КУРСОВА РОБОТА

на тему:

“Вчення про субстанцію

Бенедикта Спінози”

ПЛАН

Вступ

1. Головні засади формування філософських поглядів Б.Спінози. Наукове
життя та праці вченого

2. Проблема субстанції в філософії та роль вчення Б.Спінози про
субстанцію

3. Особливості вчення про субстанцію Б.Спінози

3.1. Бог є світ

3.2. Атрибути і модуси субстанції

3.3. Мислення і необхідність

3.4. Воля як пізнана необхідність. Умова можливості волі

3.5. Афекти людини. Детермінізм Спінози

3.6. Забобони людей у їх розумінні Бога

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Оцінити повною мірою справжню велич і значення філософії Бенедикта
Спінози людству – завдання майбутнього.

Один з найважливіших показників глибини й актуальності філософського
вчення Спінози — його вплив на мислителів наступних поколінь і тим
більше століть, а також полеміка з ним мислителів і історичних діячів
різних рангів, що заперечують і спростовують ці ідеї.

Високу оцінку філософським поглядам Спінози у свій час дав Енгельс:
«Потрібно визнати найбільшою заслугою тодішньої філософії… що вона,
починаючи від Спінози і кінчаючи великими французькими матеріалістами,
наполегливо намагалася пояснити світ з нього самого”.

Важливе місце у філософських поглядах Б.Спінози відводилося вивченню
субстанції, яка, на його думку, єдина, вона є Богом, що співпадає з
Природою, а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція — це
єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи
створеної. Бог — це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній
єдності з Природою. Природа є причиною самої себе (causa sui).
Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність
(causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості:
вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д.

Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто
необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми
знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів,
субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів,
характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи
інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними
модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають
багатоманітність світу.

Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою
творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна
природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості,
виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і
єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної
природи — субстанції, тотожної Богові. У природі все суворо
детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина
природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не
існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом’якшити
останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не
виключає свободи, а,  навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував
хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності,
вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи,
не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей.
Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає
вільною, має свободу.

Погляди Б.Спінози як на субстанцію, так і на інші філософські поняття
так чи інакше впливали на подальші філософські дослідження, тому
вивчення обраної теми є вкрай актуальним і необхідним завданням навіть
сьогодні.

Під час написання роботи були використані такі методи дослідження як
літературний, часовий метод, метод порівняння та узагальнення.

Для висвітлення досліджуваної теми були використані різноманітні
посібники, енциклопедичні видання та інші літературні джерела.

1. Головні засади формування філософських поглядів Б.Спінози. Наукове
життя та праці вченого

Б.Спінозі повезло із самого початку більше, ніж багатьом іншим.
Амстердам — столиця Нідерландів, що зуміли на якийсь час відгородитися
від кривавих безумств, які бушували в сусідніх країнах, — саме
переживав досить мирну пору своєї буржуазної молодості, ремесел,
торгівлі, мистецтва, промисловості і науки. У Нідерландах релігійні
розходження думок рідко доходили до прямої різанини, але отут, як і
скрізь, католики до хрипоти сперечалися з протестантами, християни з
іудеями, а різні групи протестантів — один з одним. Тут були
представлені всі головні ідейні течії тодішньої Європи, з усього світу
сюди стікалися потоки товарів і потоки інформації. І мислити тут
доводилося з врахуванням гіркого і тривожного досвіду цілого світу, що
оточував Нідерланди.

Життя не було ідилічним. Саме це і змушувало людей міркувати над
проблемами століття всерйоз, а не на дозвіллі, не для задоволення
схильності до безтурботного філософствування. Зокрема, увагу
середньовічних мислителів залучала проблема релігійного роз’єднання
людей, яка видавалася їм головною першопричиною їх взаємної ворожнечі і
нетерпимості, а отже, усіх воєн, грабежів і кровопролить.

Один вид фанатизму нітрохи не кращий будь-якого іншого — ось у чому
переконався Спіноза ще в молодості. Про це він відкрито заявив світу,
викликавши на себе вогонь усіх видів релігійного мракобісся відразу. Він
писав: «…Викладу причини, що спонукали мене взятися за перо… Я часто
дивувався, що люди, які хваляться сповіданням християнської релігії,
тобто сповіданням любові, радості, миру, помірності і довіри до всіх,
більше ніж несправедливо сперечаються між собою і щодня виявляють один
до одного саму запеклу ненависть; так що віру кожного легше пізнати по
вчинках, ніж по чеснотах».

Це говорила людина, яка на своєму власному гіркому досвіді переконалася,
що християнська нетерпимість нітрохи не краща, нітрохи не м’якша, ніж
нетерпимість мусульманська чи іудейська, всю люту тупість якої він
випробував вже в ранній юності — під час відлучення його від релігії.
Він писав: » Давно вже дійшло до того, що майже всякого, хто б він не
був — християнин, магометанин, чи єврей язичник, — можна розпізнати
тільки по зовнішньому вигляду й вбранні, чи по тому, що він відвідує той
чи інший храм, чи, нарешті, по тому, що він дотримується тієї чи іншої
думки і клянеться словами того чи іншого вчителя. Життєві ж правила в
усіх однакові» [10].

Щоб помітити це, зовсім не потрібно було володіти зверхпроникливістю та
філософським розумом, тим більше геніальним. Потрібна була тільки
елементарна спостережливість. І ще — елементарна інтелектуальна чесність
— як перед самим собою, так і перед іншими. І ще — відома інтелектуальна
мужність, яка сполучається з мужністю моральною, охоче перетерпить
неприємності, можливо і чималі, у боротьбі за право говорити людям
правду. Просту правду, яку вони чи те не бачать, чи то не хочуть
визнати.

Ось тому-то ця істина і була висловлена в Амстердамі, який виявився в ті
роки справжнім епіцентром буржуазного розвитку Європи. Справжнім
центральним храмом міста тут була Біржа, а ті «життєві правила», яких
однаково дотримувалися і єврей, і християнин, і магометанин, і язичник,
були досить прості, цинічні й у теж час неухильні. Правила, що виражають
суть товарно-грошових відносин. Правила, що забезпечують процес
присвоєння чужої праці.

Цим правилам молодий Спіноза теж не захотів підпорядковуватися: він
зволів своїми руками шліфувати лінзи і скла для окулярів і приладів. Тим
самим він також встав на моральну й інтелектуальну опозицію не тільки до
світу релігійної поезії, але і — що не менш важливо — до світу
торгашеської прози, грошового капіталу і присвоєння чужої праці.

Розглядаючи філософські твори Спінози, неможливо ігнорувати умови в який
розвивався його науковий талант, як і ті умови, у яких йому доводилося
працювати.

Він народився в Амстердамі в родині євреїв, що втекли з Португалії від
релігійних переслідувань. У великій єврейській громаді, яка склалася на
той час у Нідерландах панувала атмосфера релігійного фанатизму і
нетерпимості. Початкову освіту він отримав у семирічному училищі, де
викладалося єврейське богослов’я і давньоєврейська мова. Він подавав
великі надії, і його батьки сподівалися, що він стане новим світилом у
іудаїстській релігії. Однак допитлива натура молодого Баруха не
знаходила задоволення в сухому догматизмі Талмуда. Він почав вивчати
математику і медицину, усе більш і більш віддаляючись від громади.
Кульмінацією цього поступового розриву стало його відлучення від релігії
в 1656 році. Приблизно в цей час він написав свою першу роботу “Короткий
трактат про Бога, Людину і його щастя”. (1658-1660 р.).

Подальша доля Спінози також була нелегкою. Він багато працював, але дуже
мало друкувався. Практично усі свої ідеї йому доводилося поширювати
шляхом переписування й особистого спілкування. Під його ім’ям і при його
житті взагалі вийшла всього одна робота, “Основи філософії Декарта,
доведені геометричним способом” (1661-1662 р.). Другою його книгою, що
теж вийшла при його житті, хоча й анонімно, був “Богословсько-політичний
трактат” (1670 р.). Даний трактат викликала таку бурю емоцій,
що перешкодив публікації набагато більш нейтральної “Етики”, що була
закінчена в 1675 році. Ця книга, що містить квінтесенцію філософських
уявлень Спінози, побачила світ тільки після його смерті, у “Посмертному
виданні”, здійсненому його друзями в 1677 році [8].

Але доля його робіт в подальшому була не менш трагічною. Всього через
декілька місяців після видання «Етика» була заборонена і не
перевидавалася до 19 століття.

У філософській системі Спінози не помітно різких стрибків, він досить
послідовний у своїх переконаннях. Досить порівняти “Короткий трактат про
Бога, Людину і його щастя” і “Етику”, щоб побачити, що в цих двох
книгах, незважаючи на поділяючі їх більш ніж 15 років, основні ідеї
Спінози принципово не змінилися, хоча і набули велику вивіреність і
структурованість.

Характерною рисою методу Спінози було його прагнення до чіткої
формалізації міркувань і доказів. Він прагнув зробити філософію такою ж
точною наукою, як була в його час геометрія. Не випадково, що в назвах
його книг так чи інакше часто присутні слова “геометричний спосіб
доказу”. Це стосується як “Основи філософії Декарта, доведені
геометричним способом”, так і “Етики” (Повна назва починається зі слів
“Етика, доведена в геометричному порядку…”).

Філософська система Спінози найбільш близька до системи Декарта. Він
розділяв як раціоналістичний метод Декарта, так і його фізичні уявлення.
Не випадково, що одна із шести великих робіт Спінози присвячена доказу
ідей Декарта. Однак, на відміну від Декарта, який основну увагу приділяв
методу, Спіноза цікавився більше застосуванням цього методу для
одержання знань про навколишній світ і міркуванням із приводу цього
світу. Значний вплив на Спінозу зробили також ідеї Джордано Бруно,
особливо його пантеїстичні міркування. Також значний вплив на нього
зробили такі різні мислителі як Томас Гоббс, видатний представник
матеріалізму того часу, і Маймонід, єврейський філософ і богослов 12
століття, який схилявся до пантеїзму.

Одним з головних напрямків вчень Спінози є вчення про субстанцію. У
даній роботі спробуємо дослідити всі особливості ідей Б.Спінози стосовно
дослідження субстанції.

2. Проблема субстанції в філософії

та роль вчення Б.Спінози про субстанцію

Слово “субстанція” походить від латинського substantia – те, що лежить в
основі; давньогрецькими еквівалентами його можуть бути: ???????
[сінолос], і особливо ????? [оусія]). Історія категорії субстанції
безпосередньо пов’язана з поняттям сутності і також бере початок у
філософії Давньої Греції. Арістотель у “Метафізиці” вказує на чотири
значення “сутності” і серед них вживає принаймні два споріднених терміни
– сінолос і оусія –, які часто в перекладах подавались однаковим словом
– “сутність”. Між іншим, він явно розрізнює їх смисли, один з котрих
більше наближається до того, що пізніше латиною перекладено як
“субстанція”. Щоб дійти до того, який саме термін більше відповідає
сьогоднішньому поняттю субстанції, слід спочатку звернутись до Платона,
оскільки з огляду на нього Арістотель і дає власне розгортання
онтологічних понять. Як відомо, Платон вважав “по правді сущим” ідею
(????? – ейдос) речі, що осягається тільки розумовим спостереженням
(інтелігібельно), інакше – форму конкретної речі. Ідеї – то не думки про
речі, а “реальний” прообраз речі, дещо, що робить з них те, чим вони є.
Де ж перебувають ейдоси-ідеї? Місце зібрання всіх ідей Платон назвав
Гіперуранією (Занебессям) і пише про це у діалозі “Федр” так: “Занебесну
область не оспівав ніхто з тутешніх поетів, та ніколи й не оспіває по
достоїнству. Вона ж ось яка (адже треба нарешті наважитись промовити
правду, особливо коли говориш про істину): цю область займає сутність
(тут “оусія” – О.К.), яка не має кольору, обрису і не відчувається, по
правді суща, зрима тільки поводирем душі – розумом; саме на неї й
спрямоване справжнє знання”.1 (1Платон. Федр//Платон. Сочинения в трёх
томах. М., 1970. Т. 2. С.183). Оце “по правді суще” (або ідею, або форму
речі) Платон називає “перша субстанція” (????? ?????), а кожну окрему
річ, спричиненою нею, “другою субстанцією” (??????? ?????).

Арістотель відкидає платонівське подвоєння світу (ідеї і речі): “Все
інше не може походити з ейдосів в жодному із звичайних значень “з”.
Говорити ж, що вони зразки і що все інше причетне до них, — значить
марнословити і говорити поетичними алегоріями”. (Аристотель.
Метафизика//Аристотель. Сочинения в четирёх томах. М., 1986. Т. 1.
С.330.) Для нього дійсність – множина цілком конкретних речей,
пов’язаних між собою певними відношеннями. І в той же час він
підкреслює, що в речах є деяка основа, дещо стале, яке, на відміну від
плинних властивостей, характеризує річ як таку. Арістотель зберігає за
цією основою платонівський термін “оусія” (субстанція). Але якщо для
Платона оусія є тільки відокремленою від реального світу чистою формою,
то у Арістотеля оусія обтяжена “матерією”, тобто є конкретним синтезом
матерії і форми, а ідеї є лише осягаєме розумом обрамлення чуттєвого, що
репрезентовано в нашій свідомості загальним поняттям.

Арістотель, виходячи з уявлення про матерію як “потенцію” (здатність до
прийняття форми) і про форму як “акт” (актуалізація згаданої здатності),
будував ієрархію буття, рухаючись від ступеня злитості форми і матерії
до повної звільненості її від матеріального, і вважав, що є такі форми,
котрі і без матерії можуть бути субстанціями. На вершині ієрархії
знаходиться Бог як чиста форма, позачуттєва субстанція, що є одвічним
двигуном для всього сущого. Середньовічна схоластика використала поняття
субстанції і думки Арістотеля стосовно ієрархізованої шкали буття для
вирішення теологічних проблем. У подальшому розвитку філософії
субстанція означала деяку основу, субстрат, носія властивостей [8].

До початку Нового часу протиставлення матерії і духу як двох
субстанціальних початків стало фактично центральною проблемою філософії;
через поняття субстанції відшукувалося визначення “останніх основ усього
сущого”.

На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фундаментальна
категорія філософії Нового часу — субстанція як сутність буття. Якщо
Б.Паскаль, обґрунтовуючи засадні принципи своєї методології пізнання,
звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна
більшість його сучасників ці принципи шукають у сутності буття взагалі,
зафіксованій у категорії субстанції. Субстанція — це істинне, суттєве,
самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю багатоманітність
світу.

Субстанцію як Єдине, яка розумілась в епоху Відродження органічною і
гармонійною єдністю духовного і природного, філософи Нового часу
намагаються переосмислити та конкретизувати через призму нових досягнень
наукового пізнання.

Одним з перших таку спробу зробив Р.Декарт, роз’єднавши Єдине на дві
самостійні субстанції: природу, матерію, способом буття якої є
механічний рух, а атрибутом — протяжність та мислення. Для Декарта
природа — це величезний механізм, вся якісна багатоманітність якого
зведена ним до кількісно визначених механічних відношень, а всі
закономірності — до законів механіки. Друга самостійна субстанція —
особлива, духовна — мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може,
а між тим, мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має
існувати і відповідна субстанція.

В підході до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний
характер, складається з матеріалістичної фізики як вчення про
матеріальну протяжну субстанцію та ідеалістичної психології як вчення
про духовну мислячу субстанцію. Зв’язуючою ланкою між цими двома
незалежними самостійними субстанціями є Бог, який вносить у природу рух
і забезпечує інваріантність усіх її законів.

Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у творчості Б.Спінози,
яке має пантеїстичний характер. Субстанція, на його думку, єдина, вона є
Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та
мислення. Субстанція — це єдність Бога і Природи, єдність природи, що
творить, і природи створеної. Бог — це універсальна причина світу,
завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої
себе (causa sui). Визначивши як основну властивість субстанції-природи
самопричинність (causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її
властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д.

Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто
необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми
знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів,
субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів,
характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи
інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними
модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають
багатоманітність світу.

Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою
творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна
природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості,
виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і
єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної
природи — субстанції, тотожної Богові. У природі все суворо
детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина
природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не
існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом’якшити
останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не
виключає свободи, а,  навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував
хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності,
вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи,
не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей.
Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає
вільною, має свободу.

Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без
будь-якого примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності, а
примусу. Сама ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною.
Природа в цілому як субстанція співрівна Богу, як причина самої себе
(causa sui) є свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли
діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається
підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою
природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного в своїй природі.
Свобода — це пізнана необхідність.

Тому поняття “субстанція” у її спінозівському розумінні відразу ж стало
головною мішенню атак з боку теології, яка паразитувала, зокрема, на
обмеженості природничонаукового мислення епохи і філософії, що
відповідала її рівню, англійського емпіризму. Так, Дж. Берклі,
спростовуючи поняття “субстанції”, у якій він бачить “наріжний камінь
атеїзму”, прямо спирається у своїх аргументах на теорію пізнання Локка,
яке встановило, що поняття “субстанція” емпірично-індуктивному
обґрунтуванню принципово не піддається: “…та наша ідея, якій ми даємо
загальне ім’я “субстанцій”, є не що інше, як передбачувана, але невідома
підпірка тих якостей, що ми знаходимо існуючими”, і тому “немає ясної
ідеї субстанції взагалі”; існування субстанції взагалі неможливо ні
довести, ні спростувати шляхом “узагальнення досвіду”, тобто шляхом
вказівки на “загальне” у почуттєво сприйманих явищах. Це вірно, тому що
емпіризм дійсно неспроможний перед проблемою субстанції, і Берклі звідси
виводить: “…саме поняття про те, що називається матерією чи тілесною
субстанцією), містить в собі протиріччя” і тому неприйнятне “для
здорового глузду”; оскільки ж “існування” засвідчується тільки
почуттєвим чином, “немає іншої субстанції, крім Духа чи того, хто
сприймає”. Поняття субстанції взагалі Берклі зберігає як титул
традиційного бога теології і релігії. Юм з його скептичним відношенням
до проблеми об’єктивної реальності, природно, заперечує за поняттям
субстанції і це значення. Лейбніц, тлумачачи “матерію” у дусі сучасного
йому механістичного природознавства, змушений компенсувати недостатність
цього поняття допущенням особливої нематеріальної субстанції, який і
приписується активність, формотворна сила. Вчення Спінози Лейбніц
відкидав на тій підставі, що його поняття матерії як субстанції не
тільки йшлося врозріз із принципами офіційної теології, але також мало
узгоджувалося з уявленнями сучасного йому природознавства. А воно таки
не узгоджувалося, тому що далеко їх випереджало, тому що природознавство
XVI-XVII століть навіть не ставило ще перед собою свідомої задачі
зрозуміти природу “з неї самої”, а знаходилося поки що на стадії опису
готових, які спостерігаються в наявності явищ, не будучи в стані
проникнути в таємницю їх виникнення, їх “саморозвитку”. Тому категорія
субстанції і носила характер гіпотетичного, ще не підтверджуваного
природознавством, філолофсько-логічного припущення, допущення,
необхідність якого диктувалася всією логікою боротьби наукового мислення
проти засилля релігійної містики, проти диктату релігійної догми над
розумами вчених, тобто внутрішньою логікою розвитку науки в цілому, але
ніяк не наявними її досягненнями [7].

Ще одну концепцію субстанції після Б.Спінози розробляє відомий
вчений-енциклопедист, один з найвідоміших філософів Європи кінця XVII —
початку XVIII ст. Готфрід Лейбніц (1646—1716). Свою плюралістичну
концепцію субстанції він розкриває у працях: «Міркування про метафізику»
(1686), «Нові досліди про людське розуміння» (1705), «Теодицея» (1710),
«Монадологія» (1714).

Центром філософії Г.Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні
субстанції — монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанцій-монад
безкінечна кількість, вони є носіями сили та активності і мають духовну
природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здатною до активної
діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія (в філософії XVII ст.) —
пасивна, не здатна до саморуху та активної діяльності Монади вічні, вони
не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням
безперервних «випромінювань божества». Монади є індивідуальними і
неповторними, незалежними одна від одної, вони не можуть впливати на
внутрішнє буття одна одної. Єдність та узгодженість монад є результатом
передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в «живе
дзеркало Всесвіту. Всі монади об’єднані Всемудрим Творцем. Кожна монада
є певним «світом у собі» і в той же час відображає і містить у собі весь
світовий порядок. Єдине відношення, яке існує між монадами — це
гармонія.

3. Особливості вчення про субстанцію Бенедикта Спінози

3.1. Бог є світ

Спираючись на механіко-математичну методологію, яку вчений вважав єдино
науковою, Спіноза прагнув до розуміння «…першопричини і походження
всіх речей». При цьому створення цілісної картини природи Спіноза мислив
як одночасне розкриття генезису всіх предметів і явищ.

Продовжуючи традиції пантеїзму, Спіноза зробив центральним пунктом своєї
онтології тотожність бога і природи, яку він розумів як «неподільну і
єдину, вічну і нескінченну субстанцію», яка виключає існування
якого-небудь іншого початку, і тим самим як причину самої себе (causa
sui).

Одним із предметів, які цікавили Спінозу, було поняття Бога, і інші
питання зв’язані з існуванням Бога. З одного боку, звичайно він
розглядає це питання в нерозривному зв’язку зі своїм вченням про людину
й етику. З іншого боку, явно видно, що це питання хвилює його саме по
собі.

Відношення Спінози до проблеми Бога можна охарактеризувати як пантеїзм,
але пантеїзм трохи специфічний. Специфічність його пантеїзму була
настільки висока, що в радянській філософській традиції його прийнято
було розглядати як матеріаліста. Це пов’язано з тим, що Спіноза не
розглядав Бога як деяку субстанцію, яка одухотворяє і направляє природу,
будучи “розлита” у ній, а Бог і субстанція зливаються в нього в одне
поняття, Бог не стоїть над Природою, не є Творцем поза Природою, Він
знаходиться прямо в ній. Таким чином, Бог дійсно втрачає своє специфічне
положення і творча роль виявляється розчиненою в природі.

Однак більш уважне прочитання робіт Спінози, особливо його більш пізньої
і зрілої “Етики”, переконує, що Спіноза в жодному разі не був
матеріалістом, оскільки всі його докази і теореми, у тому числі творчого
початку в природі, тією чи іншою мірою базуються на поза чутливому,
вищому образі Бога.

Хоча визначення Спінози як матеріаліста, взагалі кажучи, неправильне,
визначення його як атеїста має під собою ґрунт. Але знову ж у трохи
специфічному змісті цього слова. Спіноза не був атеїстом у тому сенсі,
що він заперечував існування Бога. Ні, Бог у нього був основою
реальності, як він сам говорить, її «субстанцією». Але поняття Бога в
нього настільки своєрідне, настільки відмінне від побутового уявлення
про Бога, що його було важко зрозуміти і просунутим
філософам-християнам, не говорячи вже про фанатиків-ортодоксів. Плюс те,
що Спіноза категорично відкидав зовнішню, наносну релігійність, вважаючи
її «притулком незнання» (asylim ignorantiae), не додавало йому
популярності в середовищі традиційно віруючих. У цьому плані
обвинувачення, які звучали на його адресу, мали під собою ґрунт. Він
дійсно був атеїстом у тім сенсі, що він відкидав духовне верховенство
офіційної церкви і її поняття про Бога. Він не вірив у того Бога, у
якого вірили вони. Спіноза дозволив собі атакувати основу основ
будь-якої офіційної релігії – традиції і забобони, які лежать у її
основі. Для представників ортодоксальної церкви заклик до раціонального
розгляду Бога і питань віри був навіть гірший, ніж якби Спіноза дійсно
заперечував існування Бога [8].

3.2. Атрибути і модуси субстанції

На відміну від Декарта, який виділяв дві взаємонезалежні субстанції –
матерію і розум, поєднувані Богом, Спіноза стверджує, що існує єдиний
вид субстанції, що одночасно є Бог і природа. Природу, а в такий спосіб
і субстанцію він не зводить до поняття матерії, як це робить Гоббс, а
стверджує, що вона є «не одна матерія та її стани, але крім матерії й
інше нескінченне». Для розуміння того, що Спіноза розуміє під цим «іншим
нескінченним» необхідно розглянути поняття Спінози про атрибути і
модуси.

Під атрибутом (субстанції) він розуміє «те, що розум представляє в
субстанції як складову її сутність». Відповідно, модусом є «стан
субстанції, іншими словами, те, що існує в іншому і представляється
через це інше» з одного боку, він стверджує нескінченність атрибутів
нескінченної субстанції. Через цю нескінченність він доводить
одиничність субстанції. З іншого боку, він стверджує, що фактично існує
тільки два незалежних і головних атрибути Природи-Бога, а саме: довжина,
яка виражається в модусі матерії, і мислення, що знаходить своє
вираження в модусі розуму.

У певній мірі він суперечить сам собі, тому що ранжирування
нескінченного числа атрибутів, чесно кажучи не може привести до
виділення двох головних. Однак, якщо розглядати ці два головних атрибути
як у визначеному змісті категорії, те це більш природно. А він,
ймовірно, так і робить, тому що стверджує у своєму “Короткому трактаті
про Бога, Людину і її щастя”, що всі інші атрибути Бога є “чи зовнішнє
позначення, як те що він існує через самого себе, вічний, єдиний,
незмінний і т.д. чи .. відноситься до його діяльності, наприклад, що він
причина всіх речей, що він визначений і керований ним”.

Спіноза, перестав розглядати «мислення» і «протяжність» як дві
субстанції, які нічого загального між собою не мають, і визначивши їх як
два «атрибути» однієї і тієї ж загальної їм обом субстанції. Тим самим
термін «бог» перетворювався в зайвий і непотрібний псевдонім
нескінченної і вічної «тілесної субстанції», що існує не окремо від
реальних тіл природи, а тільки в них, у тому числі й у виді (у «модусі»)
мислячого тіла людини і їй подібних істот, і наділена до того ж
активністю, будучи «причиною самої себе» у всіх своїх окремих
породженнях.

В такому розумінні субстанція радикально виключала з наукового мислення
всі аксесуари теологічних уявлень (особистого бога, безтілесної душі,
дива і т.д.) Визначивши «мислення» і «протяжність» як тільки два з
нескінченного числа «атрибутів субстанції», Спіноза не тільки виводив
наукове мислення з-під диктату релігійних догм, але і випереджав на
сторіччя сучасне йому природознавство, його механічно-огранічне уявлення
про простір як про «порожнє вмістище» тіл.

Спіноза показав, що без розуміння тілесної природи, як субстанції, було
б принципово неможливо науково вирішити проблему психіки, свідомості,
мислення і релігія назавжди залишилася би вищим авторитетом у духовному
житті людей. Тому що природознавство XVI-XVII століть навіть не ставило
ще перед собою свідомої задачі зрозуміти природу «з неї самої», а
знаходилося тільки на стадії описування готових, які спостерігаються в
наявності явищ, не будучи в стані проникнути в таємницю їх виникнення,
їх «саморозвитку». Тому категорія субстанції і носила характер
гіпотетичного, ще не підтверджуваного природознавством,
філолофсько-логічного припущення, допущення, необхідність якого
диктувалася всією логікою боротьби наукового мислення проти засилля
релігійної містики, проти диктату релігійної догми над розумами вчених,
тобто внутрішньою логікою розвитку науки в цілому, але ніяк не наявними
її досягненнями.

Субстанція, на його думку, єдина, вона є Богом, що співпадає з Природою,
а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція — це єдність Бога
і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог — це
універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою.
Природа є причиною самої себе (causa sui). Визначивши як основну
властивість субстанції-природи самопричинність (causa sui), Спіноза на
цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність,
неділимість, єдність і т.д.

Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто
необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми
знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів,
субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів,
характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи
інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними
модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають
багатоманітність світу [4].

Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою
творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна
природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості,
виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і
єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної
природи — субстанції, тотожної Богові. У природі все суворо
детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина
природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не
існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом’якшити
останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не
виключає свободи, а,  навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував
хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності,
вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи,
не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей.
Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає
вільною, має свободу.

Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без
будь-якого примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності, а
примусу. Сама ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною.
Природа в цілому як субстанція співрівна Богу, як причина самої себе
(causa sui) є свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли
діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається
підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою
природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного в своїй природі.
Свобода — це пізнана необхідність.

3.3. Мислення і необхідність

Спіноза намагався очистити людські уявлення про природу ( про «бога» )
від усіх слідів антропоморфізму, намагався зрозуміти саму людину, по
образу і подобі якого кроїлося дотепер уявлення про «бога», як реальну,
тілесну часточку великого природного цілого. Як вкрай своєрідний «модус
субстанції», як мисляче тіло.

Мислення — сама загадкова властивість людського тіла, яка у силу своєї
загадковості саме і дає більше всього підстав для різних марновірств, —
так само неможливо відокремити від людського тіла, як і інший його
атрибут — «протяжність». Мислення — не що інше, як спосіб активної дії
протяжного тіла людини, яка живе серед інших протяжних тіл і взаємодіє з
ними. Звідси і загальне розуміння природи мислення, тобто це властива
кожній мислячій істоті здатність будувати свої дії, орієнтуючись на
форму і розташуванням всіх інших тіл, а не з особливою формою й
особливим розташуванням часток, з яких вона сама влаштована. Мислення в
ідеалі, у межах свого розвитку, є здатністю людини здійснювати свою
активну діяльність у світі згідно сукупної світової необхідності.

Діє у світі і «мислить» про нього те ж саме тіло — тіло живої людини. А
не двох різних, які невідомо як контактують між собою, одне з яких —
«душа», а інша «грішна плоть», сама по собі душі і мислення нібито
позбавлена. Поділ людини на «душу» і «тіло», з якого виходить будь-яка
релігія, — це членування, у принципі, із самого початку помилкове.
Міцність цього уявлення, з яким не міг розпрощатися навіть великий і
проникливий Декарт, спочиває на ілюзії, неминуче створюваною
«інтроспекцією» — самоспостереженням. Коли людина детальнішим чином, як
це робив Декарт, вслуховується і вдивляється у свої власні «внутрішні
стани», вона, природно стає сліпою і глухою до всього, що відбувається
навколо. Безпосередньо дані їй внутрішні стани власного тіла людина при
цьому усвідомить, а «могутності зовнішніх причин», що ці стани
викликали, вона не тільки не усвідомить, але навіть і розглядати не
захоче.

Так і виникає ілюзія «вільної волі»: «Дитина переконана, що вона вільно
шукає молока, розгніваний хлопчик — якщо він вільно бажає помсти, боягуз
— втечі. П’яний переконаний, що він по власному визначенню душі говорить
те, що будучи тверезим бажав би взяти назад…». Спінозизм, безумовно,
зобов’язує відноситься до волі вільно, яка розуміється так, як до
найчистішої води психологічної ілюзії, за якої завжди криється
неусвідомлювана причина і наукове розуміння феноменів волі. Спінозистів
тому завжди — на перший погляд справедливо — обвинувачували у
фаталізмі, тому що з ходу ототожнювали поняття волі взагалі зі «свободою
волі». Тим часом цей докір зовсім несправедливий і безпідставний, тому
що поняття волі Спінозизм аж ніяк не скасовує, оскільки зв’язує феномен
мислення взагалі з реальною діяльністю мислячого тіла (а не з поняттям
безтілесної душі) і в цьому мислячому тілі припускає активність — і
знову таки цілком тілесну [8].

3.4. Воля як пізнана необхідність. Умова можливості волі

Спіноза, загалом, зовсім правильно вирішує питання, — воля — це
насамперед воля від рабської залежності людини від зовнішніх обставин,
але не взагалі від них, а від найближчих, від часткових і випадкових. І,
навпаки, залежність від універсального зв’язку речей, — діючи в згоді з
ними, з нею. Як пізнана універсальна необхідність. Дія, що переборює
рабську залежність від найближчих (випадкових, одиничних) обставин-умов,
і є елементарний акт волі, дія по меті (усвідомленої потреби).

Свобода волі є тому не дарова подачка, нібито кинута людині милосердним
і щедрим богом, а результат важкої роботи самого людського тіла
всередині тілесного ж світу — здатність, що і народжується і
розвивається тільки її власною активністю.

Людина, оскільки вона є «мислячою річчю», відповідно до Спінози, здатна
не тільки сприймати стани власного тіла, викликані зовнішніми причинами,
але, крім того, ще повідомляти своєму тілу стани, які узгоджуються з
природою інших речей. Сприйняття адекватних природі речей станів тіла й
утворять зміст людського інтелекту. Могутність причин, яку здатна
адекватно сприйняти «мисляча річ», нескінченно перевершує міць усяких
двох безпосередньо діючих на людину причин, тому чим краще людина знає
природу речей, тим менше піддається вона небезпеці загинути, подібно
бурідановому віслюку, під впливом зовнішніх причин. Тільки в цьому і
полягає людська воля. Отже, воля залежить від нашої здатності активно
діяти на зовнішні речі і за посередництвом цих речей на власне тіло і
дух. У мислячому тілі Спіноза припускає здатність будувати свій рух у
зовнішньому просторі згідно «форми і розташуванню» речей поза цим тілом,
а не згідно формі і розташуванню частин власного організму, причому
також і здатність активного узгодження траєкторії руху з геометрією
зовнішнього світу (у Спінози це — умова його можливості).

3.5. Афекти людини. Детермінізм Спінози

Спіноза дає тільки загальнотеоретичне рішення проблеми свободи волі.
Найближчою причиною людської діяльності Спіноза вважає природну
органічну потребу, чи «потяг» (appetitus). Потяг «є не що інше, як сама
сутність людини, із природи якого необхідно випливає те, що служить для
її збереження, і, таким чином, людина є визначеним (determinatus est) до
дії в цьому напрямку». Стан тіла, який зумовлений потягом, разом з ідеєю
цього стану в дусі, Спіноза іменує афектом, що «сприяє чи обмежує» його
діяльність для збереження свого буття.

Є щось частково провокаційне, яке частково виявляється в словах, якими
Спіноза завершує передмову до третьої книги: «Отже, я буду трактувати
про природу і сили афектів і могутності над ними душі по тому ж методу,
випливаючи з якого, я трактував у попередніх частинах про Бога і душу, і
буду розглядати людські дії і потяги так само, як питання йшло про
лінії, поверхні і тіла [5].

Раціональну теорію ірраціонального, тобто мотивів людської поведінки,
розвивав до Спінози Т. Гоббс, філософія держави якого і справді вплинула
на «Богословсько-політичний трактат». Але Спінозу від Гоббса відрізняє
те, що він не задовольняється простим описуванням людських пристрастей,
хоча погляд його на цей предмет настільки ж неупереджений, як і в
Гоббса. Над теорією афектів піднімається етика, норми якої погодяться із
самими чистими моральними уявленнями традиції. Тісний зв’язок метафізики
й етики — важливий момент, який характеризує головний твір Спінози
«Етику, доведену геометричним способом».

Афекти і розум складають у сукупності людський дух, і той з них, хто
візьме верх, уже визначений до цього сутністю Бога. Вільний скоріше той,
у кого адекватні ідеї панують над неясними ідеями афектів, тобто, той, у
кого божественна частина підкорила собі менш божественну. Воля означає,
отже, внутрішню структуру стану духу, а зовсім не його генезис, а
остільки людина може бути детермінованою до волі. Воля означає, можливо,
більш повну тотожність з Богом і навіть усвідомлення цієї тотожності.
Спіноза не виключає, що цій волі можна навчитися, навпроти, п’ята
частина «Етики» вказує п’ять правил для досягнення панування духу над
афектами. І, проте, той факт, що людина довідається і застосовує ці
правила, сам детермінований. Таким чином, воля, яка досягається в
Спінози за допомогою достовірного знання, не усуває афектів, — це
неможливо, а проясняє їх завдяки усвідомленню їх місця в ланцюзі
універсального. Оскільки воля ототожнюється в Спінози з пізнанням
світової детермінації, прагнення до самопізнання стає в Спінози
найсильнішим з людських потягів.

Виключно раціоналістична концепція волі, яка розвивається Спінозою
суперечлива по своїй суті. Воля одночасно й активна і пасивна. Її
активність зв’язана з тим, що людина, яка розвиває тільки розумну
діяльність, одержує можливість керувати своїми афектами. Сама ця
можливість — один з найважливіших наслідків пізнання світової
необхідності, тому що за словами автора «Трактату про удосконалення
розуму», «дух тим краще розуміє себе, чим більше він розуміє природу
…і, чим краще він розуміє порядок природи, тим легше втримати себе від
непотрібного.»

3.6. Забобони людей у їх розумінні Бога

Аналогічно волі, Спіноза вкрай незвично трактує поняття мети природи, і
звідси добра і зла, порядку і безладдя. Насамперед, він стверджує, що
загальна думка людей, що як вони самі, так і всі інші речі мають якусь
мету існування, помилкова. Більше того, і Бог також не має мети. На його
думку, виникнення цього забобону викликане тим, що, не знаючи причин
свого існування, люди прагнуть до своєї особистої користі. Природно, що
вони починають вважати таку особисту користь своєю метою. Усі природні
речі, які їх оточують, сприймаються ними як “засоби для своєї користі”.
Судячи про Бога з антропоморфічної позиції, вони поширюють своє поняття
про мету і на Бога. Природний егоцентризм людини, що також поширюється
на Бога, приводить до того, що ціль бачать в існуванні людини лише
остільки, оскільки вона вірить у Бога і робить йому почесті. Відповідно,
така антропоморфна концепція мети приводить до того, що як ціль людини
розглядається шанування Бога, а як ціль Бога — влаштування усього для
найкращої користі людей (щоб його вшановували) і покарання людей, якщо
вони його вшановують недостатньо.

Хибність такого уявлення Спіноза доводить, спираючи на вже доведені ним
на той час властивості субстанції. Він стверджує, що вона (а вона і є
Бог) не наділена волею і, отже, не може мати і мети. Заперечення
випадковості природно думає, що все в природі визначається не якоюсь
абстрактною метою, а простим проходженням причинно-наслідкового
ланцюжка. Основний доказ прихильників теорії божественної волі полягає в
тому, що найчастіше сполучення причин, які привели до даного наслідку,
занадто неймовірні, щоб відбутися самі по собі, без втручання
божественної волі. Спіноза ж стверджує, що посилання на божественну волю
є «asylum ignorantiae (притулок незнання)». Усе це прекрасно може бути
пояснено, якщо знати всю сукупність причин, які впливають на те, що
відбувається в даному випадку.

Природним підсумком неправильного уявлення про мету Бога і людини стає,
з погляду Спінози, виникнення цілої групи понять-антонімів, таких як
добро-зло, порядок-безладдя, краса-неподобство, тепло-холод. Відповідно,
кожне з цих понять розглядається в переломленні відносини до них людини.
Спіноза вважає неправильним, коли людина виступає, як критерій якостей
(чи атрибутів), застосовуваних до природи, як її основні атрибути,
оскільки людина а) схильна до антропоморфізму, б) схильна до
неправильної оцінки ситуації і в) судження людини сугубо
індивідуальні, а перебування правильного судження як середнього з
часток, найчастіше подібно перебуванню середньої температури по лікарні.
Підсумковий висновок Спінози такий, “що всі способи, якими звичайно
пояснюють природу, складають тільки різні потуги уяви і показують не
природу якої-небудь речі, а лише стан здатності уяви”. Звідси
безпосередньо випливає, що розмежування природи в міру досконалості,
визначаючи останню як міру відповідності речі людині, є груба помилка,
викликана підміною понять [9].

Висновки

З вищенаведеного можна зробити наступні висновки: філософія Бенедикта
Спінози (1632-1677) становить собою відновлення раціоналістичної
традиції з урахуванням традицій емпіризму. Трактат «Удосконалення
розуму» (який не був повністю завершений) та книга «Засади філософії
Декарта» Б.Спінози звертали увагу філософів на той факт, що поняття
«субстанція» за своєю сутністю позначає ті властивості реальності, які
не дані чуттям принципово. Субстанціональність не може бути віднесена до
жодної з конкретних речей чи їх сукупності, бо усі речі є її
виявленнями. Чуттєвість, емпірія має справу лише з одиничними об’єктами,
тому вона не може осягти субстанцію, бо усі речі не можуть бути одразу
дані чуттям. Узагальненням простих ідей в одну складну (про субстанцію)
неможливо створити поняття про такі якості, які не властиві жодній з
конкретних речей чи жодній з простих ідей. Таким чином, поняття
«субстанція» при своєму виникненні повинно мати зовсім іншу, неемпіричну
природу. Дане поняття визнається продуктом розуму, який створив поняття
про те, що існує само по собі та виявляє тільки само себе. Воно не
потребує для свого виявлення інших речей, з яких повинно складатися.
Розглядаючи питання про походження даного поняття, Спіноза робить
висновок, що змістовно «субстанція» не відрізняється від поняття про
Бога. З доказів, які відносяться до цього висновку, можна констатувати,
що Спіноза ототожнює Бога із субстанцією.

Бог не стоїть тепер над природою, не є й» творцем як зовнішня сила, а
перебуває прямо у природі як її іманентна причина, властивість. Таке
розуміння субстанції призводить до вирішення проблеми дуалізму душі і
тіла, яку поставив Декарт. Протяжність та мислення, які в філософії
Декарта визнаються незалежними одна від одної субстанціями, зливаються у
філософії Спінози в одну. А ці її властивості — лише два атрибути поряд
з багатьма іншими атрибутами (атрибут — невід’ємна властивість). Усі
атрибути мають властивість бути необмеженими сутностями, бо жодна окрема
річ чи явище не можуть існувати без присутності усіх атрибутів. На
протилежність субстанції та її атрибутам, які носять характер
безмежності, для опису обмежених одиничних об’єктів Спіноза використовує
поняття «модус» (те, що існує за рахунок зовнішніх причин). Існування
модусів характеризується не тільки обмеженістю взагалі, а й мінливістю,
рухомістю у межах атрибутів субстанції (часу і простору). Відношення між
субстанцією і модусом становить собою відношення частини і цілого.
Субстанція визначається здатністю творення, а модус — її продуктом,
утворенням, витвором субстанції.

Субстанція має внутрішню властивість — необхідність свого існування.
Виявлення цієї властивості відбувається через мислення (атрибут
субстанції). Мислення Спіноза розглядає як властивість тіла мати
непросторові атрибути. Мислення само по собі є атрибутом субстанції,
який виявляє себе не в кожному тілі. Людина саме та просторова
організація субстанції, модус, яка здатна мати і непросторовий
атрибут-мислення. Доводячи існування непросторових властивостей
дійсності, Спіноза вказував, що рух тіла завжди відбувається згідно з
відповідною траєкторією. Просторово ніякої траєкторії в світі ми не
знайдемо, завжди бачитимемо конкретне тіло, яке змінилося порівняно з
попереднім моментом. Об’єднавши у своїй голові ці моменти, ми самі
створимо просторово фіксовану траєкторію. Однак для тіла, яке рухалося,
такої траєкторії просторово (матеріально) не існує, хоча тіло справді
рухається по траєкторії. Реальність існування траєкторії (рух небесних
світил та інше), яка разом з тим не існує як тілесне, просторове дане,
свідчить про реальне існування непросторового атрибуту субстанції. Саме
цю властивість Спіноза називає мисленням і відрізняє її від причини як
тілесної властивості, вказуючи, що мислення не причинове, а необхідне.
Необхідністю детермінуються усі процеси у світі. Кожний конкретний
процес має свою причину, лише субстанція має причину в собі самій.

Домінування необхідності у філософії Спінози розповсюджується навіть на
такі сфери буття, які для усіх попередніх детерміністів залишалися у
полоні випадку, тобто у сфері афектів. Афект (відчуття) для Спінози
завжди є результатом дії зовнішніх предметів на тіло чи виявленням дії
непросторового атрибута. Тому гносеологічна концепція Спінози має
абсолютно раціоналістичне трактування. Він розділяє пізнання на три
ступені: ступінь істини — досягається розумом безпосередньо, незалежно
від досвіду (математичні аксіоми тощо); ступінь міркувань розуму —
відбувається опосередковано за допомогою правил мислення (побудованих на
певних аксіомах, законах), він потребує доведень; ступінь уявлення — в
основі лежать чуттєві сприйняття навколишнього світу.

Вирішення Спінозою етичної проблематики не відокремлюється від поняття
субстанції (Бога). В центрі його уваги — питання про можливість
існування в абсолютно детермінованому світі свободи. У розумінні Спінози
субстанція — єдина основа необхідності та свободи. Саме Бог (субстанція)
— абсолютно вільний, бо все, що він здійснює, випливає з його власної
необхідності, з творіння ним необхідності. Необхідність твориться, а не
існує незалежно від акту творіння. Людина як модус особливого роду має
обмеження своєї волі у зовнішніх обставинах. Однак у разі використання
цих зовнішніх обставин для творіння, для досягнення людських цілей
свобода і необхідність не суперечать одне одному, а стають основою
взаємного існування. Без необхідності, без урахування законів буття
неможливо людині виявити своє водіння. Сваволя обставин позбавляє людину
свободи волі, лише необхідність протікання процесів буття дає змогу
виявити власну волю щодо використання цієї необхідності людиною —
свободу особистості. Так Спіноза робить висновок, що свобода полягає у
пізнанні необхідності.

На сьогоднішній день у більш широкому, світоглядному плані звернення до
категорії субстанції може бути спонукуване пошуком кінцевої основи
(сутності, підстави, причини, субстрату) всього різноманіття існуючого.
У розвинених світоглядних системах цим може бути Бог, або якась інша
духовна “сила”, або ж деяка єдина основа матеріального порядку.
Світоглядні кризи, яких було достатньо за давню й недавню історію,
завжди примушували людей повертатись до базових понять з метою
систематизувати уявлення про світоустрій, і в таких випадках людська
думка знову й знову спиралась на ретельно продумані духовні здобутки
минулих віків. Тому світоглядний аспект категорії субстанції постійно
чатує на прихід свого часу і випливає на перший план у кризових
ситуаціях.

У менш широкому відношенні “субстанція” слугує оперативним, досить
уживаним поняттям у розвитку науки, у її інтеграційних і диференційних
потоках. Приклади становлення окремих наук свідчать про наявність у них
фази відособлення певного носія, підстави (субстанції) процесів і
властивостей, що досліджуються спеціальною наукою. Поступове
усвідомлення окремішності наукової галузі йде паралельно з пошуком
спочатку неявної “субстанційної”, субстратної основи, яка гіпотетично
припускається (напр., ефір, теплород, атом античності й нового часу), а
пізніше набуває конкретних змістовних рис. Становлення хімії як науки
пов’язано з утвердженням поняття про елементи – носії властивостей, що
сприяють перетворенню речовин. Для виникнення генетики як галузі
сучасної біології суттєву роль відіграла ідея гена як носія спадковості.
Отже, в таких випадках цілком можливе вживання поняття субстанції не як
всезагальної підстави всього сущого, а як носія фундаментальних
властивостей сущого певного роду.

Список використаної літератури

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980. — С. 7-322.

Гулига А.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986. — С. 5-343.

Ильенков Э. В. Философия и культура (Мыслители XX века).М.:
Политиздат,1991. — с.339—345

Кривуля О.М. Філософія. – У 2-х книгах. – Харків., 1999.

Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская
философия XVIII века. — М., 1985. — С. 7—388.

Ламетри Ж. Человек-машина// Соч.: — М., 1986. — С.112—210.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М.,

1989. — С. 6-248.

Надольний І.Ф. Філософія. Підручник. – К., 2000.

Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. — М., 1994. —
С.5-340.

Спіноза Б. Этика // Избранные произв.: В 2 т. — М., 1964. — Т.2. —

С.359-618.

Философская энциклопедия. Статья «Философия и культура». – Т.5. М.,
1980.

Чанышев Е.В. Курс лекций по древней философии. — М., 1981. — С.4-364.

PAGE

PAGE 2

Похожие записи