за допомогою логічного поняттєво-категоріального апарату. Але,
як показало дослідження, вона обумовлюється і корелює з ідеологією
історичної епохи. Культурна епоха постає як форма чуттєвого пізнання, є
формою інобуття історичної епохи, при цьому залишаючись ні “нижчою”, як
у Гегеля, ні “вищою” стадією пізнання. Культурна епоха є моментом
безпосередньої включеності в історичне буття, вона є екзистенційним
переживанням сутності ідеології епохи, отож, філософія культури –
філософія екзистенційна. Це парадоксальне поєднання двох протилежних
позицій Віктор Петров обґрунтовує всією своєю системою філософії історії
та філософії культури, отже, ці протилежності є умовою існування й
розгортання розумної дійсності. Філософія історії й філософія культури
протилежні за формою (логічно-чуттєве), але тотожні за змістом. Ці різні
підходи обидва необхідні для вирішення проблеми кризи, яка триває й
нині. Саме тому філософія культури В. Петрова – цінна
історико-філософська сторінка, яка залишається актуальною для сучасної
української філософії та теоретичного мистецтвознавства зокрема.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
