РЕФЕРАТ

На тему:

Сцієнтизм і гуманістичні спрямування психології.

Канонічна психологія як їхній підсумок, синтез і заперечення.

Основна суперечність у становленні всесвітньої історії психології у XX
столітті полягає насамперед у зіткненні двох її спрямувань: сцієнтизму
та гуманізму. Перше спрямування вбачає гідність психологічного
дослідження в його суворій науковості на зразок природничих наук — зі
з’ясуванням чітких закономірностей, які виражають неухильну
повторюваність психічних подій, коли за тих чи інших умов постає лише
така, а не інша послідовність дій, станів тощо. Сцієнтистська психологія
має твердий грунт емпіричного досвіду, переконує об’єктивністю своїх
даних і прямує до загального визнання своїх основних положень. Проте
намагання уподібнити психологію природничим наукам проводить до втрати
надзвичайно цінного змісту психічного життя людини — принципу
індивідуалізації, неповторності його проявів. Постає напрям, протилежний
сцієнтизму, який орієнтується саме на неповторність психічних феноменів
та який не може бути вичерпаний суто науковим підходом.

Унікальність кожного психічного існування має бути врахована у
психічному дослідженні. Разом із тим розширюється поняття науковості,
яке не зводиться до повторюваності подій. Питання унікального, яке
заперечує природну закономірність, має, проте, свої закономірності.
Людина прагне до неповторного вияву своєї індивідуальності, адже це одне
виправдовує її існування, надає йому смислу. Звідки ж береться ця
неповторність? Не виключено, що вона є феноменом, що постає із
перехрещення окремих закономірностей. Більше того, можна сказати, що
прагнення до неповторного, унікального є провідною тенденцією
(закономірністю) людського буття, завдяки чому може бути виправданий
його смисл. Адже саме неповторність існування постає джерелом людського
руху до буття досконалого. У цьому полягає смисл людського існування, а
отже, й смисл гуманістичної психології. Цю останню Дільтей назвав
описовою — на відміну від пояснювальної, яка шукає закономірності
повторюваності наукового сенсу.

Тоді постає запитання: чи залишається описова психологія наукою, а якщо
ні, то який її статус? Крім наукового пізнання, є також художнє, яке
шукає саме унікальність і на цьому принципі фундується. Такі питання
постають у передвірї гуманістичної психології. Для її виправдання можна
сказати, що науковий рівень пізнання не є вищим рівнем. Ідея
індивідуалізації як неповторного синтезу сукупності закономірностей має
право на існування, оскільки реально існує сама індивідуальність, що
дійсно відрізняється від такої ж іншої неповторності. У творчості це
називається оригінальністю, зокрема у творчості науковій, художній,
моральній тощо.

Проте гуманістична психологія, що постала як заперечення наукової,
зокрема природничо-наукової, почасти випустила базові, основні
закономірності зі своєї уваги і не показала основного — як постає
унікальне, заперечуючи загальне і всезагальне. Природничо-наукова
психологія і гуманістична виявились антитезами. Але при цьому
гуманістична, втративши природничо-наукові засади, відкинувши їх, сама
виглядала однобічною. Ця її риса виявилася насамперед у таких її
особливостях, які пов’язані з ідеєю «бути самим собою». Це стало
предметом художнього зображення, зокрема, у творі Г.Ібсена «Пер Гюнт».

Викриття індивідуалізму — «бути самим собою» — було викриттям усієї
гуманістичної психології, критикою її методологічних засад, які
залишились у полоні суб’єктивізму. Чого варта ідея «самоактуалізації» з
її багатьма похідними (зокрема, «самовизначення», «самоздійснення» і
т.п.). Психологія К.Роджерса як провідного представника гуманістичного
спрямування не помічає того, що пропонує світові суб’єктивізм,
наполягаючи на цінності неповторної суб’єктивності. Але ця остання може
бути як творчою, так і нетворчою, як моральною, так і злочинною. Тоді
психологія «самоактуалізації», «самореалізації» заперечує сама себе.

Спроби істориків психології показати «вищий» ступінь історичного руху
психологічного знання засвідчили, що «самопсихологія» заходить у глухий
кут суб’єктивізму, і тому постає нагальна потреба здолати «гуманізм»
психології XX століття, заперечити саму гуманістичну психологію,
знайшовши в її розколотості істинну сутність. Мова йде про те, щоб
показати індивідуалізовану неповторність як таку, що є єдиним
інструментом осягнення всезагальності буття.

Індивідуалізація не є остаточною метою, а лише шляхом, «золотим шляхом»,
єдино істотним шляхом осягнення всезалежності суті людини. А це
всезагальне є феноменом буттєвого смислу. Люди постають як
високо-споріднені сили, тому що мають велику екзистенційну базу свого
буття, вони споріднені цим буттям, а індивідуальні намагання є лише
шляхом, що приводить до всезагального. Так настає кінець гуманістичної
психології. Вона розкриває свою обмеженість. І те нове, що йде
назустріч, є ідея психологічного каналу, яка приводить до необхідності
визначити засади індивідуалізованого як загальнобазові. Саме це мали на
увазі Шіллер та Бетховен, коли створювали слова і музику «Оди до
радості».

Унікальність людини є засіб розкриття загального людського багатства,
загальної людської долі, а саме така ідея дозволить людям здійснити так
палко бажане єднання. Натомість історія дає здебільшого уроки ненависті,
знищення собі подібних. Насправді, не може бути більшої радості для
людини, коли вона відчуває свою спільність з іншими, щоби знайти в
єдності існування опору і смисл свого буття. В усвідомленні цієї єдності
постають засади психології, що заперечує психологію гуманістичну з її
суб’єктивізмом і взаємною ненавистю, такої психології, яка через
індивідуалізм, неповторність дає людині можливість рухатися до
всезагального, відчути безконечне духовне багатство, в якому взаємодіють
і взаємозбагачуються всі індивідуальності. Це психологія канонічна; вона
здолала однобічність попередніх психологій і вказала на синтез
індивідуального і всезагального. Психологія Мюнхгаузена, що сам себе
піднімає за волосся, замінилася вчинками героїв «Оди до радості»,
духовна піднесеність яких є разом з тим безконечною заглибленістю у
буття.

У достатньо зрілому віці людина прагне певної завершеності у своїх
думках, особливо коли вона виступає теоретиком своєї галузі знання.
Завершеність є свідченням повноти здійснення творчих задумів, реалізації
життєвих планів. Психологу властиві ці загальнолюдські слабини. Оскільки
життя навіть зрілої людини все ж залишається невичерпаним,
нереалізованим, вона прагне досягти певної завершеності у творчому
процесі, виготовляючи досконалий предмет.

Для психолога таким предметом є створення певної системи психології. Це
передбачає винайдення логічного вузла — осередку мислення, розгортання
якого приведе до перебудови системи психологічних знань, а віднайдення
певної послідовності систем стане вже історією психології. Чи є ця
історія поступальним рухом, чи вона лише показує багатобічність і
різноманітність однакових за цінністю позицій-концепцій? Це питання не
просто цікаве, а принципово вагоме.

Що таке історія психології? Чи це рух знання від недосконалості до
досконалості, чи це одчайдушний плюралізм поглядів і підходів у
тлумаченні найскладнішого предмета у світі — людської психіки?
Відповісти на це запитання важко, а мабуть, і безнадійно — у межах самої
психології. Тому психолог має вийти за рамки своєї дисципліни, включити
її в більш загальну сферу ідеологічних композицій, а потім здійснити
інтервенцію в саму психологію, надавши їй статусу аксіологічної
дисципліни.

Таким чином, відбувається рух за принципом кільця (повернення до
вихідних позицій) або спіралі (повернення, але разом із тим певне
збагачення принципами і фактичним матеріалом.).

Нова, більш вагома за значенням і фактами система породжує необхідність
нової позиції бачення всієї дисципліни (в теоретичному та історичному
аспектах), а це означає повернення до вихідного пункту психологічного
мислення — до нового тлумачення самого логічного осередку психологічної
системи. Ці два поняття говорять про єдиний предмет психологічного
міркування, який розгортається, визначається у своїй стадійності.
Система — це дуб, який породжує жолудь, а цей останній не має іншого
буттєвого призначення, як вирости у розлоге міцне дерево. Так
здійснюється коловерть природи, і так здійснюється коловерть
мислительного (теоретичного) і реального (практичного) осягнення світу,
зокрема світу людської психіки. Тут слід спеціально зупинитися на
питанні про вихід психології за свої межі — до кореляції з іншими
предметами, дисциплінами, науками, завдяки чому вона збагачується за
змістом та консолідується як психологічна система.

Тоді постає низка запитань. Чи є психологія певною інтелектуальною
системою? Чи може вона бути не системою, а вільною імпровізацією вражень
про людську психіку? А зрештою, чи не є певні пошуки у психології
спробою побудувати таку систему, щоби потім осягти ту істину, що
системність накладається на знання, як обруч на діжу, щоб вона не
розсохлася, але була б закритою для будь-яких нових осягнень?

Відповідь на всі ці запитання може бути тільки двоїстою. Психологія є
системою знань і водночас не є такою системою, і саме тому вона має
можливість поступального руху як своєрідна дисципліна. Діжа з обручами
розширюється від фактів, вони розсипаються навколо діжі та далеко від
неї, але згодом іноді хочуть повернутися до своєї оселі, яка стала більш
міцною та просторою, ніж раніше.

Те, що виступає у прощілинах (а також зв’язках) між руйнуванням і
побудовою психологічної системи, між систолою і діастолою психологічного
знання, і є певний канон — рушійна сила цього знання, архітектор системи
та її руйнівник.

Сам канон є посейбічним і потойбічним (трансцендентальним) стосовно
усвідомлюваного знання. Той факт, що ми знаємо про певну недосконалість
знання і тому рухаємось далі до істинного знання, свідчить про наявність
канону. Але тільки за умови усвідомлення повноцінності чи
неповноцінності знання, поведінки, оцінювання як такого ми здатні
осягти, що в нас перебуває саме цей канон. І він має неодмінно входити в
логічний осередок психологічного знання, розкривати і конституювати його
до рівня системи, а потім су певному розчаруванні) долати цю систему як
таку, що не відповідає вимогам цього канону.

Канон є не тільки ідеалізованою схемою психологічного знання, він
світиться у пошуках, у відкиданні неістинного, у ствердженні самого руху
знання, у заміщенні його реальними формами. Він безперечно входить в
логічний осередок психологічної системи, в саму систему та зумовлює той
вигук «еврика», який свідчить про творчу знахідку. Отже, канон не є
якоюсь метафізичною, потойбічною сутністю, це — рушійна сила та взірець
психологічного знання, яке розгортається на ґрунті вчинкового осередку
психологічної системи. Вчинок є каноном психологічного знання, адже у
самому вчинку, у самому вчинковому осередку перебуває канон.

Вихідним завданням психолога має бути усвідомлення ідеї вчинку як
осередку психологічної системи. Цю ідею слід розглядати спочатку в межах
осередку, а далі, наповнивши його дедалі конкретнішим змістом,
перетворювати цей осередок у психологічну систему. Те, що саме поняття
вчинку стало визначальним для теорій психологічних систем, є результатом
історичного поступу психології.

Узагалі ідея вчинкового осередку в тій чи іншій формі була присутня в
усіх попередніх спрямуваннях психології (як дія, рефлекс, асоціації,
гештальт тощо). Справа лише полягає в тім, щоб зрозуміти його у повноті,
вичерпності його значення як осередку, а далі — головного предмета
психологічних міркувань та остаточної цілі психологічного дослідження.
З’ясувати, які вчинки за формою і змістом здійснює людина, — це сказати
про неї найістотніше.

Вчинковий осередок психологічної системи доцільно розглядати через ряд
концентричних кіл, які поступово збільшуються у своєму змістовому
обсязі. Мова має йти не лише про вчинковий акт, а й про його ідеологічне
забезпечення, тобто змістове осереддя. Ідеологія вчинку визначає
характер його здійснення, моральність або аморальність цього здійснення,
напругу перетворення психіки, яка у своїй вищій формі включає
переображення.

Отже, вчинковий осередок складається у своїй найзагальнішій формі із; 1)
вчинкової дії; 2) ідеологічного спонукання; 3) переображення об’єкта
вчинку; 4) вчинкового смисложиттєвого настановлення, яке стає покликом
до 5) реалізації у перманентній вчинковій дії.

Цикл завершується розгортанням вчинкового осередку і поверненням його до
самого себе. Це повернення не є тавтологічним збігом з вихідним станом,
а передбачає нарощування енергії, що спрямовується до більш змістовного
входження людини у світові відношення. Можна говорити про реалізацію у
вчинку буттєвих визначень людської особистості.

Разом із цим спонукання до виходу вчинкового осередку за свої межі є
великим актом переходу логіки цього осередку в саму психологічну
систему. Оскільки існує певна невідповідність між осередком та системою,
вони прагнуть до встановлення відповідності (щось схоже на намагання
здійснити єдність форми й змісту в чисто логічних побудовах).

Діалектика осередку та системи, яка полягає у прагненні встановити між
ними формальну і змістову єдність, відповідність, приводить до
внутрішніх пертурбацій в самому осередкові та в самій системі. Це
активізує рух психологічної теорії, стимулює історико-психологічний
процес. Завдяки цьому психологічна система не є ізольованим продуктом зі
статичним змістом. Історія психології є ніби великими підземними
поштовхами, які завершуються виверженням вулкану ідей, а застигла магма
нагадує попередню психологічну систему.

Теорія та історія психології, зрештою, являють собою єдиний
процесуальний акт. Будь-який рух психологічної теорії вже є історією
психології, а підсумок її у спробах визначити результат, досягнення
історичного руху є намагання побачити саму систему, зафіксувати її, щоб
належним чином усвідомити. Але вона виявилася тим багатоликим Протеєм,
якого марно намагався вловити Одіссей, щоб дізнатися про долю своєї
дружини Пенелопи. Разом із тим у цій ситуації вгадується дійсне
співвідношення теорії та історії психології.

Ті психологи, які зневажливо ставляться до історії своєї дисципліни,
нагадують героя однієї мальдівської п’єси, який і не здогадувався про
те, що все життя розмовляє прозою, — в даному випадку прозою своєї
науки.

Де межа сучасного в науці, а де минулого — визначити майже неможливо.
Точніше: все, що існує, слід розуміти як таке, що вже звершене і
продовжує звершуватися. А це означає, що сучасне є не що інше, як
перехід майбутнього у минуле, а минулого — у майбуття. Відтак саме
сучасне є надто умовним і має тенденцію наближатися до мінімуму і
зникати взагалі.

Виходячи з наведених міркувань щодо структури й характеру становлення
психологічного знання, доцільно викласти предмет цих міркувань у такій
послідовності.

1. Система канонічної психології.

2. Історичний рух психологічного знання.

3. Психологія та ідеологія.

У викладі будемо дотримуватися безумовного настановлення: логічний
осередок психологічної системи є водночас таким же осередком історії
психології, а психологічне знання розглядатимемо або в аспекті системи,
або у невпинному становленні, зростанні, самовдосконаленні — тобто в
історії власного існування.

Постання канонічної психології в історіогенезі науки.

Історії психології на завершення XX століття слід підбити свій підсумок.
Він має бути не тільки ще одним напрямом у дослідженні психіки, а такою
теорією, яка б уміщувала в собі всі визначні теорії, що виникли в
історико-психологічному русі. Нова теорія не тільки не заперечує у
критичному запалі теорії попередні, а надає їм справжнього історичного
смислу пізнання. Кожна з них посідає своє місце в загальному потоці
психологічного знання, і разом вони виконують велику симфонію,
присвячену осмисленню людського буття.

На жаль, психологічний рух здійснювався, як правило, шляхом несамовитого
відкидання суміжних напрямів знання, щоб показати власний напрям як
єдино вірний. Існують, і не без підстав, легенди про ненависть щодо
конкуруючих теорій: мовляв, оскільки ці теорії піднімаються до рівня
всезагального ідеологічного значення, то ставлення до них має бути
непримиренне. Дивно, що такої позиції дотримувалися й ті мислителі, які
мали статус видатних осіб в історії людської культури. Навіть цілі епохи
показували свою неприязнь щодо попередніх, хоча визначали своїм ідеалом
їхні досягнення. Є свідчення про те, що Платон скуповував рукописи своїх
ідейних супротивників і знищував їх. Діячі патристики категорично
відкидали філософію античних авторів, називаючи їх злодіями, що вкрали
ідеї інших народів. На Сході діячі Відродження заперечували свої Середні
віки, з яких безпосередньо виходили, але з прихильністю ставилися до
своєї античності. В.Джеме критикував «цеглиннорозчинну» психологію
В.Вупдта, біхевіористи відкидали інтроспекціоністів, що визнавали
основним предметом психології свідомість, гештальтпсихологи заперечували
біхевіористів, які не розуміли ідеї значення у тлумаченні психічних
феноменів. Новий біхевіоризм відкидав класичний, новий психоаналіз
відшукував вади у психоаналізі його засновника. Гуманістична психологія
разом заперечувала і поведінкознавство, і психоаналіз.

Інша тенденція — це об’єднання різнорідних позицій тлумачення психіки.
Цій тенденції допомагав скептицизм, який руйнував віру в непогрішимість
концепцій протилежного спрямування. Вже Декарт своїми ідеями щодо
властивостей координат визнав однопорядковість позицій кожної точки, і
мова мала йти тільки про перетворення або зміну позицій. Лейбніц,
Шеллінг, Кант зробили ряд кроків до концептуального примирення. Гегель,
не говорячи про власні уподобання в оцінці філософських систем, своїм
феноменологічним і «панлогічним» мисленням показав їхнє законне місце в
історії філософської думки. К.Г.Юнг, виходячи з аналогічних міркувань
(закон єдності протилежностей), показує взаємодоповнюваність
теоретико-психологічних позицій, зокрема Фрейда й Адлера, і сам будує
таку теоретичну конструкцію, що змістовно об’єднує libido та волю до
влади.

Відтак можна стверджувати, що історичний рух психологічної думки
відбувається через автономізацію теоретичних позицій, їх протиставлення
для чіткого самовизначення, а далі — через їх канонізацію. Кожна
психологічна теорія або напрям мають пройти ці стадії, які вже
висвітлюють великий канон. І саме канонічна психологія має вміщувати у
своїй безмежній і разом з тим чіткій формі все багатство творчих пошуків
у психологічній теорії загалом.

Необхідність людської творчості визначається неканонізованістю,
аморфністю її життєвого шляху. Він повинен мати свій загальний смисл —
повноту завершення, що І.Мечніков назвав ортобіозом. Оскільки життєвий
шлях у будь-якому випадку залишається незавершеним, його завершеність
має здійснитись у безперервній творчості.

Канон життєдіяльності досягається, але жодним твором не вичерпується
ідеальний задум. Навіть сукупність творів не дає вичерпної картини
ідеалу, і він назавжди залишається потойбічним, трансцендентальним.
Базовий образ творчості вимагає безконечної кількості творів
(А.Бергсші). Платон своїм образом «печерних в’язнів» довів, що його
твори наближають до ідеалу, вираженого базовим способом, але він ніколи
не буде вичерпаний.

Пошук канону вичерпаності триває. Творчість повинна мати принципове
завершення, але не у безконечності творів, а у принциповому відтворенні
творчості взагалі. Таким відтворенням і буде теорія творчості, яку
відшукують і формулюють корифеї, що мають доробок видатного значення.
Але він не заспокоює творця. Творчість здійснюється тепер уже з метою
створити всезагальний, цілком завершений творчий акт. І ним виступає
теорія творчості — всезагальна і часткова, але в будь-якому разі вона
стосується не тільки творчого акту, а й канонічності самого предмета,
зокрема краси людського тіла, про яку, як певний канон, міркували діячі
епохи Відродження.

Це була краса — жіноча в усій її деталізації, пропорціях, галантності —
з відтінком потойбічності (Дюрер, Леопард» да Вінчі). Це були також
філософські варіації ідеалу. Корифеям здається, що вони без будь-яких
теорій піднялися в неосяжну височінь. Але їхнє творче сумління вимагало
здійснення творчого канону, саме тому вони виступають авторами теорій
творчості, в яких знаходять завершення переживань і заспокоєння.

Гоголівські пошуки ідеалу живих душ привели геніального письменника до
демонстрації цілої галереї мертвих душ. Мова йде не про померлих. яких
збирає Чічіков, а про тих людей, у яких він має придбати списки мертвих.
Канон людської досконалості розкривається через образи людської
негативності.

Структура вчинку — як засаднича для розуміння смислу психологічного
канону — має певний ситуаційний канон. Ситуація канонічна є подоланням
конфліктної, колізійної та навіть межової ситуації. Канон присутній не в
досягненні якоїсь ситуативної заспокоєності або страждання в межовості,
де чути подих смерті, не в перебігу від незначної суперечливості до
межовості, а в утриманні цих рівнів ситуації у волі суб’єкта вчинку.

Всі ці ситуації захоплюють та поглинають суб’єкта, але водночас він
високо підноситься над ними, адже є їхнім творцем та володіє їхньою
динамікою. Як Бог у біблійній картині творення світу, він може сказати:
«Це добре!» Адже це — цілковите панування над ситуацією, подолання двох
її засадничих властивостей — залежності й незалежності від людини —
через висхідні її форми до ситуації канонічної, яка вбирає всі попередні
її визначення.

Це не просто опанування або володіння нею, а переживання через ситуацію
повноти буття — бути в ній і разом з тим бути поза нею, як глядач драми,
що переживає, перевтілюючись у героїв і водночас будучи незалежним від
них.

Канон не вимагає від ситуації зняття усіх суперечностей. Він лише
вимагає від людини бути гідною тих ситуацій, які дала їй доля, тримати
їх у собі, перед собою, бути над ними у живій відчуженості. Це
досягається філософською інтерпретацією ситуацій, як про це, зокрема,
говорив Дж.Піко делла Мірандола, відшукуючи джерела людської гідності.
Формулювання філософських принципів поведінки відносно ситуацій
(гедонізм, стоїцизм тощо) — це і є звільнення від ситуативного рабства,
гідний вихід з будь-яких ускладнень. Маючи ситуацію як свою, слід
вчуватися у світовий біль, біль існування і разом з тим бути самим
собою. Це єдина засада відчути буття, перебувати у бутті, знати себе як
існуючого, оживляючись, але не підкоряючись змісту ситуації.

Більш точне визначення канонічної ситуації не є протиставленням
попереднім (логічно) формам. Це — новий погляд (з новою ціллю) на весь
ситуативний спектр та надання йому нового канонічного смислу. Так
людина, виходячи з Бога, повертається до нього, адже формує в собі
здібність божественного ставлення до світу. А це вже буде змістовим
подоланням гедонізму і стоїцизму, песимізму та оптимізму, раціоналізму
та позитивізму, а також інших філософських установок. Назва центральної
установки — канонічна. Такою виявляється ситуація вчинку. Ніціче сказав
би: це надситуація.

З позиції канонічної ситуації вчинку здійснюється перехід до його
мотиваційного визначення. Шлях реалізації вчинку постає як подолання
мотиваційних меж у проходженні етапів: ситуації усвідомленої і ситуації
неусвідомленої. Кожний з цих етапів має свою форму, зумовлену певним
типом мотивування. Зрештою, постає феномен канонічної мотивації.

Головна суперечність мотивації полягає в тому, що вона водночас є
усвідомленою й неусвідомленою. Це означає, що людина не має повноти
знань щодо формування спрямувань свого життя. Парадокс суперечливого
початку мотивації полягає в тому, що суб’єкт прагне її максимально
прояснити, щоб діяти абсолютно впевнено, і в той же час усвідомлює, що
повнота мотиваційного знання зробить саму вчинкову дію повністю
прогнозованою, а тому суттєво вичерпаною і взагалі зайвою у своєму
здійсненні. Фаталізм і механістичний матеріалізм репрезентують саме
такий стан мотивації.

З іншого боку, неусвідомлюваність мотивації робить учинкову дію сліпою,
пов’язує її з випадковістю, яка ніяк не прогнозується. І ця суперечність
приводить до того, що мотивація дедалі більше прояснюється і розкриває
перед собою terra incognita «Я». У такому вирі чимдалі яскравіше починає
висвітлюватися канон, його мотиваційна суперечливість.

Людину захоплює саме напіввизначеність щодо майбутнього. Старозаповітні
пророки передбачають майбутнє виходячи з сучасного. Однак можливі й інші
випадки, коли людина стає жертвою миттєвостей, що не мають не тільки
майбутнього, але й минулого.

Тоді мотивація, долаючи свою буттєву суперечність, набуває канонічних
форм, завершується сама в собі, робить и себе витвір мистецтва на основі
того чи іншого настрою. Найвиразнішою формою такої канонізації мотивації
постає «Книга Екклезіаста», сповнена великого суму. Мова, напевно, має
йти про інтелектуальну творчість людини, що виявляється у формі
поетичній, науковій, філософській і т.д. Мотивація завершується сама в
собі, шукає відповідну форму свого вираження, і, знаходячи її,
канонізується.

Слід говорити у зв’язку з цим про те, що всі психічні феномени набувають
такої канонізації і стають справжніми творами людського духу. І в цьому
полягає головний смисл людської творчості — у канонізації як основному
мотиві.

У сфері вчинкової дії постають такі особливості, як діяння і недіяння.
Смисл обох залежить від ситуації, в якій перебуває людина, і від того,
що ця ситуація від неї вимагає. Недіяння є запереченням виходу у великий
світ, адже в ньому втрачається ідеал, а сама людина постає як така, що
перебуває у хибній безконечності.

Канонізовані форми діяння (заради виживання) яскраво виражені Д.Дефо в
його «Робінзоні», у філософії гедонізму тощо. Недіяння у його
канонізованій формі було властиве стародавнім східним імператорам, які
не мали права торкатися предметного світу. Велика традиція, що йде від
буддизму і Лао-Цзи, вказує на великий смисл недіяння стосовно
зовнішнього світу і навіть внутрішнього. Аскетизм різного ґатунку
проходить через усю історію людської культури.

Проте завершальна канонізація вчинкової дії полягає не в загострених її
формах — дійовій несамовитості чи безвихідності недіяння, а в змістовому
запереченні цих двох протилежних тенденцій.

Психологи чимало зробили, щоб піднести ідею дії, діяльності на вищий
рівень психологічних цінностей. Проте вже у другій половині XX століття
вони відчули «безпринципність» дійового, діяльнісного принципу, і
питання постало так: якщо діяльність формує людину, то саме яку людину?
Сізіфова праця вже насторожувала своїм абсурдом, хоча А.Калію намагався
її дещо виправдати і в самому її абсурді знайти якийсь смисл. Сізіф уже
показав обмеженість, однобічність свого канону, який заперечував сам
себе.

Недіяння вказувало на абсурд діяння, діяння вказувало на абсурд,
беззмістовність недіяння, і Соломонів суд наполягав на тому, щоб
піднести їх над власною однобічністю. Істина полягала у певній події, що
траплялася з людиною незалежно від спрямування її активності. Інколи цю
подію оцінювали надто негативно, і Кант, зокрема, вказував, що людський
характер, що постає з такої дії (або надії), виражає іноді своєрідне
поєднання глупоти й злості.

Загальний смисл дії є освоєння світу людини. Для цього кожна людина
встановлює для себе принципове відношення цілі й засобу: чим будуть для
неї інші люди. Лише продуктивне відношення цілі та засобу, яке дає
можливість змістовного життя (мати іншого і себе водночас як ціль і як
засіб), можна назвати майстерністю дії, і саме так зрозуміла
майстерність становить суть канону дії.

Необхідність і важливість дії для життя людини полягає в тому, що дія
відкриває такі сторони і властивості світу, які були несвідомі та
непередбачені, перебуваючи лише у сфері мотивації вчинку. Тому в дії
відбувається справжнє відкриття світу, через який людина має пройти і,
врешті-решт, проходить його. Вона встановлює нові відношення до цього
світу, робить його своїм. І першим актом тут виступає орієнтація.

Освоєння світу є заперечення відчуженості від нього. Але в освоєнні
людина уподібнює світ своїй природі, позбавляє його самобутності і хоче,
щоб він цілком відповідав її бажанням, намірам, волі. В такій дії світ
постає спустошеним, його самобуття не береться до уваги. Це освоєння має
ідеологічну та матеріальну основу: перша рухається від міфу до науки,
філософії, друга передбачає просторово-часові «комфорта»: прокладання
доріг, швидкість руху, житлові й промислові споруди, технологію освоєння
матеріального світу в цілому. Дія набуває смислу виробництва, і людина
починає виробляти, а разом із цим формує свої потреби. Виробництво і
потреби стимулюють одне одного, і цей рух іде у безконечність, набуваючи
ознак абсурду, — тепер уже абсурду дії — виробництва.

Такий тип освоєння світу робить останній по суті протиприродним і
відчуженим, оскільки він втратив свою незайманість і своєрідність.
Людина хоче в іншому побачити себе саму і зробити інше відповідним
самому собі. Тому виробництво рухається в бік безконечного повторення
стандартів, моделей, екземплярів. Колись грузинський цар після зведення
храму наказав відрубати архітекторові праву руку, щоб він ніколи не зміг
створити чогось подібного.

Суперечність освоєння світу полягає в абсурдності робити проекцію
власного буття на світ, ототожнювати світ із собою. Адже стає
незбагненним те, для чого виходити із себе у світ. Можна залишатися в
самому собі. Інша справа, коли людина переймається своєрідностями світу
і ці своєрідності вбирає в себе, засвоює їх. Тут постає нова дилема: не
людина засвоює світ, а світ засвоює її.

Дві психології репрезентують ці риси вчинкової дії: психологія
волюнтаристична і біхевіоральна (поведінкова в цілому). Надлюдина
зневажливо ставиться до світу, не хоче бруднити свої руки, щоб його
вдосконалювати. Адже «воля до влади» має своєю передумовою відсутність
змістового опонента. Зі свого боку, біхевіоральна психологія робить
людину нічим, порожньою посудиною, ємністю, щоб потім наповнити її
бажаним змістом (навичками, знаннями тощо). Вотсон та інші
поведінкознавці так і заявляють: я прийшов, щоб спочатку зробити людину
нічим, а потім, наповнившії її моїм змістом, зробити з неї те, що я
хочу.

І в першому, і в другому випадках відбувається спроба канонізувати ці
відношення людини і світу; а канонізуються вони тоді, коли із звичайних
психічних феноменів стають ідеологічно значущими. Зрештою, ідеологія є
канон, але такий, що стає вимушеним для людини, а настає час, коли він
стає потворним каноном.

Згадані випадки свідчать про виробництво «за власною міркою і для самого
себе». Виробництво для інших є справжнім виробництвом, яке надає
вчинковій дії справжнього смислу. Існує байка про Лисицю й Лелеку, які
пригощали гостей, виходячи кожна зі своєї мірки. Навпаки, можливість
увійти в ситуацію іншого, доволі відмінного індивіда, використовуючи
здатність вчування, і є виявом справжньої майстерності самої дії.

Особа здійснює децентрацію, долає егоцентризм, але формує в собі
еквіцентризм, який утримує у творчому контакті егоцентризм і децентризм,
але при цьому повертає їх обличчям до майстерності. В ній має бути
оригінальність. Це передбачає цілком об’єктивне (доцентрова не)
відображення світу, а також егоцентризм з його своєрідним баченням цього
світу. І ці дві риси майстерності є її головними засадами. Саме
майстерність має розкрити такий об’єктивний зміст світу, який навіть не
передбачався в ідеалі-мотивації. А через цей об’єктивний світ
встановлюється можливість комунікації. Лише неповторна, унікальна
індивідуальність має можливість заглибитись у внутрішню суть речей,
побачити спільну основу людського існування і дати хід комунікації.

Шлях до майстерності — це пошук адекватної дії. Відтак зрозумілою постає
ідея дійового плюралізму, можливості заміни однієї дії іншою, що було
названо субституцією.

Одна з найважливіших ознак майстерності — лаконічність твору (дії, ідеї,
почуття тощо). Лаконізм відтворює певний канон довершеності, цільності,
змістової стрункості.

Загальною вадою неканонічних психологій, що прагнули набути науковості,
була тенденція зводити вище до нижчого: психічне до фізіологічного,
механістичного, загальноабстрактного і т.д. Це стосується не тільки
природ-ничонаукових спрямувань, а й психоаналізу в цілому, який
намагався включити до аналізу людської психіки соціальну атрибутику,
проте тлумачив її природничонауковим чином.

Взагалі принцип тлумачення полягає у відшукуванні простої одиниці, до
якої можна було би звести все багатство психічних феноменів. Таке
тлумачення є рухом назад, адже завжди залишається питання: як же бути зі
зворотною функцією — виведенням із цього простого, елементарного —
складного, повноцінно життєвого? Всі так звані елементи, одиниці,
осередки тощо дають картину зведення (до рефлексів, асоціацій, навичок
тощо).

Описова психологія зробила спробу заперечити такий підхід і оволодіти
унікальним, не пояснюючи, а тільки описуючи, змальовуючи його. Проте
мова має йти про пояснення того, що описується, а не про простий перелік
подій у людській психіці. Ютова система зводить усе багатство психіки до
архетипів, архаїчних взірців, вважаючи це за єдино можливий спосіб
думання.

Найбільш відповідним постає феноменологічний спосіб тлумачення психічних
феноменів. Адже феноменологія передбачає саме канон, який сам по собі
міститься в окремих явищах і який скрізь виявляє свою сутність. У Гегеля
цим каноном є абсолютне, абсолютна ідея, дух тощо.

Феноменологічний метод канонічної психології дає справжню творчу
новизну, яка не розгортається із згорненого, а постає як дещо зовсім
оригінальне і не закладене споконвічно. Ідея творчої еволюції А.Бергсопа
дає лише природничий варіант гегелівської феноменології духу, а якість
інтуїції тут лише відображає характер біологічного росту організму. В
цьому ж плані представляли ідею «організму як творчості» і стародавні
міфи, пропонуючи також ідею напередвизначеності (фатуму), яка так чи
інакше постає в науці XIX і XX століть.

Феноменологія канонічної психології є дійсно творчою. Канон вважає
неспокій за своєрідний еталон, взірець Водночас канон ніколи не може
бути пояснений до кінця. Це щось аксіоматичне, проте живе й рухливе у
своєму супленому прояві. Такою є й людська індивідуальність, достеменна
сутність якої саме через канон і може бути виявлена.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи