Реферат на тему:

Бон як релігія Шамбхали

Проте також наявний інший аспект Шамбали. В буддиських трактатах
зазначається, що вона навернена в буддизм “грізними бодхісатвами”, до
яких була “колискою релігії бон” ( «…В … символической биографии
… говорится, что Падмасамбхава под маской свирепого божества разрушил
царство и убил его обитателей, которые были врагами Дхармы, и взял всех
их женщин себе, чтобы очистить их и сделать матерями религиозно
настроенных детей. Очевидно, это нельзя понимать в том смысле, что
Падмасамбхава убил население всей страны и нарушил все нормы половой
морали. (…) Это одна из характеристик сандхьябхаша, как и многих
других древних текстов, представляет опыт медитации (подобно борьбе
Будды с Марой и его воинством демонов) в форме внешних событий.
Замечание, что Падмасамбхава принял образ гневного божества, показывает,
что борьба с силами зла шла внутри него самого и что «познание» женских
принцпов в процессе внутренней интеграции состоит в объединении двух
сторон его натуры: мужского принципа активности и динамичности и
женского принципа мудрости (…) Утверждение, что тантрийские буддисты
пошли на кровосмешение и безнравственные поступки, так же нелепо, как и
обвинение тхеравадинов в совершении отце- и матере-убийства и других
подобных ужасных преступлениях. Если мы возьмем на себя труд исследовать
еще живую традицию тантр в их подлинной, несфальсифицированной форме,
как они существуют доныне в тысячах монастырей и скитов Тибета, где
нормы чувственного контроля и чистоты поддерживаются весьма высоким
образом, то мы поймем, насколько ошибаются те, кто пытается ввести
Тантру в область чувственного»).

Далай-лама ХІV у праці “Буддизм Тібету” зазначає, що релігія бон прийшла
із Шаншунга (Шанг Шунга, Жанг Жунга), що розташований був у Західному
Тібеті, теперішній Ладакх (східна частина індійського штату Джамму і
Кашмір). До VIII ст. країна Шангшунг існувала як окрема держава, що
включала в себе територію довкола гори Кайласа і озера Мансаровар.
Столицею його було місто К’юнглунг Нулкхар («Срібний Палац Долини
Гаруди») в долині ріки Сатледж. Звідси витікають чотири — Інд, Сатледж
(які на південь від Пенджабу зливаються у єдиний священний Інд),
Брахмапутра (Цангпо) і Карналі (яка вливається в Ганг, що бере початок
неподалік). Починаючи з VII ст. місцеве індоіранське населення почало
асимільовуватися прибуваючими сюди тібетськими переселенцями, в VIII-IX
ст. Ладакх входив у склад тібетської імперії, але потім здобув
незалежність і навіть підкорив Західний Тібет (Гуге). Династія
буддиських Намгьялів правила Ладакхом до середини ХІХ ст., коли в 1846
р. країну захопили війська махараджі Кашміру.

В тібетських бонських джерелах як еквівалент “Елам (тобто) Іран” (де в
якості назви Ірану використовувалося слово “таджик”: ta-zig, stag-gzig,
rta-mjug, stag-bzhi, rtag-gzigs) зустрічається власне “Шамбала (тобто)
Іран”, “Елам, котрий індійці називають Шамбалою”. В сенсі того, що
тібетськими джерелами пояснюється, що “Іран – це лише багата провінція
(князівство) Еламу (Олмо)”, то так само частиною Еламу може
трактуватися Шамбхала, назву котрої, як на нас, тібетці явно отримали
від індійських інформаторів, які на індійський лад передали якусь
іранську назву (*xyam–bal-; де осет.-ірон. bala “група, загін” =
санскр. bala “сила”, “загін”).

Привнесена релігія бон у Тібет була мігрантами з іраномовних земель,
предківське населення яких не прийняло реформи маздаїзму, запропонованої
Заратустрою (“маючий старого верблюда”) та прийнятої в якості державної
релігії Ксерксом (дв.-перс. Хшаярша; тібет. Shri-harsha; дв.-євр.
Ахашверош) та Артаксерксом І (тібет. букв. переклад Ngang-tshul
“праведні закони”) (VІ-V ст. до н.е.).

Аналогічно на Заході іраномовними єретиками були мідійці Атропатени
(тібет. ‘Od-ma-‘byam-thang; ‘O-ma-‘byam-skya yul; теперішній
Азербайджан) з їхньою релігією магів та культом коня. Сама назва країни,
як на нас, свідчить про те, що географічні реалії тібетсько-шаншунського
словника («Tibetan-Zang-zung Dictionary», Delhi, 1967) описують не
географічні реалії епохи Ахеменідів, а елліністичного періоду, коли
селевкідський сатрап Мідії Атропат проголосив незалежність.

Символ бон-по – «правобічна», проти годинникової стрілки, свастика
(«юндрунг»), а епітет релігії – “Колесо вищої свастики”, gyung drung bla
med kyi sheg ces). Основний епітет цієї релігії – «чорна віра», “бон
могил” (dur bon; рукопис № 1042 із парижського фонду Пельо присвячена
особливості похоронних обрядів представників різних суспільних прошарків
і зазначається, що тільки жрець бон може «викупити» душу і з усіма
пересторогами доставити її на «той світ»). Так її називають
суперники–буддисти, бо коли вони в VІІІ ст. проповідували в Тібеті, що
світ – ілюзія, спасіння – занурення у Нірвану, а шлях до неї –
нероблення вчинків ні злих, ні поганих, бо “чорні хмари та білі хмари
однаково закривають від нас сонце”, людина перебуває мовби в могилі, то
жерці–шени релігії бон, звертаючись до людей, говорили: “Не слухайте
базікання махаяністів: вам серце підкаже, де чорне, а де біле”.

Російський квазі-буддист М. Реріх, що відвідав Тібет, так характеризує
релігію бон: “…Цікаві монастирі бон-по – чорної віри, ворожої Будді.
Справжня чорна месса за всіма правилами люциферіан. Ходіння навспак,
обернені ритуали, на місці Будди видумана особа з тими ж біографічними
деталями. Покровитель чорної віри теж царського роду і супроводжений
подібними ж атрибутами… Якщо буддисти обходять храм зліва направо, то
бон-по роблять це у зворотному напрямку. Якщо свастика буддистів
повернута за сонцем, то у бон-по вона повернута у зворотну сторону…
Вони дуже привітні до іноземців, бо вірять, що іноземці не мають нічого
спільного з буддизмом… Це не таємна секта, і тібетці розповідають, що
зараз число їх знову зростає. Ці люди … мають таємничих богів
свастики. Це нагадує доісторичні часи, первісну релігію вогнепоклонників
– друїдів, котра тут знизилася до неосягненно дивних богів свастики.
Замість священного “ОУМ” вони застосовують “А”… Цікаво б дослідити
походження бон-по, що небудь знайшлося б із друїдів та древніх
вогнепоклонників…”. Тут М. Реріх віддає данину посталій в 1915 р.
теорії Х. Юнкера і Шарпентьє (Карпентьєра) про те, що тохари та юе-чжі —
це переселені в глибини Центральної Азії кельти. Так, Й.Покорни та П.
Кречмер підтвердили північноєвропейське походження тохар, у мові яких
засвідчене слово laks “риба”, яке одного походження з нім. Lachs, укр.
“лосось” та ін. Саме лосось зустрічається тільки в ріках, що впадають у
Атлантичний океан, звідки піднімаються в ріки для нересту ікри, а в
ріках, впадаючих у Середземне та Чорне море, він невідомий. Досі ця
версія про побутування кельтів в глибинах Азії залишається популярною:
начебто в 6000 р. до н.е. пракельти («тохари») мешкали в районі
Аральського моря і відповідно їх нащадки з рудим волоссям та зеленими
очима простежуються серед центральноазіатських уйгурів. Начебто, сам
Чінгізхан, який характеризується сучасниками рудим та із сірими очима,
нащадок цього могутнього індоєвропейського етносу. Дослідники
посилаються на те, що індуїстські «Пурани» та «Брахмани» розповідають
про таємничі царства на північ від Гімалаїв з культурою, аналогічною
ведичній. Серед них — Uttara Kurusha, описана як духовний рай, навернена
у буддизм Буддою Кашьяпою (у індуїзмі Кашьяпа — великий ріші, восьмий
Адітья, мешкаючий на небесній горі Меру), який проповідував ще до
пришестя Будди Сідхартхи Гаутами (власне «Кашьяпа Міра» — «Озеро
Кашьяпи» називався Кашмір). Начебто саме тут виникло кельтське письмо
«огам», сліди якого археологи виявляють у Тохаристані та на деяких
артефактах з Японії (занесених «тохарськими буддистами»).

Начебто, з’явився бон-по за правління першого тібетського царя
Ньяті-цзанпо (gNya khri btsan po; Ньякхрі; де “нья” – “шия”, “ті” –
“трон”, цзанпо” – “володар”), котрий народився в 417 р. н.е. (рік
дерева-миші). Хоча за бонськими переданнями, саме бонські жерці
запросили його з міфічної країни Побо на царство в Тібеті. Він завоював
для них Північно-Східний Тібет (Сумпа).

За легендами, він мав незвичайну зовнішність: очі, як у птаха, брови з
бірюзи (бірюза як втілення життєвої сили першою з?явилася при створенні
світу), зуби, як біла черепашка, вуса, як у тигра, між пальцями рук і
ніг перетенки, як у гусака (тут, можливо, перераховуються тотемічні
клани племені цих “варягів” Тібету). Він був сином бога Яблхадагдург,
який живе на високому Небі Лха та отримав у володіння 13 небес (пор. з
ведичним Індрою). Матір?ю його була цариця Зеніту (моуцхун) або “птаха
мочхацхун”. Місією Ньяті-цзанпо було побороти космогонічного білого
бика–яка, зооморфне втілення добонського божества Ярлхашампо, прозваного
“лха володарів Тібету”, якого шанували тібетці–шазадонмари (“їдці м?яса
з червоним обличчям”).

Першим дійсно науковим дослідженням про бон-по в європейській науці є
монографії Г. Хофмана «Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon
Religion» (1950) та «The Religions of Tibet» (London: George Allen and
Unwin, 1961). Італійський археолог Д. Туччі присвятив ряд праць
дослідженню ролі бонського поховального ритуалу в долині ріки Ярлунг
(притоки Цангпо-Брахмапутри) — «The Tombs of the Tibetan Kings» та «The
sacral character of the kings of ancient Tibet». Наступні заслуги у
дослідженнях належать професору Лондонського університету Д. Снеллгроув
(книга «Дев’ять шляхів Бон»), Ю.М. Реріху (цикл статей), тібетцю Гебшей
Лодрою — «Історія монастиря Брайбун» (1974), Р. Гарду і Шангьє Тандару
(«The Twelve Deeds: A Brief Life Story of Tonpa Shenrab, the Founder
of the Bon Religion», New Delhi: LTWA, 1995), Б. Кузнєцову та М.
Гумільову (ряд праць та статей), які також є авторами спільної статті
«Бон — древня тібетська релігія».

Б. Чунг вважає на основі буквального співставлення моральних доктрин, що
бон виник в результаті синтезу конфуціанства і махаяни. Проте однакові
етичні ідеї притаманні будь-якій релігії: робити добро, правильно
поводитися, боротися зі злом.

Вищезгаданий італійський тібетолог Дж. Туччі вбачав у боні елементи
індуїстського шіваїзму, для яких, як і для бонців, священною є гора
Кайласа (6174 м), місце перебування Шіви зі своєю жоною Парваті. Д.
Снеллгроув у книзі «Дев’ять шляхів Бон» наполягає на індійській (тобто
брахманічній, а отже, старшій за буддизм) версії походження бон-по,
настоюючи, що послідовники буддиської школи ньїнгмапа усвідомлювали це,
а ортодоксальні бонці втратили знання про витоки своєї віри. Начебто,
перший цар Тібету Ньяті цзанпо веде свій родовід саме від героя
«Махабхарати» Панду, предка пандавів (за «Віденським жалрабом», rGyal
rabs bon gyi abyunggnas).

Самі послідовники ньїнгмапа (Nyingmapa) вважають, що вони і бон-по
(Шанг-шунг Ньян-гьюд) — це дві лінії чистої традиції Дзогчен («Велика
Досконалість», rdos-pa chen-po), яка зародилася в Середній Азії
(Уддаяні, o-rgyan) і вперше проголошена Нірманакайєю Гараб Дордже
(dGa’-rab rdo-rje, санскр. Прахеваджра), а потім поширилася в Індії його
учнем Манджушрімітрою. Останній передав буддиську версію своєму учневі
Шрісімху, котрий, в свою чергу, подав їх Падмасамбхаві, Вімаламітрі та
Вайрочані-перекладачеві.

Бонська ж лінія Традиції Дзогчен була проголошена великими Махасіддхами,
що мешкали на горі Кайлас (Гангчен Тізе) та в озерній країні Шанг Шунг,
та принесена в Тібет учнями Г’єрпунг Нангжер Лодпо (Gyerpung Nangzher
Lodpo). У VIII ст. за намовою тібетського короля Трісонг Децана останній
король незалежного Шанг Шунга Лігміг’я (Ligmigya) був підступно вбитий
із засідки, коли залишив свій палац Кьюнг-дзонг (Khyung-lung
dngul-mkhar) на озері Данг-ра на півночі Тібету, а мешканці навернені у
віру буддиської школи Дригунг Каг’ю.

Тому вважається, що очорнення бон-по здійснювалося виключно
буддистами-індійськими шовіністами (і підхоплене їх китайськими
єдиновірцями). Самі ж тібетські буддисти (чос-па) вважають, що спільно з
бон-по вони утворюють «внутрішнє коло» (nang-pa) Традиції, в той час як
індуїсти, джайни, мусульмани та християни — «зовнішнє коло» (phyi-pa)
цієї єдиної сакральної премордіальної Традиції.

А. Франке, маючи на увазі існування тібетського передання про «великого
вчителя Есе», співставляє бон з християнством. У легендарній біографії
засновник тібетської релігії бон-по Шенраб починає проповідницьку
діяльність з хрещення у святому озері за участю людей, богів і нагів,
проповідував притчами, серед яких такі: «Ті, котрі не здатні зрозуміти
повчання, схожі на горох, що кидається на скелю», або «Ти будеш бажати
ліпшого іншому, якщо ти хочеш добра для себе». Особливим ритуалом
жертвопринесення є переламування жертві (тваринам, а інколи і людям)
кісток ніг тощо.

Р.А. Стейн, навпаки, ототожнив бон і даосизм, йдучи за традицією
визначення тібетськими ламами всіх небуддиських та неконфуціанських
релігій як “даосизм” (в сенсі “народний культ”). Начебто чарівники і
маги всіх країн світу, в тому числі й даоси, таємно збираються у
тібетській печері Цзан, щоб об’єднати вчення бон-по. «Бон-по, особливо
чорне бон-по, в багатьох випадках нагадують даосів», — зауважила свого
часу мандрівниця А. Давід-Неель. Серед даоських священників, як і серед
бонських, є групи «білих» і «чорних». І «чорні», або «чорноголові»,
даоси, зодягнені у чорне, як і «чорні» бонці, теж здійснюють обряди
пошанування духів померлих, супроводжені жертвопринесенням тварин. Та й
сам засновник доосизму Лао-цзи створив свою працю «Дао де цзин» під час
мандрів на Захід, де він навернув у даосизм «західних варварів». Навіть
самі монголи, які безпосередньо сусідять з тібетцями та китайцями,
власне називають і ламаїзм, і бон-по одним словом — «бон-по», а словник
Х. Єшке перекладає ім’я Шенраб саме як Лао-цзи…

Не можна погодитися з автором дисертації «Релігія Бон і проблеми
сакралізації влади в тібетській державі VII – IX стт» Дм. Бураєвим
(Улан-Уде, 2001), який, слідом за Н.Л. Жуковською, настоює, що бон-по є
лише інваріантом шаманістських культів Євразії та що версії про
іноземне походження (або принаймні впливи) бон-по у самих бонських
авторів є прагненням довести пріоритет своєї релігії перед буддизмом в
походженні, доктрині тощо, задля чого навмисне викривлювалися факти.
Але, по-перше, ті ознаки, які належать, за Дм. Бураєвим, шаманізмові (=
родоплемінним культам), в дійсності можуть належати й зовсім іншим типам
релігій (як-от віра у різних духів, впадання у транс, поділ світу на три
сфери, культ неба, культ домашнього вогнища, культ гір, культ великих
кам’яних насипів — la btse, монг. obo тощо), а по-друге, біографія
засновника бон-по не є скалькована із життєпису Будди Шак’ямуні, а
містить паралелі з життєписами Зараташтуштри і в деяких місцях навіть
прояснює ті місця (наприклад, пророчий сон про битву армій Півдня і
Півночі), які не зрозумілі в контексті життєпису засновника
зороастризму. Твердження про те, що «шаншунгська писемна мова» є штучною
і відносно пізно створеною мовою (в противагу санскриту буддизму)
взагалі є абсурдним з лінгвістичного погляду (він є західно-гімалайським
діалектом мови кінаурі, що належить до тібето-бірманських мов зі
значними іншомовними запозиченнями з іранських мов Середньої Азії).
Шангшунгці користувалися алфавітом sMaryig, котрий став основою
тібетського письма dbus-med.

Б. Кузнєцов (B.I. Kuznetsov, «Who was the Founder of the Bon Religion,»
in Tibet Journal, Vol. I, No. 1, Dharamsala 1975) переконливо довів
маздаїстську (іранську) її основу, котра, крім того, потрапила у
тібетський варіант махаяни, чим, власне, й надала йому колориту.

Ба, більше! На основі бонських джерел, як от “Тібето-шаншунського
словника”, “Біографії Шенраба” (“Зерміг”), “Історії буддизму” лами
Таранатхи та трактатів бонських священників тощо, було встановленно, що
міфічній Шамбалі тотожний Іран (Елам, Іламту, аккад. hal-ta-am-ti
“високе місце”, звідки виводили свій рід іранські царі Ахеменіди) —
тібет. “Олмо” (тібет.‘Ol-mo lung-ring “Олмо Довга Долина”; дв.-перс.
“Уваджа”, араб. “Хозі” > “Сузіана”; самоназва Еламу – “Хатамті”). З
причини, що Північно-Західний Тібет (Шашун чи Шаншун) в районі гори
Кайласи був заселений емігрантами з Персії та різними туранськими
(саксько-масагетськими та юе-чжі) іраномовними племенами, його теж у
тібетській традиції називали Олмо –«Іран» та Шашун – «Сузіана». Проте
назва “Елам” потрапила в Тібет з явно семітомовних джерел , в той час як
у давньо-перських написах вже епохи Ахеменідів еквівалентом терміну
Елам є ??a/?vja (Уджа/Увджа), що потім дало серед.-перс. Хужастан і
ново-перс. Хузестан, грец. Сузіана.

Центр Олмо-Ірану — у Пасаргаді (тібет.Bar-po-so-brgyad; дв.-іран.
Pasargadai < *pas?rkagri? “за (pas?) горою Аrkagri?”), біля Парси (грец. Персеполя, тепер – “Тахт-і Джемшид”, “Трон Джемшида”), поряд зі “Священною дев’ятиповерховою горою бонської свастики” (“юндрунг”; gyung drung )” – Юндрун-Гуцег (тепер – гора “Кух-і Рахмат” – “Гора Милосердя”) . Також шанували якусь таємничу "гору Свастики" як Кшахарату (іран. *x?aharat-, де x?a?ra- “владний”) за народження на ній легендарного засновника індо-іранської династії Кшахаратів, що були махакшатрапами (великими сатрапами) в місті Чукша (тепер Чач) при індо-сакському царі Таксіли Мауесі (Моге; ???? = m?h “Місяць” = санскр. chandra) з Удьяни (80 р. до н.е.; тепер — Кафірістан), правили завойованими землями до кінця IV ст. н.е. та вели непримириму боротьбу на південних кордонах історичної Арьяварти із шудріанськими республіками, сепаратистами та південними дравідійськими царствами. Найвідоміший представник Кшахаратів – Ліак Кусулак (тібет. Lyi-ak Gtsul-yak), послідовник еллінізованого культу Шіви(Рудри)–Мітри–Аполлона та автор багатьох коментуючих сутр. Його заслузі належить навернення вогнем і мечем до віри в Шіву довколишніх шудріанських етносів, котрі з часом в нових умовах взяли участь у формуванні циганської цивілізації. Саме у Пасаргаді народився засновник бону Дмура (dMu-ra) — Тонпа Шенраб Міво (Sang yang rgyal-ba gshen-rab mi-bo-kun-las rnam-par rgyal-ba; “Світлий, переможець, кращий із жерців, перевищуючий повністю всіх людей”; слово “шенраб” означає “найдосконаліший жрець-шен”, а ім?я Мівоче може вважатися тібетським витлумаченням іранського “мобед” – “жрець”). Назва "бон-по" походить від тібетського bon-pa “читати напам’ять”. Щодо назви бон, то, на нашу думку, тібетці переклали ним (bon-pa “читати напам’ять”) авестійське sanh- “розказане”, “оповіщене”, “повідомлене” (пор.: Євангелія – “Блага Вість”), близьке за звучанням відомому тібетцям індійському слову на означення церковного об’єднання буддистів “сангха”. Послідовники “розказаного” об’єднані у “сама” (sam? – “слухання”, “захоплення від сказанного”), вони слухають особливого виду музику і танцюють під неї, внаслідок чого ставали особливо спроможні сприймати потік божественних енергій – “сполядати Лик Улюбленого”, що приводить людину в стан “секіна” (“спокою”) – “приємний стан екстазу” (пор. з іудейським “шехіна” – “сусідство” ? слов. “миръ” – “спокій” і “сусідська община”), що є символом божественної присутності на землі, іманентності Бога творінню (“шехіна” позначала жіноче начало Бога; пор. з індуїським поняттям “шакті”). Не дивно, що саме ця індо-іранської генези позиція стала основою руху дервішів (суфіїв) — реакції іранського духу на семіто-арабізм ісламу. К. Бекуїз вважає, що термін "бон" був запозичений з північноіранської мови Согдіани, де bwn означає "дхарма" та присутнє у назві зороастрійської книги "Бундахішн". Китайці називають бон «фан» (< дв.-кит. Bїwan), використовуючи це слово і як назву самого Тібету (самоназва “Бод-юл”). На думку Р.А. Стейна, фонетичні закони тібетської мови дозволяють чергування “бон / бод”. На нашу думку, давньо-китайська форма зафіксувала іншомовне походження слова “бон” у тібетській мові. Самі ж бонці зауважують, що тібетське "бон" є еквівалентом саме шангшунгського слова "г’єр" (gyer), з яким напрошується іранська паралель "Ахура". За традицією бон, як пише М. Еліаде, спочатку існував шнур (нитка, струна, dMu; пор. з шумерським поняттям “ме”), що поєднував небо і землю. Боги опускалися по ній і зустрічалися із людьми. Після “падіння” людини і появи смерті ця нитка розірвалася. До цього люди не вмирали, а піднімалися на небо, а тепер можуть підніматися тільки душі померлих по невидимій нитці. Отже, засновником бон-по вважається Тонпа Шенраб Мівоче, "зодягнений у синю тогу". До свого народження, у “попередню епоху”, він, начебто, носив ім’я Салва та вивчав бонські доктрини зі своїми двома братами – Дагною та Шепою на небесах Сідпа Йєсанг під керівництвом мудреця Бумтрі (Бумхрі) Логі Кесана. Після закінчення навчання брати звернулися до бога співстраждання Шенлхе Окара із запитанням про те, як зменшити страждання людства та живих істот. За порадою божества вони стали наставниками людей протягом наступних світових епох. Дагпа навчав людей у минулу епоху, Салва втілився у формі Шенраба і став вчителем у наступну епоху. А його брат Шепа стане вчителем людства і спасителем у третю епоху. Один з братів, за іншим джерелом, називався також Тогйал Екхен («гто ргйал йе кхйен»). Його покровителями були боги Йе-лха, володіючий лампадою душ («йе лха семс кйи сгрон ма чан»), мешкаючий у «Бірюзовім палаці» в країні «Колесо великого світла», та «Цар буття» («срід па’і ргйал по йе му ргйуд дкар по”, — джерело, яким ми користувалися, наводить транскрипцію кирилицею, а не латинецею). Лінія «вчителів бон-по» походить від «богів світла» Санпо і Чхучхам («Цар і Бабуся») – десяти (дев’яти) «му», чиє колективне ім’я ”тхен” нагадує, на думку Р.А. Стейна, щаблі небесної ієрархії. Ця лінія веде до Шенраба, засновника бон-по у Тібеті. Інший варіант виводить лінію вчителів через Індру до царя Махасаммата. Тонпа Шенраб Мівоче зійшов з небесних сфер та втілився біля гори Меру разом зі своїми учнями Мало та Юло. Потім він весною прийняв народження в тілі принца, сина царя Гьяла Токара (Мугйал Лангі Тхемпа; «дму ргйал лан гйі тхем па»») з династії Му (dMu – “шнур, нитка”; пор. зі шнуром довкола тіла як знаком “двічінародженого” арія) та царівни Зангі Рінгум з країни Пхйа (одночасно “му” і “пхйа” – це категорії духів, що живуть на небі). Відбулося це в місті Барпо Согйад («бар по со бргйад») в сяючому гаю у палаці на південь від гори Юнгдрунг Гутцег, весною на світанку восьмого дня першого (повного) місяця першого року дерев’яної миші – самця (1857 р. до н.е.). Він одружився у 13 років на принцесі з міста Ланг Лінг і мав декілька дітей. У віці дридцяти одного року він зрікся свого мирського життя і став суворим аскетом та наставником бону. Пізніше, визволивши від гріхів східну країну Хосмо, він одружився на її уродженці. Буддисти ототожнили Шенраба з Буддою Шак?ямуні і називають його, відповідно, Шенраб-мібо (міво). Інша версія стверджує, що Шенраб народився з ослячими вухами і належав до роду Шен. Його вкрали злі духи, з якими він жив 12 або 13 років, мандруючи Тібетом. У 24–річному віці він повернувся до людей і став оберігати їх від злих духів. Мотив з «ослячими вухами» нагадує грецький міф про фрігійського царя Мідаса, який змушений був ховати свої ослячі вуха під шапкою (існує версія про Мідаса на мові памірських бурушасків). Це начебто пояснє, чому бонці носять особливу блакитну шапку, котра нагадує трикінцеву митру. Аналогічно звинувачували буддисти відновлювача бон-по царя Лангдарму у тому, що у нього на голові демонічні роги, які він змушений ховати під нетрадиційною для тібетців зачіскою (волосся, зібране у жмут), в той час як тібетці заплітали волосся в коси. Згідно з твором «Лубум» («Зібрання нагів») учителем Шенраба був цар Йекхйен, який призначив для країни «обраного», одного з тих. «хто вказує» («бскос-мкхан»), народженого з сяючого яйця, що виникло з білої квітки, яка є еманацією «нествореної істоти». У одних версіях – це деміург, «Володар, який любить буття», якому протистоїть «Чорне пекло» («дмйал-ба наг-по»), втілюючий Небуття («мед-па»). Тобто тут наявний мотив дуалізму: добрий творець і злий творець. «Обраний»-деміург почав здійснювати цивілізаційну місію на землі і цим викликав невдоволення відповідних духів (каменів, дерев, води, трави, місця тощо) та нагів, які насилають на людей хвороби та біди. Для цього через Шенраба були дані ритуали та обряди бон-по (дбйал, тобто своєрідний «фен-шуй») для виправлення ситуації. В цьому Шенраб-Дмура, народжений від птахи з красивим голосом (вважається, що це зозуля) і як ворог нагів, надзвичайно схожий як з влаштовувачем великого жертвопринесення нагів Джанамеджаєю, сином царя Парікшіта (вбитого царем нагів Такшакою, сином Кашьяпи і Кадру, його син — Ашвасена), від якого почалася Калі-юга, так і з винищувачем нагів міфологічним птахом-жерцем Шьєна-Гарудою-Гарутматом. У іранців – Саєна (Сайна-мріга, Сімург, Сенмурв), який врятував немовлям чарівника Заля, батька богатиря Рустама. Ворогом Шенраба був демон Кхьябпа Лагрінг, котрий всіляко прагнув перешкодити його діяльності. Але, зрештою, він був навернений на віру бон і став учнем Шенраба. Якось Кхьябпа викрав коней Шенраба, через що Шенраб переслідував його через все царство Жанг Жунг (Шаншун, Шашун) до південного Тібету (пор. з мотивом викрадення худоби демоном та визволення її громовержцем Індрою, описаним у “Рігведі”, та з мотивом врятування Гіперіонових биків Гераклом, внаслідок чого герой потрапив у Гіперборею та став родоначальником від шлюбу з донькою Бористена Дівою-Єхидною могутніх скіфів; у "Махабхараті" також оповідається про те, як донька водяного нага Каурав’я Улупі, купаючись у ріці Ганг, заманила героя Арджуну і народила від нього сина на ім’я Ірават. Коли Арджуна буде вбитий стрілою вихованцем Улупі Бабхруваханою, царем Маніпура, сином Арджуни та його супруги Чітрангади, то Улупі поверне героя до життя). Подолавши гору Конгпо-бонрі, вчитель Шенраб потрапив у самий Тібет (ця гора у бонців є “святою” і кожен хоч раз у житті мусить обійти її тричі). Тут він змусив тібетців відмовитися від кривавих жертвопринесень, запропонувавши на заміну жертовній худобі використовувати спеціальні фігурки з тіста в якості підношень богам. На думку Шенраба, Тібет у його часі ще не був готовий прийняти головні настанови бону, а тому навчав їх лише ритуальним основам боротьби з демонами, зміцнення зв’язків з ангелами – охоронцями, очищення за допомогою спалювання духмяних паличок та освячення водою та ввів т.зв. “молитовні знамена” для зміцнення позитивної енергії та набуття щастя. Переказ про народження Шенраба, його героїчні подвиги дуже подібні на вищенаведений нами переказ монголо-тібетського епосу про короля Гесера. Можливо, що останній – це перетворений на відстоювача буддизму власне бонський патріарх. Не дивно, що деякі ламаїсти переслідували носіїв епосу про Гесера, відчуваючи хиткість такої інтерпретації бонського персонажу. Після смерті Шенраба у віці вісімдесяти двох років, шість великих перекладачів навчались та практикувалися під керівництвом його наступника Мучо Демруга. Надалі вони виконали переклади бонських вчень на свої мови. Ось їх імена: Мутса Трахер з Таціга (Туран), Трітаг Патса з Жанг Жунгу (Шаншун, Синцзян), Ліпа із Сумпи (Індія), Ладаг Нагдро з Китаю та Сертог Леджам з Кхрому (Риму). Деякі з вчень, що засвідчені у країні Таціг, були прямим шляхом занесені у Тібет, в той час як інші потрапили туди через Жанг Жунг, Індію та Китай. Кодекс, принесений з Індії, називається “Г’ярма” та містить всі цикли вчення “Дев’яти Шляхів Центральних Скарбів”. Згідно з бонською традицією, відбулося “три цикли поширення бон” у трьох вимірах: на верхньому рівні богів (девів, лха), на середньому – людських істот (мі) та нижньому — демонів (нагів, клу). У верхньому Шенраб збудував храм “Пік, що є Міцність Лха” і відкрив мандалу “Всепереможний Простір”. Там він дав вчення Сутр і зробив наставником Дампа Тогкара. У вимірі нагів збудовано було храм “Континент Ста Тисяч Гесерів, що є Міцністю Нагів” та відкрито мандалу Матері Чистого Лотоса. Тут запроваджено вчення “Праджняпараміти Сутри” та дано настанови про природу розуму. У вимірі людей Шенраб здійснив у бік континентів рух еманацій, спрямованих на благо живих істот. Центром цього рівня є країна Олмо Лунгрінг на захід від Тібету і має форму квітучого восьмипелюсткового лотоса. В центрі – гора Юнгдрунг Гутсег – “Свастика Дев’яти Пірамід (Шляхів)”, з під якої течуть чотири ріки у чотири сторони світу. Як зазначається, Шенраб "... оголосив про дев’ять шляхів вчення Бон, Щоб відкрити небесні ворота для живих, Щоб змести ворота зруйнування для померлих (пор. з біблійним "ворота пекла не здолають його"! – О.Г.), і вести життя дорогою свастики". З 779 р. н.е. бон-по довелося протистояти буддизмові (“чос”). Зокрема верховним бонським жерцем був Дрангпа Намха, батько засновника буддизму – ньїнгма Падмасамбхави. Він хоча явно і визнав буддизм (“чос”) та що Будда Шак’ямуні лише впроваджує вчення Шенраба, учнем якого той був під іменем Сангва Дуспа — Гухьясамаджа (gSang-ba’dus-pa, санскр. Guhyasamaja) у минулому втіленні, але таємно продовжував відбувати бонську практику, поширювати вчення сутри (mdo), тантри (rgyud) та дзогчен (rdzogs-pa chen-po, “велика досконалість”) або упадеші (rnan-ngag). Учень Падмасамбхави Вайрочана займався перекладом бонських текстів з мови друш. Надалі бонські тексти переховувалися у вигляді Терм (gter-ma), бо в ІХ –Х ст. бон зазнав тотальних гонінь. В ХІ ст. розпочалося відродження бон, викликане знайденням текстів Шенчена Лугі, нащадка Шенраба. В 1405 р. було засновано верховним патріархом бону Ньямед Шераб Г’ялтсеном монастир Менрі, який разом із монастирем Юнгдрунг Лінг став найважливішим у бонській традиції. Показовим є факт, що в часі відкритого протистояння буддизму та бону останній настоював на марноті як будь-яких скульптурних зображень трансцендентних істот, так і символічних споруд: "Яка користь може бути від статуй, зроблених із глини та каміння, навіть і коштовного? Тебе обманули, Великий!... Скажи, Великий, що це за дивна споруда (мається на увазі ступа, — О.Г.)? Верх її вимазаний пташиним послідом, посередині — дурнуваті потовщення, біля підніжжя розкидано собачі екскременти, люди ж підходять і падають ниць біля неї?... Скільки праці і золота витрачено цілком на некорисну споруду! Якісь злі індуси знову обманули тебе, Великий...". Звісно, опоненти буддизму були зображені в буддиських джерелах як жахливі м’ясники та недолугі маги. Бон-по зазнав два періоди переслідувань. Перший — на часі правління восьмого царя Тібету Дрігум Цзанпо, а другий — за великого царя-буддиста Трісонг Детсана вже у VIII ст.. В опох випадках жерці заховали свої книги в різних місцях Тібету та Бутану, які виявили в Х ст. як "приховані скарби"(gter-ma). Інші ж тексти передавалися в "усній традиції" snyan-rgyud. І лише шангшунгський мудрець Тапіріца дозволив своєму учневі Г’єрпунгпа (Gyerpungpa) записати їх у вигляді настанов (man-ngag, санскр. "упадеша"). Інші тексти були надиктовані пізнішими жерцями в екстатичному стані, як от сам життєпис Шенраба Зі-рджід (gZi-brjid), надиктованний Лодан Ньїнгпо (bLo-ldan snying-po, народився1360 року). Ортодоксальний Бон-по слід відрізняти від "реформованого", "трансформованого" та "нового" його варіантів. Реформований (mu-stegs dbang-phyug-pa'i grub-mtha' 'khyar-ba bon) Бон-по був тантристами (індусами-шіваїтами), які прибули з Кашміру, щоб умилосердити духа померлого царя Дрігум Цзанпо (Gri-gum btsan-po). Також пізніше постав "видозмінений бон" (bsgyur bon), який проголосив вигнаний із сангхи індійський пандіт в Кашмірі. Він зодягнувся у блакитний одяг (sham-thabs sngon-po-can), написав єретичні книги і заховав їх у землі, а через декілька років урочисто "виявив" ці тексти і проголосив їх священними книгами Бон-по. Потім під час переслідування з боку царя Трісонг Децана бонський жрець Рінченчок (Rin-chen mchog) і його послідовники перефразували буддійські тексти і видали їх як новознайдені тексти бон-по (наприклад, відома буддиська мантра "Ом мані падме хум" звучить у них як "Мух ме пад мані мо"). Аналогічно вчинили в Х ст. у Верхньому Цангу Шенгур Луга (gSen rgur klu-dga') і Дарьюл Дролаг (Dar-yul sgro-lag) стосовно буддиської "Праджняпараміти (Yum rgyas)", трансформувавши її в Khams-chen. Вони видали текст як сховище предків "Білі Води" (Chab dkar) Бон Здійснення ('bras-bu'i bon). В XIV ст. постав на сході Тібету "новий Бон" (bon gsar-ma), в якій вважається, що буддиський праведник Падмасамбхава в Уддаяні (o-rgyan) отримав посвячення в Дзогчен від самого Самбхогакаї Шенла Одкари (gShen-lha 'od-dkar). Пізніше він багато що передав в Тібет на збереження в спеціальних "термах" для наступних поколінь бон-по. За легендою, Падмасамбхава, уддіянський принц, здобув прихильність та любов індійської принцеси Мандарави і разом з нею втік в Тібет. Коли царське військо нагнало втікачів і спробувало знищити їх вогнем, посеред бурхливого полум’я утворилося чисте озеро, внаслідок чого втікачі врятувалися. Подружжя довго прожило в Тібті і проповідувало дзогчен, аж поки самі не перетворилися в чисте веселкове світло і стали небожителями. Мандарава зображується на танках в танці на місячному дискові. У її правій руці — стріла (символ довгого життя), прикрашена стрішками п’яти барв (символів бон-по), та дзеркало (символом відпочаткової "пробудженості"). У лівій — посудина з нектаром безсмертя, що виконує усі бажання. На згині ліктя лежить тризубець-кхавтванга, символ присутності її праведного мужа Падмасамбхави. Божества ортодоксального бон тотожні іранським. Наприклад, “Мудрий Бумкхрі” (Sangs-po ‘Bum-khri), “Володіючий язиком блискавки”, “Цар буття” – це Мазда Ахура (“Мудрий Господь”; бонці пояснювали його санскритським іменем бодхісатви мудрості Манджушрігоша; китайці називали головного бога Тібету Асюло, тобто “Ахура”; символи – орел і зубчаста корона, аналогічно до того, як Ахура Мазда зображався у вигляді диска з орлиними крилами та орлиним хвостом, а голова прикрашена зубчатою короною, що запозичено іранцями від зображень ассірійського бога Ашшура та семітського Баал-Шаміна). Бог-жрець “Біле світло” (‘Od-kar), втіленням якого вважається Шенраб, — це Мітра (у бон символом–“троном” його є бик; паралельно з іменем “Біле світло” тібетці використовують імена Мітра і Пехар, де другий варіант – від середньо-перського Міхр “Мітра”), якого іранці теж наділяли визначенням “Ахура” та «Кун тубзанг по» – «Всеблагий». Бонська богиня Сатріг Ерсан (Sa-trig Er-sangs), “мати вічної сфери”. Трон Сатріг — “могучий лев, складений із світлих та сяючих дорогоцінностей». Сатріг — це Шутрук, еламський еквівалент іранської Ардвісури Анахіти (де “анахіта” — “непорочна, тібетський переклад якого “ерсан” – “чиста”), що увібрала в себе багато від уявлень про Астарту–Іштар (див.: ), яка зображалася стоячою на леві або бикові. Еламський її аналог – богиня перемоги і “оберега палацу богів” Нарунда, сидяча на троні, прикрашеному левами. "... На сузіанських печатках епохи розписаної кераміки ... гори поєднуються із збраженнями левів або аналогічних їм істот. Іноді леви підтримують гори, і в цих випадках між левами з’являються корови або бики або "волохаті" трикутники (знаки вагіни, — О.Г.) з деревом всередині... Ці зображення явно належать до значно поширеної традиції пошанування "жіночого божества", пов’язаного з первісною горою, тваринами, господинею котрих вона була, та рослин. Комплекс таких ідей виявляється у релігіях сучасного Дардистану, Гіндукушу, древнього Кріту та Вавилону". Павзаній свідчить, що грецька богиня Артеміда, яка теж ототожнювалася у синкретичних культах із перською Анахітою, зображалася у супроводі барса або лева (Paus.V,5). Також на троні з левом або левами зображалася малоазійська Матір богів Кібела – Атаргатіс — Ангдістіс , ???? ???????? або ????????, яку Страбон ототожнив з римською Реєю Сільвією (Х, 3:12), її епітет походить від назви гори Діндім – ????????? (Zidzimmene). Мармурова статуя в Римі зображає Матір богів на біжучому леві, на сірійській монеті з Ієрополіса вона сидить на спокійно йдучому левові. На світильнику в музеї Сіракуз богиня зображена сидячою на йдучому левові. Також, як правило, поряд з Матір’ю Богів зображалися Гермес Кадмілос (покровитель корибантів) та Кора – Персефона. На колонізованих греками землях Північного Причорномор’я в перших століттях н.е. теж було популярним зображувати малоазійську богиню Кібелу з левами — вона або сидить чи стоїть на леві, тримає лева на колінах або лев сидить біля її трону. Вважається. що лев тут є астральним символом, адже Кібела управляла ще й небесними світилами. ЇЇ чоловік Аттіс тільки в Боспорі ототожнювався з іранським Мітрою та фрігійсько – фракійським Сабазієм та зображався як пастух із флейтою, сидячий на скелі. Вважається, що він презентує тут сонце – “пастуха” зір. М. Понграч здійснив цікавий аналіз зображень левів, що прикрашали царські трони та нагрудні знаки, і прийшов до висновку, що в єгипетській та загалом східній традиції вони символізували «горизонти» (наприклад, «скелі», що оточували та охороняли долину Ніла). В індуїзмі лев — нодмінний супутник богині Дурги — Асмаї “Скелястої”; у античних греків у супроводі барса або лева зображалася богиня Артеміда (Paus., V, 5); стародавні єгиптяни левоголовим зображали бога Хнубіса з тілом змії та вінцем променів, його епітетом було “Семесілам” – “вічне сонце”, а у магічних папірусах – “??????? ????? ?????”, “Fysikai pyros arhai». Також у іудейській традиції керуб з головою лева був тотемом коліна Іуди, а жоною епоніма була Тамарь — «Пальма». Сам трон Сатріг — “могучий лев, складений із світлих та сяючих дорогоцінностей» — ми співставляємо з визначенням «лев’ячий трон” у царів Шамбали. Також якусь богиню (Кумарадеві – “Дівчинку-богиню”?) зображали сидячою на леві на своїх монетах в імперії Гуптів. Підпис під нею “ліччавайах” (licchavayah), начебто, символізував однойменне північно-західне (непальське) плем’я ліччхавів зі столицею Вайшалі, з якого родом була жінка Гупти, засновника династії. Перша частина імені Бумкхрі, тобто Бум-Ахура, на нашу думку, відповідає першому слову “апам” — “вода” в імені Апам Напата — “нащадок (син) вод”, яким називався громовержець в епоху індоіранської єдності. Апам-Напат присутній і у “Рігведі” (ІІ 35; V 41:10) і в “Авесті” (“Яшт”, ХІХ). Апам Напат – золотий, сяючий, виник із “золотого лона” (!), росте під прикриттям, живе на найвищому місці, сходить на землю і створює всі живі істоти. Він врятував фарн (хварно; пор. з ісл. hvern “слава”) у глибинах озера Ворукеша від дракона Ажі-Дахака, створив людський рід. В “Авесті” говориться, що в Апам-Напат живе Тріта (у “Ведах” він називається Тріта Апатья – “водяний”; іран. Траетона; фарсі Фарідун; рос. Іван Третей Водович), сильний з роду Самів, син Атвйа, третя людина (пор. з біблійним третім сином Адама Сифом, предком сучасного, “післяпотопного” людства), яка приготувала напій хаому, батько героїв Урвахшая та Керсаспа (!). Він отримав від Ахура Мазди десять тисяч (!) лікарських рослин, білу хаому та дерево життя. Принцип “лікування” є особливою ознакою релігії бон. Причиною всіх проблем цього життя та блукань у сансарі є п’ять пристрастей (“отрут”) – незнання, прив’язаність’ гнів, зависть та гордість. Саме ці пристрасті ми повинні подолати шляхом практики. Найкращим вважається “виготовлення протиотрути”, так як це роблять лікарі для виготовлення ліків: змішати отруйну рослину з іншою рослиною. Це т.зв. “тантрична практика”. Але ще пропонується “практика дзогчен” – звільнення від пристрастей в порядку появи їх виникнення без будь-яких зусиль. Метафорою тут виступає павич, який, начебто, поїдає отруйні рослини, бо володіє здатністю використовувати ту енергію, що міститься в отруті, для того, щоб ще більше збільшити свою красу. Тобто перетворює отруйну якість рослини в енергію росту. Можна, йдучи за феноменологом релігії К. Сєргєєвим, стверджувати, що релігія бон, разом із перської генези орфізмом та філософією досократиків (Геракліт та Емпедокл), належить до гностичних релігій: у ній спасіння здійснюється через очищуюче самопізнання. Тобто притаманна носіям певної когнітивної моделі, що постала внаслідок виокремлення індивідуальної рефлексії із перебуваючої у кризі сакрально-“полісної” колективної рефлексії. Звідси – звернення до “чужого” гносеологічного досвіду – в формі релігії чи якоїсь традиції. Інколи “чуже” не стільки етнічне, а “потойбічне” (зі світу богів) – як і у богів, за людиною визнається право на звернення до власного когнітивного досвіду, на винаходження власних когнітивних моделей. Метафорою реалізації гнозису стають “мандри”, “подорож”, мета яких — не набуття чогось раніше неіснуючого (як це здійснює шаман–культуртрегер, приносячи зі світу духів нові речі), а навпаки — звільнення від того, що приховує істинну природу речей: ”... Мандри повертають людину себе самій, і їх сенс полягає у набутті себе через “трагічний катарсис”, що викликається спогляданням різних “станів душі” (описаних у поемі Емпедокла “Очищення”, — О.Г.)... Можливо, не позбавлене основ припущення про зв’язок арістотелевого катарсису ... з описаними Емпедоклом очищуючими діями, бо вони, беззаперечно, мають образну природу – очищення досягалося спогляданням, нехай навіть мисленнєвим, якогось дійства. Мандри душі уподібнювались подорожі у світі театральних декорацій, споглядання котрих повинне повернути їй пам’ять”. Самі послідовники бон погоджуються з тотожністю доктрини бон як “гнозису” (ye-shes) з гностичними Євангеліями, вважаючи, що Ісус лише зреалізував принцип Дзогчен, ставши Райдужним Тілом Світла (‘ya‘-lus-pa). Хоча і гностицизм, і бон, і даосизм відтворюють один і той же тип мислення – “космологічний” (“космоцентричний”), проте погодитися з тотожністю бону та гностицизму не доводиться саме на тій основі, на якій Є. Торчінов, йдучи за Г. Йонасом, заперечив сходження гностицизму і даосизму, а саме: найрадикальнішою відмінністю між гностицизмом, з одного боку, та даосизмом (а отже, як на нас, і боном), з іншого, є протилежність між трансценденталізмом та акосмізмом першого та натуралізмом другого: “Світ у гностицизмі виявляється або просто наслідком помилки, “тюрмою духа”, або, в кращому випадку, необхідним злом, завдяки котрому зло може бути подоланим, але і сам він повинен зникнути... Звідси витікає і принципово інша функція багатоступеневості космогонічного процесу в даосизмі та гностицизмі. У гностицизмі незчисленні зони, архонти (начала) та інші опосередковуючі принципи в очах віруючого були перепоною, багаточисельними перепонами, відокремлюючими поневолений світом дух, кинутий у темницю матері, від істинної трансцендентної вітчизни – Отця Ненародженого, його божественної Безодні та плероми... Як наслідок, іншим є і сам процес космопородження. В даосизмі ми маємо плавний “автоматичний” рух від одного рівня до іншого, тоді як у гностицизмі такий тільки характер породження плероми, як акт самодиференціації або саморозкриття абсолюту, тоді як всі наступні етапи космогенезу мають характер кризового, катастрофічного і стрибкоподібного руху... Відповідно, якщо використовувати гностичну термінологію, можна сказати, що в даосизмі увесь світотворчий процес є процесом саморозкриття, самоексплікації Дао, творення його “плероми” (отже, в даосизмі світ сам є “еоном плероми” та аспектом Дао-Першоначала), тоді як у гностицизмі світ радикально протиставлений плеромі та вичленений з неї. І в цьому сенсі ... позиція даосів близька до позиції опонента гностиків неоплатоніка Плотіна...” Згідно з вченням бон-по представники різних релігій та культів, в дійсності, сповідують віру в одних і тих же богів, тільки по різному їм поклоняються і по-різному їх називають. Народам тільки слід роз’яснити цю таємницю, але аж ніяк не заперечувати чи забороняти їхні етнічні традиції, очищуючи їх тільки від “демонічних єресей”. Щось подібне пропагувалося у пізнішій “Бхагаватгіті” послідовниками Вішну, з тією різницею, що радикальний націоналізм його послідовників вимагав від адептів відвернутися від “нечистих”, “непроявлених” форм пошанування Вішну і повністю прийняти форму культу та вчення бхагаватів. В землі халдеїв (rGya-lag-‘od-ma‘i-gling) правовірний бонський цар Гья-конце-пхрулгі-гьялпо (rGya-kong-rtse-‘phrul-gyi-rgyal-po) будував за допомогою демона “Чорного” — Хада (Ha-‘da’; тобто “без сумніву, хатті, як називалися у Вавилоні народи південного побережжя Середземного моря аж до Єгипту”), храм (відголосок про Вавилонську вежу). Після завершення будівництва храму царя халдеїв запрошують допомогти будувати “магічний храм” у землі Тхобар (Thog-‘bar) – Єгипет. Цей “єгипетський храм” був “Незвично чарівний ..., сірий, сяючий, морської країни Тхобар вдатні демони поставили (і він) не піддається руйнуванню. Могутній (gyan-po, жорстокий) Бад (Bad), бог, розтирав (полірував), і він блистить. Всередині чарівні дракони писали (знаки, і вони) сяють. Досконалий Ко (Skos), божество (phyva), робив, і він гарний. Люди, володіючі прекрасними руками, отримали його і закінчили...”. В результаті протистояння Хаду і царя перший виносить рішення “втопити країну магічного храму, сірого, сяючого, країну Тхобар”. Для спасіння храму і бонського вчення прибуває сам вчитель Шенраб, встановлюючи обряд “прикрашання дерева”. Також він формулює основний обряд для блага живих істот: “Праву долоню прикласти до чола, ліву долоню покласти на серце, потім з душою перебувати в та-бон (sta-bon). Чотири рази прочитати (мантру) А-ХЕ-О-МУ-ЛІН... Потім всією сутністю перебувати у та-бон...”. Основа вчення бон – “Золотий лотос із тисячею пелюсток, бірюзова бонська свастика, випромінююча світло” – містить дві сторони – “вчення дисципліни” і “духовне вчення заклять” (sngags sems-kyi bstan-pa). Ім’я бонського царя-будівничого Гья-конце-пхрулгі-гьялпо Б. Кузнєцов не може розшифрувати, в той час як його батько Кадала-сергі-догчан інтерпретується як Набу-Кудіррі-усур, тобто Навуходоносор ІІ, за якого був відбудований зіккурат Есагіли, VІ ст. до н.е. На нашу ж думку, в переказі про легендарну будівлю Конце тібетські автори подали іранську споруду Кангха чи Кандіз, під якою в “Авесті” розуміється збудована Сіявахшем (тадж. Сіявушем, авест. Сьяваршан) чарівна фортеця – храм, приналежна праведним синам Весака, збудована демонами десь на сході, а мешканці її – безсмертні. Вважається, що Кангха (Кандіз) — це сучасне місто Кангавар або"... Хорезм — у давнину Кангюй, Кангха. "Під іменем Кангюй, — пише С.П. Толстов, — тотожним з Кангхою Авести, ховається Хорезм. Сам термін "кангха" пов’язаний з іранською (і загальноіндоєвропейською) основою "кан", звідки узбецьке і таджицьке "кан" — "канал", та й саме слово "канал", може бути перекладене як "країна ариків" або "країна проток, дельта"; характерно, що дельта Гільменду в Сеїстані носить назву Міян-і-Канг; на південному заході Хорезму крайня на південь протока Сарикамишської давньої дельти Амудар’ї досі носить ім’я Кангадар’я, а суміжна з нею височина — Кангагира"..."). Також "... в усій історії людства ми бачимо, що саме джинни будують храми. Дуже показова легенда про побудову джиннами храму Соломона (а велетнями — житла германських богів-асів, — О.Г.). В житті на цьому ступені еволюції це неодмінний закон. Вороги і невідомі допомагають збудувати те, що тими, хто згоджується, приймається і часто замовчується" (14.01.37) [Письма Е.И.Рерих, т. II, Новосибирск, 1991 г.]. Також у арабів існує передання про таємниче Місто Колон — Ірам Зат ал-Імад в серці пустелі Руб-ель-Халі, збудоване за наказом шаха Шаддата, володаря народу Ад, могутніми джиннами, а тепер це місто перебуває немов у паралельній реальності (є воротами у "Велику Порожнечу" — світ джиннів та іфритів, де містик отримував над ними владу) і в нього можуть потрапити тільки могутні маги ("мукаррібуни") або святі. Аллах начебто знищив всіх мешканців Шаддату гігантів-нефілимів за їхню гординю, але таємні знання, якими вони володіли, збереглися у рукописах та книгах бібліотек Ірему. На думку ряду езотериків, начебто, саме про це місто (його мешканців — "Древніх" і його майбутнє апокаліптичне відродження на Землі) оповів у своїй книзі "Аль Азіф" ("Завивання нічних демонів") йеменець із Сани "одержимий" ("маджнун") Абдулла ал-Хазред (730 р.), яку в Х ст. переклали в Константинополі на грецьку як "Некрономікон" ("Книга Пізнання Мертвих Імен"), а в 1487 р. домініканський монах Олаус Ворміус (насправді ж він жив у 1588-1654 рр.), особистий секретар знаменитого інквізитора Томаса де Торквемади (насправді ж жив у 1420-1498 рр., а отже зустрічатися з Олаусом Ворміусом не міг), переклав "Некрономікон" на латину (пізніше перекладач був звинувачений у єресі і спалений; щоправда, існують дані про латинський переклад 1228 р., надрукований в XIV ст. в Німеччині, а в XVII ст. — в Іспанії). Цей рукопис в 1586 р. був куплений у вигнаного за некромантію з Італії "чорного равина" — раббі Якова Елієзера в Празі Едвардом Келлі, асистентом знаменитого алхіміка та окультиста Джона Ді (герой книги Густава Майрінка "Ангел західного вікна"), який власне й переклав книгу на англійську і переклад зберігався у бібліотеці Оксфордського університету. Надалі ж світові широко розповів про "Некрономікон" у своїх творах теософ Говард Лавкрафт, в яку його посвятила дружина Соня Гріні, свого часу близька до некроманта Алістера Кроулі. "... Передання говорять, — писала О. Блаватська, — що книга ця була записана Сензарською мовою — таємною священною мовою — зі слів Божественних Істот, які продиктували її Синас Світла в Центральній Азії, на самому початкові Нашої П'ятої раси; бо був час, коли мова (Сензар) була відома Посвяченим кожного народу, коли прабатьки Тольтеків так само легко розуміли її, як і жителі загиблої Атлантиди, які в свою чергу, успадкували її від мудреців Третьої Раси, Мануші, які вивчали її безпосередньо від Девів Другої і Першої Раси... Древня книга, описавши космічну еволюцію і пояснивши початок всього на Землі ... і даючи істинну історію рас від першої до нашої П'ятої, не продовжується далі; вона зупиняться біля початку калі Юги, саме 4989 років тому, зі смертю Крішни, Світлого Бога Сонця, Героя і Обновителя...", а також — "... Таємна Доктрина вчить, що Ад-і [Ад — санскр. "перший"] було ім'я, дане арійцями першій людській расі, яка оволоділа мовою в цьому Колі. Звідси і терміни Адонім і Адонай..., застосовані євреями до їх Єгови і Ангелів ... Індус-арієць належить до найстарішої Раси, зараз, на Землі; єврей-семіт — до пізнішої... Суворо кажучи, євреї, штучна арійська раса, народжена в Індії... Веда найраніших арійців, перш ніж вона була написана, поширилася серед всіх атланто-лемурійських народностей та посіяла перше сім'я всіх, тепер існуючих прадавніх релігій". А також: "..."Семітичні" мови є незаконнонародженими нащадками перших фонетичних викривлень старших нащадків раннього санскриту. Окультна Доктрина не визнає такого поділу, як арійці і семіти, і навіть туранців приймає з величезною стриманістю. Семіти, особливо араби, суть пізніші арійці, які виродилися духовно і вдосконалилися у матеріальності. До цих належать всі євреї і араби. Перші є племенем, яке походить від Чандала Індії, від знехтуваних, до того ж багато хто був екс-брамінами, які шукали прихистку в Халдеї, в Сінді та Арії (Ірані) і справді були народжені від свого батька А-Брам (Не-Брамін), близько 8 000 років до Р.Х. Останні ж, араби, є нащадками тих арійців, котрі не побажали йти в Індію під час розсіяння народностей, ... проникли і захопили Аравію ...". Однак книга "Аль Азіф", окрім поневірянь на Заході, зазнала цікавої долі й на Кавказі, де вона стала відома як "Седієн Джайне" (у чечено-інгушів — "Зоряна Книга", від вайнах. "жай" — "книга", "седа" — "зоря") або "Джинеф тхил" (у черкесо-адигів — "Книга білих джиннів"), яку якийсь араб Абдурзукк (Абд ар-Раззак, 1413-1482 рр.) отримав від джинна, який записав її, підслухавши розмови ангелів. Якось Абдурзукк похвалився нею біля підніжжя гори Ельбрус (араб. „Абу-ль-Джібаль”; катайк. „Тав-Бон”, чечен. „Іртав”, лезгін. „Зех-Венде”, груз. „Ялбузі”, перс. „Айті борес”, вірм. „Аль-беріс”, нарт. „Уарп-Тау”, балкар. „Ашхи махуа” — „добра двоголова (гора)” > адиг. Ошхамахо) на мості пророкові Мухаммеду, який
явився йому, і той, зрозумівши, що книга відкриває такі знання, які не
слід знати людям і є викраденою у Всевишнього за допомогою хитрощів та
підступності, негайно кинув книгу у ріку, з якої пророк заборонив
мусульманам пити.

Книга втонула, але Абдурзукк встиг зловити та заховати декілька
аркушів, рознесених вітром під час її падіння. Вцілілі письмена,
доповнені коментарями Абдурзукка вже без впливу джинів і склали тепер
існуючу «Зоряну Книгу», за якою таємне братство «Джейрах» («Жъайрах
Шахьар, Жїайрахой) здійснюють ворожіння та знахарства (насправді,
Джейрах — це певний район в Інгушетії).

На заході великим бонським вчителем вважається “мудріший в Римі
Хризостом (Злотоуст) – ритор” (Khrom la mkhas-pa Gser-thogs lce-‘byams).
Це, на думку Б. Кузнєцова, — реальний греко-римський філософ – стоїк та
мітраїст, автор 78 промов Діон Хризостом (Хрисостом) (40 – 120 рр.
н.е.; родом з Пруси, Віфінія), сучасник Аполлонія Тіанського. Наприклад,
у часі Діоклетіана (285-305 рр.) у Римі проповідником вчення Мані
(маніхейства) був філософ Бундос. Мітраїзмові Діона Хризостома
присвячена праця: H.Binder, “Die Chrysostomus und Posidonius”, 1905).
При імператорі Доміціані він був вигнаний з батьківщини, багато
мандрував, відвідав Ольвію і у своїй “Борисфенській промові” описав її
тяжке становище в римські часи. Діон Хризостом дуже цікавився грецькою
давниною і у своїй “Троянській промові”, посилаючись на єгипетські
передання, заперечує Гомерові, а саме: Єлена сама втекла з Парісом у
Трою, Ахілл був вбитий Гектором, а Троя так ніколи й не була взята
греками. Він був виправданий імператором Траяном, бо зобразив ідеального
імператора в образі Геракла, який, будучи поставлений перед вибором між
істинною царською владою та тиранією, вибрав першу, став ідеальним
царем, тирановбивцею, борцем проти нечестивих, поборником чеснот і
науки. Цар, на думку філософа, працює на благо людей так, як Сонце
працює протягом циклу віків — Еонів заради життя на землі, без котрого
все зруйнувалося б і космос перетворився б у хаос (Dio Chrys. Oration.
ІІІ, 57; 73-74; 82-83). Посилаючись на Зороастра, він формулює
концепцію як тимчасових, неповних катастроф, так і повного знищенння
космосу, коли зостається тільки бог, який створює новий всесвіт (Dio
Chrys. Oration. ХХХV, 36-66; ХХХVI, 42). Хризостом заперечував погляди,
що люди походять від титанів, а тому ненависні богам, що світ – “велика
тюрма”, а міста і будівлі – маленькі тюрми, де боги ув?язнили людей, що
рослини і плоди – не дари богів, а їжа в?язнів, що душа мучить людину
страхами, заздрістю і злобою, а тіло хворобами, що всі люди закуті одним
ланцюгом і однаково страждають, і що тільки небагатьом вдалося
вивільнитися від кари (як бачимо, буддисти були відомі і в
стародавньому Римі). Насправді ж, стверджує він, боги добрі і люблять
людей як родичів, бо люди походять не від титанів, а від богів. Земля –
це колонія богів з тими ж законами, що і у них самих. Спершу боги часто
відвідували людей, посилали своїх представників – Геракла, Діоніса та
інших; потім мораль людей згіршилася, але все ж космос – це створений
богами на радість людей чарівний дім, в котрий їх покликав на бенкет цар
богів. Не всі отримують рівні долі, але тих, хто поводить себе
помірковано та розумно, боги люблять і роблять своїми співтрапезниками
(Dio Chrys. Oration. ХХХ, 11-14). Загальновизнаним є розглядати певний
текст Діона (XXXVI, 39—55) як гімн Мітрі.

На честь ідеального, на його думку, імператора Коккея Нерви Діон
Хризостом прийняв третє ім’я Коккеян. Власне за імператора Траяна в 99
р., як свідчить Діон Кассій (LXVIII, 15), прибуло в Рим посольство з
“Індії”, тобто земель за землями, які населяли іранські етноси. Внуком
Діона був історик Діон Кассій Коккеян (155–235 рр.), який почав кар’єру
при імператорі–мітраїсті Коммоді, був претором та двічі консулом.

«… Бій биків в Іспанії — пережиток цього релігійного і езотеричного за
своїм походженням культу. Алхімічні барви костюма тореро (Traje de
luces) відповідають ступеням мітраїстської посвяти, а ритуал кориди
сакральний та ієратичний. Дедалі корида ставала усе більш екзотеричною і
звичайною, але вже Король Альфонс Мудрий у своєму Кодексі Семи Партій
(«Codijo de Las Siete Partidas») забороняв стягування грошей і будь-яких
матеріальних винагород під час «Доблесного Свята». Оскільки Корида — це
архаїчна меса епохи Овена, що іде коренями в більш древню епоху Тельця й
у «бджолиний танець» незайманих жриць Мінотавра на Кріті. Mile (воїн) —
це солдат на добровільній службі Бога Світла, Ахура Мазди, Мітри. Він
розглядає героїчну битву проти темних сил як військову аскезу, як
гнозис. Торреро, аналогічно Мітрі, очищається кров’ю бика і викупляє
разом з тим саму тварину. Вони, таким чином, переборюють гріхопадіння,
очищаються від наслідків змішання з людино-звіром, від наслідків
расового гріхопадіння Богів і Героїв. У деяких мітраїстських Месах кров
замінено освяченим вином. Кров тварини перемінювалась подібно до того,
як в алхімії свинець перетворюється в золото. Заступник Мітри на Землі —
Pater Patrum (Батько Батьків), Великий Пастир, Summus Pontifex. Він
роздає сім ступенів посвяти, кожна з яких знаходиться під заступництвом
однієї з планет. Заступник Патера — Сатурн. Емблема Патера — кільце і
скіпетр, символи мудрості і культу Мітри. Усе це запозичено Римською
Церквою. Але Патер — одночасно і Маг (Magi)… Мітра зображався у
фрігійському ковпаку — аналогічним користувалися королі Атлантиди під
час жертвопринесення бика, п’ючі його кров з кубків білого золота,
згідно з Платоном. Цей ковпак тотожний урію (змію-кобрі, — О.Г.)
єгипетських фараонів та нагадує голову кобри, що піднімається. Існує сім
уріїв — аналогічно кількості чакр таступенів мітраїстської посвяти.
Кундаліні, зображена на чолі, вже активована, представляє силу Вріля або
Бари, або Жезла, Кадуцея, Посоха або Меча. Це енергія, здатна добути
таємну силу Каменя, lapis’a, даючи народження Богові та Золотому
Вікові… Фрігійський ковпак згинається спереду, утворюючи виступ,
подібний на урій…; його вручають Героєві Боги як нагорода…
Випуклість на черепі Будди теж означає активну Кундаліні. Цікаво, що
звичай вітатися потиском правої руки, inctio dextrarum, прийшов з культу
та меси Мітри. Pater sacrum, mystagogus, «Посвячувач» вітає таким чином
адепта, «геліо-дрома», «Вісника Сонця» в момент присвоєння йому цього
ступеня посвячення. Ні римляни, ні греки, ні індуси не вітали так один
одного, це зороастрійське ініціатичне привітання, … Так вітали один
одного Мітра і Сонце, укладаючи між собою Договір (обидва ставали
візничими єдиної колісниці, — О.Г.) …» (М. Серрано, «Воскресіння
Героя»). В принципі, на слова Ісуса про хліб і вино як плоть і кров
апостоли відреагували спочатку насторожено та не розумінням не тому, що
не осягнули таємниці містерії, а саме тому, що прекрасно знали про
аналогічну містерію в мітраїзмі! (пор. зі словами Тертуліана: «… Мітра
знаменує чоло своїх воїнів, коли вони посвячуються, приносять в жертву
хліб, являє вид воскресіння, пропонує одночасно вінець і меч, забороняє
жерцям одружуватися вдруге, мати своїх непорочниць» (Praescr. haer. XL).

