РЕФЕРАТ

На тему:

Колективне несвідоме та його архетипи. Аналітична психологія

К.Г. Юнга (1875 —1961)

Спадщина швейцарського психолога Карла Густава Ючга виходить далеко за
межі суто психологічних досліджень. Як і психоаналіз З.Фрейда, вчення
Юнга охоплює психологію, патопсихологію, етнографію, фольклор, історію
релігії, етику, естетику, історію науки в цілому. Юнг — автор величезної
кількості праць. Англійське видання його творів налічує 20 томів.
Критична література, присвячена аналізові його провідних ідей,
величезна.

У психологічній та філософській літературі вчення Юнга ще не піддано
розгорнутій історико-психологічній критиці. Мова йде насамперед про дві
частини його концепції — «психологічні типи» і «архетипи колективного
несвідомого». Це не просто психологічні теорії. Характер їх викладу,
коло проблем, що постають у зв’язку з ними, свідчать про їхнє широке
світоглядне значення. Нерідко Юнг у своїх творах намагається передбачити
майбутній хід людської історії і вважає, зокрема, своєю заслугою
передбачення Другої світової війни. Характер цих «пророцтв» ґрунтується
на аналізі соціально-історичного розвитку, а також стабільних
психологічних структур, суперечності між свідомим і несвідомим і т. ін.
Розгляд цієї своєрідної теорії поступу людської культури залишається
актуальним завданням історико-психологічної думки.

Разом з Фрейдом Юнг створив Міжнародне психоаналітичне товариство і був
його першим президентом. Проте ухил Юнга від ортодоксального фрейдизму з
часом привів його до розриву з Фрейдом. В 1913 році Юнг заснував
самостійну школу аналітичної психології. Незважаючи на власну критику
так званого класичного фрейдизму, Юнг залишається в рамках психоаналізу:
провідним у людській психіці та поведінці він визнає несвідоме. Нерідко
для об’єктивності він підкреслює той факт, що саме Фрейд має безсмертну
заслугу як творець дійсних основ психології неврозів, незважаючи на
епохальні дослідження П.Жане з психології невротичних станів, а також
Бернгайліа з сугестивності неврозів.

Певним відходом від ортодоксального фрейдизму є поняття «лібідо» в
кдагіанському трактуванні. Воно тлумачиться не суто сексуально, а як
генералізована енергія в дусі elan vital А.Бергсона або волі до життя
А.Шопенгауера. Ця енергія ніби виявляється в рості, відтворенні та в
інших видах життєвої активності організму. Юнг відкидає також ідею
Едипового комплексу. Сам Фрейд дещо наблизився до юнгового розуміння
лібідо, коли доповнив своє вчення про сексуальні потяги встановленням
їхнього зв’язку з іншими інстинктами.

Юнг схвально говорить про психологічні теорії, в яких панівними
компонентами у людському русі визнаються темні підсвідомі сили, що
конфронтують зі свідомими настановленнями. Він зауважує, що без такого
негативного аспекту людину не можна вважати цілісною, реальною істотою,
і прямо називає цей бік людської природи «звіром», «звіриною душею» та
надає їй виняткового значення. Погляд, що не враховує цих темних сил,
визнається плоским, таким, що ігнорує основне. Християнство, за Юнгом,
прагнуло звільнити людину від цих сил, проголошуючи аскетичну мораль.
Навпаки, Ф.Ніцше поклав ці потяги в основу свого вчення, заперечуючи
християнський аскетизм. Цей філософ, зауважує Юнг, з повною
самопожертвою віддав своє життя ідеї “надлюдини», яка підкоряється
темним потягам і «долає саму себе».

Прагнучи виправдати ніцшеанську мораль, Юнг зазначає, що сам Ніцше лише
в своїй теорії позитивно ставився до цих потягів, а його власне життя
проходило «по той бік потягів» та прямувало «до вершин героїзму». У
зв’язку з цим Юнг пише: «Воля до влади є таким же великим демоном, як і
Ерос, і така ж стара й споконвічна, як і він». Щоправда, за Юнгом, ці
потяги мають протилежний зміст, а концепції Еросу та «волі до влади» не
зводяться одна до одної. Але кожна з них містить у собі суттєву істину
і, зрештою, не виключає іншу, їх слід подолати в новій інтегруючій точці
зору, не виходячи, правда, за межі волюнтаризму. Необхідність цього
синтезу, на думку Юнга, має глибокі психологічні підстави.

Обидві теорії відносно істинні тому, що неврозу властиві дві протилежні
якості, одну з яких представлено в теорії Фрейда, а іншу — в теорії
Ніцше та Адлера. Чому ж дослідник бачить тільки один бік складного явища
та вважає, що тільки він має цілковиту рацію? Адже всі виходять з одного
й того ж життєвого досвіду? Юнг вдається тут до психології (а точніше —
до психоаналізу) світоглядних проблем і ставить одне з кардинальних
питань своєї психологічної системи: питання про типи життєвих установок.
Цим робиться спроба психологізувати дану проблему, довести психологічну
(а також біологічну) можливість, необхідність багатоманітності
світоглядів.

Як відомо, у Фрейда і Адлера вони схожі. Адлер наполягає на суб’єкті, що
шукає ілюзорних доказів власного життєствердження і заперечує
підпорядкування іншим особам — батькам, вихователям, начальникам, а
також авторитетам, ситуаціям, інституціям і т.п. Специфічні,
індивідуальні властивості та значення об’єктів не беруться до уваги.
Об’єкт розглядається як носій гнітючих тенденцій. Правда, статеві та
інші відносини, що виходять із потягів до об’єкта, визнаються Адлером
суттєво важливими. Але в його теорії неврозів вони не відіграють такої
принципової ролі, як у Фрейда. В останнього саме об’єкти визначають
якості потягів і мають виключно детермінуючу силу, в той час як суб’єкт
залишається вільним від значущостей і є не чим іншим, як осередком
потягу до задоволення і «державного страху» у ворожому соціальному
оточенні.

У багатьох своїх працях Юнг приділяє велику увагу проблемі установки
(настановлення), її основних видів і доходить висновку про існування
двох людських типів: інтровертів та екстравертів. Перша установка в
нормальному випадку свідчить про особистість, якій властиві вагання,
розмірковування, заглиблення в себе, страх перед об’єктами, постійне
перебування в обороні, недовір’я до спостережень. Друга установка дає
нам істоту люб’язну, попередливу, відкриту, з доброю волею, готовністю
до послуг, що легко знаходить себе в тій чи іншій ситуації, швидко
встановлює відносини і часто безтурботно і з повним довір’ям іде на
ризик у незнайомих обставинах, незважаючи на можливі сумніви. У першому
випадку вирішальним фактором поведінки стає суб’єкт, у другому — об’єкт.

Юнг визнає, що в дійсності, сповненій неповторних індивідуалізованих
явищ, такі установки рідко трапляються в чистому вигляді. Вони
багатоманітно варіюються і компенсуються, відтак дуже важко встановити
той чи інший тип. Зважаючи на це, Юнг вводить додаткові критерії
типологічних відмінностей: вік, стать, активність, емоційність, рівень
психічного розвитку, а також чотири орієнтаційні функції свідомості:
сприймання, мислення, почуття та інтуїція. Виходячи з таких підстав Юнг
описав вісім груп типологічних відмінностей. Це дало йому можливість
зрозуміти дві взаємопротиставлені теорії неврозів як вияв типових
суперечностей людської природи.

На перший погляд, теоріям Фрейда і Адлера Юнг надає обмеженого значення:
мовляв, вони зводять багатоманітність психічного життя людини до
абстрактних схем і виявляються безплідними, коли йдеться про побудову
загального погляду на сутність душі. Разом із тим Юнг визнає їх як
головні компоненти його власної теорії. Він погоджується, що Ерос завжди
і всюди існує, як і потяг до влади. Вони проникають у глибинні сфери
душі людини. Проте сама душа не є тільки тим або іншим, або обома разом.
Вона є тим. що вона з себе зробила і ще зробить.

Виходячи з цього екзистенціального мотиву Юнг виявляє однобічності
фрейдівської та адлерівської теорій. Разом із цим він обирає
індивідуалістичну точку зору, з якої далі критикує цивілізацію, виводить
соціальне з індивідуального, проводить паралелі між ними. У світовій
війні, твердить Юнг, «ми пережили страшну втрату віри в раціональні
наміри цивілізації. Що називають «волею» в окремої людини, те називають
«імперіалізмом» у націй». Цивілізація — це раціональна сублімація
вільної енергії. Окремій людині властиве те ж саме. У такому ж ключі
міркує й А.Кестлер, розцінюючи тіньові сторони людської цивілізації як
«помилки» природи, коли вона створювала людську істоту.

Різні спрямування у філософії Юнг хоче “психологічно» примирити як
необхідні компоненти досконалої людини. Ці напрями, зведені до
«психологічних типів», доповнюють один одного. Інтроверт важко
припасовується до зовнішнього світу. Екстраверт має позитивне ставлення
до нього. Перший весь живе у розмірковуванні, другий виявляє ініціативу
до практичної дії. Ось чому ці типи у своєму синтезі дадуть ідеальний
«шлюб» — ідейний симбіоз. Коли вони стають віч-на-віч і хочуть зрозуміти
одне одного, вони роблять відкриття, що ніколи між ними не було
взаєморозуміння. Тільки ідеальна людина — вона ж нормальна — може долати
відчуженість типологічну, що, за Юнгом, трапляється дуже рідко.

Аналітична психологія виявляється тим славнозвісним «коридором у готелі»
(вислів італійського прагматиста Дж.Папіш), який поєднує різні
номери-ідеології. Образ «коридору», правда, не задовольнив би Юнга. Його
тали життєвих установок живуть один в одному як «тіньове буття». Так,
зокрема, інтроверт має екстравертовану установку, не усвідомлюючи її,
адже його свідомість постійно спрямована на суб’єкт. Він, звісно, бачить
світ об’єктів, але має про нього деформоване й нерозвинуте уявлення і
тримається від нього на відстані як від чогось загрозливого й
небезпечного.

Юнг намагається опертися на думку Гете, який назвав життєві установки
«систолою і діастолою активності» та вказав, що вони повинні мати
гармонійну єдність і послідовність у ритмі життя. Здійснити реально цей
ритм дуже важко. Це вимагає мистецтва жити. Юнг бачить тут два можливих
виходи: покластися повністю на несвідоме, щоб природні закони не
порушувались актом свідомості, або ж бути надзвичайно свідомим, щоб
упроваджувати в життя протилежні установки.

Юнг відкидає можливість повернення до стану тваринної несвідомості,
вибираючи найтяжчий шлях — до усвідомленості. Але це майже «надлюдський
ідеал», пов’язаний з вищою психічною зрілістю, з оновленням життя. Юнг
називає це переходом до протилежної проблеми і вважає, що психологічна
теорія, яка хоче бути чимось більшим, ніж допоміжний технічний засіб,
має ґрунтуватися саме на такому принципі протилежностей. Без нього вона
зможе лише реконструювати невротичну, неврівноважену психіку. За Юнгом,
не існує систем саморегулювання без такого принципового протиставлення.
Найбільшою мірою це стосується психічного. Його саморегуляція
здійснюється як шляхом перенесення енергії з одного об’єкта на інший, що
було названо Юнгом «рішенням шляхом перенесення», так і проекцією
несвідомого змісту на якийсь об’єкт. Спочатку проектується поверхневий
зміст несвідомого, про яке ми дізнаємось із снів, симптомів і фантазій.
Ці вияви психічного життя мають у своїй основі ремінісценції
особистості. Нарешті, можуть виступати такі фантазії, що мають
надзвичайний характер. У такому випадку, лікар виступає чаклуном,
демонічним злочинцем або ж носієм доброї волі, наприклад Спасителем і т.
ін. Пацієнти не усвідомлюють, що їхні фантазії виникають в них самих і,
власне, нічого спільного не мають з лікарем. Але зміст цих фантазій
свідчить, що в рамках досвіду особистості немає джерел для таких
пригадувань і такого роду проекцій. Відтак, за Юнгом, постає
необхідність звертання до колективного несвідомого.

Підбираючи докази, Юнг робить посилання на працю Фрейда «Дитячі
пригадування Леонардо да Вінчі, в якій наводяться факти з висловлювань
Леонардо про двох його матерів, а також на спогади Бенеенуто Челліні, в
яких той розповідає про своє подвійне походження. Юнг бачить у цьому
«міфологічний мотив». Адже й багато героїв різних сказань мають двох
матерів (земну й небесну). Ці факти начебто виходять за межі особистих
пригадувань і породжують думку, що в людині, крім особистих споминів,
існують великі первісні картини, як їх ще задовго до виникнення
аналітичної психології назвав німецький історик культури Я.Буркгардт.

Юнг наполягає на спадковості людських уявлень, що панували в далекі
стародавні часи. Доказ убачається в тому факті, що певний матеріал саг,
їхні мотиви повторюються в ідентичних формах повсюдно. У стані психічної
хвороби людина може відтворювати картини, добре відомі зі стародавніх
текстів. Чимало таких фактів Юнг наводить у своїй книзі «Мандри й
символи лібідо».

Так Юнг підходить до свого іншого відкриття — ідеї про найглибший шар
несвідомого, в якому дрімають загальнолюдські, первісні образи, що
отримали славнозвісну назву архетипів колективного несвідомого, або
домінанти.

За визначенням Юнга, архетипи — це комплекси якихось пережитих подій,
які постають фатальним чином, а їхня дія починається саме в нашому
особистому житті. Бажаючи показати, що ця ідея має саме «архетипну»
природу, а також те, що вона розроблялася філософською думкою протягом
тисячоліть, Юнг віднаходить цей термін у працях стародавніх ідеологів
церкви (Фіпона Іудейського, Іринея, Діонісія Ареопагіта, Августина), a
серед своїх сучасників — у Л.Леві-Брюля. Але найбільше Юнг цінує вчення
Платона про «потойбічний» світ ідей, що влучно розкриває зміст поняття
архетипу. Таким чином, постають два шари несвідомого: той, що належить
особистості, і той, що властивий колективу, спільноті.

Первісні колективні образи як найстаріші й найзагальніші форми уявлень
людини є водночас і почуттями, і думкою. У цьому — їхня
нерозчленованість і синкретизм. Вони мають власне самостійне життя і
можуть мандрувати з однієї голови до іншої, виступаючи в аналогічних,
але різних за своїм чуттєвим втіленням образах.

Тільки-но лібідо звільняється від інфантильної форми перенесення,
властивої особистості, воно спускається в глибини несвідомого і оживлює
там усе те, що доти дрімало. Так, лібідо відкриває скарб, з якого
людство бере вихідний, початковий матеріал для своєї творчості. Саме з
цього джерела воно піднімає своїх богів і демонів, а також усі свої
найвидатніші ідеї, без яких людина не була б людиною. Саме в цьому
пункті свого вчення Юнг виявляє себе як «епістемологічний преформіст».
Е.Болер у передмові до книги Юнга «Свідоме й несвідоме» прямо заявив, що
той у систематичній та історичній формі показав, що реальність
зовнішнього світу без реальності світу внутрішнього взагалі не може бути
зрозумілою, адже все пізнання складається з душевних елементів. Ось чому
єдність картини світу виникає не з раціоналістичної конструкції, а на
основі того, що суб’єкт об’єктові та об’єкт суб’єктові слугують фоном.
Юнг використав для своєї картини світу Пантову думку про апріоризм
пізнання. Адже цим образи й символи підносяться до рангу категорій
пізнання, в той час як раніше вони тлумачились лише як тінь буття, його
плоске відображення. Болер схвально вітає цей крок Юнга «назад до
Канта».

Але Юнг іде ще далі —до Платана, показуючи його як свого однодумця.
Ейдос у Платона, зауважує Юнг, — це вічні ідеї, що є прообразами речей і
зберігаються як трансцендентальні вічні форми в наднебесній царині.
Виникнення поняття енергії, яким тлумачать фізичну подію, пов’язується
зі своїм попередником — таємничим вогнем алхіміків — флогістоном, силою
тепла, що властива матерії. Первісне тепло стоїків або вічно живий
вогонь Геракліта вже зовсім наближаються до примітивного погляду про
всюди поширену живу силу, силу росту і зцілення.

Варто простежити, як тлумачить психолог-аналітик тисячолітні «мандри»
однієї з найвидатніших думок людини, а саме — ідеї збереження енергії.
Вважають, що саме Роберт Майєр є творцем цієї ідеї. Але як могло
трапитись, що її було запропоновано лікарем, а не фізиком? Юнг уточнює
свою думку: ідея Майєра, власне, й не була ним створена. Вона не постала
внаслідок синтезу тогочасних наукових пошуків і гіпотез. Вона виросла у
своєму творцеві, як рослина.

Ідея енергії та її збереження, стверджує Юнг, має бути первинною
картиною, яка перебуває в колективному несвідомому. Вона споконвіку
існує в людському духові і діє крізь тисячоліття. Цим усю історію
пізнання Юнг зводить до однієї площини — архетипів колективного
несвідомого, що фатально визначають наперед хід людської думки. Читач
творів Юнга має немовби забути про чіткі межі, що розділяють міфологію,
релігію, псевдонаукові (астрологічні, окультні та ін.) уявлення, а також
мистецтво і науку.

За Юнгом, первісний образ, пов’язаний з ідеєю збереження енергії, виник
ще в рамках релігійних уявлень. Найпримітивніші релігії в різних
частинах Землі мають в основі своїй цей образ. Єдиною та вирішальною
думкою так званих динамістичних релігій є те, що існує загально
розповсюджена магічна сила, яка визначає собою події світу. Д. Тейлор і
Дж. Фрезер назвали це явище анімізмом. Насправді ж первісні люди не
розуміли під своїм поняттям сили нічого «душевного» або «духовного», а
лише те, що один американський дослідник блискуче назвав «примітивною
енергетикою». Це поняття відповідає уявленню про душу, дух, бога,
здоров’я, тілесну силу, плодючість, чаклунство, магічний вплив, повагу,
цілющі засоби, а також певні форми характеру, яким властива афективна
розрядка.

Полінезійці словом «mulungu» (примітивне поняття енергії) називають дух,
душу, демонічну істоту, чарівну силу, повагу, дивні речі, явища. Це
поняття є першим розумінням бога у первісних людей. У ході історії образ
його розвивається дедалі в нових варіаціях. У Старому Заповіті ця
магічна сила світиться в палаючій тернині і в фігурі самого Мойсея, в
Євангеліях вона з’являється як божественний дух у формі вогняного язика
на небі. У Геракліта ця світова енергія тлумачиться як «вічно живий
вогонь», у стоїків це — першотепло, сила долі. В середньовічних легендах
її уявляють Аурою, святим сяйвом. Вона палає полум’ям з даху хати, в
якій святий лежить в екстазі. Душа є саме такою силою, згідно зі
стародавніми поглядами. В ідеї про її безсмертя мислять її збереження, а
в первісному та буддистському уявленні тлумачать метаморфози душі за
константності її суті.

Так ця ідея через міфологію, магію, релігію дійшла, нарешті, і до
Майєра. Ненаука послужила науці. Більше того, сама наука виступила
безвільним, фаталістичним епіфеноменом містичних переживань. Юнг
неодноразово наполягає на думці, що не існує суттєвої ідеї або погляду,
які не мали б історичних антецедентів. Усе, зрештою, зберігає у
найглибшій основі архетипні образи, наочність яких виникла тоді, коли
свідомість ще не мислила, а лише сприймала.

Така концепція становить певне заперечення смислу творчості. Вона
воскрешає стародавню думку Платона про відокремленість творчого прогресу
від людської особистості. За Платоном, людина є пасивним носієм демона,
який творить, отримуючи вказівки від бога, тобто творчий процес
виявляється автономним, незалежним від волі людини актом. Тут Юнг майже
цілком запозичує стародавні ідеї, мислячи у повній згоді зі своїм
ученням про колективне несвідоме. Архетип творчості, сформувавшись у
первісному суспільстві, постає згодом у «демонічній» теорії творчості
Платона і, нарешті, досягає форми аналітичної психології Юнга — у
всеозброєнні психоаналітичної термінології. У цьому випадку дійсно
архетип є «родом готовності все знову і знову репродукувати ці або схожі
на них міфологічні уявлення».

Юнг вважає себе творцем нової проблематики в психології, указавши, що
людських богів треба знову відкрити як психічні фактори, а саме як
архетипи несвідомого. Свій образ несвідомого людина бачила у вигляді
русалок, сирен, мелузин, дріад. Ще раніше це були духи лісів, полів,
річок. Багато з того, що ми розуміємо сьогодні як складову нашої
психічної природи, у первісної людини весело бавилось у лузі. Складність
психічного зростала в міру того, як природа втрачала духів. Страшній феї
минулих часів Юнг віднаходить корелят у теперішньому уявленні про
«еротичну фантазію».

