РЕФЕРАТ

на тему:

“ПРОБЛЕМА ВПЛИВУ РЕЛІГІЇ

НА СПОСОБИ ДІЯЛЬНОСТІ

В ЕКОНОМІЧНІЙ СИСТЕМІ”

План

ВСТУП

ВПЛИВ РЕЛІГІЇ НА ДУХОВНЕ ТА МАТЕРІАЛЬНЕ ЖИТТЯ СУСПІЛЬСТВА

ЗЕМЛЕРОБСЬКІ КУЛЬТИ – ЯК ЯСКРАВИЙ ПРИКЛАД ВПЛИВУ РЕЛІГІЇ НА СПОСОБИ
ДІЯЛЬНОСТІ В ПЕРВІСНИХ ЕКОНОМІЧНИХ СИСТЕМАХ

РЕЛІГІЙНА ФІЛОСОФІЯ У ВИВЧЕННІ ПРОБЛЕМИ ВПЛИВУ РЕЛІГІЇ НА ЕКОНОМІЧНУ
ДІЯЛЬНОСТІ ТА СУСПІЛЬНЕ ЖИТТЯ

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

Вступ

В минулому релігія відігравала досить велику роль у економічному житті
та побуті будь-якого народу. Для прикладу, одна з древніх релігійних
течій конфуціанство — це і політика, і адміністративна система, і
верховний регулятор економічних і соціальних процесів — словом, основа
всього китайського способу життя, принцип організації китайського
суспільства, квінтесенція китайської цивілізації.

Також яскравим прикладом впливу первісної релігії на економічне життя
суспільства є землеробські культи. Це переважно поклоніння двійникам тих
факторів природи, які впливають на врожай. Можна виділити таку основну
рису даної релігійної системи як шанування землеробських духів у ролі
головних. Землеробський культ широко представлений у сучасних релігіях.
Серед християнських святих є покровителі землеробства (Георгій) і
повелитель дощу та грому (Ілля-пророк).

Так, релігія у вченого Дюркгейма — це соціальне явище. Однак релігія
ототожнюється з суспільною свідомістю взагалі. Для Дюркгейма релігійними
є всі колективні, суспільні уявлення і вірування, якщо вони мають
обов’язковий для всіх членів суспільства характер і підкоряють собі
діяльність індивіда.

У даній концепції в релігійних уявленнях та ритуалах персоніфікуються і
символізуються всі соціальні явища. Для Дюркгейма релігійної віри, як
головної ознаки релігії, не існує. Він фактично ототожнює форми
релігійної і нерелігійної свідомості, а з іншого боку, релігійна
свідомість ототожнюється з суспільною свідомістю взагалі. Дюркгейм
доходить висновку, що існування релігії має вічний статус, вона є
необхідним елементом в кожному суспільстві.

Таким чином, розглянувши обидва питання теми, можна пересвідчитися у
важливості релігієзнавчої проблематики і констатувати той факт, що в
умовах Демократизації суспільного життя значно зростає інтерес до
релігії та її культури, знімаються ті штучні перепони, що відокремлювали
віруючу особу від релігійних цінностей, а також протиставляли релігійні
верстви населення атеїстичне мислячим громадянам. Це викликає
гуманістичну переорієнтацію суспільної свідомості, вносить нові акценти
в правову політику держави. Українська незалежна держава може стати
дійсно правовою лише тоді, коли її практична діяльність буде
забезпечувати права людини, в т.ч. у галузі свободи совісті. Однак для
того щоб даний процес відбувся, необхідно деідеологізувати ті соціальні
науки, які нещодавно теоретично обґрунтовували «необхідність» і
«доцільність» ліквідації такого суспільного інституту, як релігія з її
церковними інституціями. Йдеться не про викриття окремих хибних,
помилкових поглядів деяких науковців. Проблема ставиться значно ширше.
Якщо за часів тоталітарного режиму релігієзнавча наука не мала ніякої
самостійності і фактично виконувала соціальне замовлення, то на даному
етапі демократичних перетворень наука, що займається релігійною
проблематикою, має поступово відходити від ідеологізованих шаблонів
недіалектичного мислення і подати релігійний феномен у науковому світлі.
Така наука повинна слугувати громадянському суспільству як надійний та
ефективний інструмент глибокого вивчення усіх тих процесів, що
відбуваються в релігійно-світоглядній сфері й безпосередньо в
релігійно-побутовому середовищі, аналізувати найважливіші сучасні
тенденції в розвитку релігійної сфери для коригування практичної
політики держави та її органів щодо релігії і церкви.

На сьогоднішній день релігія в нашій країні та в більшості цивілізованих
країн менше впливає на способи діяльності в економічних системах, але у
деяких напрямках простежується пряма історична залежність від релігійних
поглядів та ідей.

Вплив релігії на духовне та матеріальне життя суспільства

Філософія свого часу розробила поняття «духовне виробництво» для
характеристики виробництва ідей, знань, уявлень, художніх цінностей.
Ймовірно, саме продукти духовного виробництва в широкому розумінні й
складають елементи духовної культури.

В основі теологічних концепцій розуміння духовної культури лежить ідея
щодо визначальної ролі релігії в розвитку цивілізації та культури.
Стосовно православ’я дану ідею на початку XX ст. розвивав російський
релігійний філософ П. Флоренський (1882— 1937 рр.), який доводив, що
саме релігія створює культуру, складає її зміст, виконує ті самі
функції, що й мистецтво, наука, мораль. Похідним тут є етимологічне
виведення ним поняття «культура» з слова «культ». Оскільки слово
«культура» має корінь «культ», вважав православний мислитель, то й сама
культура, культурні цінності є лише похідними культу.

На дохристиянських етапах розвитку суспільства, на думку П.
Флоренського, людина орієнтує власну Діяльність на «матеріальні
інтереси», розвиваючи лише матеріальну культуру. «Одухотворятися» душа
людини починає лише після Ісуса Христа. Саме з «Богоявлення» особливого
значення у духовно-історичному розвитку набуває Софія, Божественна
Премудрість, яка виводить людину зі стану «духовного сну» і забезпечує
розвиток духовної культури. П. Флоренський розробляє власну концепцію,
яка здобула назву «софоологія» де намагається висвітлити духовність
людини як результат дії Софд, що є проміжною ланкою між Богом і людиною,
наближає першого до останньої і повертає останню до першого. Він певним
чином заперечував творчу діяльність людини як справжнього творця
культурних цінностей, не враховуючи динамізму історичного розвитку
культури.

Сучасні православні богослови, йдучи за Флоренським, визначають духовну
культуру як неземне, надприродне явище, обмежують її лише релігійними
ідеями та морально-релігійними вимогами. При цьому не беруться до уваги
матеріальна основа! культури, її значення, нерозривна єдність матерії-
альної і духовної сторін культури.

