Курсова робота з релігієзнавства

Сутність і характерні риси Київського християнства

ЗМІСТ

Вступ………………………………………………………….
…………………………………………….3

1. Особливості Київського
християнства……………………………………………………
….5

2. Внутрішній устрій Помісної церкви в Київській
Русі…………………………………10

3. Характер релігійності В Київській
Русі……………………………………………………..14

4. Культура та духовне життя Київської
Русі…………………………………………………19

Висновки……………………………………………………….
………………………………………….25

Список використаних джерел та
літератури……………………………………………….27

Вступ

Питання про специфіку та особливості Київського християнства досить
складне і багатогранне. Потрібно проаналізувати дійсну картину введення
християнства на Русі. Торкаючись цієї теми, ми не маємо на меті
заперечити сам факт масового одноактного хрещення киян князем
Володимиром. Йдеться зовсім про щось інше, істотніше. Чи могло, виходячи
з церковних канонів, здійснювати таку масову акцію охрещення
візантійське духовенство за дорученням Константинопольського Патріарха?
Зрештою, хто охрестив Русь-Україну?

Потрібно також охарактеризувати особливості Київського християнства
від охрещення Руси-України і до занепаду Київської
держави в середині ХІІІ ст.

Розглядаючи даний період історії Української Церкви, потрібно звернути
увагу на те , яким саме було її влаштування після запровадження
християнства в Київській Русі.

Київське християнство мало і свою релігійну специфіку відмінну від
східних і західних взірців. На що також потрібно звернути увагу в даній
роботі.

Помітна позитивна роль християнства а культурному розвитку Київської
Русі, особливо в період ХІ – ХІІ століть, коли демократична ідеологія і
практика Київського християнства заклала підвалини культури нового типу,
побудованої на взірець візантійсько-східної і римсько-західної, але
своїми глибоко оригінальними місцевими відмінами пов’язаної також і з
власними традиціями.

З’ясування всіх вище наведених проблем допоможе зрозуміти багато
суперечливих питань в історії Київського християнства, що постають в
даний час.

Отже, тема даної курсової роботи є актуальною, оскільки проблеми,
висвітлені в ній, дають можливість:

— виділити позицію Київського християнства в розглянутий історичний
період;

— розкривають широкий спектр взаємовідносин Київського християнства з
Східною і Західною Церквами;

— аналізують тенденції, шляхи і напрямки необхідні для розуміння
процесів, що відбувалися в Київському християнстві;

— також сприяють ознайомленню з релігійною специфікою Київського
християнства.

Джерельною базою даної курсової роботи послугувала низка праць і
дослідженнях Флоренського П. А. [18, 19], Рыбакова Б. А. [14], Чубатого
М. [20], Грушевського М. С. [7] та інші.

Мета курсової роботи – спираючись на думки різних дослідників та
фактичний матеріал, з’ясувати утворення та виділити особливості
Київського християнства. Розглянути вплив влади на Київське християнство
та роль західної і східної релігійних традицій в Київському
християнстві.

Основні завдання роботи полягають у наступному:

— зробити аналіз взаємовідносин Київського християнства з Західною та
Східною Церквами;

— дослідити повноваження Церкви в Київській Русі;

— визначити основні межі, за якими формувалося життя Церкви в державі;

— описати умови, в яких існувала Церква;

— окреслити роль і місця Київського християнства в житті тогочасного
суспільства.

Структура курсової роботи: робота складається зі вступу, чотирьох
розділів, висновків, списку використаних джерел та літератури.

1. Особливості Київського християнства

Не одна розповідь про хрещення Русі не обходиться без того, щоб мова в
ній не йшла про те, як захопив Володимир грецьке місто Корсунь
(Херсонес) і змусив гордих візантійців хрестити і просвітити язичницьку
Русь, як стояло візантійське духовенство на чолі з митрополитом на
березі Дніпра і хрестило натовп киян. Описуючу таку давно улюблену
картину, навіть священнослужителі не добачають у цьому порушення
канонів. Але це саме так. Цього не могло бути, оскільки ні один
візантійський священик не міг здійснити такого порушення канонів, не
накликавши гніву константинопольської патріархії. Русь хрестилася не в
І, а в Х столітті, коли всі деталі християнського обряду були вже
ретельно розроблені, у багатьох вікових суперечках обговорені і
остаточно прийняті. Обряд хрещення вже тоді був добре канонізованим: він
здійснювався індивідуально і тільки в храмі.

Невідповідностей і протиріч в літописах так багато, що дослідники
літописної спадщини не лише вказують на них, але й прагнуть поновити
найдавніші прошарки „Повісті врем’яних літ”, де міститься більш
достовірна розповідь про хрещення Русі. Але це зовсім не ставить під
сумнів авторитет літописних повідомлень. Літописець завжди усвідомлює,
що описує історію, і лише з важливих ідейних спонукань міг трохи
підправити працю свого попередника, коли викидав один шматок тексту і
вставляв інший, не турбуючись про послідовність і відсутність протиріч
всього переказу.

Слов’янське братерство – це була одна з перших великих ідей, яка
спонукала літописця до праці. „Був-бо один народ словінський – Словіни ж
сиділи по Дунаю, підкорені уграми, і морава, і чехи, і ляхове, і поляни,
яких нині називають русь. З них мораві найперше було покладено книги,
від того грамота прозвалася словенською, від того грамота є в Русі, і в
Болгар Дунайських”.[3, с.37] Далі літописець розповідає про
просвітителів слов’ян Кирила-Костянтина і Мефодія, про переклад в
Моравії Євангелія та інших церковних книг.

Костянтин та Мефодій були не просто перекладачами церковних книжок на
слов’янську мову. Навіть літописець вказує на те, що їм довелося
боротися з думкою, що „Не достойно жодному народу мати азбуку свою,
окрім євреїв, і греків, і латинян”.[3, с.39] Це була довга і наполеглива
боротьба за право почути про „велич Божу своєю мовою”.[3, с.39] Таким
чином, учителі слов’ян були просвітителями не тому, що принесли
заморську мудрість темним і неосвіченим слов’янам, а тому, що прагнули
відстояти місце слов’янських народів у християнському світі. Вони
прагнули відстояти право слов’янської спільноти на незалежність і
самостійність. У Великій Моравії, де розпочали свою діяльність Кирило та
Мефодій, вони прагнули до створення самостійної церковної організації.

Для кирило-мефодіївської традиції була характерна орієнтація на раннє
християнство, ушанування апостола Павла як борця за рівноправ’я народів.
Орієнтацією на раннє християнство можна пояснити і єретичне для західної
і східної церкви масове одноактне хрещення киян в водах Дніпра.

На самобутнє формування християнства на Русі вказують і літописні
свідчення про Символ віри, котрий прийняв Володимир, коли охрестився:
„Володимиру, після прийняття ним християнства, сказали таке: „Нехай не
спокусять тебе ніякі єретики, але віруй, так промовляючи…” [3, с.177]
І далі викладається Символ віри, яким повинна керуватися новостворена
церква. Але християнське віровчення тут викладено далеко не канонічним
чином. Основу основ християнської віри Володимиру викладають в дусі
аріанства, яке напротязі багатьох віків переслідувалося західною і
східною церквами. Володимир, згідно з літописом, приймає християнство,
увірувавши в те, що „Син – подобосущий і безначальний Отцю, народженням
тільки відмінний від Отця і Духа”. [3, с.177] Хоча в подальшому
літописці не насмілилися ширше викласти аріанські погляди і навіть через
кілька рядків засудили аріанство. Звідки аріанські погляди проникли до
основного історичного документу і хто міг вчити Володимира аріанського
символу віри – до цього часу не з’ясовано, хоча швидше всього і тут
простежуються залишки кирило-мефодіївської традиції.

У першій побудованій Володимиром в Києві Десятинній церкві був приділ
святого Климента. Новостворена церква віддавала особливу пошану святому
Клименту, римському папі, який був втоплений посланцями Римського
імператора-язичника Траяна за поширення християнства серед мешканців
Херсонесу. Це ушанування святого західної, але ніяк не східної церкви,
бере свої витоки від братів слов’ян і їх учнів.

Свідчення всіх перших літературних пам’яток – „Повість врем’яних літ”,
„Слово про Закон і Благодать” митрополита Іларіона, „Пам’ять і похвала
князю Володимиру” Мніха Якова, „Сказання про Бориса і Гліба” – говорять
про те, що Київська Русь сміливо взялася за створення своєї самочинної і
самоуправної Церкви і прагнула зайняти своє чільне місце у
християнському світі, але не завершила своєї роботи. Особливості
Київського християнства найбільш яскраво проявилося саме в період його
запровадження. Це була спроба продовжити початий західними слов’янами
процес створення християнства слов’янського обряду. В подальшому
відбувається злука з візантійським християнством і розвиток
давньоруської церкви відбувся в межах канонічного візантійського
православ’я.

У 1039 році у Київ прибув перший митрополит – грек Феопемпт, який
відразу ж розпочав втілювати в життя месіансько-православну ідеологію
„другого Риму”. Київський митрополит став офіційним главою Київської
митрополії і всіх православних церков регіону. Але грецькі митрополити і
єпископи не могли багато домогти у розвої християнства в Україні через
незнання старослов’янської мови і місцевих звичаїв. Вони вимагали
переходу на теоретичні засади візантійського варіанту християнства і
копіювання і усьому грецького обряду, а через це часто вступали в
конфлікт із князями і патріотично зорієнтованим духовенством.

Дві спроби в 1051 і 1147 рр. добитися автокефалії були невдалими. Перш
за все тому, що митрополити Іларіон і Климент були провідниками теорії
християнського універсалізму з чітко означеним змістом, а саме
схрещенням здобутків східного варіанту християнства із західним на базі
перед християнської слов’янської культури. Цей зміст визначає одну з
головних особливостей християнства у Київській Русі, а деякі дослідники
кладуть його в основу поняття „Київське християнство”.[21,с.816]
Християнський універсалізм Київського християнства формується на основі
толерантного і відкритого ставлення до Сходу і Заходу. Як пише відомий
православний богослов протоієрей Георгій Флоровський: „Не можна уявити
собі Київську церкву, як щось замкнуте і самітнє… В ХІ і ХІІ ст. вона
досить тісно була пов’язана і з Цареградом, і з Афоном, і з Палестиною.
І з Заходом зв’язки були постійними і досить розвинутими” [18, с.7].

Разом з рисами християнського універсалізму, толерантного ставлення до
різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму, власного
слов’янського обряду і богослужбової слов’янської мови, християнству
перших віків в Україні були також притаманні ранньохристиянська
орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм, софічність.

Перед Богом, як вважали вчителі Київського християнства, всі люди
рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, одні тільки скоріше,
а інші пізніше. Видатний теоретик Київського християнства митрополит
Іларіон закладає засаду великого соціального значення, а саме: робить
Київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника
історії і культури Київської Русі Д.С.Лихачова, митрополит-русич у
своєму „Слові” створив „власну патріотичну концепцію всесвітньої
історії” [12, с.67].