Якщо архетипи вічні, всесильні й визначають наперед людську діяльність,
то можна зробити висновок про те, що ідея бога в тій чи іншій формі буде
супроводжувати людство аж до його останнього подиху. Такий ідеалістичний
антропологізм у поясненні проблем походження та долі релігії Юнг виявляє
і в тлумаченні соціальних явищ. У суперечностях він бачить динаміку
суспільного життя. Проте вони не стосуються об’єктивного світу, а мають
суб’єктивний зміст як відношення між раціональним та ірраціональним,
свідомим і несвідомим тощо та зводяться до механізму компенсації.

Діалектику Геракліта Юнг тлумачить «аналітичне» — як винахід мудреця, що
відкрив найдивніший з усіх «психологічних» законів: регулювальну функцію
суперечностей як вираження того, що все переходить у свою протилежність.
Відтак і раціональні культурні установки необхідним чином переходять у
свою протилежність, а саме в «ірраціональне культурне спустошення». В
такий спосіб тлумачений закон Геракліта надто просто пояснює факт
світових воєн, до того ж ігнорується економічний і соціально-політичний
аналіз цих явищ. Юнг ставить собі в заслугу передбачення великих
історичних подій, зокрема Другої світової війни, можливість якої ніби
вбачалася ним ще в 1925 році. Ось підстава цього пророцтва: «… Людина
не може ототожнювати себе тільки з розумом, ірраціональне викорінити не
можна, боги як вияв людських пристрастей не можуть і не повинні вмерти».
У переході раціонального в ірраціональне виникають однобічність,
пристрасність, накопичення енергії, те, що стародавні люди назвали
«богом». Інтереси сучасної людини — це, за Юнгом, той же старий бог, що
владно керує поведінкою людей, перетворюючи їх на своїх рабів,
спонукаючи їх до аморальних учинків. Так пояснюються, зокрема, соціальні
негаразди.

Для популяризації своїх теорій Юнг широко використовує уявлення,
пов’язані з тією чи іншою релігією, найбільше — віруваннями стародавньої
Індії. Вчення про карму допомагає Юнгові в розкритті сутності архетипу.
Санскритський термін «кар» означає «створювати». Мова йде про один із
принципів індійської філософії, за яким поведінка одного індивіда
створює зародок, що розвивається в іншому індивідові та прямо визначає
його долю. Карма — це вплив хороших або поганих дій на постійне
переселення душ. Стан (багатство, бідність, пошана, приниження і т.
ін.), в якому людина народжується, стає нагородою або помстою за вчинки,
здійснені в попередніх поколіннях. Уявлення про аватару теж має схожість
з уявленням про архетип. Спільне у них в тому, що певний вихідний
«патерн» впливає і фатально визначає майбутню поведінку людини.

Гегемонією та інтенсивністю образів колективного несвідомого пояснюється
той факт, що мільйони освічених людей у багатьох країнах звертаються до
теософії та антропософії. Ці гностичні системи ідуть ніби назустріч
потребам вираження архетипів більше, ніж будь-які напрями християнської
релігії, в тому числі католицизм. Адекватніший вияв патерни поведінки
знаходять, за Юнгом, у східних релігіях — буддизмі, індуїзмі, таоїзмі.
Синкретичний характер теософії, відповідаючи цим потребам, пояснює
значний її успіх. Неофрейдист Е. Фромм у пошуках найбільш адекватної
релігії для сучасної людини звертається до Сходу, вбачаючи у
дзен-буддизмі світогляд майбутнього «досконалого» суспільства.

Архетипи виражають первісний досвід «не-Я», протиставлений свідомості.
Тому він не може бути безпосередньо пересаджений у «наш» світ. Юнг
намагається знайти ланку, яка б опосередковувала несвідоме та
усвідомлену реальність. Для цього він висуває синтетичний, або
конструктивний, метод.

Зв’язки свідомого з несвідомим, переживання цих зв’язків були названі
Юнгом трансцендентною функцією. Спираючись на реальні та уявні, або
раціональні та ірраціональні, дані, вона перекриває розрив між свідомим
і несвідомим. Енергія, напруженість, що виникає внаслідок їхньої
взаємодії, виражається у фантазіях, мареннях та сновидіннях. Однією з
кращих літературних обробок такої трансцендентної функції Юнг вважає
другу частину «Фауста» Гете, в якій фантазійна символіка досягає апогею.

Використовуючи власні ідеї щодо природного процесу об’єднання цих двох
найважливіших компонентів психіки, Юнг спробував висунути основоположні
засади і створити модель аналітичного методу. Смисл його полягає у тому,
що несвідоме, спонтанне у людській психіці, розкривається і приєднується
до свідомого. В житті існує безліч випадків, коли людина не може
власними зусиллями духовно подолати стан психічної кризи. На допомогу
такій людині має прийти метод лікування, запропонований Юнгом.

Привабливість психоаналізу для творчої інтелігенції в цілому полягає в
тому, що цей психологічний напрям із самого свого зародження і вже понад
півстоліття намагається відповісти на запити злободенної практики —
допомогти людині вижити в суспільстві, сповненому важких суперечностей.
Біхевіоризм, найбільше в особі його засновника Дж.Вотсона, палко обіцяв
повністю оволодіти механізмами людської поведінки і спрямувати її в
напрямку, потрібному суспільству. Але далі декларацій ця течія не пішла
і піти не могла, бо залишила поза своїм дослідженням дійсну рушійну
енергію суспільної поведінки. Такі напрями психології, як асоціанізм.
структуралізм, гештальтизм та інші, були пов’язані з практикою значно
слабше, торкаючись здебільшого інтелектуальних процесів як предмета
педагогічної психології. Ті ж спрямування психології, що висунули на
передній план актуальні проблеми особистості, використовують переважно
теоретичні та практичні здобутки психоаналізу.

Заперечення Юнгом класичного фрейдизму, який в особі Фрейда, а потім
Адлера ґрунтувався виключно на зведенні досвіду до базових станів і
потягів особистості, є насправді специфічним продовженням пошуку більш
глибоких основ людської поведінки, її форм та мотивацій, що мають своїм
змістом колективне несвідоме. Разом із несвідомим особистісного плану
воно підлягає спочатку аналізу, а потім синтезу. Образи й символи тільки
тоді виявляють свою ціну, коли вони підпорядковані синтетичному
тлумаченню. Якщо аналіз розкладає символічний матеріал фантазій на
базові, архетипні компоненти, то синтетичний досвід інтегрує цей
матеріал зі свідомими установками і робить його зрозумілим для особи.

У тлумаченні мови сновидінь Юнг відшукує паралелі із психології
примітивної або історичної символіки, адже сновидіння, за Юнгом,
виникають із несвідомого, яке містить у собі досвід усіх попередніх епох
історичного розвитку людини. Відношення, які звичайно розглядаються на
рівні об’єкта, слід піднести до рівня суб’єктивності; це дасть змогу
зрозуміти, що ж, зрештою, відбувається в самій людині. Зокрема, дані
сновидінь є символічними уявленнями певного суб’єктивного змісту. Отже,
незважаючи на висловлювання Юнга про те, що він віддає перевагу
колективним компонентам людської психіки, вона тлумачиться ним у
послідовному суб’єктивно-ідеалістичному плані як творець об’єктивного
світу.

У своїх пацієнтів Юнг намагається бачити «чаклунські», «демонічні» риси,
пов’язуючи їх з міфологічними образами, що виражають «нелюдські»
почуття. Хоч кожний чув або читав про демонів і злих чаклунів,
відповідні образи сновидінь, за Юнгом, ніяк не є особистісними
ремінісценціями. Тією мірою, якою люди через їхнє несвідоме стають
причетними до колективної психіки, вони живуть, не усвідомлюючи цього, у
своєрідному світі потойбічних істот. Хоч ящірка схожа на дракона,
людина, проте, не боїться її, а боїться дракона. В дуже далекі часи
подібні образи сповнювали людину справжнім страхом. Такі риси не
властиві людській особистості, її досвіду. Вони здебільшого — як
інтуїтивне і критично не усвідомлене судження — постійно проектуються на
інших людей, на превелику шкоду міжлюдським відносинам.

Ці міркування Юнга стосуються насамперед такої творчої здатності людини,
як фантазія. За Юнгом, фантастичні образи є виключно ремінісценціями
колективної психіки, а не спотвореним відображенням дійсності. Смисл
переробки досвіду у сфері фантазії аналітична психологія розкриває
досить своєрідно. Теорія «проекції» населяє дійсність створіннями з
глибин несвідомого, де сховано якийсь доісторичний досвід. При цьому
первісна людина не розуміла, що демони і боги — її проекції; вони
виступали для неї реальними істотами.

За Юнгом, проекції залежать від динаміки зв’язків між свідомим і
несвідомим. Так, в епоху Просвітництва було відкинуто уявлення про
дійсне існування богів; з ними було покінчено. Але, міркує далі Юнг,
відповідна психологічна функція залишилась у несвідомому. Люди отруїли
себе залишком лібідо, яке раніше було прив’язано в культі до образу
бога. Знецінення і витіснення такої сильної функції, як релігійна, має
серйозні наслідки для психології окремої людини. Несвідоме відчутно
посилюється за рахунок зворотного потоку лібідо, що справляє негативний
вплив на поведінку людини з боку архаїчного колективного змісту. Ось
чому, за Юнгом, період Просвітництва завершився «страхіттями Французької
революції». Під час світових воєн людство знову переживало підйом
несвідомих деструктивних сил колективної душі. В результаті сталося
масове вбивство. Несвідоме прагнуло цього. До того ж раціоналізм
сучасного життя і знецінив раціональне, і функцію ірраціонального звів
до несвідомого. Ця функція діє звідти нестримно й руйнівно, як
невиліковна хвороба. Саме так карається людство за атеїстичні
переконання. Щоб уникнути цього. Юнг рекомендує індивідам і народам (у
разі потреби навіть примусово) жити ірраціональним, а свій витончений
ідеалізм і дотепність застосовувати так, щоб «безумство раціонального»
завершувати невинним чином.

Юнг намагається розкрити дійсні причини соціальних рухів, світових воєн,
соціального поступу. Психологізм у поясненні суспільних фактів не є
цілком адекватним інструментом, він не розкриває конкретне багатство
перетворень у людській історії. Тут усе ніби дано наперед.

Апріористичне тлумачення архетипів колективного несвідомого не приховує
і сам Юнг. Він твердить, що колективне несвідоме є осадом досвіду і в
той же час апріорною картиною світу, яку було створено ще з невизначено
давніх часів. У цій картині сформувалися певні риси, структури, що й
було названо архетипами або домінантами, їм прямо надається божественна
сила, їх уявляють як образи домінуючих законів і принципів, що
спрямовують формування пізнавального процесу людини. На кожному етапі
цього пізнання людина знов і знов у різних модифікаціях переживає такі
образи. Архетипи як наочні поняття прямо переносяться на фізичні явища:
наприклад, ефір як найстародавнішній матеріал дихання або душі є
незмінним компонентом відповідних поглядів у різноманітних культурах;
далі — енергія, магічна сила — уявлення, що мають глобальне поширення.

Якщо Фрейд здебільшого визначає несвідоме як інфантильне, то Юнг робить
основний наголос на ранньоісторичному, первісному, вважаючи, що
відповідні форми психічного через велику кількість поколінь так чи
інакше наслідуються, і сучасна людина врешті-решт має достатній набір
цих па-тернів поведінки і світогляду. Тут чи не єдино можливий резон
полягає, за Юнгом, у тому, що ці патерни мали незрівнянно більший час
існування, ніж писана історія людства, і тому глибоко й міцно
вкорінились у природу людини. Звісно, це ще не резон: чисто кількісний
підхід у цьому питанні не є аргументом. Навіть у фрейдівському розумінні
несвідоме не має спільного з такою кількісною перевагою — дитинство
людини минає швидко. І тільки початкова яскравість вражень, дитяча
вразливість ніби здійснюють вирішальний вплив на майбутню поведінку.

Визнання таких різнопланових шарів психіки (несвідоме — індивідуальне і
надіндивідуальне — та свідоме «Я») ставить далі питання про характер
зв’язків між ними. Юнг радить втручатись у ці зв’язки, щоб запобігти
стійкому дисоційованому антагоністичному станові між індивідуальною і
колективною психікою. Інакше на одному боці ми мали б різноманітне у
своїх проявах сучасне «Я», а на іншому — якийсь первісний стан
психічного. В цілому людина тепер визначається, в Юнговій інтерпретації,
жорстким поєднанням двох компонентів — «кора цивілізації над темношкірою
бестією», тобто тваринною жорстокістю. Раніше вважали, що примітивний
шар треба підкорити культурному. Юнг знаходить в історії своєрідний
симбіоз такого плану між католицизмом і первісною релігією.

Розколюючи людську психіку на антагоністичні шари, Юнг здійснює спроби
відшукати можливість вдалого поєднання двох цих шарів, хоч не раз вказує
на особливі труднощі в досягненні цієї мети. Він твердить, ніби свідоме
«Я» має первісний страх перед змістом колективного несвідомого, перед
«транссуб’єктивною автономною психічною системою», що дуже умовно
піддається контролю, а здебільшого ухиляється від нього.

Уточнюючи зміст колективного несвідомого — архаїчного шару людської
психіки, Юнг вміщує в ньому не тільки архаїку людських функцій, а й
функції тваринних предків людини, тривалість існування яких була
незрівнянно більшою, ніж відносно коротка епоха суто людського буття.
Про існування тваринних рис у людській психіці свідчить, за Юнгом, зміст
сновидінь: тваринна символіка в них указує на позалюдське, надособове.
Прагнучи показати вирішальний, а саме негативний, вплив архетипів
колективного несвідомого на психіку людини, Юнг аналізує велику
кількість міфологічних сказань, саг і т. ін.