Подібна точка зору існує в католицькій та протестантській культурології.
Зокрема, в пастирській конституції, схваленій II Ватиканським собором
(1962—1965 рр.), підкреслюється, що християнське віровчення обновлює і
очищує духовну культуру, підносячи її розвиток на новий щабель.
Протестантська теологія також розглядає релігію як субстанцію духовної
діяльності людини, як форму осмислення і правильного сприйняття
культурних цінностей.

У свою чергу, мусульманські культурологи називають іслам
«цивілізаторською релігією» і стверджують, що всім досягненням в науці,
культурі мусульманський світ зобов’язаний ісламу.

Таким чином, наведені богословські системи вважають релігію тією єдиною
основою, лише на грунті якої могла виникнути і досягти висот духовна
культура.

З наукової точки зору, духовна культура виступає механізмом передачі
нагромаджених суспільством різноманітних цінностей і традицій, охоплює
сферу духовного виробництва, куди входять такі форми суспільної
свідомості, як філософія, мистецтво, політика, право, етика, наука, в т.
ч. релігія. Наукова концепція виходить з органічної єдності матеріальної
і духовної культури. При цьому підході переважаюча роль надається
матеріальним основам культури.

Духовній культурі властиві певні особливості: вона має історичну
обумовленість, фіксує національні особливості, включає в себе
загальнолюдські цінності. Все це є характерним для усіх феноменів
духовної культури, в т. ч. для релігії, яка також створюється людством і
служить людству.

Отже, релігія є складним духовним утворенням. Зазначимо, що до
недавнього часу наша література надавала їй вкрай спрощену оцінку.
Релігія визначалась як система «невіглаських» уявлень про світ і людину.

Як особлива система духовної діяльності людей, релігія має власну
специфічну структуру, В ній можна виділити такі основні елементи, як
релігійна свідомість, релігійні почуття, релігійний культ, релігійні
організації.

Релігійна свідомість включає два взаємопов’язаних і водночас відносно
самостійних рівні: релігійні психологію та ідеологію.

Релігійна психологія — це сукупність властивих масі віруючих уявлень,
почуттів, настроїв, звичок, традицій, пов’язаних із певною системою
релігійних ідей.

Релігійна ідеологія — це більш чи менш струнка система ідей, розробкою
та пропагандою яких займаються релігійні організації, професійні
богослови та служителі культу.

В історичному аспекті релігійні психологія та ідеологія стають
сходинками розвитку релігії.

Релігійна ідеологія в сучасних релігіях включає в себе теологію, або
богослов’я, богословські концепції економіки, політики, права,
мистецтва, релігійну філософію тощо. Найважливішою частиною релігійної
ідеології є теологія. Вона формулює докази ідеї Бога, Дає
систематизований виклад релігійних поглядів на світ, людину в світі, на
сенс її буття.

Джерелом ідеології кожної релігії є її святе писання (Тригатака — у
буддистів, Біблія — у християн, Коран — у мусульман та ін.).

Головною соціальною функцією релігії є функція ілюзорно-компенсаторна.
Релігія для віруючого — насамперед компенсація (хай навіть ілюзорна)
усіх тягот його земного буття. У свідомості релігійної людини
відбувається перетворення тяжкої дійсності у бачення картин райського
буття, ідеального світу, де панують рівність і свобода.

Конфуціанська централізована держава, що існувала за рахунок ренти —
податку на селян, не стимулювала надмірного розвитку приватного
землеробства. Якщо посилення приватного сектора перевищувало припустимі
межі, це призводило до значного зниження прибутків у казні й розладу
всієї адміністративної системи. Виникала криза, і в цей момент починала
діяти конфуціанська теза про відповідальність імператорів та їхніх
чиновників за нерозумне керівництво. Після кризи центральна влада в
особі нового імператора та його оточення ставала сильнішою, а приватний
сектор повинен був розпочинати все спочатку.

Приблизно таку саму роль відігравало конфуціанство і в соціальних
процесах.

Конфуціанство виступало і як регулятор у взаємовідносинах країни з небом
і від імені неба — з різними племенами й народами, що населяли світ.

Конфуціанство підтримало і піднесло створення ще в інсько-чжоуський
період культу правителя, імператора, «сина Неба», який управляв
Піднебесною від імені великого Неба. З плином часу склався справжній
культ Піднебесної серединної держави, яка розглядалась як центр
Всесвіту, вершина світової цивілізації, зосередження істини, мудрості,
знання і культури, реалізації священної волі Неба. Звідси починався
поділ всього світу на цивілізований Китай і варварів, які населяли
околиці і животіли в темноті, безкультур’ї і черпали культуру з одного
джерела — з центру світу — Китаю.

За конкретних умов китайської імперії конфуціанство відігравало роль
основної релігії, виконувало функції офіційної державної ідеології.
Висунута конфуціанством на перший план і старанно культивована соціальна
етика з її орієнтацією на моральну досконалість індивіда у межах
корпорації і суворо фіксованих, освячених авторитетом давності норм
побуту, є, по суті, еквівалентом тієї сліпої і забарвленої істини, іноді
навіть екстазом віри, що лежить в основі інших релігій.

Не будучи релігією у повному розумінні слова, конфуціанство стало
більшим, ніж просто релігія.

Конфуціанство — це також і політика, і адміністративна система, і
верховний регулятор економічних і соціальних процесів — словом, основа
всього китайського способу життя, принцип організації китайського
суспільства, квінтесенція китайської цивілізації.

Можна сказати, що саме завдяки конфуціанству з усім його культом
стародавності й консерватизмом китайська держава і суспільство не тільки
проіснували понад дві тисячі років у майже незмінному вигляді, а й
засвоїли гігантську силу консервативної інерції.

Понад дві тисячі рокш конфуціанство формувало уми й почуття китайців,
впливало на їхні переконання, психологію, поведінку, мислення,
сприймання, на їхній побут і спосіб життя. У цьому розумінні
конфуціанство не поступається жодній з великих релігій світу. Протягом
цієї історії верхи китайського суспільства жили за конфуціанськими
нормами, виконуючи обряди і ритуали на честь предків, неба і землі
згідно з вимогами Ліцзі.

Будь-хто з тих, хто стояв вище рівня простолюдинів або намагався
висунутися з його середовища, повинен був підкорити своє життя
дотриманню цих норм і церемоній; без їх знання і дотримання ніхто не міг
розраховувати на повагу, престиж, успіх у житті. Але ні суспільство в
цілому, ні людина окремо, як би вони не були скуті офіційними догмами
конфуціанства, не могли завжди керуватися тільки ними.

Однією з важливих функцій релігії є функція світоглядна. Вона полягає в
тому, що релігія намагається створити власну картину світу, більш того,
— власні соціально-гносеологічні схеми вдосконалення суспільного життя,
визначити місце і роль людини в системі природи та суспільства.

Зміст релігійного світогляду — не божественний, а людський, або, краще
сказати — суспільний, незважаючи на його фантастичність.

релігія виконує регулятивну функцію. Як будь-яка інша сфера духовної
культури, вона створює певну систему норм і цінностей, але специфіка
яких полягає насамперед у збереженні й закріпленні віри у надприродне.
Цьому завданню підпорядковані не тільки культові дії, а й
сімейно-побутові стосунки, система традицій і звичок. Підкреслимо, що
релігія асимілювала багато елементів загальнолюдської моралі. А оскільки
Бог, за висловом Ф. Енгельса, є відображенням абстрактної людини, то і
релігійна мораль багато в чому має не якийсь надприродний, а людський,
суспільний характер.

За певних історичних умов релігія виконує функцію інтегрування, тобто
функцію збереження і зміцнення існуючої соціальної системи. Такою,
наприклад, була роль католицизму в феодальному суспільстві, православ’я
у дореволюційній Росії. Однак у ряді випадків релігія може стати і
прапором соціального протесту, як це було, наприклад, із середньовічними
єресями та сектами, з протестантизмом, прихильники якого в епоху його
зародження боролись проти феодальних порядків.

На рівні окремої релігійної організації релігія виконує інтеграційну
функцію, згуртовуючи одновірців. Однак одночасно релігія розділяє і
протиставляє один одному послідовників різних релігій, що простежується
і в сучасному релігійному житті України.

Релігії притаманна також комунікативна функція, яка полягає в
підтримуванні зв’язків між віруючими шляхом створення почуття
віросповідної єдності під час релігійних дій, в особистому житті,
сімейно-побутових відносинах, а також стосунках у межах різноманітних
клерикальних організацій і навіть клерикальних політичних партій.

В умовах сучасного суспільства релігія виконує, головним чином,
ілюзорно-компенсаторну функцію. Зазначимо, що, не будучи панівною формою
масової свідомості, вона задовольняє тільки особисті почуття віруючих.

Щодо світоглядної, регуляторної та комунікативної функції релігії, то в
силу збереження релігійних організацій їхні масштаби визначаються
особливостями конфесійних течій і категоріями віруючих, на яких, в свою
чергу, впливає реальна дійсність.

На рівні суспільства зникає інтеграційна функція релігії: вона об’єднує
лише віруючих певної конфесії, громади і втрачає роль провідного
ідейного фактора, що покликаний зміцнювати суспільну систему.

Взагалі, роль релігії в суспільстві не можна оцінювати однозначно. Так,
релігія відігравала важливу культурно-історичну роль. В межах релігійних
віровчень формувались єдині зразки почуттів, думок, поведінки людей,
завдяки чому релігія виступала як могутній засіб упорядкування і
збереження традицій та звичаїв. У той же час, наприклад, у царській
Росії синодальне православ’я використовувалось як засіб пригноблення
трудящих мас.

Однією з історичних місій релігії, що набуває в сучасному світі все
більшої актуальності, є формування відчуття єдності людського роду,
значущості неперехідних загальнолюдських моральних норм і цінностей.
Однак релігія може бути виразником зовсім інших настроїв, зокрема
фанатизму, непримиренності до людей іншої віри тощо.

Отже, вплив релігії на суспільне життя не завжди був однозначним.
Характер цього впливу може суттєво змінюватися, набувати специфічних
особливостей. Соціальні функції релігійних організацій не тотожні
функціям релігії, тому що релігійні організації включаються до загальної
системи економічних, політичних та інших суспільних відносин і виконують
безліч нерелігійиих функцій.

У середні віки церква не тільки володіла монополією у сфері ідеології, а
й виконувала економічні й політичні функції. У капіталістичному
суспільстві релігійні організації активно втручаються в політичне життя,
мають власну систему навчальних закладів, займаються благодійницькою
діяльністю.

Релігійні організації можуть дотримуватися й прогресивних позицій з
деяких соціальних і політичних питань. У деяких країнах Східної Європи
християнські церкви сприяли боротьбі мас проти іноземних загарбників.
Монастирі в Європі протягом тривалого часу були майже єдиними
культурними центрами. Багато релігійних організацій і в наш час активно
виступають за мир, за ядерне роззброєння.

В пострадянських суспільствах релігійні організації сприяють
національній ідеї. Так, в Україні відродження національних церков йде
поруч з процесами національного відродження. Таким чином, релігія —
явище багатопланове і багатозначне. Вона виникла як результат
специфічних закономірностей розвитку суспільства, і саме суспільні
процеси визначать в кінцевому підсумку її долю.

Землеробські культи – як яскравий приклад впливу релігії на способи
діяльності в первісних економічних системах

Землеробські культи — це переважно поклоніння двійникам тих факторів
природи, які впливають на врожай. Типовий приклад — релігійні погляди
індіанців-ірокезів. Вони жили раніше на території, на якій тепер
розташовані канадські міста Квебек і Монреаль. Ще у XIX ст. ірокези
шанували чотирьох головних духів: духа землі, духа бобів, духа кукурудзи
і духа гарбуза. Всі ці чотири духи, за їхніми уявленнями, були жінками.
Духів кукурудзи, бобів і гарбуза міфологія ірокезів зображувала у
вигляді трьох сестер, одягнених у листя відповідних рослин. Поряд з
духа-мижігасами шанувалися також, але на другорядних ролях,
духи-чоловіки — дух сонця, дух дощу і дух вітру. За яких історичних умов
виник землеробський культ?

На ступені розвитку матріархату (виник близько 8 тис. років тому)
основним видом виробничої діяльності було мотичне землеробство, яке
виросло із збиральництва. А збиранням раніше займалися жінки. Можна
сказати, що доки чоловік полював, жінка винайшла землеробство. Тому на
стадії пізнього матріархату жінки, виконуючи головну роль у
господарському житті, разом з цим і завдяки цьому почали керувати
чоловіками і в інших галузях життя. Залежність землеробства від природи
і керівна роль жінки — ось дві головні особливості того часу, які
відбилися у релігійних поглядах людей.

Можна виділити такі основні риси даної релігійної системи. Перша —
шанування землеробських духів у ролі головних. Цих духів ми вже
називали, коли йшлося про ірокезів. Нагадаємо, що в багатьох народів
шанувалися і двійники таких природних факторів, які лише в уяві людей
впливали на врожай. Наприклад, багато народів (вавилоняни, єгиптяни та
ін.) гадали, що на врожай впливають місяць і планети, і тому поклонялися
також духам цих об’єктів.

Друга — керівна роль жінки в релігії. Землеробський культ — це своєрідна
жіноча релігія. Це виявлялося у Двох головних процесах. По-перше,
найголовніші духи зображувалися у вигляді духів жіночого роду. По-друге,
найважливіші релігійні обряди в цей час виконували жінки. У деяких
народів дозволялося важливі обряди виконувати й чоловікам, але за однієї
обов’язкової умови: вони повинні були видавати себе за жінок (говорити
голосно, що вони жінки, перевдягатися у жіночий одяг).

Третя риса — людське жертвоприношення як система. Не розуміючи суті
землеробських процесів, люди думали, що врожай є зворотна вдячність
духів за жертвоприношення. Тому первісні землероби намагалися свої дари
духам зробити більш дорогими, більш цінними. Так виникла ідея
необхідності людського жертвоприношення.

Четверта — ідея смерті і воскресіння деяких духів. Спостерігаючи за
зерном, люди помітили, що після «похорон» воно воскресає знову. Звідси
зародилося уявлення, нібито деякі духи можуть тимчасово померти, щоб
потім воскреснути.

І нарешті, п’ята риса — переселення до «країни мертвих» — із землі на
небо. Багато благ і неприємностей землеробам «посилало» небо: світло і
тепло, дощ і вітер, сніг і град. Звідси народилося уявлення про те,
нібито духи живуть на небі. За аналогією і «країну мертвих» переселили
із землі на небо. Саме тоді вперше виникла ідея «про життя» душ мертвих
у царстві небеснім.

Землеробський культ широко представлений у сучасних релігіях. Серед
християнських святих є покровителі землеробства (Георгій) і повелитель
дощу та грому (Ілля-пророк). Усе це явний відголос землеробського
культу. Від Ідеї жіночого духу землі бере свій початок уявлення про
Богородицю: недарма віруючі в селі називали її «заступницею хлібів». Із
землеробського культу, що припадав на певні пори року, прийшли до
християнства свята Різдва Христового (в минулому свято народження духа
сонця — взимку) і Пасхи (в минулому свято воскресіння духа зерна —
навесні).

Релігійна філософія у вивченні проблеми впливу релігії

на способи економічної діяльності та суспільного життя

Релігія, яка за тривалий період свого існування накопичила багато
різноманітних способів осмислення природних і соціальних явищ,
безумовно, є одним із фундаментальних джерел цінностей та орієнтирів для
людини. Способи релігійного осмислення дійсності відрізняються від
наукових методів, мають свою специфіку. Найпоширенішими серед них є
«ілюзія позатілесності» та «містичне прозріння».

Перший є спробою умоглядно вийти із свого індивідуального тіла,
звільнитися від тілесності та побачити навколишній світ нібито збоку,
відкриваючи тим самим причетність особистого буття до смислу всесвітньої
цілісності. Другий — заглиблення у власне особисте «Я», подолання межі
із зовнішнім світом, злиття з потоком світових подій. Зрозуміло, що
осмислення цих методів потребує спеціальної підготовки та відповідних
умов.

Проте помилково вважати релігію цілком самостійною у формуванні життєво
важливих цінностей. Жодна із форм суспільної свідомості не існує
ізольовано від інших. Релігія заповнює дефіцит інформації про смисл
космосу, смисл життя людини і суспільства. Ці ж питання є предметом
дослідження й інших форм суспільної свідомості, зокрема й філософії. У
теоретичному плані пояснити релігійні ідеї, принципи має теологія як
система обґрунтування та захисту релігійних вчень про Бога, його якості,
ознаки та властивості, а також комплекс доведень істинності догматики,
релігійної моралі. Теологія як одна із форм вираження релігійної
свідомості має ряд специфічних рис, котрі відрізняють її від філософії.
Проблема співвідношення філософії і теології виникла в перші століття
існування християнства і неспроможна своєї актуальності до наших днів.
Відмінність філософії від теології, на думку релігійних філософів,
полягає в тому, що філософія не в змозі осягнути істини одкровення,
недосяжні для людського розуму. З огляду на це основне своє завдання всі
релігійно-філософські течії вбачають у доведенні необхідності,
корисності, загальної значущості релігії для людини. Головне питання
релігійної філософії — це питання про ставлення Бога до створеного ним
світу та до людини і ставлення людини до Бога. Релігійна філософія дає
своє вирішення онтологічних, гносеологічних, космологічних, соціальних
та інших проблем. В основі релігійно-філософської онтології лежить
вчення про Бога та доведення раціональності чи ірраціональності його
буття. Для релігійно-філософської гносеології характерне роздвоєння
об’єктів на природні та надприродні. Основою пізнання вважається
одкровення, зафіксоване в системі догматів. Завдання ж філософії і науки
— допомогти людині наблизитись до одкровення для укріплення віри. У
релігійній філософії яскраво виражається теологічне вирішення соціальних
проблем. Як правило, вся система суспільних відносин тлумачиться з
позицій провіденціалізму (теологічна концепція історії як промислу
Божого) і зводиться до божественної доцільності. Релігійна філософія
представлена різними течіями, які мають спільні риси та ознаки. Проте
різні церкви кладуть в основу своїх вчень різні філософські ідеї.
Католицька філософія — це сукупність існуючих у католицизмі філософських
течій, таких як неотомізм, тейярдизм, неоавгустианізм, «теологія
звільнення» та інші. Найавторитетнішою течією є неотомізм як офіційна
філософська доктрина Ватікану, Провідні представники цього напрямку:
Е.Жільсон (1884—1978), Ж.Марітен (1882—1973) — у Франції; Е.Корет (нар.
1919) — в Австрії; Ю.М.Бохенський (нар. 1902) — у Швейцарії; К.Ранер
(1904—1984) — у Німеччині; Ф.Ван-Станберген (нар.1904) — у Бельгії;
К.Войтила (нар. 1920) — у Польщі (нинішній Папа Римський Іоанн-Павло II)
та ін. Неотомізм базується на вченні Фоми Аквінського, центральним
принципом якого є принцип гармонії віри та розуму. Послідовники цього
вчення розглядають його через призму сучасності, намагаються довести, що
доктрині, яку вони захищають, притаманні універсальні можливості
піднестися над полярністю матеріалізму та ідеалізму, сцієнтизму та
антисцієнтизму. Провідний представник неотомізму Е.Жільсон розмірковує
таким чином: «Мати віру — це значить прийняти дещо, тому що воно явлене
Богом. А тепер, — що означає наука (тобто наукові переконання. — Авт.).
Це значить приймати дещо, що сприймається як істинне в світлі природного
розуму. Всім, хто займається відносинами Розуму та одкровення, ні в
якому разі не слід випускати з уваги істотну різницю між цими двома
типами прийняття істини. Я знаю завдяки розуму, що дещо істинне, тому що
я бачу, що воно істинне, але я вірю, що дещо істинне, тому що Бог
сказав, що воно істинне. В цих двох випадках причини мого прийняття
істини різні і, отже, науку та віру слід розглядати як два зовсім різних
типи 145  прийняття істини». (Жильсон Э. Разум и откровение в средние
века. // Богословие в культуре Средневековья. — К., 1992. — С. 35).

Отже, неотомісти розрізняють два джерела пізнання — природний розум
(науку) і божественне одкровення (віру як непохитну впевненість у тому,
що Бог відкрив людині через слово і то вимовлене Богом є істинним).

Філософське вчення неотомізму втілене системою різноманітних
філософських дисциплін: метафізики, гносеології, натурфілософії та ін.
Ядром є метафізика (загальна та прикладна), яка детально розглядає
співвідношення Бога і створеного ним буття. Загальна метафізика
поділяється на онтологію (вчення про буття взагалі) та природну теологію
(філософське вчення про Бога); прикладна метафізика — це філософське
вчення про світ та людину. Онтологічне вчення неотомізму має вихід у
сферу теорії цінностей, служить обгрунтуванню гносеологічної,
антропологічної, етичної, соціокультурної проблематики.

Представники неотомізму демонструють послідовну прихильність до
креаціоністського світорозуміння і стверджують, що основу всього
існуючого становить тотальність чистого божественного буття, яке
породжує багатоманітність творен-ня.

Божественне буття фіксується лише трансценденталіями, такими як
«єдність», «істина», «благо», «краса». Ж.Марітен, наприклад, так
визначав одну із трансценденталій: взяте в повному своєму обсязі, Благо
належить до трансценденталій. Благо трансцендентальне, як і Буття, і
рівне Буттю за екстенсивністю. Все, що існує, — Благо, оскільки воно є
Буттям. Тому що Благо, або Бажане, є повнотою буття. Бог, за основними
положеннями метафізики неотомізму, є тотожністю сутності та існування.
По-перше, він створив світ і, значить, світ є проявом його сил і
можливостей. По-друге, людина створена «за образом і подобою Бога», і їй
притаманні розум і свободна воля. І, по-третє, Бог не лише створив світ,
він постійно керує цим створеним світом. Отже, між Богом і світом
існують певні зв’язки, які характеризуються як подібність, аналогія. На
цьому і побудована неотомістська доктрина «аналогії буття», яка є
фундаментом традиційних доведень буття Бога. Неотомісти вважають, що
Бог, створивши світ із нічого, наповнює його власною екзистенціальною
повнотою і одночасно будує його за певним суттєвим зразком.
Екзистенціальна інтерпретація зв’язку божественного буття і царства
творіння відіграє роль засобу оновлення креаціоністських уявлень. З
позицій неотомізму, важливими щаблями ієрархії творення є: першоматерія,
неорганічна природа, світ роглин і тварин, людина, царство «чистих
духів», ангелів. З онтології неотомізму логічно випливає його
гносеологія, в якій слід розрізняти дві тенденції. Перша, — помірковано
безпосередній реалізм (Е.Жільсон, Ж.Марітен), заперечує можливість
прийняття в межах гносеології вчення Канта та інших модифікацій
трансцендентальної філософії, які шукають досвідні, апріорні підвалини
не лише пізнання, а й буття людини. Марітен, наприклад, стверджуючи
мож-ливість безпосереднього осягнення буття мислячим суб’єктом, якому
притаманна інтелектуальна інтуїція, звертав увагу також і на складний
шлях опосередкування, що характеризує процес пізнання. Друга тенденція
— помірковано опосередкований реалізм (Е.Корет, К.Ранер), активно
асимілювала методологічний інструментарій і категоріальний апарат
кантіанства, феноменології, екзистенціальної герменевтики. Вона
(тенденція) і домінує сьогодні в гносеології не-отомізму, що дає йому
змогу витримувати рівень теоретико-пізна-вальних доктрин другої половини
XX ст. Розкриваючи процес умог-лядно-теоретичного осягнення світу,
неотомісти на перше місце став-лять природознавство та філософію
природи, на друге — математику, на третє — метафізику. В теології вони
вбачають єдність пізнавально-го і практичного ставлення до світу.

Центральну для неотомізму антропологічну проблематику розроб-ляли
Е.Корет та К.Ранер. З їхньої точки зору, основні положення неотомізму
мають обґрунтовуватися через аналіз людського буття в світі. Людину
неотомізм розуміє як складну духовно-матеріальну субстанцію (єдність
душі і тіла). Особа в неотомізмі універсальною метою і смислом свого
існування має споглядання божественного блага. Прагнучи до блага, вона
набуває інтелектуальних, моральних та теологічних чеснот, на становлення
яких і має бути орієнтоване суспільне життя. Історичний процес, за
неотомізмом, підкоряється божественному провидінню. Проте його
представники визнають також і фундаментальну цінність «мирської»
історії, наявність у ній внутрішньої мети, пов’язаної з удосконаленням
людства, культури. Корет, пояснюючи сутність культурно-історичної
творчості, стверджує, що у «відкритості» і «трансцендуванні»,
самопіднесенні людини до Бога народжується історія. Неотомізм, як і
релігійна філософія в цілому, дедалі ширше залу-чає до своєї доктрини
проблеми суспільства, людини, науки. Це одна із специфічних рис
оновлення релігійної думки. Неотомістським уявленням про людину і світ
протистоїть вчення П’єра Тейяр де Шардена (1881—1955). Основоположник
тейярдизму — видатний французький палеонтолог, антрополог (один із
відкривачів сінантропа), а також впливовий теолог, член ордена ієзуїтів.
Тейяр де Шарден претендував на створення наукової феноменології, яка б
синте-зувала дані науки та релігійного досвіду для розкриття смислу
Всесвіту, породженням якого є людина. Він писав, що релігія і наука —
дві нерозривно пов’язані сторони чи фази одного й того самого повного
акту пізнання, який зміг би охопити минуле й майбутнє еволюції.

Сучасна наука, вважав Тейяр де Шарден, істотно скоригувала середньовічну
конструкцію світобудови, довела, що світ перебуває в постійному русі та
розвитку. Тому необхідно докорінно переосмислити християнське
світорозуміння. Центральним методологічним принципом сучасного мислення
Тейяр де Шарден проголосив еволюціонізм. На його думку, принцип еволюції
вкорінений у самій дій-сності і притаманний усім явищам природи.
Основними критичними точками процесу розвитку світу, космогенезу
виступають у Тейяра де Шардена такі етапи: «переджиття» (неорганічна
природа), «життя» (органічна матерія), «мислення», «ноосфера» і
«наджиття». Особливу увагу Тейяр де Шарден приділяв третьому етапу
еволюції, пов’язано-му зі становленням та розвитком людства. На етапі
мислення, на його думку, з’являється людина, яка концентрує в собі
психічну енергію, творить ноосферу, персоналізує світ. Вона є ланкою в
біологічній еволюції. До появи людини з її унікальними здібностями до
мислення все у світі було роз’єднаним, відокремленим. Людина ж своєю
діяльністю постійно здійснює вищий синтез всього існуючого, створює нову
сферу — сферу духу. На цьому рівні виникає вища форма в розвитку світу —
думка, свідомість, духовність.

Для вчення Тейяра де Шардена характерним є панпсихізм, тобто визнання
присутності в універсумі духовного начала, яке спрямовує його розвиток.
Для доведення існування психічного змісту всіх фено-менів матеріального
світу він використовував поняття «енергія». Ду-ховний пласт буття, таким
чином, розглядався як особлива енергія — радіальна. Вона трактувалась
ним як невід’ємна властивість самої матерії, яка одночасно є і духовною
рушійною силою, що задає імпульс еволюції космосу. Радіальна енергія
призводить до ускладнення матеріальних явищ, а сама виявляється
природною формою божественної благодаті. Процес еволюції, за поглядами
Тейяра де Шардена, підкоряється своєму власному регулятору і фінальній
меті — досяг-ненню сфери «наджиття», а в ній — «точки Омега». У «точці
Омега» підсумовується і збирається у своїй довершеності та цілісності
велика кількість свідомості, яка поступово перетворюється на Землі на
номогенез. «Наджиття», таким чином, знаменує стан єднання душ людей
після завершення історії в космічному Христі. «ТоЧка Омега» є центром
Всесвіту і символізує собою Христа, співпричетного до Всесвіту і
одночасно трансцендентного до нього. Тейяр де Шарден намагався
обгрунтувати положення, що боголюдина Ісус Христос завдяки механізмові
втілення володіє універсальними космічними атрибутами. Саме тому він є
особистісним центром усього універсуму, від якого починаються і до якого
сходяться всі шляхи еволюції. Космогенез у Тейяра ототожнюється з
«христогенезом». Ідеї Тейяра де Шардена значним чином вплинули на
соціально-етичне вчення католицизму, зокрема на його модель майбутнього
людського суспільства. Суспільство, на думку Шардена, має свою історію,
де взаєморозчинені «град земний» і «град божий» (церковна спіль-ність).
У своєму розвитку воно рухається по шляху універсалізації зв’язків між
країнами та народами до стану «великої монади». Суспільний ево-люціонізм
Тейяра де Шардена передбачає конвергенцію та уніфікацію, означає падіння
всіх інтелектуальних, політичних, національних та мовних бар’єрів.
Спочатку, на його думку, виникнуть єдина загальнолюдська культура,
наука, релігія, мораль, які стануть певними засобами захисту від усіх
бід сучасності. Фактором, котрий обумовлює об’єднання людства в єдине
ціле, вважає Тейяр де Шарден, є християнська любов. Саме вона є рушієм
еволюції суспільства, дає змогу людині об’єднатися з людиною, а через
ноосферу — з «точкою Омега» без втрати особистої індивідуальності.

Проте історія людства у Тейяра де Шардена врешті-решт переростає в
есхатологію (релігійне вчення про кінцеву долю світу і людства), а саме
життя суспільства еволюціонує від матерії до вищих форм психізму.
Католицький еволюціонізм Тейяра де Шардена виявився нездатним сприйняти
ідею саморозвитку і самоорганізації матерії. Процес еволюції в його
концепції має обмежений характер, він починається з певної точки
(«переджиття») і закінчується в «точці Омега». Розробка в рамках
офіційної доктрини єдиного вчення про люди-ну та суспільство для
соціальне різнорідної пастви стає все важчою. Тому частина католицьких
філософів для пояснення діяльності лю-дини та функціонування суспільства
намагається трансформувати соціальну філософію католицизму в своєрідну
соціальну теологію, або «теологію земних реальностей». Остання містить у
собі: «теологію праці», «теологію культури», «теологію політики»,
«теологію миру», «теологію визволення». Спільною рисою цих напрямків є
те, що всі вони переходять від чисто теологічних проблем до соціальних і
намагаються розв’язати їх разом з іншими прогресивними течіями
сучасності. Ставлення Ватикану до «нових теологій» неоднозначне, хоч
більшість із них визнаються римською курією та розвиваються в папських
енцикліках. Особливе місце в «теології земних реальностей» належить
«теології визволення», яка сформувалась у Латинській Америці. Основними
представниками цього напрямку є: перуанський священик Г.Гуттьєрес,
бразильські богослови Л.Бофф, К.Бофф, теолог Х.Ассман та ін. «Теологія
визволення» здебільшого займається пошуками прогресивних шляхів
розвитку, зокрема місцевих зразків соціалізму. При цьому теологи
визволення рішуче виступають проти викривленого тенденційного тлумачення
марксизму та соціалізму. Великі утопії минулого, з їхньої точки зору, і
перш за все марксизм у «знятому» вигляді будуть використані у новій
життєздатній програмі тотальної емансипації людини. Пріоритету цьому
процесі «теологія визволення» віддає соціальній ролі релігії. Саме
релігія, очищена від пережитків минулого, в поєднанні з конкретною
історією та соціальною практикою людей, за переконанням теологів
визволення, в змозі запропонувати людині смисл, заради якого варто жити
та помирати.

Слід виділити деякі ідеї, що характеризують «теологію визволення» в
цілому. По-перше, вважають її представники , «Євангеліє» зовсім не
застаріло. Бог є нашим сучасником. Відносини несвободи, гноблення,
голод, бідність — це і його проблеми. Тому основним завданням нової
теології є богословське осягнення феномену бідняків. По-друге, на їхню
думку, в Латинській Америці існує дві полярні теології: традиційна,
консервативна, орієнтована на захист домінуючих порядків, і нова,
визвольна, що спирається на рух базових низових общин. Існує також інша
лінія розколу теології: суперечність між західним стилем теологізування,
сутність якого становить протиборство з невір’ям, атеїзмом, запереченням
Бога і «місцевою» теологією, основні питання якої породжені не невір’ям
та безбожжям, а бездушними, нелюдськими соціальними порядками. По-третє,
в «теології визволення» по-новому висвітлюється сама структура церкви.
Теоло-ги визволення говорять про те, що церква не є «ангельською
установою» на Землі, а відображає існуючі соціальні суперечності. В наш
час швидко відбувається процес зміщення центру уваги церкви на
периферію, і клерикальна авторитарна церква поступово перетворю-ється на
народну. Самі ці положення, які характеризують «теологію визволення» як
своєрідну католицьку концепцію, критикувались офі-ційним Ватиканом. При
цьому підкреслювалася хибність зведення теології до політики,
однобічного трактування завдань євангельського вчення, посилань на
ворожий християнству за своїми світоглядними основами марксизм. Папа
Іоанн Павло II не раз говорив про те, що «теологія визволення» є
антитеологією. Таким чином, сучасна філософія католицизму
відзначається:

1) антропологічною переорієнтацією; 2) доведенням буття Бога на основі
екзистенціального досвіду особи; 3) обгрунтуванням ідей без-конфліктного
суспільства (тейярдизм, «теологія визволення»); 4) збли-женням
трансцендентного Бога зі світом, подоланням розриву між Богом і людиною.
Розглядаючи проблему еволюції релігійної філософії у XX ст., слід
зупинитись ще на одному напрямку — протестантській філософії. Важ-ливо
зазначити, що на відміну від католицизму протестантизм ніколи не мав
власне протестантської філософії. Після Лютера протестантська теологія
стає настільки філософською, наскільки будь-яка філософія в рамках
протестантизму стає теологічною. Тому, розглядаючи еволюцію
протестантизму, неможливо відділити протестантську теологію від
протестантської релігійної філософії.

Початок розвитку протестантської філософської теології поклала
ліберальна теологія, засновником якої був Ф.Шлейєрмахер. У XX ст. цей
напрям розвивалиА./a/wa/c (1851—1930) та Е. Трельч (1865—1923).
Ліберальна теологія позначена, по-перше, ідеєю єдності божественного та
людського. В релігії, на думку Гарнака, суттєвим і важливим є лише одне
— особисте ставлення душі людини до Бога. Вищим проявом істинної
релігійності є любов до Бога, яка реалізується в реальному людському
житті як любов до ближнього. За уявленнями Гарнака, Христос є еталоном
максимально близького спілкування людини з Богом, таким ідеалом, до
якого мають прагнути всі люди. Бути релігійним — означає наслідувати
приклад Христа. По-друге, з точки зору ліберальних теологів, релігію
слід розуміти як основну, провідну части-ну культури. А.Гарнак і
Е.Трельч проголосили всі досягнення людської культури та науки
результатом мирського втілення християнських принципів. І, по-третє,
прихильники ліберального протестантизму намагались замінити догматичний
метод у теології історичним. За допомогою цього методу, на їхню думку,
слід історично підходити до християнства, тлумачення біблійних текстів
тощо. Розвиваючись, протестантська філософія набувала різноманітних
форм. Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст.
започаткувала поту протестантської «теології кризи», яка включала:
«діалектичну теологію» К.Барта (1886—1968), Р.Шбура (1892—1971),
«екзистенціальну теологію» П.Тілліха (1886—1965), «деміфологізоване
християнство » Р. Бультмана (1884—1976), «безрелігійне християнство »
Д.Бонхьоффера (1906—1945). «Теологія кризи», маючи певні загальні риси,
в цілому дуже суперечлива, тому її слід розглядати в контексті аналізу
окремих концепцій. Представники «діалектичної теології», перш за все
Барт, виступили проти основних ідей ліберальної теології. Барт був
переконаний, що джерелом віри є Бог, який породжує цю віру через
одкровення, і тому обгрунтування її криється в ній самій. Віра, з його
точки зору, є божественним чудом і виявляється у формі діалогу між Богом
та людиною. За Бартом, існує нездоланна відмінність, прірва між Богом та
людиною. Людина ніколи не зможе контактувати з Богом ні через почуття,
ні через релігійне переживання, ні за допомогою історичного знання.
Антропологізму ліберальних теологів він протиставив традиційний
геоцентризм. Бог, з точки зору Барта, — надрозумний, надприродний,
непізнаваний і несумірний людині. Лише через Христа або через пророків
та духовенство він може явити себе людині. Основні положення
«діалектичної теології» непримиренно спрямовані проти історичного
підходу до Біблії. Історичному методу Барт протиставляє вчення про
натхнення, згідно з яким теолог має крізь історичне бачити вічний дух
Біблії. 151  Своєрідно ставиться та вирішується в «діалектичній
теології» і проблема людини. Християнська антропологія для Барта — це
христологія. Про людину, на його думку, нічого не можна сказати поза її
зв’язком із Богом. Людина знаходить свою сутність лише при зустрічі з
Богом, а не у відносинах з іншими людьми. Можливості людини обмежені, і
лише Бог надає людським діям такого змісту, яким сама людина не володіла
і володіти не може. Р.Нібур, який на початку своєї діяльності в
основному поділяв погляди Барта, розглядав проблему людини через
категорію «гріховності». Людина, з його точки зору, гріховна одвічно,
від природи. Ця гріховність виявляється в тому, що людина неминуче
прагне до заперечення своєї залежності від Бога. Подолання гріховності,
вважає Нібур, можливе лише в релігійній жертві. У зв’язку з цим,
важливого значення в його концепції набуває релігія: вона покликана
розкрити людині гріховність її природи, пробудити в ній почуття провини
перед Богом і тим самим направити її на шлях самоудосконалення. В ході
історії і в процесі індивідуального розвитку, вказує Нібур, свобода
людини зростає лише щодо природи. Стосовно ж історії свобода неможлива,
тому що людина неспроможна правильно розібратися в різноманітних
історичних зв’язках, вона навіть не може мати досто-вірного знання про
них. Оптимістичнішими були погляди на цю проблему Барта. Він надавав
людині свободу і покладав на неї відповідальність: оскільки Бог далеко
(віддалений і відділений від світу), то людина має самостійно приймати
рішення, діяти і втілювати їх у дійсність. Так, у політиці людина має
справу з людськими установами, а не з божественними, тому вона несе
відповідальність за соціальні наслідки своїх дій. На цій підставі, Барт
вважав, що справжня християнська теологія не має зв’язувати свою
діяльність з будь-якою державою чи системою. Барт також розрізняв сферу
христинської релігії та світської науки і культури. Він проголошував
догмати християнства невідповідними і несумірними з положеннями та
висновками науки і філософії. Практично це означало повне розмежування
християнства з іншими сферами духовної культури. Інших поглядів
дотримувався протестантський теолог і філософ П. Тілліх, який у своїй
концепції намагався подолати розрив між бо-гослів’ям та проблемами
повсякденного життя. Тілліх рішуче не погоджувався з релігійним
ізоляціонізмом Барта і був глибоко переконаний у тому, що християнська
думка не може мати суттєвого значення для сучасної людини, якщо вона не
намагається відповісти на ті питання, які ставить перед нею житгя.
П.Тілліх доклав багато зусиль, щоб довести близькість Бога до людини,
тісний зв’язок між ними. Релігію він позначив терміном «вищий інтерес».
Таке визна-чення уже пов’язує релігію з людиною. Не заперечуючи
трансценден- 152  тності Бога, Тілліх вважав, що Бог одночасно і
трансцендентний і іманентний людині. Спираючись на філософію
екзистенціалізму, він виводив необхідність релігії із потреби
особистості подолати «екзистенціальний страх». Лише християнська релігія
може, вважав Тілліх, надати людині мужності і таким чином здолати
екзистенціальний страх. Поняття Бога у Тілліха — теологічний синонім
категорії Буття. Це буття неможливо вивести з буття речей і неможливо
звести до нього. Як і екзистенціалісти, Тілліх вважав, що буття людини —
єдиний ключ до буття як такого. Релігійність — це і є стан граничної
турботи про безумовний смисл Буття, тому вона і визначається Тілліхом
фунда-ментальною характеристикою людини. Спроба Тілліха примирити
релігію з сучасним світом вилилась у доведення того, що релігія
становить внутрішній смисл духовного життя. З його точки зору, релігія є
сутністю культури, а культура — вираженням релігії. Все те, що
реалізується в досягненнях людської культури, за змістом є глибоко
релігійним. Релігія нібито внутрішньо пронизує і особисте, і суспільне
життя людини. Проте за умов земної історії або релігія зовнішнім чином
підкоряє собі культуру, або куль-тура відокремлюється і замикається в
собі. В обох випадках у духовній історії починає діяти деструктивне
начало. Ідеалом для Тілліха є принцип гармонії релігії і культури. На
відміну від Барта, він не тільки не заперечує впливу християнства на
світську культуру, а, навпаки, всіляко підкреслює цей вплив. Саме
християнство, на думку Тілліха, може оновити людину, забезпечити їй
«нове буття», яке він тлумачить у дусі християнських заповідей. Широкі
дискусії в колі філософів викликала концепція «деміфоло-гізованого
християнства», сформульована німецьким богословом Р.Бультманом. Він
обґрунтовує ідею про те, що біблейські міфи є лише способом передачі
змісту віровчення. Проте цей спосіб, на думку Бультмана, уже застарів.
Він констатує, що міфологічна картина світу, яка лежить в основі
традиційного християнства і поділяє світ на світ Бога та ангелів, світ
людей, підземне царство, є чужою й неприйнятною для сучасної людини.
Причиною цього Бультман вважав те, що Біблія і церква говорять про Бога
міфологічною мовою, неадекватною сучасності. Для подолання такої кризи,
на його думку, необхідно деміфологізувати християнське вчення, виразивши
його зміст у термінах людського існування. Це тлумачення має бути
антропологічним, екзистенціальним, і християнські міфи слід розглядати
лише як певні способи вираження ставлення людини до Бога. Для людини,
вважає Бультман, Бог існує виключно у сфері «Я», в індивідуальній
свідомості, в почутті безпосередньої співпричетності до нього. Бог,
таким чином, уявляється не потойбічною істотою, а деякою сутністю,
нерозривно пов’язаною з людиною. Бог є трансцендентним до світу, але
саме він визначає людське існування, екзистенцію. При цьому це 153
 існування, підкреслює Бультман, може бути справжнім і несправжнім.
Несправжнім він вважає існування без віри, коли людина живе у видимому
світі і життя її пройняте страхом, постійною тривогою. Лише віра робить
існування людини справжнім, лише завдяки вірі людина може прийти до
зовсім нового розуміння свого існування, яке є результатом зіткнення
людини зі словом Бога. Смисл релігії Бультман вбачає у тому, щоб вивести
людину за межі реальності і залишити наодинці з Богом, залучаючи її тим
самим до істинного світу. Людина може бути невіруючою в традиційному
розумінні, але бути релігій-ною в розумінні Бультмана. Далі всіх у
спробах пристосувати християнство до сучасності пішов німецький
протестантський теолог Д.Бонхьоффер. Він піддав пов-ній ревізії
традиційне християнське віровчення. Бонхьоффер виходив із того, що люди
все більше звільняються від релігії, що віра в Бога як потойбічну вищу
істоту стає для них неприйнятною і непотрібною, чужою. На думку
Бонхьоффера, людство очікують часи повної відсутності релігії. Він
вводить поняття «повноліття» світу. Це такий стан, коли людина у
вирішенні усіх найважливіших проблем навчилася обходитися власними
силами і більше не має потреби в ідеї Бога. Бог для неї — не найвища
трансцендентальна істота, а сама дійсність. Бонхьоффер, таким чином,
ставить під сумнів основу християнського віровчення — ідею
трансцендентності Бога. На думку Бонхьоффера, епоха релігії
закінчилась, настала ера християнства. Для нього християнство — це
вчення не про потойбічного, далекого від світу Бога, а вчення, яке
здатне перебудувати земне життя людей і яке реалізується в поведінці
людини, у її відносинах з іншими людьми. Сутність «безрелігійного
християнства» Бонхьоффера становить вимога до кожної людини
дотримуватись принципів християнської етики. Зразком такої поведінки і
для християн, і для нехристиян Бон-хьоффер вважав Ісуса Христа, який був
тим моральним ідеалом, який закликає усіх до. відповідального й
розумного життя. На його думку, Ісус закликав не до нової релігії, а до
нового життя. Бути християнином, за Бонхьоффером, означає бути людиною,
а не бути релігійним Сутність християнства Бонхьоффер вбачає в любові
до ближнього. При цьому на відміну від офіційних представників церкви
він розумів любов до ближнього як відповідальність християнина за все,
зокрема й за оновлення світу християнством. Тому необхідними якостями
християнства, на його думку, є не лише покірність, а й опір, активна
діяльність. Отже, навіть така коротка характеристика протестантської
філософії дає змогу виділити певні спільні для всіх її концепцій риси:
акцентування уваги на ідеї Бога, проблемах людини, соціальних проблемах
тощо. Особливо гостро стоїть у протестантській філософії проблема Бога.
Тут маємо дві основні тенденції: наголос на трансцендентності Бога
(К.Барт) і прагнення наблизити Бога до людини, вивести його з
антропологічної природи людини (Р.Бультман, П.Тілліх). Загалом
протестантській філософії властивий філософський еклектизм. Останнім
часом традиційна релігійна філософія переживає певну кризу. Вона
викликана труднощами усвідомлення сучасною людиною тих богословських
догматів, які були сформульовані понад тисячу років тому за зовсім інших
соціальних та духовних умов. Розвиток науки, філософії створює нові
умови і для розвитку теології. Підсумовуючи, виділимо основні
орієнтації сучасної релігійної філософії: 1) поворот від геоцентризму до
антропоцентризму, визнання абсолютної цінності людини; 2) спроба
скоригувати релігійну філософію і науку; 3) опора теорії пізнання на
такі течії, як герменевтика, структуралізм та ін.; 4) визнання
важливості збереження гуманістичної орієнтації культури; 5) увага до
проблем суспільного розвитку; 6) екуменістичне зближення релігій як
засіб пом’якшення трагічних суперечностей сучасності. Сучасна епоха
породжує у теологів та релігійних філософів прагнення оновити традиційні
ідеї, тому вони все активніше залучають до своїх філософських інтересів
проблеми суспільства, людини, науки, культури, цивілізації і т.д.

Використана література

Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре
Средневековья. — К., 1992. — С. 6-48.

Заїченко Г. Долі філософії та культури наприкінці XX ст. // Філос. і
соціол. думка. — 1994. — № 1—2. — С. 83-98.

Зарубіжна філософія XX століття. — К., 1993. — 239 с. 164

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — С. 15-18, 38-108.

Сумерки богов. — М., 1989. — 398 с.

6. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 288- 418.
165

PAGE

PAGE 3

Похожие записи