Євангелізм Київського християнства багато в чому зорієнтований на ту
традицію в ранньому християнстві, яка пов’язана з діяльністю апостола
Павла. Так званий паулінізм „перетворив єдність і рівність у Христі всіх
людей на основний принцип, який освячений самим Богом” [17, с.22].

З паулінізмом пов’язане і виникнення в Київському християнстві перших
богословсько-філософських розробок. Їх особливість характеризується
софійним характером способу богословствування і філософствування. На цю
рису руського православ’я в до монгольський період вказував в свій час
відомий православний богослов і священик Павло Флоренський [19, с.136].
В Київському християнстві софійний підхід асоціювався з постійним
потягом до мудрості через вчення про Софію як „Премудрість Божу” сприяв
формуванню таких засад бачення світу, які під впливом платонівської і
неоплатонівської філософської традиції обґрунтовували „плюралізм”,
„поліфонію”, творчий розмах думки, а не єдність та одностайність її, що
тиражується від індивіда до індивіда” [4, с.40], тобто відтворювався
закономірний „філософемний” етап розвитку суспільної свідомості в
тодішній Руси-Україні.

Саме цю особливість Київського християнства намагався розвивати його
інший визначний теоретик – Климент Смолятич. Другий митрополит-русич, як
сказано в літопису, був книжник і філософ, що „писав від Гомера, і від
Аристотеля, і від Платона” [2, с.241].

Після смерті князя Ізяслава (1154 р.), провізантійська партія
месіансько-цезаропапістського ґатунку на чолі з світським лідером Юрієм
Довгоруким розправилася з патріотично-євангельським табором, що
репрезентував основні засади Київського християнства митрополита
Іларіона. Про подальшу долю Іларіона, як і про останні роки життя його
послідовника митрополита Климента Смолятича літописи мовчать.

Доба Київського християнства остаточно завершилась двома подіями:
монголо-татарською навалою і перенесенням резиденції Київських
митрополитів на північ, що заклало підвалини майбутньому перетворенню
Київської митрополії на Московську.

2. Внутрішній устрій Помісної церкви в Київській Русі

На те, яким саме було влаштування церкви після запровадження
християнства в Київській Русі, існує досить багато різних наукових
поглядів. Це обумовлено тим, що до цього часу не існує сталої точки зору
на сам процес запровадження християнства. Є немало прибічників думки
(М.Ю.Брайчевський, Б.О.Рибаков), що в часи перших Київських князів
Аскольда і Діра із Візантії було прислано митрополита, і вже тоді
Київська церква стала митрополією в складі Константинопольської
патріархії. Прибічники цієї точки зору апелюють до слів патріарха Фотія,
що і руси змінили „нечестиву” віру і прийняли єпископа. Про це пише й
Костянтин Багрянородний в біографії свого діда, засновника Македонської
династії Василія Макидонянина. Найбільш об’єктивною можна визнати думку,
що ці документи відбивають поступовий процес залучення до християнства
східних слов’ян, а призначення митрополита або іншого духового пастиря,
якщо й було як одиничний факт, то не одержало необхідного, як годиться в
таких випадках, оформлення. Сьогодні не існує достатніх підстав
стверджувати, що саме з тих пір існувала на Русі митрополича кафедра.

Перша згадка про митрополита в „Повісті врем’яних літ” з’являється під
1039 роком, а всі спроби відтворити хоч яку-небудь ієрархічну систему до
вказаного року будуються на дуже хитких підвалиних.

Літописець не повідомляє, що в хрещенні Русі брали участь візантійські
священики. Володимир взяв із захопленого Корсуня „царицю і Настаса, і
попів корсунських”. Першу, побудовану Володимиром церкву святої
Богородиці (Десятинну), він „доручив Настасу Корсунцю, і поставив попів
корсунських служити в ній” [3, с.189]. В „Повісті” записані і такі слова
Володимира „Оце даю церкві оцій святої Богородиці від себе і від моїх
городів десяту частину… І дав десятину Анастасові Корсунцю” [3,
с.195]. Літописець однозначно пише, що на чолі церкви на Русі після
охрещення стояв піп Анастас, а хрещення киян здійснювали просто попи.
Літописець не вказує при цьому на їх звання. І він каже правду, оскільки
жоден церковний ієрарх не міг би здійснити такого, м’яко кажучи,
дивовижного акту: хрестити людей в водах Дніпра. Таке порушення канонів
не могло б відбутися, якби Русь схрещувалася під прихильною опікою чи
візантійського патріарха, чи папи римського. Це могло відбутися лише в
тому випадку, якщо Русь хрестилась самочинно, прагнучи продовжити
початий західними слов’янами процес створення слов’янського варіанту
християнства, яке зверталося до істини початкового християнства.

Треба відрізняти корсунське духовенство, яке було поставлене
Володимиром на чолі новоствореної церкви, від візантійського. Воно могло
діяти і діяло в своїх інтересах. Як інакше пояснити те, що на чолі
церкви ставиться людина, яка зрадила інтерес Візантійської держави. Бо
саме Анастас допоміг Володимиру захопити Корсунь, коли послав стрілу з
вказівкою на підземні водопроводи, які забезпечували місто водою. Отже,
Володимир прагнув створити незалежну, самоуправну церкву, з якою мусили
рахуватися інші держави.

Деякі „житія Володимира” називають Анастаса ієреєм і навіть єпископом.
Найдавніші списки літопису зовсім не вказують на його сан, а звуть
просто попом, хоча літописець як церковна людина повинен був знати, що
треба було б мати Анастасу сан не менше єпископа.

Володимир взяв на себе непосильну роботу. Він не знав всієї складної і
заплутаної системи церковних взаємостосунків. І коли новостворена церква
спробувала ствердити себе, то справи її пішли дуже погано. Жодна з
існуючих церков не могла її визнати. Завдання виявилося невиконаним, і
вже син Володимира Ярослав Мудрий зрозумів це. Розпочинаються складні
переговори про створення церковної ієрархії. Візантія не погодилася на
те, щоб дати руській церкві автокефалію, але згоджується послати
митрополита.

В 1039 р. Візантія надсилає до Києва свого першого митрополита
Феопемпта. Найбільш давні списки літопису (Новгородський перший та
Лаврентіївський) повідомляють, що Ярослав запровадив митрополію, і
першим митрополитом називають саме Феопемпта.

Діяльність Феопемпта як митрополита розпочалася з висвячення Десятинної
церкви. Вірогідно, що Феопемпт цілим рядом актів, зокрема висвяченням
Десятинної церкви спробував принизити запроваджену Володимиром церкву,
ображав патріотичні почуття народу. У 1042 р. він був змушений втекти до
Константинополя, а між Київською Руссю та Візантією спалахує війна.

1051 року митрополичу кафедру посідає русич Іларіон. Це був видатний
ідеолог новоствореної церкви. Вона є рівною серед інших церков, бо її
творець є рівним самому великому Костянтину, який першим проголосив
християнство державною релігією Римської імперії. [1, с.100] Саме так
визначає місце нової церкви ідеолог її початкового періоду.

Однак цей спалах патріотизму і гордості за новостворену церкву
змінюється потребою її ієрархічного оформлення. Давньоруське церковне
організаційне влаштування ніколи не було точною подобою візантійського.
На відміну від Візантії, де було безліч єпископій (більше 300),
єпископські кафедри на Русі повторювали систему світської влади,
функціювання давньоруських князівств. Митрополита на київський престол
назначав Константинопольський патріарх, а роль князів в цій справі ще не
до кінця з’ясована.

Важливою відмінною рисою християнської церкви на Русі була її
соборноправність: „ніхто з її ієрархів не правив самовладно, ніхто з
духовенства не приходив до громадян непрошений, всі церковні посади були
виборні”. [14, с.74] Згідно з каноном, в якості обов’язкового
колективного органу при митрополиті існував помісний собор, тобто
зібрання єпископів єпархій. Однак діяльність цих соборів не виявила себе
яким-небудь помітним чином, крім єдиного випадку, коли в 1147 р. було
обрано другого після Іларіона митрополита-русича Климента Смолятича.

Соборний характер церкви відбився також і в існуванні ієрейських
соборів, тобто зібрання священиків певного міста. Вони грали роль
дорадчого органа при єпископі. Відбувалися також чернечі собори ігуменів
і архимандритів. У роботі соборів брали участь світські особи з правом
вирішального голосу. Найнижчим церковним осередком була парафія, центром
якої була церква. На чолі парафії стояв священик, який призначався
єпископом. Священики і диякони належали до білого духовенства і мусили
бути одруженими. Священикам, що залишилися без дружин, рекомендувалося
йти до монастиря. Поряд з білим духовенством існувало і чорне. Монастирі
з’явилися на Русі в ХІ столітті.

Система забезпечення церкви не повторювала будь-які іноземні зразки і
була пристосована до руських умов. Тут можна виділити два періоди. З
часу виникнення і до кінця ХІ століття церква забезпечувалася за
допомогою князівської влади. Їй належала згідно указу Володимира десята
частина із надходжень до двору князя. Таким чином, церква з самого
початку ставилася в економічну залежність від світської влади. Однак
наприкінці ХІ століття єпископські кафедри, окремі церкви і монастирі
стають власниками землі, тобто одержують певну економічну самостійність.

Церква одержала і певну частину судових прав. На відміну від
канонічного права, за яким провини каралися накладенням єпітім’ї, постів
і молитов, давньоруське церковне право ввело систему грошових штрафів на
користь єпископа.

Церковні суди в своїй діяльності керувалися Уставами, які давалися
князями, а також пристосованими до місцевих умов грецькими номоканонами,
які на русі називалися „кормчими книгами”.

В ХІІ – ХІІІ столітті церкві належала така важлива функція як нагляд за
мірами і терезами. Нагляд єпископів за міськими і торговими мірами
обумовлювався тим, що вони будуть відповідати в день страшного суду як
за людські душі, так і за вірність мір.

3. Характер релігійності в Київській Русі

Теоретики Київського християнства, продовжуючи святоотечеську традицію,
зупиняються на софійному аспекті релігійності, який був якщо не основою
вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її важливим
елементом. Пропагуючи діалогічний характер взаємовідносин людини з
Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як „обожнення” людини,
як процес не тільки гносеологічний, але і онтологічний, не тільки
ідеальний, але і реальний, що починається з вольового акту віри і
потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в
Київському християнстві релігійного досвіду або так званого „духовного
шляху”, який не може бути змінений теоретичним вивченням віри, тому що
тільки літургійна діяльність і релігійні обряди формують віру як
„почуття серця”. Софійний характер релігійності періоду Київської Русі,
який втрачає свою сутність в зв’язку з виродженням софійності в
православно-ортодоксальну доктрину Московської Русі аж до Г.Сковороди,
можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей самосвідомості
києворуської культури і цивілізації, що формувалася в контексті
ідеології і практики київського варіанту християнства. З цього приводу
П.Флоренський писав: „Зайнята богословською спекуляцією Візантія
сприйняла Софію з боку її спекулятивно-догматичного змісту. Софія в
розумінні греків – переважно предмет споглядання. Наші предки, взявши
від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до
чистоти, і святості окремої душі. І тоді Софія повернулась до них іншою
своєю стороною- аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси”
[20, с.389 – 390].

Київське християнство через софійний підхід намагається пояснити те, що
віра і спасіння ґрунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або
логічно-розсудкових конструкціях, а в активному релігійному житті, як
продовженні творіння. У зв’язку з цим формується в Київському
християнстві і особливе розуміння чернечого життя. Інститут чернецтва і
аскетизму спрямовується не на зовнішній ефект, а супроти внутрішніх
імпульсів, продиктованих людською природою. Києворуські стовпники,
затворники, схимники тощо стверджували нове розуміння суті людського
буття, демонструючи торжество духу над тілом, і тим самим сприяли
виробленню прагнення широких мас хоча б деякій мірі стримувати
неконтрольовані розумом і сумлінням імпульси життя.

Завдяки софіологічній спрямованості Київського християнства характеру
релігійності в Київській Русі було притаманним поширення богородичного
культу, який не мав такого розповсюдження у візантійському православ’ї.
З почитанням Богородиці пов’язувалася впевненість в її охоронних
функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини і, зрештою,
ідея „покрова Богородиці”, яка реалізувалась у виникненні свята Покрова.
Таким чином, в Київському варіанті християнства був абсолютизований
язичницький культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через
соціологічний підхід була виправдана його наявність в духовному житті
всіх інших язичницьких народних звичаїв, що довгий час реалізувалися в
фольклорі, заговорах, волхвуванні тощо.

Саме софійна традиція в Київському християнстві, що була спрямована на
принципове „багатоголосся”, спростовує месіанську версію візантійського,
а в подальшому імперського ґатунку, щодо бідності й убогості язичницьких
уявлень і вірувань києворусів. Митрополит Іларіон, наприклад, за
допомогою алегоричного тлумачення старозаповітніх і новозаповітніх
текстів реабілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь,
проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з
гордістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав „не в малій і невідомій
країні вони рядили, а в Руській, що відома, й про яку чували по всіх
чотирьох кінцях світу” [11, с.43]. Тому „поганські” вірування являли
собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони
не були чимось застиглим, а еволюціонували вбік монотеїстичної
релігійності, що проглядає в пізньому язичництві.

Існування своєрідного феномену „двовір’я” в процесі християнізації
Київської Русі різними дослідниками витлумачується неоднаково. Так,
М.Чубатий говорить про повну і безконфліктну асиміляцію християнством
язичників-полян, культурний рівень котрих був достатній для сприйняття
„світу євангельських правд” [15, с.782]. Б.О.Рибаков, навпаки, вважає
Київську Русь державою з язичницькою системою, що довгий час протистояла
проникненню християнства [21, с.759]. За М.Ю.Брайчевським „християнство
у Давньоруській державі змінило собою первісне язичництво”, і „тому цю
подію необхідно оцінювати у порівнянні цих двох ідеологічних систем” [5,
с.207]. Аргументація ж з точки зору засад Київського християнства
дозволяє тлумачення взаємовідносин і діалогу християнства і язичництва
не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, скільки як зустріч
двох вір, двох світоглядів, двох культур в контексті християнського
універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим
як „світле євангельське християнство”.

Немає під собою підстав, з точки зору софійної методології Київського
християнства, і положення про те, що християнство як світоглядна система
залишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі
князівсько-аристокричної верхівки. Між язичництвом і християнством,
вважали теоретики Київського християнства, не дивлячись на формальну
розбіжність, існує не просто спорідненість, а тотожність в похідних
основах. Вся історія людства, всіх верств населення розглядається
митрополитом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння
„образу Божого”, як наближення до Благодаті.

Феномен „двовір’я”, на який звертають свою увагу багато дослідників
характеру релігійності в Київській Русі, можна розглядати як толерантну
зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовному житті
києворусів як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи йому,
старі міфологічні уявлення були не розроблені, а напротязі декількох
століть після введення християнства відчутно впливали на розвиток
вітчизняної культури. В результаті, незважаючи на ортодоксальні
домагання візантійського православ’я і поступове відживання старої
міфологічної релігійності, в Київському християнстві складався
специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від вихідних
протоформ.

Таким чином, двовір’я відобразило особливість сприйняття християнства
східними слов’янами. Частина християнських уявлень оязичується, частина
язичницьких – губить своє попереднє значення.

Християнські догмати і обрядові форми в слов’янському середовищі
одержали свою до цього часу не відому специфіку. І хоча християнська
церква завжди боролася з язичництвом і різними неортодоксальними
поглядами, вони продовжували існувати. Наприклад, ще в довгі століття
Ісус Христос сприймався лише як син Божий, немовля, але не як сам Бог. І
як тут не згадати, що сам хреститель Русі князь Володимир, згідно з
літописом, поділяв саме таку аріанську точку зору на сутність вчення про
Бога-Сина. Навчали Володимира багато вчителів, але почув він і сприйняв
лише те, що було йому близьким і зрозумілим.

Двовір’я, релігійно-світоглядний синкретизм затверджувались в Київській
Русі „зверху донизу”, охоплюючи практично всі соціальні верстви.

В межах ідеологічних засад Київського християнства здійснилася
контамінація християнських і язичницьких божеств. Слов’янське верховне
божество Род спочатку сприймалося як суперник християнського
Бога-батька, але потім близькі по значенню ці образи злилися. Поганське
свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала – із святом Івана
Хрестителя, образ бога-громовержця Перуна об’єднався з образом Іллі
Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинений і поширений на київському
терені, ввібрав в себе поклоніння Велесу, язичницька Мокош злилась з
Параскевою П’ятницею. Богородиця-заступниця покрила своїм образом риси
діви-долі, рожаниці, матері-землі. М.Воронін звертає увагу, що в культі
Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і „на перших порах
Володимирська ікона зберігає напівязичницькі риси жіночого божества” [6,
с.206]. Потреба захисту від ворогів була однією з головних причин
виникнення на старокиївському ґрунті культу Спаса.

Під покровом нових релігійних образів і обрядів довгий час жила
язичницька практика різного роду гадань, „закликів” померлих предків,
постригів, причитань, позацерковної вінчальної обрядовості.

Відомий золотий змійовик ХІ ст., що ввійшов в дослідницьку літературу
під назвою „чернігівська гривна”, констатує співіснування канонічних
іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує
синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в
Київській Русі.

4. Культура та духовне життя Київської Русі

За логікою основних теоретичних засад і особливостей, що
характеризували християнство цього періоду, церква стала головною
просвітницькою інституцією в Руси-Україні. Київські монастирі
сконцентрували в своїх стінах основні тогочасні кадри вчених,
письменників, іконописні майстерні та інші заклади. Так з Печерським
монастирем пов’язана діяльність відомих публіцистів (Феодосій
Печерський, Яків Мніх), істориків (Никон Печерський, Нестор Літописець),
митців (Алімпій). Став монастир і вірним зберігачем і розповсюджувачем
Іларіонових філософсько-богословсько ідей.

Найважливішою умовою і підвалиною культурного поступу Руси-України
цього періоду був розвиток писемності та поширення грамотності й освіти.
Початки письма в Київській Русі з’явилися ще перед прийняттям
християнства. Рукописи початку ХІ – першої половини ХІІІ століть
репрезентують головним чином києворуську писемність як кириличну.
Найдавнішою пам’яткою цієї писемності є славнозвісне Остромирове
Євангеліє, переписане протягом 1056 – 1057 рр.

Здавалося б, що вплив перекладної літератури не дасть змоги з’явитися
власній ініціативі києворуських книжників, спрямує своє оригінальне
письменство вбік механічного переносу раніше здійснених перекладів на
новий ґрунт. Але так не сталося. Творчий характер Київського
християнства неминуче поставив питання про появлення цілого прошарку
людей творчої праці, звільнених від всіх інших видів суспільного
виробництва. Найвизначнішим з них був Софійський гурток книжників,
заснований у Києві Ярославом Мудрим і очолений Іларіоном. Саме в ньому
писемність, яка ще в дохристиянські часи обслуговувала різні сфери
духовного життя Руси-України, забезпечувала процес християнізації
перекладною літературою, стала застосовуватись для фіксації художньої
словесної творчості в творах власної оригінальної літератури.

Серед ярославових книжників, крім самого Іларіона та його „Слова про
Закон і Благодать”, чільне місце займає Лука Жидята зі своїм „Повчанням
до братії”. Його твір є настільки соціологічним, що не може бути
названим візантійсько-православним і характеризує формування
релігійно-філософської традиції Київського християнства в такому
контексті, де „Ідея божества… висуває на перший план елементи
тілесності (таким є вчення про „Софію”, „Премудрість Божу”) [13, с.509].
Звідси архієпископ Лука не сприймає песимістичного підходу до розуміння
„тварного” буття, відкидає церковно-візантійську практику чернечого
аскетизму. Поєднання богословської думки і філософських ідей у
згадуваному вже творі митрополита Іларіона свідчить про те, що
оригінальна вітчизняна література, навіть звертаючись до традиційних
жанрів, намагалась підкреслити свою окремішність, незалежність своєї
церкви, специфіку ідеології кшталту Київського християнства, його творчу
роль в розвитку культури і духовного життя Київської Русі. В подальшому
ці традиції були продовжені в релігійній літературній творчості Клима
Смолятича, проповідях Кирила Туровського, „Моління” Данила Заточника.

До інших найбільш розвинених жанрів літератури періоду Київського
християнства дослідники відносять літописи, агіографію,
морально-дидактичні, історичні і героїко-романтичні твори. Зазначимо, що
всім їм також була притаманна своя києворуська специфіка. Так, літописи,
на відміну від перекладних візантійських хронік, що являли собою історію
царств і царів, складалися із щорічних статей, в яких давався перелік
подій, що відбувалися в країні в названий рік. Нестор цю ідею відобразив
в назві своєї літописної енциклопедії – „Повісті врем’яних літ”.

Агіографія цього періоду була представлена Житіями Бориса, Гліба і
Феодосія Печерського. Відстоюючи свою церковну і політичну незалежність
від західно-східних впливів, теоретики Київського християнства вже в
перші десятиліття по його запровадженню почали створювати культ власних
християнських святих.

Оригінальність вітчизняної літератури проявилась також в
морально-дидактичному жанрі. На початку ХІІ ст. Великий князь Київський
Володимир Мономах написав своє „Повчання”, яке було звернуте до власних
дітей, але стало політичним, релігійно-моральним і правовим кодексом
державного життя Руси-України. „Повчання” – твір, що був написаний в
дусі Київського християнства. В деяких дослідженнях його трактують як
антицерковний, але згодитись з цим можна за умови, що антицерковність
Володимира Мономаха мала не глобальний антихристиянський характер, а
була спрямована проти візантійсько-православної практики християнського
життя, що періодично в історичному розвитку Української Церкви брали
верх над засадами власне Київського християнства. [9, с.80] Князь
Володимир Мономах спирається на біблійні зразки і закликає додержуватися
норм християнської моралі в контексті конкретних, а не абстрактних,
зорієнтовані на зовнішні цінності, обставин державного і церковного
життя.

Найяскравішим в оригінальній вітчизняній літературі твором історичного
жанру було „Хожденіє” монаха Даниїла на початку ХІІ ст. у Святу землю.

Але ні одна інша літературна києворуська пам’ятка доби Київського
християнства не може похвалитися такою великою і гарною дослідною
літературою, такими багатосторонніми і глибокими студіями як „Слово о
полку Ігоревім”. Розглядаючи „Слово” як центральний твір в огляді
оригінальної української літератури ХІ – ХІІІ століть, М. Грушевській
писав: „З погляду артистичного і культурного „Слово” стоїть незвичайно
високо. В порівнянні з епосом візантійським – отяжілим, позбавленим
свіжості і безпосередності чуття, „Слово” блищить щирістю, глибиною і
силою афекту… Супроти варварської грубуватості і елементарності
настроїв і мотивів західноєвропейських творів феодальної доби воно
вирізняється багатством і тонкістю настроїв…”[8, с.215].

Високому рівні розвитку писемності і літератури можна завдячити
виникненням мистецтва книгописання. Громадянське значення книжок було
добре засвоєно теоретиками Київського християнства. З усіх книгописних
майстерень найвизначнішим був київський князівських скрипторій,
заснований за часів Ярослава Мудрого. За літописом, Ярослав книги „многі
списав і положив в церкві Святої Софії”. Це коротке повідомлення
свідчить про існування вже в першій половині ХІ ст. Софійської
бібліотеки. За деяким дослідженням, вона нараховувала до 500 томів. [7,
с.33] А на передодні монголо-татарської навали приблизний бібліотечний
фонд стародавньої літератури нараховував до 140 тисяч томів [16, с82].

Досить ґрунтовним в цей період було поширення грамотності. Вона
охоплювала не тільки саме лише духовенство, князівсько-дружинну
верхівку, а й різні верстви простого народу.

Особливу увагу звертає на себе така галузь культури Київської Русі як
архітектура. Перші століття розповсюдження християнства характеризується
великим церковним будівництвом, щедро прикрашеним монументальним та
іконописним живописом. Основним типом християнського храму був
хрестово-купольний тринефний, а в великих церквах п’ятинефний, що
походив від сполучення базиліки з центральною будовою, над якими
знаходився купол, що символізував небеса. Найстаріший кам’яний храм в
Руси-Україні – храм Успіня Богородиці (або Десятинна церква) був
побудований в Києві в 989 – 996 рр. давньоруськими майстрами разом з
грецькими.

Собор святої Софії у Києві (1037 – 1054 рр.), вершина києво-руського
зодчества, багато в чому нагадував Софію Константинопольську, але
художнє втілення в ньому ідеології Київського християнства сприяло появі
деяких відмінностей від класичного візантійського стилю. Софія Київська
– величний п’ятинефний храм, з просторими хорами, що охоплювали і бокові
нефи, не має прямих аналогів серед пам’яток церковного зодчества Сходу.
При збереженні візантійської основи хрестово-купольного храму,
архітектура Софії Київської доповнена ступеневою композицією зовнішнього
об’єму, більшою кількістю куполів, масивними хрещатими стовпами. Сам
Київ як столиця держави і резиденція князів і митрополитів здобув славу
одного із самих красивих, великих і багатих міст Європи ХІ – ХІІ ст.
Так, в архітектурі Руси-України почала втілюватися ідея доброзичливих
стосунків світської і церковної влади, їх взаємної відповідальності за
розвиток молодої могутньої держави, її культури і духовності.

З другої половини ХІІ ст. стає помітним послаблення візантійських
впливів щодо архітектури, що позначилося появою в храмів баштової форми.
Процес розвитку національних рис в старокиївському зодчестві набував все
більшого і безповоротного характеру.

Більш довготривалим і стійким був іноземний вплив на розвиток живопису
в культурі Київської Русі. Візантія не тільки познайомила києворуських
художників з технікою мозаїки, фрески, темперного живопису, але й дала
їм іконографічний канон, незамінність якого суворо оберігалася
православною церквою. Але все ж таки в ХІ – ХІІ ст. і староруському
живописі складаються дві традиції прикрашення храмів розписами. Однак,
більш сувора і урочиста, находить свої джерела в монументальному
живопису Візантії. Друга, більш вільна і живописна, склалася вже на
вітчизняному ґрунті. Класичною пам’яткою, що втілила першу і другу
традиції, був Софійський собор, в розписах якого повністю витриманий
візантійський іконографічний канон.

В ХІІ ст. в Києві були створені прекрасні мозаїки і фрески
Михайлівського монастиря (1108 р.), автором яких деякі дослідники
вважають знаменитого київського живописця Олімпія. Зазначимо, що
релігійний мислитель ХХ ст. Павло Флоренський виявляє специфіку
Київського християнства саме через іконографічний аналіз. Констатуючи
його софіологічний характер, він пише про Оранту Софіївського собору:
„…що і кого живописує це зображення? Звично говорять, що Божу Матір.
Але відсутність Немовляти, підняті руки, вся постава тіла наближають
„Непорушну стіну” до Орант старохристиянського іконопису”, які
„зображали нематеріальну сутність дому Софії Премудрості Божої” [20,
с.382].

Важливим фактором утвердження християнства в Руси-України була практика
проведення богослужінь. Поєднання візантійських наспівів зі слов’янським
текстом дуже часто приводило до того, що мелодійно-ритмічеий малюнок
грецьких співанок не надавав емоційного підкріплення тексту, не служив
засобом акцентування уваги на його значних місцях. На подолання цих
суперечностей в культових співах була спрямована діяльність
церковно-музикальної школи Київського християнства. В результаті виникає
зовсім нова система — знаковий спів. Музикальна творчість, в умовах
києворуської інтерпретації богослужінь, привела до виникнення
музикальних форм з такими рисами універсальності, які стверджували не
тільки єдність мелодійної тканини з текстом, що співався, але і єднання
народного мелосу з наспівами, що звучали в церкві.

Висновки

Розглянувши і проаналізувавши специфіку і особливість Київського
християнства, можна констатувати той факт, що християнство в
Руси-Україні мало цілий ряд притаманних йому особливостей на протязі Х –
ХІІІ ст. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних
візантійської і римської церков, бо ґрунтувалася на ідеалах, що їх
накреслили митрополити Іларіон і Климент Смолятич. В силу певних
суспільно-історичних, богословсько- філософських і канонічно-правових
обставин в процесі занепаду державності Руси-України під час князівської
доби Київське християнство не знайшло свого продовження ні в самій
Україні, ні серед народів, навернених на християнство з Києва.

Розглядаючи питання внутрішнього устрою Помісної церкви в Київській Русі
зазначимо, що нарис історичного матеріалу відкидає ще існуючу точку зору
про васальну залежність Київської Русі від візантійського імператора.
Прийняття християнства із Візантії могло до цього привести. Але
давньоруські князі самочинно здійснювали християнізацію своєї держави, і
про васальну залежність мови йти не могло. Русь в цей час знаходилася в
розквіті, а Візантія переживала тяжку кризу. Немає ніяких свідчень, що
руські князі вели себе як піддані Візантії. Давньоруській церкві інколи
доводилося рахуватися з Константинополем, але швидше всього певні
грошові внески нівелювали можливу залежність.

Узагальнено оцінюючи характер релігійності в Київській Русі, можемо
зробити висновок про те, що старокиївські вчителі сформували на
Київському ґрунті синкретичний християнсько-язичницький варіант
релігійності. Саме тому, незважаючи на все більш глибоке з плином часу
розповсюдження ортодоксального християнства, в Київській Русі ХІ –
початку ХІІІ ст. формується власний, відмінний від західно-східних
взірців, релігійно-світоглядний ідеал, існує інша – софійна картина
світу, в співвідношенні з якими розвивається і суспільна думка.

Розглянувши проблему ролі християнства в культурі і духовному житті
Київської Русі, можна з певністю відмітити його прогресивну роль в
розвитку вітчизняної писемності, освіти, літератури, науки, архітектури
і образотворчого мистецтва тощо. Протягом ХІ – початку ХІІ ст. ідеологи
і практики Київського християнства, за допомогою церкви як
просвітницької інституції, намагалася створити творчий
патрітично-євангельський клімат в країні, що сприяв би
суспільно-політичному, економічному і культурному розвитку Руси-України.
Цей підхід мав успіх. Вже до кінця ХІ ст. і на протязі ХІІ ст.
києворуська культура досягла рівня передових країн тогочасної Європи, а
Київська держава перетворилася в одну з найбільших і наймогутніших
держав середньовічного світу. Як писав єпископ Готьє Савейр, посол до
князя Ярослава Мудрого у справі подружжя Анни Ярославни з королем
Франції: „Це країна більш об’єднана, щасливіша, могутніша, значніша і
культурніша ніж Франція” [10, с.78 – 79].

Але наявність різних внутрішніх проблем і зовнішніх ідеологічних впливів
на політичне і релігійне життя в Руси-Україні заважали здійсненню
київської релігійно-політичної мети – побудови таких взаємовідносин між
державою і церквою, коли не було б домінування світської державної влади
над церквою взагалі і церковних посягань на владу світську зокрема.

Список використаних джерел та літератури

І. Джерела

Іларіон. Слово про закон і благодать (Літературний переклад С. В.
Бондаря) // Філософська думка. — №4. – 1988.

Летопись по Ипатскому списку. – СПБ. – 1871.

Повість врем’яних літ. – Київ. – 1990.

ІІ. Література

Бичко І. В. Софійність діалектичного мислення // Світогляд і духовна
творчість. – Київ. – 1993.

Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – Київ. – 1988.

Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы ХІІ в.//
Византийский временник. – Москва. – 1965. – Т. XXVI.

Глухов А. Русь книжная. – Москва. 1979.

Грушевський М. С. Історія української літератури. – Київ. – 1993. – Т.
2.

Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. – Киев. – 1981.

Коструба Т. Нариси з церковної історії України Х – ХІ століття. –
Торонто. – Т.1.

Лабунько М. Митрополит Іларіон і його писання. – Рим. – 1990.

Лихачев Д. С. Повесть временных лет. – М.-Л. – 1950. – Т. 2.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – Москва. – 1991.

Огієнко І. Українська церква. – Київ. – 1993.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – Москва. – 1987.

Сапунов Б. В. Книга в России в ХІ – ХІІІ вв. – Ленинград. – 1978.

Тевзадзе Г. Учения апостола Павла «Corpus Areopagiticum» и в
комментариях Иоанэ Петрици // Историко-философские исследования.
«Ежегодник» 91. – Минск. – 1991.

18.Флоровский Г. Пути русского богословия. – Киев. – 1991.

19.Флоренский П. А. София // Богословский вестник. 1911. – №№ 5/7/8.

20.Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – Москва. – 1990. – Ч.1.
21.Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. – Рим – Нью-Йорк. –
1965.

PAGE

PAGE 29

Похожие записи