Як зазначає Ю. Чернишов, власне мітраїстом, сповідником Всепереможного
Сонця–Геліоса–Мітри був імператор Нерон (він відродив мрію Цезаря про
похід на Схід і для цього створив відбірні війська — «фалангу
Александра»; Светоній, «Нерон», 19), споруджувач розкішного “Золотого
палацу” (domus Aurea) Сонця (Зевса-Геліоса-Серапіса-Мітри), вибудованого
в центрі Риму після пожежі 64 р. і різні християн: відомо, що Тірідат,
який був одночасно царем і верховним жерцем («агапет»), публічно заявив
про своє поклоніння Нерону-Геліосу як Мітрі (Ардіні-Арегакн-Міхр): «…
Я явився до тебе, мого бога, поклонитися тобі, як Мітрі» (Dio Cass.,
63,5,2) (вірменський цар парфянець Тірідат І Аршакід в 66 р.
перейменував столицю Великої Вірменії Артаксату в Неронею, а свого часу
місто Артаксата, суч. Арташат, було побудоване на пагорбах Хор-Вірапа
Арташесом, нашадком Антіоха ІІІ Селевкіда за планом Ганнібала, який тоді
переховувася у Сірії, як місто – святилище Бела-Шамаша, ототожненого
семітами з перським Мітрою-Сонцем, — О.Г.); … імператор був посвячений
Тірідатом у мітраїстський культ («таїнство магічної трапези», — О.Г.), і
це різко підвищило авторитет Нерона серед шанувальників Мітри як у самій
Імперії, так і за її межами… За повідомленнями Цельса, у містеріях
Мітри золото і Сонце виконували дуже важливу функцію: вони символізували
сьомі небесні ворота, котрі проходить душа у своєму сходженні (ap.
Orig., Contra Cels., VI, 21). Можливо, що на Сході, де популярність
Нерона в останні роки його правління була набагато вищою. ніж на Заході,
імператор дійсно шанувався багатьма мітраїстами як втілений Мітра, і
саме тому парфянський цар Вологез після загибелі принцепса звернувся до
римського сенату з настійним проханням, “щоб пам?ять Нерона шанувалася”
(Suet., Nero, 57). Уявлення про Мітру як Логос — еманацію божества,
деміурга і космократора, як відомо, були пронизані вірою в його грядуче
повернення, у торжество добра над злом, наступ всезагального
благоденства, і ця віра, моживо, стала однією з передумов появи на Сході
принаймні трьох самозванців, які називали себе Неронами вже після
загибелі останнього представника династії Юліїв – Клавдіїв… Саме на
той час античні автори відносять поширення пророцтв про появу зі Сходу
великого царя, котрого нерідко ототожнювали з Нероном (Suet., Nero,
40,2; 57; cp.: Tac., Hist., V,13; Jos. F1., Bell. Jud., II,18 etc.). В
якості додаткового, порівняно рідко використовуваного джерела Е.М.
Санфорд залучає уривки із “Сивіллиних оракулів”, що пророкували втечу
Нерона в Парфію і його тріумфальне повернення… Образ Нерона, який
повертається, очевидно, займав достатньо велике місце у пророчій
літературі того часу: не випадково навіть у “Одкровенні Іоанна” мовиться
про “звіра”, одного з царів “Вавилону”, “котрий був і котрого нема”,
котрий одночасно є восьмим “із числа семи, і піде в погибель”
(ХVІІ:11)…”. Цей червоний «звір», на якому сиділа «Великий Вавилон, —
мати розпусти й гидоти землі» (Об. 17:5), що тримала золоту чашу (!),
«повну гидоти та нечесті розпусти її» (Об. 17:4), і тіло якого
переповнене «іменами богозневажними» (Об. 17:3), а числом звірини буде
«шістсот шістдесят шість» (Об. 13:18). Останнє може розумітися сумою
чисел написання як імені «Нерон» («…Цей доказ також був відкритий
Фердінандом Бенарі і з того часу ніколи не заперечувався в науковому
світі… Таємні слова виражалися числом, здобутим від додавання цифрових
значень букв, з яких складалися ці слова. Цю нову науку вони називали
gematriah… Візьмемо староєврейські букви та їх цифрове значення: (нун)
н = 50 (реш) р = 200 (вав) як о = 6 (нун) н = 50 (коф) к = 100
(самех) с =60 (реш) р =200. Нерон кесар, імператор Нерон, грецькою
мовою — Neron Kaisar. Тепер, якщо замість грецького написання ми дамо
латинське Nero Caesar староєврейськими буквами, то буква «нун» у кінці
слова «Нерон» відпадає, а разом з нею і її числове значення 50. Це
приводить нас до другого старого тексту — 616, і доказ, таким чином,
цілком бездоганний. Наведене вище написання імені як з другим «нун», так
і без нього є в талмуді і, таким чином, достовірне. Отже, таємнича книга
стає тепер абсолютно ясною. «Іоанн» провіщає повернення Нерона приблизно
на 70-й рік і панування терору за його царювання, яке має тривати сорок
два місяці, тобто 1 260 днів Коли мине цей строк, бог повстане, переможе
антихриста — Нерона… Настане тисячолітнє царство і т.д.»). Але також
езотерики не без підстав вважають, що аналогічним чином записане
словосполучення «цар Ізраїлю» («ха-мелек — ле-ішра’ель”).

Іранський маг Гістасп передрікав знищення Риму надісланим з неба великим
царем Helios basileus, котрий отримає перемогу посередництвом вогню,
після чого встановиться панування Сходу над Заходом (Justin., Apol., I,
20,1; I, 44,12; Lact., Inst. div., VII, 14 – 17; Clem., Strom., VI,
43,1).

Аналогічне пророцтво про царя, посланого сонячним богом (Or. Sib., III,
46-62, 652, 702-709), наявне і в ІІІ книзі “Сивіллиних оракулів”, що
приписується вавилонській (або з малоазійської Ерітреї) Сивіллі і
датується ІІ – І ст. до н.е. Нерон, крім усього, ще й проголошував себе
послідовником Сірійської богині (Suet., Nero, 56) — тобто шанованої і
сірійськими Селевкідами Атаргатіс–Астарти, дружини семітського сонячного
бога Хаддада (аналога Мітри). Тим самим він певною мірою проявляв
наступність від тих народних рухів Імперії (рухи сірійця Евна —
“Милостивого” в 138 – 132 рр. до н.е., Сальвія і Афініона в 104 – 101
рр. до н.е., “діонісійців” Спартака та Марія, де в першого жінкою була
пророчиця Діоніса, а у другого, прозваного “Новим Діонісом” та “третім
засновником Риму”, жінкою була пророчиця – сіріянка, а також “любимчиків
Венери-Афродіти Переможниці”, ототожненої з Атаргатіс та Ісідою, — Сулли
Фелікса Фауста та Гая Юлія Цезаря), які під покровом Сірійської богині
мріяли про державу Справедливого Сонця за аналогією із сакральною
монархією Селевкідів (наприклад, тронні імена вождів повстання
сицилійських рабів були Антіох і Тріфон).

Якщо під гнітом Птолемеїв іудеї сподівалися на доброго царя з династії
Селевкідів, та ще й коли виявилися в ситуації обирати ототожнення свого
монотеїзму (Саваоф – “Бог воїнств”) з пропозицією монотеїзму Птолемея ІV
(Діоніс) чи Антіоха ІІІ (Зевс з епітетом “Гіпсіст” – “Найвеличніший”),
не дивно, що 200 р. до н.е. вони (не без впливу своєї вавилонської
діаспори, яка, як і малоазійські євреї, використовувала для означення
бога Яхве грецьке слово “Гіпсіст”, яким вавилоняни пояснювали бога
Ваала) радісно вітали владу останнього. Але зрештою Іудея впізнала в
новому правителі, який на місці іудейського вівтаря встановив вівтар
Зевса Олімпійського, де приносилася в жертву свиня, пророкованого в
“Сивіллиних книгах” “мужа, одягнутого в пурпур, гордого,
несправедливого, запального, народженого блискавкою”.

Не дивно, що християни побачили цей же образ антихриста (лже-месії) і
у мітраїсті Нероні (також мітраїстам були імператори Коммод, Юліан
«Апостат», Авреліан, Діоклетіан, Галлерій і Ліциній. Останні три в 307
р. на знак своєї історичної зустрічі в паннонійському Карнунті посвятили
храм Мітрі в якості покровителя верховної влади). Співпадіння між обома
культами — «… і ті, і інші визнавали існування небесного блаженства, у
вищих сферах і населеному демонами потойбіччі, що міститься у підземних
глибинах; початок своїх традицій вони виводили до древніх откровень, а
початок історії — до потопу; зрештою, вони вірили у безсмертя душі і
майбутню винагороду, в останній суд і у Воскресіння померлих при
кінцевій пожежі всесвіту» — християни пояснювали «вивертами диявола» для
спокушування нестійких.