Зруйнування негативного впливу архетипів здійснюється, за Юнгом, через
процес індивідуації, який має привести людину до формування, або точніше
— до розкриття її неповторних творчих рис (ідея, що її неодноразово
порушують Бергсон, Сартр, Зенъковський, Фромм та ін.). Юнг вважає своє
поняття індивідуації складним для розуміння. Воно, з одного боку, є
продовженням розвитку архетипного образу — тінь, аніма й анімус. З
іншого боку, індивідуація має бути запереченням самої архетипності. Мета
індивідуації — позбавляти «Я» оманливого одягу персони, з одного боку, і
сугестивної сили первісних образів, з іншого. Лише долаючи ці дві
перешкоди, людина підходить до свого істинного стану. Далі Юнг показує
картину асиміляції несвідомого з боку «Я». Рівновага між свідомим і
несвідомим свідчить про те, що центр усієї особистості більше не
збігається з «Я’\ а з точкою, що лежить між свідомим і несвідомим, як
точкою нової рівноваги.

Юнгові спроби подолати ворожнечу між шарами психічного спираються на
ідею символіки: перед небезпекою дезінтеграції виникає протидія
символічного характеру. Це чітко вкачує на дію централізації. Сповнені
містичного змісту, символи, за Юнгом, часто набувають форми мандали —
круга, який має в собі квітку, хрест або колесо, з тенденцією до
повторення числа чотири (кількість пелюсток, або спиць), що має
уособлювати чотири головні психічні функції (мислення, емоції, відчуття
та інтуїцію: всі інші є похідними, другорядними). Ця містична символіка
зі стародавніх та середньовічних часів має виражати єдність психічної
натури людини.

Однією з істотних вад усього вчення Юнга є те. що він віддає перевагу
принципу автономності у тлумаченні психологічних даних. Сама ідея про
автономні шари психічного має бути піддана серйозному аналізові. Як не
можна говорити про наявність у людини окремих шарів біологічного та
соціального (це свого часу призвело до втрати поняття психічного та
самої науки психології у біхевіоризмі й рефлексології), так само не
можна розколювати єдину психіку людини на протиставлені один одному
шари. Ця «етажеркова» психологія своєрідно тлумачить поняття
особистості, індивідуалізації, творчої неповторності людини. Момент
індивідуалізації, своєрідності наявний не тільки на рівнях особистого і
колективного несвідомого (якщо припустити їхнє існування), а й на рівні
біологічному, а може, й фізико-хімічному (умовний рефлекс, ізотопи
тощо). Ось чому колективне несвідоме, маючи індивідуальні риси, прийшло
б до самозаперечення.

Юнг висуває вимогу: несвідоме психічне має пізнаватися за наявності
усвідомлюваного змісту. В індивідуальному несвідомому таким змістом
виступають емоційні комплекси; змістом колективного несвідомого є
архетипи різноманітних спрямувань. Число їх безконечне, проте Юнг
аналізує лише найбільш яскраві й типові.

Найхарактернішим вираженням колективного несвідомого є, за Юнгом, такі
форми народної творчості, як тайновчення, міф та казка. Правда, вони не
показують архетипу його інтимній, безпосередній, первісній основі. Адже
вони виступають для людей в усвідомлених, специфічно відчеканених
протягом тривалого часу формах. Ось чому поняття архетипу лише частково
відповідає поняттю «representation collectives» Л. Леві-Брюля, бо
свідчить про такий психічний зміст, який ще не набув усвідомлених форм.

Юнг тлумачить архетип як своєрідну безпосередню душевну даність, певний
несвідомий зміст, який шляхом осмислювання та освоєння набуває видозміни
стосовно індивідуальної свідомості, в якій він виявляється. Це дає
підставу Юнгові провести межу між архетипами і архетипними уявленнями.
Він сам визнає, що перші є «гіпотетичними ненаочними оригіналами»,
подібно до того як у біології існують видові патерни поведінки.

Містика аналітичної психології пояснюється суб’єктивізмом або
психологізмом у тлумаченні нею процесу людського пізнання. Воно,
виходить, не має ніякого суттєвого стосунку до об’єктивного світу, бере
його лише як зовнішній стимул, щоб проектувати на нього “драматургію»
людської душі. Правда, сучасна людина ніби поступово звільняється від
такого суб’єктивістського самополону, але Юнг указує на це якось
мимохідь, щоб знову з великим задоволенням повернутися до «всесилля»
архетипів.

Розкриваючи солярні, місячні, метеорологічні, рослинні та інші теорії
походження міфів, Юнг докоряє їхнім авторам, що вони не показали
основного, а саме того, що міфи передусім є виявом психічного, суті
душі. Читачеві Юнгових творів треба зрозуміти, чому саме для первісної
людини процеси природи є символічним вираженням «внутрішньої несвідомої
драми душі», чому ця душа стає доступною для свідомого пізнання лише
шляхом проекції, відображаючись у явищах природи. Ця проекція є, мовляв,
такою ґрунтовною, що знадобилося кілька тисяч років культури для
відокремлення проекції від зовнішнього об’єкта.

Коли Юнг зауважує, що для первісної людини пізнання природи — це мова і
зовнішній одяг несвідомих душевних процесів, що «душа містить у собі всі
ті картини, з яких виникають міфи», то цим він розриває єдиний хід
людської культури на дві протиставлені одна одній епохи. Сучасна наука.
втім, не використовує терміну «проекція», пояснюючи явища природи або
суспільства у зв’язку з особливостями психіки. Але хіба вона цілком
звільнена від антропологізму? Хіба сучасна наука в цілому не показує
саме людський «зріз» Всесвіту, а сама людина хіба не розкривається як
один із компонентів складної взаємодії з об’єктивним світом? З іншого
боку, як міг відбутися рух людської культури, якби вже первісна людина,
практично взаємодіючи з оточенням, не відображала б суттєвих об’єктивних
якостей предметів і явищ навколишнього світу?

Юнг, мабуть, вважає таку позицію плоскою, будь-що проводячи серйозний
розрив між давнім і сучасним; пов’язати їх органічно йому вже надто
важко. Той зв’язок, що він встановлює, є зв’язком саме певного зведення
сучасного до стародавнього.

За Юнгом, розвинені релігії далеко відстоять від первісного образу —
привабливого, прекрасного, сповненого таємничих передчуттів. Це має
пояснювати факт захоплення з боку людини Заходу символами Сходу, а
людини Сходу — символами Заходу. Адже ці символічні картини створені з
«першоматерії одкровення» і відображають первісне уявлення божества.

Історія релігії, за Юнгом — це історія зміни символічних образів, які
виражають архетип. Із часом вони відмирають, тому що не виражають його
адекватно, а лише у формі свідомості. Якщо християнство, історично чуже
природі германських племен, не було би їм до вподоби, вони легко його
відкинули б. особливо тоді, коли престиж римських легіонів підупав. Але
християнство залишилося на новому для нього ґрунті, оскільки відповідало
архетипному взірцеві.