В іудаїстичній традиції Лжемесія виступає як народжений з каменю або
кам’яної баби Армілус (Armilus; слово на івриті не має значення,
можливо, що латинізм, пор.: armialusia «вид військового плаща», armilla
«браслет», «кільце», Armilustrium «площа в Римі на Авентинському
пагорбі, де щорічно в 14 день листопадових календ, тобто в листопаді,
приносилися жертви та освячувалася зброя», armillum «винний посуд»,
«глек, котрий носять на плечі», а приказка ad armillum redire
«повернутися до старих звичок, знову братися за своє» < arma "військове спорядження", "щит"; Армілус зустрічається не в "Торі", а тільки у "Мідраш-Агаді" і пишеться через "алеф рейш мем ламед вав самех", а між мем и ламед — йуд), що є прямою паралеллю до народженого зі скелі войовника Мітри (за деякими неосаббатіанцями Армілус народиться саме в Празі як маленький голем під каменем, закладеним якимись "Азіатськими Братами"). Він — косий і кульгавий. На чолі десяти царів Армілус піде війною проти Ієрусалиму і вижене іудеїв у дику місцевість, і туди ж виженуть язичники всіх іудеїв зі своїх країн. Іудеї будуть страждати від голоду в печерах та баштах. Центром культу Армілуса стане статуя його матері. Мессія бен Йосеф буде боротися з Армілусом, але буде переможений, і тоді Месія бен Амі-Ель разом з Елійяху (пророком Іллею) повстануть і переможуть Армілуса, воскресять бен Йосефа та всіх померлих. Отже, як вважає П. Глоба, власне те, що у Римській імперії значна частина «внутрішнього пролетаріату» та «зовнішній пролетаріат» (варвари, в даному випадку Персія з її сасанідською реставрацією) належали до єдиного фіасу (thiasos — "культова асоціація" ~ євр. marzeah) і сповідували релігію DEUS SOL INVICTUS MITHRA і до неї схилялася значна частина «правлячої еліти» (та й культурні елліни відчували значний пієтет перед перськими «магами»), спричинило надривний пошук «відповіді» на «виклик» (іранізацію Імперії). І дійсно, не інакше як дарунком з небес був вищезгаданий прихід гуннів з рівноконечним хрестом на своїх прапорах та вірою в Отця Небесного (у латинській передачі — Йовіса Патера, тобто Юпітера), внаслідок чого стало можливим завоювати на свій бік ту частину «внутрішнього пролетаріату», що називалася християнами. Тим більше, що першими таку акцію вчинили вірмени. На сході, в Китаї, як на нас, бонським проповідником був Мо-цзи (Мо Ді, Меу-цан, rMe‘u-tshang; 479 – 400 рр. або 475 – 395 рр. до н.е.), засновник моїзму з його культом “пошанування мудрості” та заперечення конфуціанського ритуального шаманізму. Він носив прізвище Мо та ім?я Ді, народився у царстві Лу на початку періоду Чжаньго. За професією був ремісником-зброярем. Проте любив мудрість і його віз завжди був навантажений безліччю книг. Ранні роки Мо був конфуціанцем, але потім порвав зі “школою прислужників” та створив власний напрям. Його прихильники утворювали політичну групу зі строгою ієрархією, але за видом утворювали наукову організацію. Її главу називали “великий вчитель”, а її членами були вихідці з дрібних виробників та власників. Вони вели скромний спосіб життя, вважали “власні страждання межею можливого”, і “їх усіх можна було занурити в окріп або відправити на леза мечей, а, зустрічаючись зі смертю, вони не відступали назад”. Основою вчення Мо-цзи була “всезагальна любов” (цзяньай), “заперечення нападів” (фейгун), “шанування єдності” (шантун), “шанування мудрості” (шан сянь), “економія у витратах” (цзеюн), “економія в похованнях” (цзецзан), “заперечення музики та веселощів” (фейюе), “заперечення волі Неба” (феймін), “бажання Неба” (тяньчжи) і “духобачення” (мінгуй). Твір за назвою “Мо-цзи” складається з 53 частин, більшість з яких – це записи слів та діянь самого Мо-цзи. Проте є тексти, написані пізнішими моїстами. Девізом моїстів було “розвивати в Піднебесній те, що приносить вигоду, та знищувати те, що наносить Піднебесній шкоду”. Шляхом здійснення цього є “об?єднання замість роз?єднання” на основі всезагальної любові та вигоди, а також заперечення концепції “волі Неба” (фаталізму) та заміни її “зусиллями” людини, за які Небо через посередництво духів та душ предків винагороджує, бо вони є “бажаннями самого Неба”. Після смерті Мо-цзи його послідовники розділилися на три школи – Сянлі, Сянфу, Ден Лін, що представляли собою вже суто філософські течії. У тенгріанській доктрині Євразійського степу Шенраб Міво вважається "восьмим бурханом ("світлим пророком") тенгріанства під іменем Мадар (Маджар) і жив він, начебто, в 597-511 рр. до н.е. і є засновником "маджарства" — "клону" небесної віри, відомої як маздеїзм (в іранців), мітраїзм (на Заході) або бон (в Тібеті) — надалі перекрученому "айярами" (арійцями)-маніхеями єретика Маздака (цікаво, що дев’ятим пророком тенгріанства вважається Аудан-Барс-Джураш, перший жрець і герой епосу "Шан талгау", він же скандінаво-германський Одін). В самому Тібеті бон теж зазнав синкретичної трансформації, увібравши багато положень буддизму, а іконографія обох релігій стала майже ідентичною, за винятком напрямку променів свастики (вправо, проти годинникової стрілки). Також замість буддійської мантри «Ом Мані Падме Хум» бонці використовують мантру «Ом Матрі Муйє Сале Ду». Бон став іменуватися «бегйур (кхйар) бон» («видозмінений бон»), на відміну від попереднього «відкритого бону» («брдол-бон»). Власне буддизм був лише оголошений нижчою, недосконалою сходинкою пізнання та досягнення виходу зі світу стравждань (визволення від п’яти отрут — гордині, страху, гніву, заздрощів, темряви розуму). За царя Тісрондецана (7 ст.) вельможі Мажан і Такралукон очолили репресії проти індійських та непальських монахів–буддистів, закликали вихідців з припамірських земель, які склали канон бон-по з двох розділів: 140 і 160 томів. Надалі на бон-по вплинув сформований Удьяні (Кафірістані) на основі шіваїзму тантризм.Аналогічно від злиття бону, тантризму та буддизму виникла тантриська нереформована школа (ньїнмапа) тібетського буддизму. Хронологія в бон йде в порядку зменшення. Відправною точкою слугує рік хіджри (624 р.), котрий відповідає 1337 р. бонської хронології. За нею Шенраб народився в 17977 р. (16016 р. до н.е.). Допомагав цареві халдеїв у Єгипті в 15457 р. (13496 р. до н.е.). Відлюдником–монахом він став у 14877 р. (12916 р. до н.е.), а в 14577 р. (12616 р. до н.е.) став Просвітленим. Вперше бонські вчителі в Шаншуні з’явилися в 3157 р. (1196 р. до н.е.), а Будда Шакьямуні народився в 2921 р. (960 р. до н.е.). 25-му рокові відповідає 1936 р.н.е. Якщо йти за певною календарною традицією народження Шенраба у рік дерева – миші (16016 р. та 1857 р. до н.е), то даний персонаж цілком вписується у близькосхідну традицію зв’язку з Еламом та Вавилоном у ХІХ-ХVІІІ ст. до н.е. Отже, якщо мати на увазі передання про цикли проповідування бон-по задовго до історичного Шенраба, то цілком можна запропонувати погляд, за яким «шенрабів» було декілька (раз у тисячу років?). Аналогічно вчителі–будди вважаються існуючими до самого історичного Будди Шакьямуні, як і вчителі джайнізму до самого засновника джайнізму Махавіри. Можливо, бонська традиція у Шаншуні змішала різночасових релігійних реформаторів, ототожнивши сучасника Кіра Великого з попередніми (на тисячоліття) аналогічними персонажами (наприклад, підстрахувавшись введенням попереднього втілення Шенраба на землі під іменем Чімед Цугпхуд, ‘Chi-med gtsug-phud). Власне, якщо йти за традицією народження Шенраба в 1857 р. до н.е., то сучасними йому були наступні події. Після смерті месопотамського царя Ларси Сінікішама (1836 р. до н.е.) в його царстві стався дивний “переворот”. На престол вступив Ціллі-Адад, внук Нур Адада, володар священного для шумер і семітів міста Ніппур. Проте надалі з’являється формула “Ціллі – Адад не став царем”, хоча надалі продовжує титулуватися “енсі (закладаючий наріжний камінь) Ура, Ларси, Лагашу і Куталлу”, тобто є володар значної частини царства Ларси. Зокрема, він здійснив реставрацію зіккурату в Урі. Це надто схоже зі зреченням принца Шенраба від влади, відхід у аскезу, а потім відбудову храму у Вавилоні за допомогою приручених демонів. Царем Ларси у той час спочатку був цар Казаллу, а потім – еламіт Кудурмабуг (елам. Кутурмапук), син Сімтішільхака. Проте він також титулується “отцем амореїв” та є вождем аморейського (скотарського) скотарського племені ямутбала. В союзі з царем Вавилону Сабіумом Кутурмабуг розорив місто Казаллу, потім вів війни з царем Іссіну Ітерпішем, внаслідок чого і завоював Ларсу. Але царем Ларси, Шумеру і Аккаду він проголосив свого сина Рім-Сіна І (1822 – 1763 рр. до н.е.), який переміг Урук, Іссін та Вавилон. З царем Вавилону Хаммурапі (1793 – 1750 рр. до н.е.) він став союзником. Від падіння Іссіна (1794 – 1793 рр. до н.е.) було запроваджено нове літочислення. Але зрештою Хаммурапі змусив Рім-Сіна І поступитися владою і передати титул “отця амореїв” і царя Шумеру та Аккаду. Власне цей час узгоджується і з фіксованим контактом Шенраба з євреями: «... термін «амурру» ... стосується конкретної області Північної Сірії, що простягається від берегів Середземного моря до Пальміри... Племена «амореїв» Двуріччя називали ... терміном «амурру» ті племена, котрі жили західніше від них, тобто в області Амурру («Захід», — О.Г.) і відрізняли їх від себе. Євреї, прийшовши у Сірію та Палестину, назвали ‘emori (з *’amurri) племена, що мешкали тут раніше від них. Населення області Амурру в Сірії було ... семітським, спорідненим “амореям” Дворіччя... Однак ... перші були кочівниками..., другі були вже в ІІІ тисячолітті до н.е. осілими землеробами... Близько 1200 р. (до н.е., — О.Г.) царство Амурру було зруйноване “народами моря”. В І тисячолітті до н.е. термін “Амурру” застосовувався ассірійцями та вавилонянами для позначення Сірії взагалі... (Амореї) з ІІ тис. до н.е. називалися вже не “західними”, а “зарічними” (habiru, ‘ibri) від кореня ‘br “переходити ріку”... або просто “розбійним” племенем (шумерська ідеограма SA GAZ). До числа “аморейських племен” слід віднести плем’я суту, що мешкало на середині Євфрату в ІІІ і в ІІ тисячоліттях до н.е. і разом з хабіру брали участь у нашесті на Палестину. Термін sutu закономірно відповідає імені біблійного “патріарха” Сифа (Seth), одного із синів Адама, який вважався предком спорідненого ізраїльтянам племені моавитян, аналогічно як ... Каїн - ... племені кенітів...”. Б. Кузнєцов відносить час існування Шенраба до VІ ст. до н.е., тобто того відрізку часу, який К. Ясперс визначив епітетом “вісьовий”. Виходячи з його власного імені в шаншунській традиції як Дмура (dMu-ra, скорочений варіант від Мітрідат – “Дар Мітри”), він ототожнює його з вихователем Кіра (Куруша) ІІ Великого (правив у 558–530 рр. до н.е.) Мітрідатом, якого античні джерела називають “пастухом царських буйволів” (Геродот 1 : 112, 116, 122). Він, за переказом Геродота, замість померлого свого сина всиновив Кіра (перс. «куруш» – «пастух», у Ктесія прізвисько Кіра — грец. aipoloi "козопас"; також знаменно, що засновник династії правовірних зороастрійців Сасанідів Ардашир є сином пастуха Сасана з роду Дарія та дочки марзабана і володаря Парсу Папака), а потім зазнав тортур за це від мідійського царя Астіага. Сам Кір був народженим мідійською принцесою Манданою-Аргостою, дочкою Астіага, від перського принца Камбіса І Атрадата, прозваного Мардом-"Розбійником". Батько Кіра, якщо йти за Ктесієм, був відправлений мідійським царем у почесне заслання — намісником у сусідню Уджу, де мешкало плем'я уксіїв-курдів, прозваних мардами (Kyrtioi kai Mardoi, за Страбоном), що мешкали на кордоні Персиди і Сузіани (тобто в теперішній Бахтіарії) і мали під своїм контролем важливі гірські перевали, в той час як номінально з 559 р. до н.е. царем персів став його син Кір (а війну з дідом Астіагом він вже вів у 553-550 рр. до н.е.). ? ?2A0EN??OZOjYaa~aejaeRi,o¤uoe oe Fінд. Гандхарва, грец. кентавр, дв.-рус. Кітоврас). Зокрема, Зохак вбиває власного батька, щоб стати царем (аналогічно історичний Кір піднімає повстання проти власного діда — мідійського царя), але одночасно закликаний на престол іранськими племенами в умовах міжусобиці, здійснює далекі військові походи аж у Чін-Китай (аналогічно військовим експедиціям Кіра в Центральну Азію), загибель Зохака пов'язана з іранською принцесою Ернаваз (історичний Кір, за легендою, гине в бою з массагетською царицею). Також, як на нас, в епосі єдиний історичний персонаж розділився на тирана та його антагоніста (аналогічне роздвоєння відбулося з образом Сами-Керсаспи), де другим виступає законний нащадок іранських царів Ферідун ("Шахнаме", 1469-1620), син Атбіна та Феранек (дочки Тахура, володаря східного острова), якого переховує пастух Пургав ("Син Бика"), а потім виховує в горах святий відлюдник (на Зохака в цьому випадку переноситься акт переслідування Кіра дідом-мідійським царем). Також історичний факт переходу мідійського війська на бік Кіра відображено в епосі як повстання коваля Каве проти Захака. Також Ферідун був похований у красивій могилі, а не спалений за арійським обрядом, аналогічно й історичний Кір похований у вавилонській гробниці типу зіккурату. Казначеєм Ферідуна називається Гершасп, він же витязь Сам, батько Заля-Дестана, якого виховала птаха Симорг, і дід богатиря Рустема ("Шахнаме", 3595; 3858; 4537-4538), у зороастійських уявленнях — безсмертний герой, переможець змія Срувара і в есхатології йому напророчено остаточно перемогти Зохака, розіп'ятого на певний час у гранітній прірві. Кір ІІ в деяких джерелах подається як послідовник вчення Матхара (Матхура). На цій основі Дмура-Шенраб, Мітрідат і Матхура ототожнюються (пор.: Шенраб-Мітрідат рятує немовлям Кіра, аналогічно як іранський епічний Сімург немовлям рятує Заля, батька Рустама, а отже син Кіра історичний Бардія, вбитий, начебто, братом Камбізом, може бути тотожний епічному Рустамові, вбитому підступним братом Шагадом; Рустам відсутній у «Авесті», але відомий у сако-согдійських переданнях; а те, що Рустам лише богатир при царях Кейянідах, не повинно заперечувати нашу версію, бо цілком реально, що у часі Рустам був «удревлений» – віднесений до більш архаїчної традиції луристанського побутування предків персів спільно з кавказькими кассітами). Крім того, у “Ветхому Завіті” (Ездра 1:8) говориться, що за допомогою головного царського сановника Мітрідата вавилонським євреям були повернуті скарби єрусалимського храму та дозволено іудеям повернутися в Палестину (1 Ездри, 8), а в “Житті Шенраба” (“Зерміг”) розповідається про відвідання Дмуром-Шенрабом Ієрусалиму (тібет. Ланлін) в Палестині (тібет. Мулестон), храму та що матір’ю його була саме ієрусалимська принцеса. Цілком вірогідно, він належав до тої групи іудеїв, яка була переселена ассірійцями в Мідію в VІІІ – VІІ ст. до н.е. і з якою пов’язують героїв ветхозавітної “Книги Товіт” (написаної, чи вірніше відредактованої, в ІІ ст. до н.е. в Парфії іудеєм–емігрантом) та арамейської “Повісті про Ахікара”. Можливо, саме Дмура (Мітрідат) одружив Кіра ІІ на єврейській принцесі Мешар і в 536 р. до н.е. сприяв її братові Зеруввавелю (Зоровавелю–«Народженому у Вавилоні»), внукові останнього іудейського царя Іоакима, вивести полонених ізраїльтян на свободу. Цікаво, що скорочений варіант імені Мітрідат як Дмура міг бути в дійсності "істинним", іудейським іменем — dmr "захисник". Чи не з Мітрідатом–Шенрабом розмовляв біблійний пророк Даниїл (який у наступній езотеричній традиції розглядається як старійшина тайновидців (магів), халдеїв та ворожбитів (Даниїл 5:11)), який "... в третій рік Кіра, царя Перського» під іменем Валтасара переховувся в Сузах (Шушані) в Еламській землі? Зустріч ця відбулася на ріці Хіддекел (Тигр): «... аж ось один чоловік, одягнений у лняну одіж, а стегна його оперізані золотом з Уфазу. А тіло його – як топаз, а обличчя його – як вид блискавки, а очі його – як огняне полум’я, а рамена його та ноги його – ніби блискуча мідь, а звук слів його – як гук натовпу... І почув я голос його слів. А як почув я голос його слів, то я зомлів, і припав своїм обличчям до землі. І ось рука доторкнулася до мене, і звела мене на коліна мої та долоні моїх рук. І сказав він до мене: «Даниїле, мужу любий, зрозумій ті слова, що я скажу тобі, і стань на своєму місці, бо тепер я посланий до тебе!» А коли він говорив зо мною це слово, устав я й тремтів. А він промовив до мене: «Не бійся, Даниїле, бо від першого дня, коли ти дав своє серце, щоб зрозуміти (видіння), і щоб упокоритися перед лицем твого Бога, були почуті слова твої, і я прийшов ради твоїх слів. Але князь перського царства стояв проти мене двадцять і один день, і ось Михаїл, один із перших начальників, прийшов допомогти мені, а я позоставив його там при начальниках перських царів. І прийшов я, щоб ти зрозумів, що станеться твоєму народові в кінці днів, бо це видіння ще на наступні дні»...» (Даниїл, 10: 5-6, 9-14). Підстави на таке ототожнення дають нам дані «Хроніки» Георгія Амартола, де розповідається про те, як пророк Даниїл, який був у великій честі в перського царя, їде в Індію, де живе у бідності. Про це довідується Кір, котрий надсилає до нього своїх людей. Пророк пророкує Кірові перемогу над Крусом (тобто лідійським Крезом) і вдячний Кір відпускає ізраїльтян в Ієрусалим. Цілком можливо, що під Мітрідатом-Шенрабом слід розуміти й персонажа мусульманських передань ал-Хадіра ("Зеленого"), нащадка перса і гречанки, повар та супутник Зу-л-Карнайна — "Дворогого" (в якому одні бачать Александра Македонського, інші — перського царя або китайського імператора Цінь Ші-хуанді) в його мандрах до "Гори Безсмерття", супутник і наставник пророка Мухаммеда та інших правовірних, натхненник поетів, безстрашний воїн-захисник, відає цінами на ринку (!), найсвятіша людина на землі, яка похована на острові у Верхньому Єгипті (одночасно — він начальник ангелів, безтілесний і мешкає на сьомому небі біля Престола Аллаха; пор. з християнським архангелом Метатроном). В той час як пророк Ілля здійснює обхід землі з лівого боку, то ал-Хадір — з правого (пор. з тим, що у бон свастика правобічна, а у буддизмі лівобічна та тим, що існують езотеричні шляхи "правої" та "лівої" руки). Хто знає, можливо, іудей по матері (а отже, справжній іудей за законами Тори) та іранець по батькові (справжній воїн і спадкоємець за арійськими законами) Дмура-Шенраб уявляв себе "новим Йосифом", головним управителем при єгипетському фараоні? Якщо останній приязнь здобув тим, що забезпечив (принаймні так собі це уявляли самі єгиптяни) втрату приватної власності всім населенням Єгипту та перетворення його на рабів фараона (Буття, 47:14-21), то Дмура-Шенраб дав змогу персам здобути надійних союзників у боротьбі за незалежність від Мідії і далі здобути царства Лідії та Месопотамії з усіма їхніми скарбами. Пам’ять про спільність іудеїв і маздаїстів на політичній арені Ірану привела до того, що на часі антизороастрійського руху маздакітів іудеї фінансово їх підтримали і в 522 – 523 рр. створили у Месопотамії власну державу (проіснувала сім років) на чолі з екзілархом Мар-Зутрою та главою іудейської вищої школи Ханіною. Єврейські письменики Гедалія Алон та Міхаель Аві-Йонах розповідають, як свого часу візантійці боялися того, що євреї допоможуть перським завойовникам, внаслідок чого виникали погроми. Цікавим в цьому сенсі є дослідження Д. Лоу про долю іудейських переселенців із Самарії в Ірані та Турані. На його думку, в подальшій долі перебуваючих в екзилі відбулася метаморфоза зміни імен – як вавилонські поселенці в Самарії стали іменуватися самаритянами, так переселені з Самарії в Мідію (в землі мідійського племені магів) іудеї стали іменуватися "магами" (подалі витлумачивши етнонім як похідний від ветхозавітного імені Міхей). Надалі маги-іудеї мігрують на схід під провідництвом Зороастра, де потрапляють у Согдіану (що, начебто, давньо-єврейською означає "приховані" або "вигнанці"), де споруджують міста Самарканд (на згадку про Самарію) та Бухару (дв.-євр. "бахур" – "обраний") і відзначали свято Навруз ("навра" на дв.-євр. "вогонь"). Начебто, саме з Согдіани прибуло посольство магів для поклоніння немовляті Ісусу, який після свого воскресіння явився согдійцям під іменем Сіявуша (дв.-євр. "радість") для боротьби з узурпатором Афрасіабом (дв.-євр. "афра" – "посвячений богові", тобто той ж корінь, що в іменах Єфрем та авраам, + "сіаб" – "старець"). Також у ранньо-середньовічному іранському тексті "Міста Ірану" ("Шахріхі і Еран", 10) зауважується, що Хорезм бува заснований сином іудейки Нарсом. Відомі передання пуштунів Афганістану про самоспіввіднесеність із "колінами Ізраїлю". За їхньою генеалогічною легендою, цар Саул (мелік Талут) мав двох синів — Беркію та Ірмію (Берекія та Ієремія), котрі служили потім наступному цареві Давиду. Сином Беркії був Афган, а син Ірмії — Узбек. Певні передання та уявлення, які фігурували в середовищі його предків-іранських іудеїв — зумів донести до нас арабський історик із Хамадану Рашид ад-Дін. Можливо, що саме з цих часів походить певне уявлення про те, що першою благою релігією в світі була „віра перська” (якої, начебто, притримувався і халдеянин Авраам). Не дивно, що нацисти не жалували Кіра Великого з його толерантною позицією до етнічних традицій. Зокрема Ганс Гюнтер у "Короткій расології Європи" писав: "... Правління Кіра ІІ було м'яким, завойованим ним народам залишалася певна доля незалежності, і це було початком змішання рас та зникнення нордичного володарюючого класу. У житті всіх народів під нордичним управлінням імперіалізм завжди призводив до занепаду та смерті та результатом було виснаження нордичної частини народу (sic!- О.Г.)". Проте, аналізуючи ім’я Дмура, Б. Кузнєцов не звернув увагу на героя “Шахнаме” Тахмураса (Теймураза < авест. Тахма-урупа, “Сильний (як) вовк (лис)”), сина Хушанга (Хаошйангха), царя Ірану з династії міфічних Пішдадідів (Парадатів). На вершині високої гори він збудував храм, в котрому жерці–мобеди оберігали священний вогонь, силою змусивдемонів відкрити людям таємницю письма. Він приручив котів, собак та соколів, домашню птицю. "...Тахмурас ... царював тридцять років, — писав на початку "Навруз-наме" Омар Хайям. — Він підпорядкував дияволів (яких переміг його батько Хушанг, — О.Г.), побудував вулиці та базари і ткав шерсть та шовк. Проти нього вийшов відлюдник Бозасп, який проповідував релігію сабіїв. Тахмурас прийняв цю релігію і підперезався зуннаром. Він поклонявся Сонцю і навчив людей письму. Його називали Тахмурас — приборкувач дияволів". Сином (або братом) Тахмураса був Джамшид, власник знаменитої чаші, запроваджувач свята нового року Навруз, царювання якого призвело до того, що владу над Іраном захопив демонічний Байурасп, прозваний Захоком (Ажі-Дахаком). Врятувати Іран зміг тільки Ферідун (Афрідун, Траетона), в жилах якого текла кров династії Тахмураса. Начебто, він був вихідцем з Індії та сповідував віру Ібрагіма (Авраама). Він заснував свято Саде ("сотня") — очищувального вогню, яке відзначалося за 50 днів і 50 ночей до Навруза. Тахмураз заснував місто Мерв з трьома фортецями, а через триста років місто розбудував Афрасіяб , якого Ібн Халдун називає «син Ашка, сина Рустама, сина Тюрка», тобто Тура, сина Ферідуна. У іранській традиції Афрасіяб (від согд. "пар сіав ап" – "над чорною рікою"; пор. з ріками в Грузії — Кір/Кура і Камбіс/Камбечовані) є царем середньоазіатського Турану, а в його свиті, за анонімним автором ХІІ ст., — «Демур і Гьок Бури Гуз, котрий був зятем Афрасіяба». Коли проти Тахмураса виступив сам Ахріман, цар перемагає його, перетворює на коня і тридцять років їздить на ньому верхи «з краю в край землі». Ахріман відкрив героєві таємницю письма. Згідно з легендою, Ахріман хитрістю переконав жінку Тахмураса вивідати, чого найбільше боїться герой. Виявилося, що висоти. Ахріман поскакав на гору Албурз (авест. Хара Березайті), і коли у царя запоморочилася голова, кінь-диявол скинув його і зжер. Отже, Мітрідат–Шенраб відіграв при Кірові ІІ ту роль, що й пізніші вихователі: Арістотель – у Александра Македонського і Каутілья Чанака – у Чандрагупти Маур’я. Кір ІІ завоював величезні території: Мідію, Парфію, Гірканію, анатолійську Лідію, Дрангіану, Маргіану, Хорезм, Согдіану, Бактрію, Арейю, Гедросію, середньоазіатських саків, Саттагідію, Арахосію і Гандхару, Вавилонію, Сірію, Палестину, Фінікію, Бактрію і Согдіану. Загинув він у бою із туранськими масагетами, намагаючись реалізувати перший “євразійський проект”. Не дивно, що в ІV ст. до н.е. Александр Македонський зауважував спадкоємцям Кіра, що веде війну з персами не з особистих причин, а за природним правом на володіння Азією, оскільки перським царем під іменем Дарія ІІІ став представник бокової лінії Ахеменідів сатрап Вірменії Кодоман, в той час як сатрапом перської Македонії якраз був Александр, син Філіпа ІІ, який успадкував від нижньомакедонського царя Александра І Філеліна (498 — 454 рр. до н.е.) отримані ним від Ксеркса в дар землі від Олімпу до Гема (Just. VII, 4,1). Цікаво, що Александр І, свого часу як варвар не допускався еллінами до Олімпійськмх ігор, аж доки не довів, що є елліном і нащадком Геракла з Аргосу (Herod. V, 22). Останній, як відомо, славився теж, як і Діоніс, походом на Схід і в Індію. Згідно з хронікою «Ал-Ахбар ат-Тівал» (автор — Абу-Ханіфа Ахмад ібн Дауд ад-Дінаварі, пом. 895 р.), яка засвідчила певну близькосхідну фольклорну традицію, Александр Македонський безпосередньо належав до династії Ахеменідів. Свого часу, начебто, перський цар Дара ібн Бахман (тобто Дарій ІІ), після перемоги над Філіпом, отримав як данину золоте яйце та дочку царя Халай. Дарій провів з нею ніч і відіслав назад до батька, де вона і народила Александра («Іскендера» — по-перс. «петрушка»), якого почали видавати за сина Філіпа. Таким чином як син Дарія ІІ і старший брат Дарія ІІІ, народженого пізніше від іншої матері, Александр отримав харизму — «фарн» царя Ірану. Александр одружився на дочці Дарія ІІІ Роушанак, а після смерті їх син Іскендерус відмовився від престолу і став аскетом-відлюдником. Зображався Кір ІІ сидячим на троні в короні. В правій руці у нього довгий скіпетр, а в лівій – квітка лотосу. Перед ним два вівтарі вогню і стоїть у мідійській одежі (очевидно, мідійська одежа була свідченням не лише етнічної, але й конфесійної приналежності) чоловік з акінаком на боці та з жезлом в руці. Вважається, що чоловік представляє собою “хазарапата” – “тисяцького” (прийшлі македонці переклали цей титул саме як “хіліарх”), тобто начальника заснованого Кіром ІІ корпусу “безсмертних” (з 10 000 чоловік; дв.-іран. an??ya “послідовник”, anau?a “безсмертний”) — особистої гвардії царя. В Біблії посада хазарапата згадується у формі pt?gr “другий”, тобто вищий сановник Персії. Але дослідники не звернули уваги на дуже цікавий факт, наявний у вірмен, які, починаючи з епохи Ахеменідів, зазнавали величезного іранського впливу. Вони в “Новому Завіті” переклали грецьке ????????? запозиченим у персів hазирпет (hазарапет). Це узгоджується із версією, що зображеного на рельєфі сановника слід розглядати як фінансового управителя держави Кіра ІІ. Тим більше, що даний рельєф знаходится на одному з портиків царської скарбниці, а у Кіра ІІ скарбівник Вавилону, столиці Персії за Кіра ІІ, мав ім’я Мітрідат. В державі Ахеменідів скарбівник царства (елам. kabni?kir) одночасно був намісником столиці пізніх Ахеменідів Хузи (Сузіани). Після поразки персів від Александра Македонського цей “скарбівник” створив нову династію — Кабнішкірів з Еліман, яка правила в районі Сузи – Ізех до кінця ІІ ст.н.е. Але, як на нас, слід також зауважити, що цим же словом «хазарапат» у вірмен називався керівник общини вірменських язичників Ареворді (“синів сонця”): “він читає (проповіді) і дзвонить” Ареворді, за словами християнських авторів, вважають себе хрестиянами, але усно передають вчення мага Зрадашта, “голови капища”, поклоняються тополі, а з квітів – лілії та іншим, котрі постійно повернуті до сонця. Сонце вони вважали Христом та клялися сонцем: “?? ??? ?????? ??? ??????” (“Клянуся милим господом сонцем!”). Спалах популярності Ареворді датується ХІ – ХІV ст. і займали вони обширну територію – міста Маназкерт, Аміда і його область, Самосату, Мердін та Кілікію. Цікаво, що до аревордів християнські функціонери виявляли значну толерантність, в той час як вели непримириму боротьбу з єретиками – павлікіанами та маніхеями. Деякі дослідники вважають, що вони були не вірменами та співставляють із існуючою в Месопотамії ісламською сектою “синів сонця” (“Шемсіа”). До того ж слід додати, що вірменський цар Тігран І був особистим другом Кіра ІІ, внаслідок чого, коли батько Тіграна підняв заколот проти мідійців, Кір як один з тодішніх мідійських полководців, будучи посланий на придушення заколоту, обмежився примиренням (див.: Ксенофонт, “Кіропедія”, ІІ, 4, 3; ІІІ, 3, 5). Пізніше син Кіра ІІ та сестри Тіграна Тігрануї, що до того була дружиною мідійського царя Астиага–“Ажі-Дахака”, Таноаксар, став сатрапом Вірменії. Вражає те, що в часі начебто життя Шенраба у його сучасника Хаммурапі теж існувала посада “відаючого воїнами” (аккад. “шапір-реде”), який також був ще й “володіючим країною” (“шапір-матім”). Цілком можливо, що посада хазарапата збережена була в Еламі саме від того часу і пов’язана з вавилонською сакральною традицією бога Мардука, своєрідного бога – “хазарапата” бога неба Ану. Аналогічно у тюркському кочовому суспільстві на рівних володарювали каган та іша (єша). Перший володів світською та військовою владою, але не володів майном. Казною розпоряджався іша. Каган обирався із ханів, а іша своє право отримував у спадок. Вищенаведене якраз дає нам підстави ототожнити зображеного на іранському рельєфі хазарапата як Мітрідата–Шенраба, бо саме по-тібетськи слово khri означає і “десять тисяч”, і “трон”. Тобто тібетці витлумачили для себе “Ахура” як бог “десяти тисяч” (за східною традицією число 10 000 є загальним місцем, визначаючим велику кількість, армії духів добра, якою командує Шенраб–Дмура (Мітрідат), підкорюючи злого правителя Мідії. Також Ахура є дарителем десяти тисяч цілющих трав. Мотив сну Шенраба, де південна армія перемагає північну (потім без будь-якого мотивування цей же переказ наявний у біографії Заратустри), стає одним з центральних сюжетів для “Біографії Шенраба”, і можливо, саме цей віщий сон спонукав Кіра ІІ Ахеменіда (Ha??mani?), сина дочки мідійського царя Астіага Мандани та Камбіза І, перського царя еламського міста Аншани (Анчана), підняти повстання проти Мідії (могутньої імперії, що постала з часу зруйнування в союзі з Вавилоном в 612 р. до н.е. ассірійської Ніневії і до перемоги над мідійцями персів у 550 р. до н.е. і охоплювала Верхню Месопотамію, Персію, Елам, Дрангіану, Парфію, а також Анатолію до р. Галіс). Падіння Мідії щонайперше, як вважає Л. Ліверані, було викликане економічними мотивами. В часі, коли Персія та Мідія перебували у васальній залежності від Ассірії, яка розташувала на захоплених територіях військово-промислові гарнізони та почала споруджувати міста, котрі стали економічним та ідеологічним зразком для місцевих пастуших вождів, які багатіли через те, що постачали Ассірії худобу і коней та що імперія довірила їм контролювати Хорасанський шлях. Зруйнувавши Ассірію, мідійці знищили основу свого благополуччя і знову повернулися до примітивного існування пастуших племен, внаслідок чого міста були закинуті, ніякої імперії насправді не було, з так званого ассірійського панування все, крім Загросу, дісталося Вавилону. Самі ж вавилонські джерела вперто мовчать про могутнє Мідійське царство. Після падіння Мідії з її бридким персам культом жертвопринесення коня Дмур–Шенраб реформував маздаїзм (відкинув вчення мідійських магів) і цим сформулював ідеологічну основу діяльності Кіра ІІ та можливість проголошення Вавилону з його зіккуратом Есагіла столицею. Кір проголосив себе великим шанувальником вавилонського бога Мардука (східносемітський аналог західносемітського Бела, Баала – “Господаря”). Л. Гарднер демонструє цікавий принцип ототожнення елементів світогляду різноетнічних пантеонів і можливо, що “хитрі халдеї” використали саме схожий метод перед прийшлими варварами–персами: Ахурамазда був ототожнений з царем Кішу Масдою (Mas-en-da “падаючий ниць (як змія)”), батьком Ar-wi-um (пор. з євр. awwium “змії”), дідом героя епосу Атуна (Етана), який піднімався на небо (архетип палеоєвразійського міфологічного “Розорювача гнізд”; пор. з українським сюжетом про Котигорошка і грифа), і наступником царя Аттаби (прототипа біблійного Адама), і що власне Масда – це вищезгаданий месопотамський бог Енкі (аккад. Ейа), батько Мардука. Іранці зберегли пам’ять про якусь релігійну реформу часів Ахеменідів, пов’язану з царською скарбницею. Власне книга “Денкарт” (ІХ ст.) розповідає, що цар Ірану Дара, син Дари, наказав, щоб дві копії “Авести” (написані золотом на 12 тис. бичих шкір) були заховані: одна – в царській скарбівниці (ganj-i sapikan), а друга – у бібліотеці (diz-i nipist “фортеці написів”). Під іменем Дара зороастрійці розуміли іранського царя, який володарював до походу Александра Македонського, який, начебто, і спалив ці тексти. Власне чи не виступає під іменем Дара головний скарбівник і “візир” Кіра Великого Дмура-Шенраб? Вражає і те, що коли кодифікатор “Авести” в епоху Сасанідів верховний жрець (магупат) зороастрійців Картір (відомий ще своєю перемогою над пророком Мані) приступив до своєї діяльності, то носив він титул саме “херпата” (сер.-перс. від дв.-іран. “хазарапат”), рівного в часи Сасанідів дворецькому та начальнику тюрми. Як пише М. Бойс, рік завоювання Кіром ІІ Вавилону (539 р. до н.е.) був витлумачений в епоху Селевкідів, коли про реалії епохи Ахеменідів вже мали тьмяне уявлення, як рік одкровення Пророка, якого ототожнили із Заратустрою (якому тоді, начебто, минуло тридцять років). Зокрема, можливо, що Шенраб навів для легітимізації боротьби Кіра давньо-іранське передання про вбивство демонічного Ажі-Дахака, “змія Дахака” з Bawri- (< B?biru-) — “Вавилону” героєм Траетоною (Ферідуном), що, в результаті, потрапило в “Історію вірмен” Мойсея Хоренського, де мідійський цар Астіаг фігурує під іменем Ажі-Дахака, що так викликає здивування у І. Дьяконова (див.: ), і що як мідійський цар Каштаріті/Фраорт в 678 р. до н.е. повторив цей подвиг, піднявши всі іраномовні етноси проти нового Ажі-Дахака — Ассірії, так, на черзі, персам визволитися від сваволі новітнього узурпатора (аналогічно мідійський партизан проголосив себе новим Каштаріті/Фраортом, піднявши в 522-521 рр. до н.е. повстання проти Ахеменідів). Аналогічне зображення “начальника десяти тисяч” (“хазарапата”) Мітрідата перейшло на кушанського царя Канішку, що ми бачимо на його статуї з Матхури (див.: ). Хоча Канішка прославлявся буддистами як зразок праведного правителя, який керується дхармою (Канішці належить заслуга проведення собору буддистів у Кашмірі і з його діяльністю пов’язані такі буддиські світочі, як Ашвагхоша, Васумітра і Нагарджуна), у дослідників є всі підстави вважати, що він притримувався традиційної для іранських етносів форми маздаїзму. На своїх монетах кушани “ери Канішки” (78 – 298 рр. н.е.) поряд з царем у діадемі зображали індуїстського бога Шіву Махішвару (Mahasvara “Великий Господь”) та його їздового бика Нанду, а саме Шіву іранці ототожнювали з Мітрою (кушан. “Мііро” та “Міоро”), атрибутом якого був бик. Поряд з цим кушани карбували зображення безбородого безіменного “царя царів” в діадемі і верхи на коні. Поряд був напис “Великий Спаситель” (“Сотер Мегас”). Індуси іменували кушан тускарами (tuskara, tushara, tukh?ra, turuska), а китайці – “ту-хо-ло”. Страбону вони були відомі як асії і тохари (ХІ, 8.2), Помпею Трогу – асіани і тохари (вищезгадані китайцями “усуні”). Вони в І ст. до н.е. захопили Східний Іран, Согдіану, Бактрію, Північний Інд та Афганістан, а саме за праведного Канішки кушани (тохари) вели війни з китайцями за Східний Туркестан (Уйгуристан, Синцзян), захопили басейн ріки Тарим та змусили племена за Жовтою річкою платити данину та давати заручників Тож цілком кушани могли розглядати себе спадкоємцями імперської традиції завойованих ними земель, котра йде від династії Ахеменідів. З часом вони індіонізувалися, перейшли з бактрійської мови на пракріт, посилено сприяли буддизму махаяни. Саме кушани та скіфи завдяки завоюванню долини Гангу Самудрагуптою (330 – 380 рр.) дійшли аж до Індокитаю та Малайзії, де заснували династію Тан та державу Фунань на території сучасної Камбоджі (4 – 5 ст.). Ії засновник іменувався кхмерами як Тьєн-чу Чан-тан (“індієць Чандана”), родом з кушан, або ж Каундінья, індійський брахман, який заснував царство там, де впала його стріла. Від шлюбу з нагинею Сому (тобто богині Місяця) він заснував династію. В одному з варіантів міфу замість цих двох персонажів фігурують герой сонячного походження Камбу Свайямбхува і апсара гори Меру. В 357 р. династія Тан направила посольство в Китай. Оскільки Єгипет завоював наступник Кіра ІІ його син Камбіз (Камбуджія) ІІ, то цілком вірогідно, що цар використав таланти найвищого сановника, сина іудейки Мітрідата-Шенраба для виконання певної ідеологічної місії в щойно підкореній країні (див. спеціальне дослідження про Єгипет під владою Ахеменідів:). Можливо, у розв’язанні гострого на той час конфлікту між єгипетськими жерцями овноголового Амона та єврейськими поселенцями на острові Елефантина (з часу зруйнування Ієрусалиму Навуходоносором ІІ в 587 р. до н.е.) з їх культом цілопалення барана. Персами було знайдено компороміс, за яким іудеї продовжували поклонятися Яхве (Йахо), але не здійснювали цілопалення. В елефантинському рукописі наявне ім’я мага Мітрасараха та мідійця Атарпарана з області Нісейя. Свідком у справі стосунків між персами та іудеями виступав також іранець Мітра, син Мітраязни. У Мемфісі було засновано храм Мітрі, де, зокрема, є вотивне зображення бика з аккадським написом “Мітра — мій батько”. З цього ж святилища походить зображення мідійця в стані ритуального “плачу” Лінії Ахеменідів розділилися на нащадків Кіра І і Аріарамна, синів Теіспа (Чішпіша, ?i?pi?; в 670-х рр. до н.е. захоплює елламське місто Аншан), сина Ахемена (можливо, що він ще й вождь кіммерійців Теушпа, який у 678 р. до н.е. знищив владу Ассірії в Курдистані і сином якого був знаменитий руйнівник грабіжник храму Артеміди в Ефесі Лігдаміс-Дугдамме; про перебування кіммерійців та скіфів у Передній Азії див.:). Сама офіційна династія Ахеменідів наступна: Ахемен (700 – 675 рр. до н.е.), Чішпіш (675 – 640), Кір І (640 – 600), Камбіз І (600 – 559), Кір (559 – 530), Камбіз ІІ (530 – 522), Бардія (Гаутама Смердіс) (вбитий 29.9. 522), Дарій І (522 – 486), Ксеркс (486 – 464), Артаксеркс І (464 – 423), Дарій ІІ (423 – 404), Артаксеркс ІІ (404 – 359), Артаксеркс ІІІ (359 – 339), Арс (338 – 336), Дарій ІІІ (336 – 331). Цілком можливо, що за аналогією до старших Ахеменідів (Кіра та Камбіза), які мали “власного” пророка Шенраба (Мітрідата – «пастуха царських буйволів»), молодші (nautara) Ахеменіди (Віштаспа-Гістаспа і Дарій), які були за володарювання старших Ахеменідів сатрапами Парфії, “завели” собі “свого” “вчителя Арти (праведності)”, яким і став Заратустра (Заратуштра, Зороастр, “власник старого верблюда”), і традиція вважає його молодшим братом ахеменіда Віштаспи. Заратуштра з клану Спітамідів («сяючих в атаці», «білобрисих») зруйнував традиційний для індоіранців (і для послідовників Шенраба-Мітрідата) культ жертвопринесень («айшма») і запровадив культ «ашаванів», тобто тих, хто обрав істину, живе згідно з «благими помислами, словами, справами». В. Матвєєв пропонує інтерпретацію імені Заратуштра як «Золотий Сіріус (Тіштр)»: Зорі сяючій Тіштрії Помолимося щасливій, Що створена Ахурою, Головою та наглядачем, Бути для всіх решту зір, Як людям – Заратуштра. («Тіштр-яшт»). Вражає, що Заратустра був невідомим еллінським інформаторам історії Персії, а саме Геродотові, Ксенофонтові та Страбонові. Якщо Мітрідат (як син іудейки) пов’язувався із “західною” традицією (Вавилон, Єгипет, Іудея), то Заратустру “шарахнуло” в протилежний бік: він звернувся до аутентики (“грунтянства”, “ревнительства старовини”), знайшовши її у надбаннях північно-східних іранських племен Середньої Азії та Євразійських степів, наслідком чого стало зближення мови “Гат” (частини “Авести”, написаної саме Заратустрою) з мовою хорезмійців (тому мова Гат не ідентична давньо-перській мові ахеменідських написів). Тим самим Заратустра запропонував проміжну форму між “західноіранським” та “східноіранським” діалектами. Тим більше, що Заратустра (“Власник старого верблюда”) міг видавати себе за відроджувача тієї праведної традиції, що існувала в доахеменідську епоху у двох єдиноправедних країнах — Маргіані (суч. Мари) та Чахрі (= ототожнений парфянами із Загросом) і засновник якої був тезкою Заратустри, батьківщиною якого “Молодша Авеста” вважає Арйана Веджу (за великою рікою Датья, на ріці Дареджа). Сам же історичний Заратустра (це ім’я могло бути “почесним титулом”, як і Шенраб; за даними Ктесія справжнє ім’я – Оксіарт, або ж просто ім’я Спітама – “Білобрисий”, що розглядалося раніше як родове: Спітама – нащадок Манушчіхра Парадата в п?ятому коліні і предок Заратустри в чотирнадцятому) міг бути вихідцем із Східної Мідії, міста Рагу, бібл. Рагаі (Товіт, 1:14) (тепер — Рей, біля Тегерана), де він, за Авестою (“Ясна”) був правителем або наставником правителя (Віштаспи? Дарія?). За Спітаму свого часу, як свідчить Ктессій, мідійський цар Астіаг видав заміж свою дочку Амітіду, що цілком можливо у сенсі пошуку самими мідянами ідеологічного протистояння персам Кірові та Шенрабу – Мітрідату. Померлий Шенраб був спалений у Согдіані (Гава-Сугда, долина Зеравшана і Кашкадар’ї в Узбекістані та Таджикістані; столиця — Мараканда, тепер — Самарканд в долині ріки Зеравшан), яку завоював ще його учень Кір ІІ. А Заратустра був убитий якимсь Балатнарсе 25 грудня (день Хвар місяця Дей) і похований у сусідній Бактрії (Балхі; авест. Бахдіш, перс. Бахлі; сучасний Таджикістан та Північний Афганістан). Помпей Трог (Ap.Iust., I,1,2) буквально називає пророка Зороастра "бактрійським царем". Згідно з Діодором (ІІ, 2-7), ассірійський цар Нін здійснив військовий похід на Бактрію і одружився там з царицею Семірамідою (Саммурамат, правила після 810 р. до н.е.). З храму Наубехар, що біля Балхи, походить перський рід Бармакідів ("спадковий верховний жрець"), які стали першими міністрами (візирами) у халіфаті Аббасидів, які ворогували з Омейядами. Засновником останніх був намісник Сирії Муавія, вбивця халіфа Алі і лідер харіджів (суперників шиїтів), знаних своїми потягами до всього согдійського (наприклад, перша мечеть була збудована за зразком головного храму Согдіани в Самарканді). Омейядські халіфи Кордови (750-1031 рр.) та наступні за ними дрібні династії всіляко виявляли покровительство іранським містикам, внаслідок чого й розцвів суфізм (іранська реакція на арабський шовінізм в ісламі). Родом з Балху був Ібрахім ібн Адам, який помер в 776 р., будучи ревним послідовником ісламу. Наступні суфії, взявши за основу легенду про Будду, створили про нього передання як про світського володаря, який під час полювання почув голос з верху про те, що він народжений не для цькуванняі зайців та лисиць. Також один із мудреців зауважує, що збудований ним замок не вічний що існє тільки один вічний замок — рай. Після цього Ібрахім залишає мирське життя, віддаючись аскетичному благочестю. Голодний, він якось з'їв гранат з чужого саду і йде просити вибачення у її власниці сіті Салехі, якій було провіщено, що вона стане жінкою султана Ібрахіма. Салеха народжує від Ібрагіма сина — Мухаммада Тахіра, над яким всі сміються як над незаконнонародженим. Тоді син відшукує свого батька, але той вручає Тахіру обручку і відсилає від себе геть, боячись, що любов до сина завадить його благочестивим розмислам. Мухаммад Тахір вирушає в Ірак, де візир вітає його як спадкоємця свого батька, але юнак відмовляється від трону і, прихопивши із собою дещо з коштовностей, щоб підтримати матір, повертається в Куфу. Іншими вихідцями з Балху була династія Саманідів, засновник якої Саман-худата із с. Саман зрікся зороастризму та прийняв іслам. Його представники займали посади намісників у халіфаті Аббасидів, а згодом стали засновниками власної середньоазіатської держави з центром у Маверранахрі (Мевр), але реальну владу в руки отримала тюркська гвардія, начальники якої мали титул "захисник релігії та держави", і від найзнаменитішого з яких Алп-Тегіна походить династія Газневидів (від м. Газна в Східному Афганістані), яка захопила весь Східний Іран, західну частину Північної Індії та Бухару і вела безуспішні війни із огузами-сельджуками. Останні взяли під свою опіку населення Согдіани (Самарканду і околиць), а потім — Іран, Анатолію, Палестину, Сирію та всю Середню Азію та змушені були вести війни з огузами, які перебували на службі Балху, першими хрестоносцями та каракитаями, на певний час втративши навіть майже всі свої території (крім Конійського султанату). Протистояння, як на нас, між двома версіями праведності — старших та молодших Ахеменідів — відображене у переказі, наведеному Табарі. Начебто, у шаха Дара ібн Бахмана (тобто Дарія ІІ) був мудрий візир Растін, який ворогував з Бабрі, рабом (гулямом) і другом дитинства майбутнього шаха Дарія ІІІ. За намовою візира гулям був отруєний, але коли царем став Дарій ІІІ, то візиром і катібом (писарем) став брат Бабрі, який почав репресії проти візира та вельмож. Тому останні, будучи озлоблені на Дарія ІІІ, закликали в Персію Александра Македонського. Останній, як відомо, характеризується як ворог і знищувач релігії Заратустри. Проте не слід розглядати духовні реалії Ірану в сенсі того, що відбувалося протистояння між «космополітами» та «ревнителями аутентики». В дійсності ж це були реакції проти третього представника – «чорного жрецтва». До них «Авеста» відносить жерців-карапанів, які поряд з такими категоріями як йату, чоду (чарівниками), паіріка (тадж. "пері"), скавіями, шемаугами (зловчителями), сатарами (злі володарі) становили релігію друджвантів («друзів олжі») (звісно, зороастрійці відносили до останньої й послідовників вчення іудея-хазарапата Мітрідата). «Ця релігія, — пише М. Еліаде, — відповідала суспільству, де домінувала військова аристократія зі своїми союзами, практикуючими ініціацію, та бузувірськими обрядами, кульмінацією котрих був стан “нестями” (айшма). В центрі цього культу було жертвопринесення тварин, зокрема бика (gav), та споживання мочі, вилитої після прийняття наркотичного препарату”. Популярність і живучість культів незороастрійського “чорного жрецтва”, особливо на заході Ірану, свідчить той факт, що з ними мусили мати справу Сасаніди. Зокрема, в Х-ХІІІ главах “Книги діянь Ардашира сина Папака” (“Карнамаг”) розповідається про боротьбу Ардашира з “ідолом”, “зображенням” (uzdes, від авест. daes- “показувати, виявляти”, дв.-інд. dis-) Хробака (Kirm; переклад як “дракон” відкидається сучасними науковцями в сенсі того, що, згідно з версією в “Шахнаме”, принцеса знайшла маленького хробачка в яблуці і вигодовувала його), жерцем-господарем Хафтобатом та ідолопоклонниками (uzdesparistagan) у фортеці Гулар (тепер – Гілар у Ларистані). Також перевагою зороастрійців над маздаїстами у Персії стало те, що якщо останні висували на перші ролі божественних «помічників» Ахура Мазди – Мітру та Анахіту, то перші протиставили їм своєрідну категорію духів-«посередників» між людьми і богами – Амеша Спента («Праведних Святих»), і ця категорія ближчих до людей істот («духів», «ангелів»), ніж боги, була, звичайно, психологічно більш сприйнятною. Саме согдійці – да-юе-чжі (сако-усуні і пракушани), на думку Б. Кузнєцова, принесли вчення бон у Північний Тібет (Шаншун – «Чужа земля», на південний захід від пустелі Алашань; согдійці були монополістами в торгівлі з Північним Китаєм, вони використовували південну та північну гілку Великого Шовкового шляху, фактично зайняли всі великі оази, де створили колоніальне суспільство), де навернули білих гуннів-ефталітів (цар Міхіракула був запеклим ворогом буддизму) та тібетців-бхотів долини ріки Брахмапутри (Цанго, Цангпо), що на північ від Ассаму та Бенгалії. В пізніші ж часи согдійці стали поширювачами маніхейства (єдина релігія, священні тексти якої схвально відносилися до торгівлі та дозволяли отримувати проценти з позик !) та іранської культури у всій Степовій Євразії (виникли китає-тібетський, центрально-сибірський та кімаксько-кипчацький центри) та сприяли трансформації тюрків в імперську націю. Також вважається, що внаслідок асиміляції іраномовних центральноазіатських та південносибірських юечжів, тібето-бірманомовні цяни зазнали культурно-релігійної трансформації і як пасіонарний протоімперський етнос досягли правобережжя верхньої Янцзи і підкорили землеробське прототайське і давньо-монкхмерське населення, внаслідок чого виникла в VI-V ст. до н.е. культура, що обслуговувала суспільство, де представники вказаної групи зайняли панівне становище. Сповідники віри бон-по з Шаншуну стали відомі китайцям як вищезгадані Нюй-го (“Царство жінок”; в родоводах представників цього етносу, крім лінії батька обов’язково була присутня лінія матері) з їх головним богом Асюло (“Ахура”). Ще в державі Ахеменідів одруження на принцесі — спадкоємниці престолу було необхідне для визнання законності царя: дочка Кіра ІІ Атосса (Hataus? “Прекраснобедра”) була послідовно дружиною царів Камбіза, мага Гаумати та Дарія. Надалі царі Ірану одружувалися з рідними сестрами: “...Дарій взяв собі за дружин знатних персіянок, по-перше, двох дочок Кіра – Атоссу і Артістону (Атосса вже була попередньо дружиною свого брата Камбіза, а потім мага ...). Потім він вступив у шлюб з дочкою Смердіса, Кірового сина, на ймення Парміс і, зрештою, з дочкою Отана, котра розкрила обман мага” (Геродот, ІІІ, 88). Можливо, ця традиція пішла від того, коли представник династії кочових персів Теісп (Чішпіш, Теушпа), син Ахемена і родом з Парсумаша (Бахтіарські гори), одружився в 670-х рр. до н.е. з еламською принцесою Анчану (надалі, щоб зберегти за собою престол, перські “зайди” брали за жінок рідних сестер). Аналогічно, за уявленнями греків, царем персів став грецький герой Персей: “... У давні часи елліни називали персів кефенами. Самі ж вони називали себе артеями (так їх називали і сусіди (еламці? ассірійці? – О.Г.)). Коли ж Персей, син Данаї та Зевса, прибув до Кефея, сина Бела (тобто Бела – Мардука!; був сином Посейдона та Лівії, батьком Єгипта, Кефея та Даная, – О.Г.), і взяв собі за жінку його дочку Андромеду (яку врятував від Дракона, — О.Г.), то народженого сина назвав Персом. Сина свого Персей залишив у країні, бо у Кефея не було чоловічого потомства. Від нього-ось перси і отримали своє ім?я” (Геродот, VІІ, 61). Згідно з міфами, Кефей (сузір?я Цефея) був чоловіком Кассіопеї, яка лише називається “ефіопською принцесою”, але її родовід невідомий. Брат Кефея (арам. kephas – “камінь” пор. з іранським (чи мідійським) as? “камінь” (авест. as?nga), — О.Г.) Фіней, який перешкоджав шлюбові Андромеди та Персея, був перетворений за допомогою голови Медузи на камінь (Аполлодор, ІІ, 4,3; інші герої з іменем Фіней теж зазнають покар; або сліпоти і мук з боку гарпій, або враження блискавкою; можливо, вони символізували для еллінів тубільних “зілотів” – ревнителів місцевих традицій, що противилися еллінізації). На нашу думку, грецький міфонім Кефей може бути індо-іранською передачею аккадського теоніму Тішпак (дв.-іран. *k- ~ аккад. t-; начебто, він є запозиченим хурритським богом Тешубом, який у свою чергу, трансформувався у ахейській міфології у Тезея, а на кіммерійському грунті став антропонімом – Теісп і Теушп), бога – покровителя міста Ешнуна, де раніше, у старовавилонський період, шанувався бог-цілитель Ніназу (“господиня – знання”; син богині потойбіччя Ерешкігаль, батько бога-стража Нінгішзіди – “Господині чистого дерева”; образ останнього – дві рогаті змії, що ростуть з його плечей. Вражає, що в іранській міфології саме таким, зі зміями з плечей, зображався демонічний цар Ажідахак/Зохак). Тішпак має епітет “вождь військ” (“воєвода”) і вважається переможцем лева Лаббу (перемога над чудовиськом як елемент весільного ініціального обряду для царя). Одночасно паралель між Тешубом і Тезеєм розкриває ще одну міфологічну загадку: переказ про сина Тезея та цариці амазонок Іполліта тотожний переказу про іранського героя Сіявуша, сина царя Кай-Кавуса, кохання якого домагалася мачуха. Таким чином, династія Кейянідів, відсутність згадки про яку в зороастрійських текстах викликає подив у науковців, може пояснюватися їх близькосхідною генезою, близькою для західно-іранської традиції, але чужою для східно-іранської, де власне й формувався звід "Авести". Царівна у шлюбі, відповідно, представляла місцеву верховну богиню. А на чолі саме еламського пантеону стояла аналог Іштар — Піненкір Кіріріші, “священний шлюб” царя з якою був основним у ритуалі вступу на царство Еламу. В Аншані (Анчані, Шираз) та Сузах (еламський бог мертвих і клятв називався Іншушинак — "володар Суз", правителі Суз називали себе його "улюбленими слугами" і разом із Хумпаном — "володарем богів"), де правили Ахеменіди, богиня називалася Парті, що, на нашу думку, знаменує той факт, що вона була богинею царського клану Епарта в Еламі, шлюб з принцесами якого робив царем. В документах Саргона ІІ, 722 – 705 рр. до н.е. вона вже іменується Багбарту / Багмашту, що є явним прагненням зближення з іран. baga-mazda. Можливо, саме з цього архаїчного обряду інтронізації ("вінчання на царство") і скористався на початку ІІІ ст. Папак, син Сасана, верховного жерця Анахіти в Істхарі, який одружився на доньці місцевого перського царька з родичів Ахеменідів, васала Парфії. Так постала династія іранських Сасанідів. Аналогічно цар (katte) індоєвропейських несітів (хеттів) отримував право на престол від шлюбу з «тавананною» («табарною», «лабарною») — царицею міста, що належала до протохетського етносу — хаттів (в них вбачають західнокавказомовних праабхазо-адигів), котра представляла верховну богиню Вурусему – «Богиню сонця міста Арінни». Також у єгипетській царській традиції царівни (добто доньки царя) XVIII династії носили титул "дружина царя", що, проте, означав не їх фактичний шлюб з батьком-царем, а лише мав рангове та ритуальне призначення, а факти про шлюби Аменхотепа ІІІ зі своїми дочками, та Ехнатона, після смерті Нефертіті, з дочками Мерітатон та Анхесенпаатон не є доведеними. Також відомий брахманістський ритуал Ашвамедха, в якому "посвячена" цариця ("махаші") здійснує статевий акт з мертвим конем ("ашва"), символізуючого прибульця: "Я приведу того, хто витворить зародок; ти преведи того, хто витворить зародок!". Потім вона закликає "Розсунемо наші ноги". Їх жерці накривають покривалом, бо "тільки на небі насправді приносяться жертви". Тоді цариця бере статевий член ("сішна") коня і вставляє його у своє лоно ("упастха"), промовляючи: "Нехай він, пристрасний, котрий випускає сперму, випустить її" тощо (Vajas.-samh. XIX : 20). Ю. Евола пропонує «премордіальну» (відпочаткову) інтерпретацію даного мотиву згідно із сакральною Традицією: «... В індо-арійській традиції у кожного «бога» – тобто у кожного трансцендентного принципу – є своя «жона», названа терміном «шакті», що означає також «могутність». На Заході Мудрість, Софія, а іноді і сам Святий Дух (з причини, що у семітських мовах слово «руах» – «дух» жіночого роду,— О.Г.) виступали як образи Королеви Діви. І дана в дружини Гераклові богиня Геба є також богиня вічної олімпійської молодості. На єгипетських зображеннях божественні жінки дарують цареві лотос, символ нового народження і «ключ життя». Північні валькірії, як і іранські фраварті, були образами трансцендентних рівнів самих воїнів, силами їх долі та їх перемоги. Римська традиція знала Venus Victrix (“Венеру Перемагаючу”), що вважалася “прародителькою” імперського роду (Venus Genetrix — “Венера Прародителька”). Кельтська ж традиція повідомляє про надприродніх жінок, котрі відводять героїв на таємничий острів, щоб своїм коханням зробити їх безсмертними. Єва, згідно етимології, означає “життя”, “живучу”. Щоб не продовжувати ланцюг прикладів,... зауважимо тільки, що дуже поширений символізм робить “жінку” образом животворящої та перетворюючої сили, завдяки котрій може здійснюватися подолання суто людського стану. Але чому ця сила подана саме “жінкою”? Цей символізм базується на аналогії.Тут слід йти від стосунків між чоловіком і жінкою..., базованих на фундаментальній концепції збереження чоловічим началом своєї власної природи. Дух перед обличчям чоловічого начала – це “жінка”: чоловік активний, дух пасивний – навіть при зіткненні з перетворюючою і оживотворюючою його силою, герой зберігає позицію чоловіка, мужа, господаря, пана жінки, жони... На цій підставі все, що говориться у епічних легендах та рицарських розповідях про пригоди та героїчні герці, здійснені через вірність “Дамі” і в надії володіти нею, завжди можна зрозуміти як символізм випробування чоловічих якостей, випробування, необхідного як передумовлюючий етап трансцендентної інтеграції особистості. І якщо у цій літературі зустрічаються жіночі персонажі, котрі стосуються теми спокус та небезпек для героя, це не слід розуміти прямолінійно та однозначно, ...а в більш високому сенсі – як небезпека для героя впасти в “титанізм” у ході його подвигів. У такому випадку жінка проявляє собою спокусу, йдучу від трансцендентної сили і знання, якщо володіння ними носить риси прометеїстичної узурпації (того, що належить “олімпійцям”, тобто касті кшатріїв-воїнів, — О.Г.) або захланної гордині”. Таким чином, відкинувши домагання Кіра Великого на шлюб, массагетська цариця Томіріс, “... в якості Вдови, яка виражає собою мовчання, закритість, залишеність, тобто традицію, силу або потенцію, котрою більше ніхто не володіє, котра втратила свого “мужа”, і тепер очікує нового володаря або героя”, мотивуючись піклуванням про незалежність, фатально відкинула можливість відкриття світові повної сакрально-ініціальної Традиції – премордіальної, “олімпійської”, бон-по. Пагсам—джонсан: История и хронология Тибета / Перев. с тибет., предисл. и коммент. Р.Е. Пубаева. – Новосибирск: Наука, Сибир. Отд-ние, 1991. – С.13. Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — С. 283. Буддизм / Сост. и предисл. Я.В. Боцман. – Харьков: Фолио, 2001. – С. 97. Захаров Ю. Найденная Шамбала. Последняя тайна Города Богов. – М.: Яуза; Эксмо. 2006. – С.37. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 46, 161. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 141. Birnbaum E. The Way to Shambhala: A Search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas. — New York: Anchor Press / Doubleday, 1980. — P. 12—13, 44, 79—81, 102. Зелинский А.Н. Послесловие // Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 340 –349; Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 63—70; Сидоров С. Центрально-азиатская цивилизация: Арийское наследие в Тибете (Система образования) // Золотой грифон: Новое евразийское обозрение. – 2002. — № 4. – С. 101 – 122. Намкай Норбу. Друнг, Дэу и Бон: традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете. — М. Либрис. 1997 — 386 с.; Намкай Норбу. Кристалл и Путь Света. — СПб.: Сангелинг, 1998. — 216 с. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – СПб.: Кристалл, 2001. – С.300 – 301. Рерих Н. Алтай – Гималаи: Путевой дневник / Предисл. К. Брэгдона. – Рига: Виеда, 1992. – С.308, 327 – 328. Кримський А. Розвідки, статті та замітки. – К.: Вид-во УАН, 1928. – С. 403; Умняков И. Тохарская проблема // Вестник древней истории. – М.: ОГИЗ СОЦЭКГИЗ, 1940. — №3-4. – С. 192. Умняков И. Тохарская проблема // Вестник древней истории. – М.: ОГИЗ СОЦЭКГИЗ, 1940. — №3—4. – С. 193. Druuis Belenios Ategnatos. The Relation of Hindu and Celtic Culture // http://www.geocities.com/integral_tradition/hindu.html Пагсам-джонсан: История и хронология Тибета / Перев. с тибет., предисл. и коммент. Р.Е. Пубаева. – Новосибирск: Наука, Сибир. отд—ние, 1991. – С.157. Stein R.A. La civilisation tibetaine. – Paris, 1962. – P.195 – 196. Людство і віра / Авт.-уклад. Г. Щокін. – К.: МАУП, 2002. – Т.1. – С. 403 – 404 Бураев Д.И. Религия Бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве VII – IX вв.: Автореф. дисс. ... канд.ист.наук. — Улан-Удэ: Изд-во Бурят. ГУ, 2001. — http://www.dissertation1.narod.ru/avtoreferats2/av138.htm Chung B. Won Buddhism: A synthesis of the moral system of Confucianism and Buddhism // J. of Chin. Philosophy (Honolulu). – 1988. – Vol.15, №4. – P.425 — 448 Цендина А. Бон — древняя религия тибетцев // Азия и Африка сегодня. — М., 2000. — № 10. — С. 63. Francke A.H. Das Christentum und die tibetische Bon—Religion // Deutsche Forchung. – Berlin, 1928. – Heft 5. Див.: Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ—ДИК, 1993. – С. 275. Stein R.A. Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries // Facets of Taoism. – New Haven and London, 1979. – P. 53; Стейн Р.А. Тибетская цивилизация / Перев. с англ. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ—ДИК, 1993. – С. 520; Див.: Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко—религиозного описания. – СПб.: Лань, 1998. – С. 45. Цендина А. Бон — древняя религия тибетцев // Азия и Африка сегодня. — М., 2000. — № 10. — С. 63—64. Бураев Д.И. Религия Бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве VII – IX вв.: Автореф. дисс. ... канд.ист.наук. — Улан-Удэ: Изд-во БурятГУ, 2001. — http://www.dissertation1.narod.ru/avtoreferats2/av138.htm Tsering Thar. The Ancient Zhang Zhung Civilization // Tibet Studies (Lhasa). — 1989. — P. 90—104; Haarh E.The Zhang-zhung Language: A Grammar and Dictionary of the Unexplored Language of the Tibetan Bonpos // Acta Jutlandica. — Copenhagen, 1968. — Vol. XL, N 1. — P. 7 — 43. Фрай Р. Наследие Ирана / Пер. с англ. Отв.ред. и предисл. М.А. Дандамаева. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1971. – С.120. Не слід плутати з давнім монастирем Юнг-Друнг в кашмірському Ладакху, теперішнім монастирем Ламаюру, де в ХІ ст. медитував великий подвижник тібетського буддизму Наропа. Бонгард – Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия: Исторический очерк. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1969. – С. 478. Мануш Л. Культ Шивы и цыгане (К проблеме древней религии цыган) // Сов.этнография. — 1979. — № 6. — С. 71 — 78. Beckwith C. The Tibetan Empire in Central Asia. — Princeton (NJ): Princeton University Press, 1987. — P. 3—36. Стейн Р.А. Тибетская цивилизация / Перев. с англ. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ—ДИК, 1993. – С. 510. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин / Пер. с фр. – СПб.: Алетейя, 1998. – С. 287 Стейн Р.А. Тибетская цивилизация / Перев. с англ. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ—ДИК, 1993. – С. 521. Людство і віра / Авт.-уклад. Г. Щокін. – К.: МАУП, 2002. – Т.1. – С. 405. Стейн Р.А. Тибетская цивилизация / Перев. с англ. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ—ДИК, 1993. – С. 513, 515. Стейн Р.А. Тибетская цивилизация / Перев. с англ. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ—ДИК, 1993. – С. 522. Francke A.H. Die Frage der Bon—Religion // Allgemaine Missionszeitschrift. – 1922. – Vol.49, fasc. II. – S. 321, 323, 325, 328; Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon—Religion. – Wiesbaden, 1950. – P. 136, 193, 244, 256; Ma Tch’ang-cheou. Po-kiao yuan-lieou (“Histoire du Bon”) // Min-tsou-hiue yen-kieu tsi-k’an. — 1943. – N 3, sept. – P. 69 – 83. "... Здесь девять Путей перечислены следующим образом: 1. Путь Практики Предсказаний (phywa gshen theg-pa): Буквально theg-pa означает скорее транспортное средство или способ передачи, чем дорогу или путь. gShen, термин неясного происхождения и значения, может быть переведён, согласно Лопону, как "практика" или "практик". И термин phywa означает предсказание или предзнаменование. Этот путь или средство в основном занимаются предсказанием (mo), астрологическими или геомантическими вычислениями(rtsis), медицинской диагностикой (dpyad) и исполнением ритуалов целительства (gto). 2. Путь Практики Видимых Проявлений (snang gshen theg-pa): Этот путь в основном занимается видимыми проявлениями (snang-ba), воспринимаемыми как положительные проявления активности богов (lha), которые приходят на помощь к человечеству. Следовательно, особое внимание уделяется призыванию богов (lha gsol-ba), с тем, чтобы получить их помощь. Это включает такие классы богов, как Thugs-dkar, sGra-bla, Wer-ma и так далее. 3. Путь Практики Магической Силы ('phrul gshen theg-pa): Этот путь в основном включает в себя магические ритуалы с тем, чтобы обеспечить процветание и контроль над призываемыми духами, особенно в ритуалах экзорсизма (sel-ba), предназначенных уничтожить отрицательную энергию и отрицательные провокации злых духов (gdon) , которые появляются, с тем, чтобы наршить покой человеческого существования. Практикующий работает с этими энергиями в плане призывания, заклинания и применения (bsnyen sgrub las gsum). 4. Путь Практики Существования (srid gshen theg-pa): Здесь "существование" (srid-pa) на самом деле означает процесс смерти и перерождения. Этот путь также известен как 'Dur gshen, практика церемоний экзорсизма ('dur) духов мёртвых, которые тревожат живых. Следовательно, он в основном занимается с 360 видами ритуалов, которые это совершают, а также с методами обеспечения удачи и долгой жизни живущих. Эти четыре пути представляют Четыре Причинных Пути Бон (bon rgyu'i theg-pa bzhi). За ними следуют высшие пути более духовной природы, чья цель – освобождение и просветление, и которые вместе известны как Пути Осуществления ('bras-bu'i theg-pa). 5. Путь Добродетельных Практикующих Мирян (dge-bsnyen theg-pa): Этот путь в основном занимается моралью и этикой, например, десятью добродеяниями (dge-ba bcu), десятью Совершенствами или Парамитами, и так далее, а также десятью благочестивыми деяниями, такими как возведение ступ и так далее. 6. Путь Мудрецов Аскетов (drang-srong theg-pa): Термин drang-srong (санскр. риши), означающий "мудрец" здесь имеет техническое значение полностью посвященного монаха, который принял все обеты, соответствующие буддистскому бхикшу (dge-slong). Основное значение здесь имеют обеты монаха и правила монашеской дисциплины ('dul-ba). 7. Путь Белого А (A-dkar theg-pa): Этот путь большей частью занимается Тантрической практикой трансформации посредством визуализации себя как божества медитации и практик, связанных с мандалой. В него включены как Низшие, так и Высшие Тантры. 8. Путь Первичного Шен (ye gshen theg-pa): Этот путь главным образом занимается определёнными тайными Тантрическими практиками, включая надлежащие взаимоотношения с Гуру и Тантрическим консортом, а также методологиями Процесса Зарождения (bskyed-rim) и Процесса Завершения (rdzogs-rim), и связанным с ними поведением. 9. Предельный Путь (bla-med theg-pa): Предельный и непревзойдённый (bla na med-pa) путь состоит из учения и практик Дзогчен, Великого Совершенства, который описывает процесс просветления в терминах Основания, Пути и Плода, а также практики созерцания как мировоззрения, медитаций и образа действий... Согласно Системе Центральных Сокровищ (dbus gter lugs), Девять Путей в свою очередь разделены на Причинные Средства (rgyu'i theg-pa) и Средства Осуществления ('bras-bu'i theg-pa). Эти средства следующие: 1. Путь Богов и Людей, где один полагается на другого (lha mi gzhan rten gyi theg-pa): иными словами, это средство, в котором ученики сперва должны выслушать учение друг от друга. Это средство соответствует Шравакаяне Буддистской системы и философским взглядам Вабхашика. 2. Путь Шенрабпа, где практики сами обладают пониманием (rang-rtogs gshen-rab kyi theg-pa): Этим практикам нет необходимости слышать учение от других, они находят его сами. Это средство соответствует Пратьекабуддхаяне буддистов и философским взглядам Саутрантика. 3. Путь Сострадательных Боддхисаттв (thugs-rje sems-pa'i theg-pa): Это средство соответствует системе Боддхисаттваяны Махаяна Сутра в буддизме. В особенности, ссылка на Боддхисаттв, которые практикуют десять Парамит щедрости, морали, терпения, мощи, медитации, силы, сострадания, исполнения обязательств, искусных средств и мудрости. Философские взгляды этого пути соответствуют взглядам Йогачаринов или Читтаматрин (sems-tsam-pa), которые распознают отсутствие какого бы то ни было неотъемлемого существования в смысле как внутренней сущности, так и внешних явлений. 4. Путь Боддхисаттв, которые не имеют концептуальными разработками (g.yung-drung sems-pa'i spros med-pa'i theg-pa): Это средство соответствует Боддхисаттваяне в буддистской системе. Бонпо термин g.yung-drung sems-dpa', буквально Свастикасаттва или "Свастическая сущносность" имеет тот же смысл, что и буддистский термин Боддхисаттва (byang-chub sems-dpa'). Здесь можно найти практику тех же десяти Парамит. Однако, философские концепции пустоты и отсутствия какого бы то ни было неотъемлемого существования внутренней сущности и внешних явлений скорее понимается путём Мадхьямика (dbu-ma-pa), чем Читтаматра. Эти четыре низших пути представляют Причинное Средство Достижения (rgyu'i theg-pa), в то время как нижеследующие известны как Средства Осуществления. 5. Путь Первичного Бон Чистого Образа Действий и Исполнения Ритуалов (bya-ba gtsang-spyod ye bon gyi theg-pa): Сосредотачиваясь на ритуальной деятельности (bya-ba, санскр. крийя) и чистоте образа действий, этот путь соответствует Крийятантраяне в системе Ньингмапа. Что касается метода, Сущность Мудрости (ye-shes-pa) призывают в поле зрения практикующего и обращаются с ней, как с великим господином, милости которого испрашивает покорный слуга, и, как следствие этого, практикующий получает знание (ye-shes) и благословение (byin-rlabs) божества. 6. Путь Прозорливого Знания, который обладает всеми аспектами (rnam-par kun-ldan mngon-shes kyi theg-pa): Концентрация осуществляется одинаково на внешних ритуальных действиях и внутренней практике йоги. Этот путь соответствует Чарьятантраяне в системе Ньингмапа. Вместе с практикой десяти Парамит и четырёх Воспоминаний, призывается присутствие Сущности Мудрости, но здесь это божество воспринимается скорее как близкий друг, чем вышестоящий господин. Эти два пути представляют Внешние или Низшие Тантры (phyi rgyud), в то время как нижеследующие пути представляют Внутренние или Высшие Тантры (nang rgyud). 7. Путь Видимого Проявления Сострадания в смысле Действительного Процесса Зарождения (dngos bskyed thugs-rje rol-pa'i theg-pa): Этот путь соответствует Йога Тантре и до определённой степени Махайога Тантре и Ануттара Тантре в буддистской системе классификации как для Ньингмапы, так и для более новых школ. Утверждая себя в высшем мировоззрении Предельной Истины и оставаясь в первозданности Естественного Состояния, практикующий вовлекается в Процесс Зарождения (bskyed-rim) и трансформирует себя в божество медитации, реализуя таким образом качества, приписываемые этому проявления просветлённого осознания. 8. Путь, в котором Всё Совершенно и Безмерно Наполнено Смыслом (shin tu don-ldan kun rdzogs kyi theg-pa): Утвердившись в предельной Истине и первозданности Естественного Состояния, как описано выше, практикующий сосредотачивается скорее на Процессе Совершенствования (rdzogs-rim), чем на Процессе Зарождения (bskyed-rim), так что Пространство и Осознание осознаются как нераздельные (dbyings rig dbyer-med). И особенно в том, что касается божества медитации, практикующий осознаёт гнозис или первозданное осознавание нераздельности благодати и пустоты (bde stong ye-shes). Этот путь соответствует Махайога Тантре и, в особенности, Ануйога Тантре Ньингмапы. 9. Непревзойдённый Путь Высших Пиков Первозданного Великого Совершенства (ye nas rdzogs-chen yang-rtse bla-med kyi theg-pa): Этот путь содержит учение Дзогчен в терминах Методов Ума (sems-sde), которые делают ударение на аспекте осознования Естественного Состояния, и Методах Пространства (klong-sde), которые делают ударение на аспекте пустоты, а также Методы Тайных Наставлений (man-ngag sde), которые подчеркивают их нераздельность. О Сокровищницах Центрального Тибета см. John Myrdhin Reynolds, "Yungdrung Bon: The Eternal Tradition", Tibetan Translation Project (privately printed), New York 1994. А также Lopon Tenzin Namdak и John Reynolds (tr), "The Condensed Meaning of an Explanation of the Teachings of Yungdrung Bon", Bonpo Foundation, Kathmandu n.d. Также см. Tenzin Wangyal, "Wonders of the Natural Mind", Station Hill Press, Barrytown NY 1993, pp. 35-37, 203-208" (Джон Рейнольдс.Традиция Дзогчен в Бон и Ньингма — http://www.universelove.narod.ru/bdz-reinolds1.htm) Цит.за: Захаров Ю. Найденная Шамбала. Последняя тайна Города Богов. — М.: Яуза; Эксмо, 2006. — С.93. Сергеева Т. Падмасамбхава и Бонпа // Наука и религия. — М., 2004. — № 2. — С. 24—26. Кошеленко Г.А. Ранние этапы развития культа Мифры // Древний Восток и античный мир : Сб. стт., посвящ. В.И. Авдееву. – М.: Изд-во МГУ, 1972. – С. 84. Гумилев Л.Н. Древний Тибет / Сост. И.В. Мамаладзе. – М.: ДИ- ДИК, 1993. – С. 43. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 113. Марр Н.Я. Иштарь (От богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы) // Яфетический сборник. — 1927. — Вып. V. — С.109—178; Струве В.В. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии // Труды Института языка и мышления АН СССР. — Л., 1932. — Вып. ІІ. Тристан и Исольда: От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии / Коллективный труд Сектора семантики и фольклора. Под ред. Н.Я. Марра. — С. 49—70; Франк-Каменецкий И.Г. Иштарь-Исольда в библейской поэзии // Труды Института языка и мышления АН СССР. — Л., 1932. — Вып. ІІ. Тристан и Исольда: От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии / Коллективный труд Сектора семантики и фольклора. Под ред. Н.Я. Марра. — С.71—89; Франк-Каменецкий И.Г. Итоги коллективной работы над сюжетом Тристана и Исольды // Труды Института языка и мышления АН СССР. — Л., 1932. — Вып. ІІ. Тристан и Исольда: От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии / Коллективный труд Сектора семантики и фольклора. Под ред. Н.Я. Марра. — С. 261—276. Хинц В. Государство Элам /Пер. с нем. Отв.ред. Ю.Б. Юсифов. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит-ры, 1977. – С.44 – 45. Антонова Е.В. К вопросу о происхождении и смысловой нагрузке знаков на статуэтках анауской культуры // Сов. археология. — 1972. — № 4. — С.14—15. Wikander S. Mithra en vieux-perse // Orientalia Suecana. – Stocholm, 1952. – Vol.I. – P.66—68. Голубцова Е.С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии: І – ІІІ вв. – М.: Наука, 1977. – 26 – 27. Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. – М.: Наука, 1978. – С.11. Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. – М.: Наука, 1978. – С.10 – 13. Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. – М.: Наука, 1978. – С.18 – 21. Pongracz M. Lowendarstellungen an Podesten der Konigsthrone // Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts, Abteilung Kairo. –1957. – N15. – S.213—220. Гусева Н.Р. Многоликая Индия / 3-е изд., испр. и дополн. — М.: Наука, Гл.ред.вост.лит.. 1987. — С. 100. Давыдов А.Д. Топонимика Афганистана как исторический источник // Восток. – М., 2001. — №2. – С.17. Неверов О.Я. Изображения на геммах – печатях, металлических перстнях и амулетах // Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. – М.: Наука, 1978. – С.166 – 167. Никольский Н.М. Керубы по данным Библии и восточной археологии // Труды Белорусского гос. ун-та. — Минск, 1922. — Вып. 2—3. — С.198—228; Постовская Н.М. Изучение древней истории Ближнего Востока в Советском Союзе (1917 — 1959 гг.). — М.: Изд-во АН СССР, 1961. — С. 72. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 113. Фарно — благодать, харизма у зороастрійців (у вигляді ореолу, німбу). Уявлення про нього, вірогідно, пов'язане й зі способом поховання в парсів — винесення мертвого на дахми ("башти мовчання") на поживу птаству, — оскільки було спостережено, що утворений внаслідок розкладання трупів безколірний токсичний газ із запахом часнику та гнилої риби (фосфористий водень) самоспалахує і з його синюватого горіння утворюється білий дим (пентоксид фосфору). Duchesne-Guillemin J. O Xvarenah // Annali dell’ Istituto Orientale di Napoli: Sezione linguistica. – 1963. — # 5. – P. 19 – 31. Макаров И. Орфизм и греческое общество в VI—IV вв. до н.э. // Вестник древней истории. — М.. 1999. — № 1. — С. 8 — 19. Сидоров А.И. Плотин и гностики // Вестник древней истории. — 1979. — № 1. — С. 54—70. Сергеев К.В. Когнитивные модели и формирование религиозных институтов: Античный протогностицизм // Полис: Политические исследования. – М., 2002. — №5. – С.88. Сергеев К.В. Когнитивные модели и формирование религиозных институтов: Античный протогностицизм // Полис: Политические исследования. – М., 2002. — №5. – С.94. Ваджранатха. Буддам несть числа как звёздам на небесах // Традиционные исследования. – Спб, 2000. — №1. – С.18. Jonas H. Delimitation of the Gnostic Phenomenon — Typologycal and Historical // Origini dello Gnosticismo. – Leiden, 1967. – P. 91, 241 – 265, 1047. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания. – СПб.: Лань, 1998. – С. 195 – 196. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 38. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 111. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 110. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 112. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 183. Мурзаев Э.М. Очерки топонимики. — М.: Мысль, 1974. — С. 199—200. HYPERLINK "file:///H:\\Redirect\\dictionary.laborlawtalk.com\\Olaus_Wormius" \t "_blank" http://dictionary.laborlawtalk.com/Olaus_Wormius Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. — М.: ООО "АСТ"; Донецк: Сталкер, 2003. — Кн.1. Пробуждение космоса. — С.44 — 45. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. — М.: ООО "АСТ"; Донецк: Сталкер, 2003. — Кн.4. Загадка креста. — С.11, 35, 51. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. — М.: ООО "АСТ"; Донецк: Сталкер, 2003. — Кн.3. Пророчество о седьмой расе. — С.256 — 257. Браунд Д. Діон Хрісостом, торгівля Ольвії та ольвійська "тавроскіфська війна" // Археологія. — К., 1991. — № 3. — С. 25 — 30. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. – М.: Наука, 1975. – С. 95. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. – М.: Наука, 1987. – С. 257 – 258. Цит. за: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, 1990. – С.147. Шифман И.Ш. Сирийское общество эпохи принципата (І – ІІІ вв. н.э.). – М.: Гл.ред.вост.лит., 1977. — С. 265. Чернышов Ю.Г. Социально—утопические идеи и миф о «Золотом веке» в Древнем Риме. – Новосибирск: Изд—во Новосиб. ун-та, 1992. – Ч.II. Ранний принципат. – С. 41 – 42. Енгельс Ф. Книга Одкровення // Маркс К., Енгельс Ф. Твори / 2-е вид. — К.: Політвидав України, 1964. — Т. 21. — С. 11—12. Чернышов Ю.Г. Социально—утопические идеи и миф о «Золотом веке» в Древнем Риме. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1992. – Ч.I. До установления принципата . – С. 69 – 70. Чернышов Ю.Г. Социально-утопические идеи и миф о «Золотом веке» в Древнем Риме. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1992. – Ч.I. До установления принципата . – С. 71. Чернышов Ю.Г. Социально-утопические идеи и миф о «Золотом веке» в Древнем Риме. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1992. – Ч.I. До установления принципата . – С. 61 – 62. Тарн В. Эллинистическая цивилизация / Пер. с англ. Предисл. С.И. Ковалева. – М.: Изд-во иностр.лит-ры, 1949. – С. 193 – 207. Кюмон Ф. Мистерии Митры / Пер. с фр. — СПб.: Евразия, 2000. — С.250—251. Глоба П. Митраизм и христианство // http://www.avesta.org.ru/articles/mithraism.htm История китайской философии / Колл. авторов: Шеэнь Чжэн, Чжу Итин, У Сюнъу и др. Пер. с кит. Общ.ред. и послесл. М.Л. Титаренко. – М.: Прогресс, 1989. — С. 76 – 87, 123 – 133; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и ученики. — М.: Наука, 1984. — 245 с. Накратко за тенгрианската религия и митология // http://www.tangra.org Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх: устная линия передачи полного разъяснения священного учения Чод. — СПб.: Сангелинг, 1998. — 368 с. Дьяконов И.М. Амореи (К происхождению культа бога Иисуса) // Вестник древней истории. – М., 1939. — №4. – С. 63—64. Лэмб Г. Кир Великий. Первый монарх / Пер. с англ. – М.: ЗАО Изд—во Центрполиграф, 2002. – С. 10, 355. Пьянков И.В. Борьба Кира II с Астиагом по данным античных авторов // Вестник древней истории. — М., 1971. — № 3. — С.16—37. Дьяконов И.М. История Мидии: От древнейших времен до конца IV века до н.э. – М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1956. – С. 42. Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI — серединаXV в.): Источниковедческие проблемы. — М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1988. — С.207. Солодухо Ю.А. Движение Маздака и восстание еврейского населения Ирана в первой половине VІ в.н.э. // Вестник древней истории. – М., 1940. — №3-4. – С.131—145. Alon G. The Jews on Their Land in the Talmudic Age (7 — 640 C.E.) / Trans. G. Levi from Hebrew. — Cambridge: Harvard University Press, 1989. — P. 16; Avi-Yonah M. The Jews under Roman and Byzantine Rule: A Political History of Palestine from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. — Jerusalem: The Magnes Press, 1976. — P. 261; Дюк Д. Еврейский вопрос глазами американца: Моё исследование сионизма / Пер. с англ. — К.: МАУП, 2002. — С. 189. Law D.A. From Samaria to Samarkand: The Ten Lost Tribes of Israel. – Lanham (Maryland), 1991. – P. I-2, 5, 15, 30-31, 33, 86-88, 186-188. Абдуллаев Е. Миф об утерянном колене в исследованиях по истории Центральной Азии // Вестник Евразии. – 2006. - №1 (31). – С.166. Тайлор Э.Б. Первобытная культура / Пер. с англ. Предисл. И прим. А.И. Першица. – М.: Политиздат, 1989. – С. 197. „Страсти св. Евстафия Мцхетского” // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1990. – М.: Наука, 1991. – С.129. Хайям О. Как чуден милой лик: Рубаи / Сост. М. Рейснер. — М.: Эксмо, 2002. — С. 369. Сказания из «Шахнаме» / Пер. с тадж. Отв.ред. С. Улуг—зода. – Душанбе: Адиб, 1989. – 383 с. Хайям О. Как чуден милой лик: Рубаи / Сост. М. Рейснер. — М.: Эксмо, 2002. — С. 370—371. Кор—оглы Х. Узбекская литература / 2-е изд., перераб. и дополн. — М.: Высш.шк., 1976. — С. 80—81. Кор—оглы Х. Узбекская литература / 2-е изд., перераб. и дополн. — М.: Высш.шк., 1976. — С. 81. Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. — М.—Л.: Изд—во АН СССР, 1948. — С. 13, 18. Junge J.P. Hazarapati? // Klio. – 1940. – T.40. –S. 13 – 38. Фрай Р. Наследие Ирана / Пер. с англ. Отв.ред. и предисл. М.А. Дандамаева. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1971. – С.139 Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. – М.: Наука, Гл.ред.восточ.лит., 1980. – С.234. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. – М.: Наука, Гл.ред.восточ.лит., 1980. – С.313. Хинц В. Государство Элам /Пер. с нем. Отв.ред. Ю.Б. Юсифов. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит-ры, 1977. – С.44 – 159 – 160. Бартчкян Р.М. Еретики Ареворди («Сыны Солнца») в Армении и Месопотамии и послание армянского католикоса Нерсеса Благодатного // Эллинистический мир, Ближний Восток, Византия и Иран: Сб. в честь семидесятилетия член.-корр. АН СССР Н.В. Пигулевской. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1967. – С.104. История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации / Отв.ред. М.А. Коростовцев. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1983. – Ч.1. Месопотамия. – С.366. Дьяконов И.М. История Мидии: От древнейших времен до конца IV века до н.э. – М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1956. – С.24, 28. Continuity of Empire (?): Assyria, Media, Persia / Ed. G.B. Lanfranchi, M. Roaf, R. Rollinger. – Padova, 2003. – P.1-12. Гарднер Л. Цари Грааля и потомки Адама и Евы / Пер. с англ. – М.: Вече, 2001. – С. 144, 213, 325. Луконин В.Г. Картир и Мани // Вестник древней истории. – М., 1966. — №3. – С. 66. Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи / 2-е изд., испр. Пер. с англ. и примеч. И.М. Стеблин—Каменского. Отв.ред. и послесл. Э.А. Грантовский. М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1988. – С.114 — 115. Дьяконов И.М. История Мидии: От древнейших времен до конца IV века до н.э. – М. – Л.: Изд—во АН СССР, 1956. – С. 43. Медведская И.Н. Дейок, Фраорт и хронология Мидийской династии // Вестник древней истории. — М., 2004. — № 2. — С. 94-100. Шлюмберже Д. Эллинизированый Восток: Греческое искусство и его наследники в несередземноморской Азии / Пер. с франц. Общ.ред. и предисл. Б.Я. ставиского. Послесл. Г.А. Кошеленко. – М.: Искусство, 1985. – С.157. Бонгард – Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия: Исторический очерк. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1969. – С. 484 – 485, 490. Бонгард – Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия: Исторический очерк. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит., 1969. – С. 480, 489. Bresciani E. La satrapia d’Egitto // Studi Classici e Orientali. – Pisa, 1958. — № VII. – P.132—188. Bardtke H. Elephantine und die judische Gemeinde der Perserzeit // Altertum. – 1960. – V.6, N1. – S.13—31. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. – М.: Наука, Гл.ред.восточ.лит., 1980. – С.300 – 301. Gall H. von. Die Kopfbedeckung des persishen Ornats bei den Achameniden // Archaeologische Mitteilungen aus Iran.N.F. – Berlin, 1974. – Bd.7. – S.145 – 162. Дандамаев М.А. К вопросу о династии Ахеменидов // Палестинский сборник. – 1960. – Вып.5. – С.3—21. Куликан У. Персы и мидяне: Подданные империи Ахеменидов / Пер. с англ. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2002. – С. 54. Грантовский Э.А. О хронологии пребывания киммерийцев и скифов в Передней Азии // Российская археология. — 1994. — № 3. — С. 23-47; Дьяконов И.М. Киммерийцы и скифы на Древнем Востоке // Российская археология. — 1994. — № 1. — C. 108—116; Медведская И.Н. О скифском вторжении в Палестину // Вестник древней истории. — 2000. — № 2. — С. 221—229. Дьяконов И.М. История Мидии: От древнейших времен до конца IV века до н.э. – М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1956. – С.380. Матвеев В.В. Асуры и девы: Основной конфликт индоарийской мифологии // Восток. – М., 2003. — №4. – С.20-21. Матвеев В.В. Асуры и девы: Основной конфликт индоарийской мифологии // Восток. – М., 2003. — №4. – С.24. Винстедт Р. Путешествие через полмиллиона страниц: История малайской классической литературы / Пер. с англ. под ред., с предисл. и примеч. Б.Б. Парникеля. — М.: Наука, Гл.ред.восточ.лит., 1966. — С. 122—123. Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. — М.—Л.: Изд—во АН СССР, 1948. — С. 17. Матвеев В.В. Асуры и девы: Основной конфликт индоарийской мифологии // Восток. – М., 2003. — №4. – С.20. Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. – М.—СПб, 1997. – С.139. Boyce M. Iconoclasm among the Zoroastrians // Christianity, Judaism and other Greco—Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty. – Leiden, 1975. – P.93—111; Jackson A.V.W. Allusions in Pahlavi Literature to the Amobination of Idol-Worship // Sir Jamsetjee Jejeebhoy Madressa Jubilee Volume: Papers on Iranian Subjects. – Bombay, 1914. – P.274—285. Книга деяний Ардашира сына Папака / Транскрипция текста, перевод со среднеперс., введ., коммент. и глоссарий О.М. Чунаковой. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит-ры, 1987. – 30—31, 73—77. Vaissiere, E. de la. Histoire des marchands sogdiens. — Paris: Bibliotheque de l'Institut des Hautes etudes chinoises, 2002. — P/.118—123, 129, 130—133, 138—140, 152, 203, 208, 216; Симс—Вильямс Н. Путешественники в Тибет, согдийские надписи Ладака // Вестник древней истории. — М., 1995. — №2. — С.68—72; Кызласов Л.Р. Историко—культурное взаимодействие иранских и тюркских народов в средние века (язык, письменность, религия) // Вестник МГУ. Серия.8. История. — 2004. — № 3. — С.5-20. Деопик Д.В. Всадническая культура в верховьях Янцзы и восточный вариант "звериного стиля" // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. — М., 1979. – С.62-67. Дьяконов И.М. История Мидии: От древнейших времен до конца IV века до н.э. – М. – Л.: Изд—во АН СССР, 1956. – С.49. Юсуфов Ю.Б. Элам: Социально – экономическая история. – М.: Наука, Гл.ред.вост.лит—ры, 1968. – С. 39 – 40. Колледж М. Парфяне: Последователи пророка Заратустры / Пер. с англ. — М.: ЗАО Центрполиграф, 2004. — С.171. Macqueen J.G. Hattian Mithology and Hittite Monarhy // Anatolian Studies. – 1959. – Vol.IX. – P. 180—185; Меликишвили Г.А. Возникновение Хеттского царства и проблема древнейшего населения Закавказья и Малой Азии // Вестник древней истории. – М., 1965. — №1. – С.3—4; Иванов В.В. Социальная организация индоевропейских племен по лингвистическим данным // Вестник истории материальной культуры. – 1957. — №1. – С.49—50; Довгяло Г.И. О характере наследования царской власти у хеттов в эпоху Древнего царства // Вестник древней истории. – М., 1964. — №1. – С.24—26. Helck W. Die Tochterheirat aegyptischer Konige // Chronique d'Egypte. — 1969. — N 87. — P.27—59. Kirfel W. Der Asvamedha und der Purusamedha // Alt— und Neu—Indische Studien. — 1951. — Bd. 7. — S. 39—50. Стеблин—Каменский М.И. Валькирии и герои // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. — 1979. — Т.38, №5. — С. 435—448. Эвола Ю. Герой и Дама (Из книги «Мистерия Грааля») / Пер. с итал. // Золотой грифон: Новое евразийское обозрение. – 2003. — №1. – С. 127 – 128. (див.також: http://tradigr.freeyellow.com/graal2.html) Пастухов А. Шах Куруш Бузург и его загадка // http://www.avesta.org.ru/articles/kurush.htm Эвола Ю. Герой и Дама (Из книги «Мистерия Грааля») / Пер. с итал. // Золотой грифон: Новое евразийское обозрение. – 2003. — №1. – С. 128. (див.також: http://tradigr.freeyellow.com/graal2.html)

Похожие записи