Юнгові архетипи виступають своєрідним першодвигуном в історії людської
культури. Але цим вона позбавляється своєї власної історії. У кращому
разі вона лише так чи інакше перелицьовує первинно дане.

Аби подати переконливий досвідний матеріал та посилити свою аргументацію
щодо існування архетипів, Юнг часто звертається до марень ченців та
інших релігійно екстатичних осіб. З багатьма подробицями він описує, як
один чернець залишає свій дім, сім’ю, живе тривалий час на самоті і
дивиться в глибину темного дзеркала, пізнаючи страшне й чудесне
первісного досвіду.

Вода як найбільш використовуваний аналітичною психологією символ
несвідомого є предметом сновидінь, її дзеркало дає людині можливість
побачити свій власний образ. Воно не улещує, а правдиво відображає того,
хто в нього дивиться, а саме — те обличчя, яке ніколи не показують
світові, а прикривають Персоною — маскою актора. Дзеркало лежить за цією
маскою і показує справжнє обличчя. Для людини це є першим випробуванням
її сміливості, бо зустріч із самою собою належить до того неприємного,
якого прагнуть уникнути.

Юнг неодноразово вказує, що зустріч з архетипом приводить людину у стан
панічного страху. Людина боїться зустрічі з самою собою, бо це зустріч
зі своєю тінню, що. за Юнгом, становить один із центральних архетипів —
несвідомий негативний бік людської природи. Характеристики, якими
наділяється цей архетип, нагадують абстрактне уявлення про субстанцію, в
якій розчиняється конкретний зміст усього існуючого в світі. Мова йде
саме про ідею архетипу, а не про архетипне уявлення, що має певні
чуттєві риси, взяті з усвідомленого людського досвіду.

У книзі «Про свідоме й несвідоме » Юнг, розкриваючи архетип тіні,
показує, що він майже зливається з усім тваринним змістом людської
психіки: це має пояснити «тіньовий» бік людської історії. Такі
міркування своїм абстрактним натуралістичним підходом нагадують
однобічні вирішення давніх суперечок: добра чи зла, вільна чи не вільна
тощо людина за своєю суттю. Юнг кваліфікує людську природу як
споконвічне злу.

Читач творів Юнга потрапляє в якусь розріджену атмосферу символів, що їх
Байрон назвав “образами без облич». Тінь — це тіснина, це вузькі ворота,
які ніхто не обмине при спробі спуститися в глибоку криницю. Проте
людина прагне пізнати саму себе, «вийти за ворота». Те, що за воротами,
— це на подив безмірна далина, сповнена нечуваної невизначеності. Тут
немає нічого внутрішнього чи зовнішнього, нічого верхнього чи нижнього,
нічого тут і нічого там, нічого мого і нічого твого, нічого доброго і
нічого злого. Це світ води, в якому все живе перебуває у завислому
стані. Тут починається царство «симпатікус» — душі всього живого, де я
нероздільно є тим і цим, де я впізнаю іншого в мені і інший впізнає мене
як себе. Колективне несвідоме — це менш за все якась вімороджена система
особистості, це об’єктивність, що охоплює весь світ і відкрита для
всього світу. Я тут є об’єктом усіх суб’єктів на протилежність моїй
буденній свідомості, де я завжди виступаю суб’єктом, що має об’єкти.
«Загублений в самому — собі» — ось вдалий вираз, що характеризує цей
стан, стверджує Юнг.

Тут ми бачимо спробу, може, й не до кінця усвідомлену самим автором,
інтерпретувати колективне несвідоме як своєрідну субстанцію, підняти
несвідоме до рівня провідної філософської категорії, наповнити її
насамперед афективним змістом, перед яким свідоме відчуває біологічний
страх і шукає захисту. Це й не дивно, бо картина колективного
несвідомого, щойно накреслена, дуже схожа на філософський абсолют, в
якому важко знайти резон переходу до індивідуального, своєрідного,
неповторного. Так само в Ютовому несвідомому ніяк не можна знайти
необхідності переходу до стану свідомості. Юнг лише констатує антагонізм
несвідомого й свідомого, вказуючи, що останнє бореться за своє існування
перед постійною загрозою ліквідації. Так поводить себе субстанція
Спінози щодо своїх атрибутів та модусів, виявляючись як абсолютна міць,
а модусам залишається тільки прагнути самозбереження.

Через протиставлення свідомого й несвідомого Юнг намагається зрозуміти
історію людської культури, зводячи її до побудови якоїсь фортеці для
відбиття натиску несвідомого. В такому тлумаченні свідомість постає у
спрощеному вигляді. На думку Юнга, первісні люди боялися сваволі
афектів. тому що у стані афекту досить легко втрачається свідомість.
Виходить, ніби всі наміри людства було спрямовано на те, щоб зміцнити
свідомість. Цій меті слугували ритуали, «колективні уявлення», догми.
Вони були своєрідними дамбами, зведеними проти небезпечних акцій
несвідомого. Стрибок від психологічного до соціального — і Юнг знову
пророкує щодо людської історії. Коли дамби старіють, а води
піднімаються, тоді безмірні катастрофи падають на людство. Свідомість
дає людині лише удаване панування над собою. Там, де людина проходить
ворота тіні, вона з переляком дізнається, що є лише об’єктом дії
сильніших факторів. Як прояв несвідомого вони визначають політичні та
соціальні дії. Справжнє основне життя відбувається поза свідомістю, не
інтегрується в ній, виходить із неї, стискуючи її з усіх боків.

Крім «тіні», Юнг докладно висвітлює архетип, що називається «аніма». Це
не догматична душа, не anima rationalia як філософське поняття, а
природний архетип, який добре підсумовує всі прояви несвідомого
примітивного духу в історії, мові, релігії та ін. Як реальний фактор
аніма завжди виступає своєрідним апріорі настроїв, реакцій, імпульсів і
всього того, що є вираженням »несподіваної» поведінки людини і не
залежить від конкретних ситуаційних відношень, у цілому — від
об’єктивної реальності. Юнг висуває тут «аналітичний» варіант
монадологічної замкненості, вімородженості від зовнішнього світу
психічного.

Психічні явища самі вказують на те, що вони мають архетипну природу,
тобто передбачають автономний первісний образ, який існує універсально й
досвідомо у здатностях людської психіки. Відчуваючи потребу більш
доказової аргументації своїх положень, Юнг переносить міркування із
царини сновидінь з їхніми суб’єктивізмом і довільністю у сферу народної
творчості. Проте її продукти цікавлять Юнга не з боку відображення
природи соціальних стосунків, а насамперед — як вираження її
архетипності, апріорності. Він твердить, що в міфах і казках (як і в
сновидіннях) душа висловлюється про себе саму, а архетипи тут
розкриваються в їхньому природному ансамблі як певна дія або
перетворення.

Образ старця (архетип древнього мудреця) постає в казках завжди в той
час, коли герой перебуває в безнадійній або амбівалентній ситуації, з
якої може звільнитися лише в результаті ґрунтовного міркування. Оскільки
герой через якісь внутрішні чи зовнішні причини зробити цього не може,
тоді, компенсуючи його недоліки, виражаючи його думки, виступає образ
порадника-старця, що допомагає. Останній уособлює процес, мета якого — у
критичний момент зібрати всі духовні й фізичні сили та знайти вихід у
майбутнє. В одній естонській казці старець радить хлопчині, що потрапив
у біду, йти весь час на схід, де той через сім років досягне великої
гори. Це й буде його щастя. Значні висота і величина гори символізують
зрілу особистість. Гора, крім того, означає мету мандрівки, а сходження
на неї психологічно дорівнюється досягненню повноти власного «Я».
Втручання мудреця інтерпретується як вираження «спонтанної об’єктивності
архетипу». Це має означати, що свідома воля сама собою не може
мобілізувати особистість для досягнення певного життєвого успіху. Старий
мудрець уособлює, з одного боку, знання — пізнання, міркування,
мудрість, розум, інтуїцію, а з іншого — моральні якості —
доброзичливість, готовність допомогти і т.ін.

Далі Юнг звертається до казки «Лісовий цар», у якій цей персонаж
зображений у вигляді вегетативної древньої істоти, яка панує в лісі й
разом з тим має стосунок до водяного царства. Останнє дає підставу
Юнгові не сумніватися в належності «лісового царя» до несвідомого. Адже
несвідоме виражається так само часто в образі лісу, як і в образі води.
Отже, виходить, ніби всі казкові образи лише втілюють несвідомі психічні
сили людини і ніяких об’єктивних відношень не відображають.

Юнг розкриває теріоморфну (твариноподібну) символіку духу в казці. Образ
тварини показує саме те, що її зміст і дія ще перебувають поза людською
сферою взагалі, по той бік людської свідомості, зокрема. Позасвідоме Юнг
віднаходить як у демонічно-надлюдському, так і у тваринно-підлюдському.
Сам старий мудрець хоч і має людський вигляд, проте його чаклунські
здібності вказують на поза-, над- і підлюдськс у вчинках добра і зла.

У тлумаченні трьох наведених архетипів (тінь, аніма, старий
мудрець-анімус) Юнг використовує принципи символіки для персоніфікації
дійових осіб казки (а також сновидінь). При цьому він виявляє ар.хетипи
в типовій ситуації, місці, засобі вчинку, шляхові, які лише символізують
той чи інший вид перетворення. Ці архетипи, як і ті, що виявляються у
формі дійових осіб, є також справжніми символами. Вони багатозначні,
сповнені передчуттів і, зрештою, невичерпні. Це приводить Юнга до його
спістемологічного заключного акорду: основні принципи несвідомого не
можна описати з огляду на їхні нечисленні зв’язки.

У кінці своєї книги «Про психологію несвідомого» Юнг риторично запитує
про те, що зможе знайти в ній зацікавлений читач: прохолодну воду для
спраглого чи пісок пустелі — безплідну помилку. Нехай це вирішить читач
творів Юнга. Те, що пропонує цей мислитель, широко й послідовно
пов’язується з антиінтелектуалістичним спрямуванням сучасної
психологічної думки, що відображає незрівнянну складність психічного
життя людини.

Своєрідність власного шляху як психолога-мислителя Юнг бачить саме в
тому, щоб звести психологію з інтелектуально-наукових засад, — єдине,
що, на його думку, здатне спрямувати її до дійсного життя. Він писав:
«Психологія, що задовольняється чистим інтелектом, ніколи не може мати
практичного сенсу: адже цілісність душі ніколи не можна охопити
раціонально». Юнг упевнений, що «земнонароджений інтелект є тільки мечем
або молотом людини, але не творцем духовних світів, не батьком душі». Це
випливає з провідної ідеї аналітичної психології Юнга, яка пов’язується
насамперед з позанауковим розумінням несвідомого. Шляхи до несвідомого
для інтелекту закриті. Несвідоме є такою сферою природи, яку не можна
довести, «це така частина таємниці природи, до якої ми можемо тільки
прислуховуватись, але не можемо оволодіти нею». Наука тут безсила.

Заперечуючи результативність детерміністичного характеру наукового
пізнання, Юнг звертається до напівхудожньої напівфілософської інтуїції.
З самого початку своєї діяльності як психолога він не ставився серйозно
до принципу детермінізму, в період же творчого акме він свідомо і без
вагань відкидає цей принцип: «… якщо я хочу зрозуміти індивідуальне
людське існування, я повинен відкласти вбік усі наукові знання про
середню, нормальну людину і відкинути всі теорії…» Юнг пропонує
дискваліфікувати причинне розуміння як неспроможне розкрити глибинні
шари людської психіки. Він неодноразово наполягає на тому, що наукове
знання «задовільно розкриває тільки сучасний поверхневий шар
особистості, а не колективну психіку, яка виходить із глибин темної
давнини».

Альтернативою наукового дослідження людської психіки у Юнга фактично
виявляється містичне осяяння. Адже і предмет його має містичний
характер: колективне несвідоме і насамперед його архетипи ніколи не
входять у свідомість безпосередньо, а тільки у формі архетипних уявлень
— у своєму інобутті. Якщо на початку діяльності Юнг іще розробляв
експериментальний метод дослідження, то в період розробки проблеми
архетипів він указував, що експеримент «ніколи не зможе досягти успіху в
осягненні природи людської душі, якщо перед цим не накреслити (в
містичній інтуїції) приблизно правильну картину складних психічних
феноменів».

Не тільки наукова, а й будь-яка інша діяльність розуму не може розкрити
адекватно людську поведінку, вичерпно проаналізувати ситуацію людського
вчинку, особливо коли мова йде про світові лихоліття. Сповнений
риторичного пафосу, Юнг запитує: чи врятували людський розум або добрі
наміри людей від світової війни і чи зможуть вони врятувати нас від
якого-небудь іншого катастрофічного безглуздя?

Юнг стверджує, що, залишаючись у рамках психічного, навіть в його
«колективному» вираженні, пояснити причини світових воєн або інших
великих соціальних зрушень не можна. В усьому винен інтелект як
неадекватне знаряддя пізнання. Його безпорадність перед соціальною
стихією — ось ключ до розуміння людської історії, а найбільше — її
трагедійного змісту. Перекладання вини з факторів соціальних на фактори
індивідуально-характерологічні, а зрештою — біологічні, є сучасною
науковою модою (А.Кестлер та ін.).

Праці Юнга свідчать про своєрідний «академічний» відхід від пекучих
проблем дійсності, хоча на основі вивчення архетипів колективного
несвідомого він намагається висвітлити духовну ситуацію сучасності. Як і
переважна більшість психоаналітиків, Юнг зосереджує свою увагу на
становищі людини в світі, дає оцінку культури у зв’язку з її негативним
впливом на людську особистість.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи