Реферат на тему:

Влада та держава як осьові елементи світу політики

План

1. Влада: сутнісні характеристики.

1.1. Основні параметри та атрибутивні характеристики влади.

1.2. Влада і легітимне насильство.

1.3. Політичне панування та легітимність.

2. Місце держави у світі політики.

2.1. Держава: сутність та принципи організації.

2.2. Держава як осьовий елемент політичної системи.

3. Політична нація як продукт політичної системи. Держава і політична
нація.

Політична влада: сутність і структура

Влада є центральною категорією політичної науки. У залежності від її
змісту трактується сутність і механізм реалізації політичних процесів і
інститутів, політичних інтересів, політичної поведінки соціальних груп
та індивідів. Боротьба за завоювання і здійснення влади є основним
змістом політики, а тому й основним питанням, яким займаються науки, що
вивчають політику.

Необхідність влади обумовлена сутністю людського спілкування, що
припускає підпорядкування всіх учасників спілкування єдиній волі з метою
підтримки цілісності й стабільності суспільства. Звідси випливають
основні властивості влади: загальність (влада функціонує у всіх сферах
людського спілкування) та інклюзивність (влада, просякаючи в усі види
людської діяльності, з’єднує та протиставляє соціальні групи й окремих
індивідів). Саме це підкреслював М.Вебер, коли говорив про такі види
влади, як влада батька над дітьми, влада грошового мішка, юридична,
духовна, економічна й ін. види влади.

Глибинним джерелом влади, основою підпорядкування одного індивіда іншому
є нерівність, причому не тільки соціальна (економічна, майнова,
статусна, освітня тощо), але природна (фізична, інтелектуальна,
нерівність, породжена статевими відмінностями).

В історії існувало кілька форм влади. Французький політолог М.Дюверже
говорить про три історичні форми влади:

1) анонімна влада, “розпорошена” серед членів примітивного суспільства;

2) індивідуалізована влада, що виникає з ускладненням процесів поділу
праці та появою нових видів діяльності;

3) інституціолізована влада, що спирається на діяльність спеціальних
інститутів, які виконують визначені функції.

Доповнюючи типологію М.Дюверже, можна сказати про четверту історичну
форму влади, що формується наприкінці двадцятого століття, – систему
“над-державної” влади, представленої законодавчими (Європарламент) і
виконавчими (Комісія Європейського Союзу) інститутами, владні
повноваження яких поширюються на територію і населення більше десятка
європейських країн.

Перші дві історичні форми влади є додержавними (потестарними) й носять
неполітичний характер. Третя форма влади, яку іноді називають
державно-публічною, і четверта, над-державна, є власне політичною
владою. Відзначимо, що історично поняття “влада” пов’язано з
адміністративним управлінням давньогрецьких міст-держав (полісів).
Мистецтво управління громадянами – “політами”, регулювання їхньої
поведінки за допомогою різних засобів називалося “політика”. Так
історично і логічно між поняттями “влада” і “політика” виник значеннєвий
зв’язок, відбитий у формулі “політична влада”.

Процес владарювання. Два “обличчя влади”

Використання ресурсів влади надає руху всім її компонентам, робить
реальністю її процес, що характеризується насамперед способами і
механізмом владарювання. Існують два головних способи владарювання (два
“обличчя влади”). Перший з них полягає у спонуканні об’єкта до
визначених, бажаних для суб’єкта дій. Другий полягає у забезпеченні
бездіяльності підвладних, блокуванні небажаних для керівництва видів
їхньої поведінки.

Уперше на обмежувальну властивість влади особливу увагу звернули
американські політологи Пітер Бахрах і Мортон Баратц, що назвали її
“другим обличчям влади”. Реальний прояв у суспільстві цієї властивості
політичної влади складається у її здатності виключати зі сфери
суспільних дискусій і політичних рішень певні теми і тим самим
запобігати їхнє адекватне відображення у масовій свідомості та реальне
розгортання відповідних політичних конфліктів.

У країнах командного соціалізму такими забороненими для критики темами
були насамперед право комуністичних партій на керівництво суспільством і
право громадян на ідеологічне і політичне інакомислення й опозицію. У
ФРН 50-60-х рр. блокованої владою політичною темою виявилося, наприклад,
ставлення до будівництва атомних електростанцій. Згода, досягнена з
цього питання політичною елітою, ЗМІ, підприємцями і менеджерами під
прикриттям популярного гасла “більше зростання – більше енергії”,
дозволила виключити саму дискусію про альтернативні атому джерела
енергії.

Способи владарювання мають складну і неоднозначну класифікацію. Вони
можуть бути демократичними (влада здійснюється за участі у прийнятті
рішень їхніх виконавців), авторитарними (необмежена влада, що не
претендує на повний контроль над підданими), тоталітарними (всеосяжний
контроль суб’єкта над об’єктом), конституційними (правління у рамках
закону), деспотичними (всевладдя, сваволя і беззаконня), ліберальними
(повага до свободи і прав особистості) і ін.

Процес владарювання упорядковується і регулюється за допомогою
спеціального механізму влади – системи організацій і норм їхньої
організації та діяльності. Стосовно до такого складного соціального
суб’єкта, як суспільство (народ), механізмом влади виступають державні
органи й інші політичні інститути, а також право.

П.Рікьор

Від філософії до політики

(…( Ось я беру концепцію влади, яку Ханна Арендт намагається старанно
відрізняти від сили й насильства. Насильство не є зловживання владою, а
влада, всупереч Максові Веберу, не є – або не є фундаментально –
узаконене застосування насильства. Обидві ці концепції є навіть
антитетичні та обернено пропорційні. Влада існує тільки там, де будь-яка
спільна дія регулюється загальновизнаним інституційним зв’язком. Тут
якраз накладається американський досвід: “Будь-яке урядування
грунтується на громадській думці” (Медісон). У цьому розумінні первинною
помилкою є пов’язування “влади” з “повеліванням/покорою”. Перед владою
над буває влада-могутність у, серед. Potestas in populo, auctoritas in
senatu (“Влада серед народу – влада в сенаті”), казали римляни; влада
фундаментально випливає із здатності діяти спільно. З погляду цієї
концепції, енергія міститься в індивідові, а сила – це просто доконана
енергія. Я наполягаю на старанні концептуалізувати, розрізняючи знак
філософського духу на духові політичному. Одначе ця робота
концептуалізації можлива тільки тоді, коли достеменно ті сутності, що їх
вона означує, беруть свою відносну сталість (я висловився б вищим
стилем: “трансісторичність”) в їхній належності до царини дії, а сама та
робота позначена задумом вічності.

Й навпаки: коли правда те, що політика – це те місце, де єднаються вічне
й минуще, ми повинні віднайти в політиці сам принцип її минущості, ба
навіть її зіпсуття. Оце щойно ми сказали: влада випливає із спільного
діяння. А те спільне діяння триває, доки його підтримують діячі. Влада
існує, доки люди діють спільно, й зникає, щойно люди розійдуться хто
куди. Насильство й сама експлуатація цієї слабості таким чи таким
інструментальним задумом обмежені коротким строком. Але ще до того
перекручення, яке є брутальною інверсією, у щойно згаданому зв’язку між
владою-потужністю, присутньою в народі, та владою-авторитетом, наявною в
сенаті, вже міститься ще невловніше джерело тендітності-минущості.
Влада-авторитет, за формулою, вводить у царину діяння відношення –
звісно ж, не сили, й вже ж зовсім не насильства, а посередництва, що
воно, уявлюване в ідеалі як делегування, автономізується в прямій
інстанційності. В есе під заголовком “Що таке влада-авторитет?” Арендт
переглядає історію від греків і до нашого часу з погляду цієї двозначної
інстанційності, в якій кристалізується минущість політики.

Влада-авторитет насправді має ту парадоксальну рису, що їй вдається
опосередкувати неподільну владу за допомоги інстанції урядування,
відмінної від підданців, а отже, за допомоги ієрархічної інстанції,
тільки тією мірою, якою ця влада-авторитет приходить звідкись з іншого
місця, дальшого й вищого, ніж сама влада-потужність, – із платонівського
світу ідей, з античного закладання міста у римлян, з екклезіастичної
могутності, що страхає гнівом пекла: коли ж бо (й це перший рядок есе)
“влада-авторитет із сучасного світу щезла”. Отут ми й заторкуємо
звинувачення в ностальгії. Але я гадаю, що саме тут і криється помилка.
Якщо правда, що грецьке місто-поліс править за постійний зразок для
посилання, то це слушно тільки тією мірою, якою воно, разом з Ісократом
та його принципом ізономії, містить у собі потенційні можливості виходу
за межі неспроможності традиційних джерел влади-авторитету. Грецький
поліс будувався не на засадах, що їх визначав для нього Платон, і не за
римською моделлю ab Urbe conditia (“від заснування Міста”). Над чим тут
варто поміркувати, так це саме над делегуванням влади-авторитету,
починаючи від влади-потужності. Й саме це знаходить Ханна Арендт в
американській революції та в пов’язаній з нею політичній думці –
естафету сучасного досвіду, яка поновлюється разом з підприємництвом, що
в нього врешті вироджується автоконституція міста – така, яку
влада-авторитет бере від влади-потужності народу. То що ж, Ханна Арендт
впадає в ностальгію? Коли вона береться зміряти все, що зникло, обвали
всіх екстра- або супра-політичних кріплень, вона просто повертається до
оголеності політики – політики, покладеної на лопатки. Завдяки яким
іграм добровільно погоджених інституцій людське діяння уникає-таки
марноти трудів (“рятувати людські дії від марноти, яка результує із
забуття”)?

Реставрація якогось політичного простору? Та ж чи існував такий
коли-небудь історично? Є така точка, де спогад стає одразу ж проекцією в
майбутнє. Це ж не випадково, що тим останнім засобом, до якого
повертаються всі ці статті американського періоду, є спілка між свободою
в політичному розумінні, тобто добровільною згодою на цілий корпус
інституцій, та свободою в традиції європейській чи то християнській,
тобто можливістю розпочати щось у цьому світі.

Саме на цій “нескінченній неймовірності” (як висловлюється авторка у
своєму есе “Що таке свобода?”), тобто на спроможності переривати
фатальність, і грунтується те антитоталітарне парі, яким вона закінчує
всі свої статті. Я тільки зацитую закінчення нарису “Що таке свобода?”:

“Саме люди творять чудеса, ці люди, що, успадкувавши подвійний дар
свободи й дії, здатні установити таку дійсність, яка була б їхньою”.

П.Рікьор

Влада й насильство

(…( Ми запитуємо: що ж усе-таки ховається за тими розрізненнями?
Арендт обертає це питання й запитує: що ж ховається за тими плутаними
поняттями? Адже це ж не на початку гри вона кидає на стіл ці свої
розрізнення, а наприкінці роботи, яка полягає в демонтажі філософської
системи, що призвела до плутанини, яка править нині за алібі для юних
інтелектуалів американських кампусів. Отже, те, проти чого вона сміливо
виступає, є квазітотальністю політичної філософії, включно з Максом
Вебером, для кого політичні взаємини визначаються як відношення
панування між правителями та підданими, а це останнє, в свою чергу,
аналізується в термінах повелівання й покори. Влада у цих миролюбних
мислителів залишається владою примусу. Цілком можна, разом з Максом
Вебером, кваліфікувати насильство прикметником “законне” – дозволю собі
нагадати визначення Держави у Макса Вебера: “відношення панування
(Неrrschaft) людини над людиною, яке грунтується на засобі законного
насильства, тобто на насильстві, що вважається законним” (не зайвим буде
нагадати тут, що Макс Вебер дає це визначення у “Професії та покликанні
політичного діяча”, тобто у промові, адресованій іншим студентам – юним
німецьким пацифістам, спокушуваним ідеєю ненасильства по катастрофічному
закінченні першої світової війни).

Мета цієї критики ось яка: ще до спокуси насильством існує помилка щодо
самої природи політики, визначеної в термінах панування, тобто
підпорядкування однієї волі іншій, натомість ця ідея панування,
завважмо, не фігурує в списку розглядуваних тут ключових понять: влада,
могутність, сила, авторитет, насильство. Для Арендт це панування є
фальсифікованим і фальсифікуючим тлумаченням влади, що розуміється як
влада примусу, як влада людини над людиною. Оце ж, значить, Арендт і
витягла свою власну концепцію влади з неосяжної полеміки з
квазітотальністю політичної філософії. Якби хтось бажав і далі
заперечувати їй, мовляв, вона веде суперечку лише з традицією, а не з
наукою (це буде, як ми переконаємося, аргументація Хабермаса), той мав
би попередньо віддати їй ту данину справедливості, що насамперед вона
мислить проти неосяжної традиції. Годі вже казати, ніби не дістається
від неї на горіхи грекам і римлянам, ба навіть християнам, – де там!
Самі греки визначали форми урядування як варіанти в системі панування
людини над людиною: один, кілька, більшість. Що ж стосується євреїв та
християн, то їхня імперативна концепція права (яка, наполягає Арендт, не
є єдиним спадком, що вони залишили по собі) утримує їх у межах того
самого чарівного кола панування людини над людиною. А на другому краю
історії ми знаходимо анонімне правління бюрократії, що є просто
пом’якшеним варіантом панування.

У такому разі, спитає хтось, чим узаконюється це визначення влади як
чогось такого, що не є пануванням? Чи вкарбоване воно в якомусь там
платонівському небі ідей? Зовсім ні – зауважать тоді ті критики, котрі
завжди підозрюють якесь висування традиції як аргумент: Арендт, мовляв,
спирається на якусь іншу традицію, отже, вона грає традицією проти
традиції. Й справді, читаємо в її праці “Про насильство”: “Існує,
одначе, й інша традиція та інша термінологія, й вони є не менш
стародавні й гідні шани”. На що ж вона посилається? Звичайно ж, на
славетну ізономію Солона й Перікла та на римське civitas. От вам і
заперечення ностальгії! Але зрозуміймо гаразд дві речі: polis, civitas
ніколи не становили справжньої альтернативи для ідеї панування, як це
видно з античної класифікації систем урядування; до того ж ці поняття
функціювали завдяки спиранню на концепцію авторитету, про що ми скажемо
трохи далі, ба на кілька концепцій влади-авторитету, які є мертвими й
архімертвими для нас і які, проте, треба тут сказати, не створюють
більше авторитету. Але суть не в цьому: історичні орієнтири Ханни Арендт
є головним чином не грецькими або латинськими, а модерними, ба навіть
сучасними. Спочатку Арендт воскрешає, перебігаючи від одного до іншого
мислителя американської революції, відтак французької, ту ідею, що
завдання революції полягає в заміні панування над людиною волею народу,
в тому, щоб покласти край пануванню здійсненням волі народу, дарма що у
цих мислителів схиляння людини перед законом божественним або моральним
ще зберігає оту плутанину між владою і пануванням. Але справжніми
історичними віхами для Арендт є сучасні виплески народної влади,
ілюстраціями яких виступають народні ради (…(. Ось вам і інша
традиція, що, на відміну від традиції панування, складається з
уривчастих виникнень, повстань, насмілюся сказати, з невдалих спроб,
певною мірою суто віртуальних (…(

(…( звернімося до другого концепту, який ми, оглядаючи чільні концепти
політичної філософії Ханни Арендт, свідомо тримали осторонь: це поняття
авторитету. Яким же є його співвідношення з поняттям влади-потужності?
Як уміщується воно третьою складовою між владою-потужністю та
насильством? Яке світло кидає наша гіпотеза роботи над владою як такою,
що є присутнім забутим політичної дії, на складне співвідношення між
владою та авторитетом, ба навіть на двозначність позиції Арендт щодо
авторитету? В есе “Про насильство” авторитет фігурує серед розглядуваних
ключових концептів: “Авторитет, що означає найневідчутніший з-поміж цих
феноменів і що через це стає приводом для помилкового вживання терміна,
може прикладатися до особи – бо ж можна говорити про особистий
авторитет, наприклад, у стосунках між батьками й дітьми, а то ще
авторитет може становити атрибут інституцій, як, наприклад, у випадку з
римським сенатом (auctoritas in senatu) або з церковною ієрархією
(який-небудь священик може і в стані сп’яніння дати цілком чинне
відпущення гріхів). Його суттєвою характеристикою є те, шо особи, від
яких вимагається послух, визначають авторитет беззастережно; у цьому
випадку немає зовсім ніякої потреби у примусі або умовлянні… Авторитет
може підтримуватися лише настільки, наскільки є та інструкція або та
особа, еманацією яких він є. Зневага також є найбільшим ворогом
авторитету, а сміх для нього – найстрашніша загроза”. По прочитанні цих
рядків може видатися, ніби авторитет більш пов’язаний з пануванням, а не
з владою. Але поправка на визнання й шану, з виключенням примусу та
умовляння, знов веде авторитет у напрямку до влади. Достеменно саме ця
невизначеність точного місця авторитету в концептуальній мережі й
становить інтригу. Й справді, трохи далі читаємо: “Інституційована
влада-потужність часто маскується під авторитет, вимагаючи негайного та
беззастережного визнання; за відсутності цього не змогло б функціювати
жодне суспільство”. Ми правильно прочитали: “маскується під владу”; чи ж
йдеться тут про якесь тло, з тих, що заважають розгадати істинну природу
влади? Співвідношення тут складніше. Як засвідчує есе “Що таке
авторитет?”, оприлюднене в “Кризі культури”, тут йдеться не про щось
таке, що ми назвали “показником”, “слідом”, “тлом” або “приховуванням”,
а про такий собі додаток, що обернувся для нас нестачею, – одне слово,
про таку собі проміжну станцію, яка є водночас і необхідною, і
неможливою.

Вже перша заява, яку ми вичитуємо в цій статті, насправді майже збиває з
пантелику. Треба, каже Арендт, питатися не про те, що таке авторитет, а
про те, чим він був, оскільки він зник із сучасного світу разом з
безліччю моментів спільного для всіх досвіду – досвіду автентичного та
незаперечного. Що ж воно таке зникло у такий спосіб і що означає ця
порожнеча?

Що зникло, так це триєдність “релігія – традиція – авторитет”, про яку
говориться, що авторитет становить у ній найсталіший складник, оскільки
він репрезентує постійність, тривалість або, якщо можна так висловитися,
витривалість. То коли ж вона панувала, ця триєдність? Ну, якщо не у
греків, то у римлян. Авторитет – це римська ідея. Цей момент потребує
деякої уваги; у параграфах, присвячених грекам, йдеться не про політичну
практику еллінів, не про їхні дії або про владу, що впроваджує polis, а
про спробу Платона та Арістотеля дати цій ідеї філософське узаконення, –
про спробу, яка, згідно з Арендт, закінчилася цілковитим фіаско. Є з
чого подивувати для початку; але, як на Ханну Арендт, філософи завжди
закінчували невдачею, оскільки вони не поривали з реальною практикою
громадян, піддаючися спокусі надати тій практиці зовнішнього
виправдання. Звідки й випливає приголомшлива заява, буцімто у Платона,
кого як-не-як мають за фундатора політичної філософії, знаходимо саму
лише медитацію на тему конфлікту між філософією та полісом. Чому ж? Ну,
мовляв, тому, що філософія, визволяючи людину з печери, уводить її до
царини розбірливих Ідей, раціональний примус яких не діє на велику
кількість осіб. Філософи розуміють ті Ідеї, а юрба – ні. То що ж треба
робити, коли ти – філософ, щоб керувати юрбою? Три речі:

1) переформулювати теорію Ідей відповідно до словника тиранії: у випадку
філософа-царя Ідеї стають заходами з усіма належними заборонними й
репресивними імплікаціями (підтвердження чому Ханна Арендт добачає в
непомітному переростанні неполітичної Ідеї Прекрасного в, Ідею Добра,
яка, на її думку, функціює по суті лише в політичному контексті, що є
вельми спірним);

2) перенести в політичну царину моделі панування, запозичені в приватній
царині: постаті пастуха, пілота, лікаря, господаря дому;

3) зробити політичний вжиток з міфів застрашливої функції, головним
чином з такого собі пекла, зарезервованого для вигнання туди лихих
людей, – одне слово, з міфів, що призначають страхові перед потойбічним
певну політичну функцію. Спекулятивна невдача Платона означає, якщо я
правильно зрозумів, що концепт авторитету є від самого початку погано
обгрунтованим, оскільки він є трансцендентним щодо земної царини влади.
Ця невдача лишається чільним внеском греків до поняття авторитету, адже,
здається, Арістотелеві не пощастило краще обгрунтувати авторитет: він
більше не вірить в ідеї і всі його моделі панування лишаються
запозиченими з неполітичної царини, здебільшого з царини виховання
дітей, – отже, у відповідності до нон-егалітарного відношення,
невластивого для спільноти рівних.

Необхідно не випускати з уваги цю філософську невдачу греків, щоб
справедливо поцінувати ту похвалу, яку Арендт співає римлянам. Це ж вони
водночас і думали, і діяли під знаком аисtoritas. Але що це для них
означає? Неперебутну енергію заснування Міста: аb Urbe condicia. У цій
енергії початку міститься іп писе (в ущільненому вигляді) зчеплення
триєдності “авторитет – релігія – традиція”. Якщо авторитет є першою в
цій основі, то релігія є тим, що безпосередньо сполучене з нею через
зв’язок шанобливості, а традиція – опосередковано, через передання
стародавніх. Влада, примусова від самого заснування, є водночас
авторитетом, традицією й релігією. Що притаманне ідеї авторитету, так це
зростання (аисtoritas і справді походить від аиgere – “зростати”,
“збільшувати”), що його влада одержує від цієї переданої енергії. Отже,
різниця між владою та авторитетом є заразом і чиста в принципі, і
замаскована в дійсності; у принципі влада зосереджується в народові, а
авторитет – у сенаті, тобто У Стародавніх, які, завдяки своїй старшості,
ближчі до основи-заснування. Якщо такою є вихідна модель авторитету, то
одразу ж стає зрозуміло, чому вона справила такий вплив на політичну
історію Заходу, – але також чому та модель від самого початку була
приречена на втрату блиску, потім – на занепад і врешті-решт на
цілковите зникнення.

Що ж до впливу, то римська модель завдячує його проміжному зв’язку, що
його римській аисtoritas забезпечувала Римська церква; маємо тут на
увазі не віру тієї Церкви, яку Арендт старанно бере в дужки, – тієї
Благовісті, з якою її власна похвала народжуваності зберігає приховану
спорідненість, а саме той духовний авторитет, в якому Арендт вбачає
особливо дійову суміш віри у воскресіння, суто римської античності, що
має земні підвалини у певному пункті історії, та трансцендентного
авторитету Істини й Добра у відповідності до платонічної та
неоплатонічної моделей. Не забуваючи при цьому про повторне використання
політичного міфа про пекло, призначення якого полягає в тому, щоб
змушувати тремтіти лихих поганців, отже, Церква саме як римська
інституція є головним проміжним зв’язком влади-авторитету.

Який же висновок можна зробити після такої констатації? Треба визнати,
що останні сторінки нарису “Що таке авторитет?” є досить-таки
двозначними. Й я спробую сказати, чому – в рамках запропонованої мною
інтерпретації влади. З іншого боку, нам кажуть: римський досвід
засновування є, либонь, цілковито втраченим і забутим, і щоразу, коли
хтось хотів його відновити (за єдиним винятком, про який зараз буде
мова), це відбувалося під знаком насильства. Згадайте-но Робесп’єра й
терор, Леніна й сталінізм. Очікуваним висновком була б відмова, без духу
повернення, від римської трійці – релігії, традиції та авторитету. Й
усе-таки Арендт не дуже дає волі тому поняттю авторитету, от ніби
“римський досвід засновування” (її власний вираз) не вичерпав ідеї
авторитету, а та становить (яким чином – про те окрема мова) необхідне
доповнення до самої ідеї влади взагалі. Що ж, у кінцевому підсумку, є
суттєвим для ідеї авторитету? Ідея заснування. Саме це поняття слід
протиставляти ідеї влади та її сутності – ініціативі. Й справді, ми
вичитуємо це по всіх останніх сторінках того есе (не треба ж і
недооцінювати й запитального характеру заголовка “Що таке авторитет?”):
У нашій політичній історії існує такий тип подій, для яких поняття
заснування є вирішальним, а в нашій історії філософії є один політичний
мислитель, для якого концепт заснування є центральним, якщо не панівним.
Ті події – це революції сучасної доби, а той мислитель – це Макіавеллі,
що з’явився на порозі цієї ери й став першим, хто виклав поняття
революції, хоча сам і не вжив того слова”. Чому саме Макіавеллі на цей
момент міркувань, що видавалися прощальним словом, сказаним самій ідеї
авторитету? Й навіщо пов’язувати його ім’я з сучасними революціями? Я
гадаю, що ці питання тісно пов’язані із загадкою влади як досвіду, що
покоїться під сподом, завжди тутешній і завжди втрачений.

I

?

,

E

E

I

I

h„fI

Sії заснування вічного міста”. Повторити римський досвід засновування –
ось істотне. На лихо, Макіавеллі, ще до Робесп’єра, пов’язав воєдино
заснування й диктатуру, а отже насильство. Чому? Тому, що і Макіавеллі,
і Робесп’єр ототожнили засновування й роблення: зробити об’єднану
Італію, зробити Французьку республіку. У цьому розумінні їхнє поняття
авторитету стало внеском до поплутання влади та насильства, супроти чого
й повстає вся політична теорія Арендт. І все-таки вони мали слушність,
бо спробували повторити римське заснування.

Навіщо ж так завзято ще чіплятися за ідею авторитету? Як на мене,
відповідь коріниться в самому сенсі невловного характеру влади. Вище я
наполягав на забутті теперішнього. Треба було б наполягати також на
скороминущому й майже швидкоплинному характері дії, а отже, й влади.
Одначе ж, від політики сподіваються, що вона забезпечить для дії
тривалість і поважність, яких бракує дії. Ось чому завжди є потреба в
чинникові легітимації, який був бив заразом і чинником тривалості.
Відповіддю саме на цю подвійну необхідність і стала римська модель
авторитету. Й ця подвійна необхідність не зникла разом з крахом римської
моделі та її церковного проміжного зв’язку. Ось чому Ханна Арендт в
останню мить хапається, мов за рятівний круг, за американську революцію
– єдину, на її думку, що здійснилася успішно, оскільки, на її думку,
“батьки-засновники, як ми продовжуємо характерним чином їх називати,
заснували цілком нове політичне утворення, без насильства і за допомоги
конституції”. І додає: крім відносної ненасильності американської
революції, “може бути також, що ті батьки-засновники, оскільки вони
зуміли уникнути європейського розвитку держави-нації, зосталися
найближчими до первісного римського духу”. Отут ми й натрапляємо на
політичну утопію Арендт: сучасне повернення до римського досвіду
засновування в дусі Макіавеллі, але без Робесп’єра й терору, без Леніна
й сталінізму, – одне слово, без повторного впадання у насильство. Й стає
зрозумілою необхідність цієї утопії у філософській системі Ханни Арендт.
Влада й заснування є однаково необхідними для установлення політики, але
їх збігу не може бути. Влада є леткою, й заснування – це те, що єдине
спроможне зробити її тривкою; оскільки дія завжди є більш скороминущою,
ніж робота-творчість, влада, що еманує з неї, завжди має потребу у
звеличенні якимсь еквівалентом римського досвіду заснування. Але,
можливо, цієї потреби вже й не задовольнити – це те, що начебто
промовляють останні рядки есе: “Оскільки жити в політичному світі,
позбавленому і влади-авторитету, і супутньої їй свідомості, так, щоб
джерело авторитету перевищувало владу, а також тих, хто при владі, це
означає знову стикатися, без захисту традиційних і, таким чином,
самоочевидних поведінкових зразків, з елементарними проблемами людського
співжиття”. Якщо я правильно зрозумів, це означає знову підпасти під
владу, що не мала б ніякого іншого авторитету, крім того, що надається
їй засновницькою згодою співжиття. Оце тут, звичайно, й виявляється одна
з тенденцій тексту Ханни Арендт про авторитет. Цим вона, здається,
випереджає пропоноване Клодом Лефортом тлумачення демократії, а саме:
такий режим, що усвідомлює порожнечу свого заснування й, отже,
приречений цією порожнечею на ризик обговорення, на залагодження
конфліктів шляхом переговорів. Але мені не віриться, щоб Арендт
погодилася зайти так далеко: надто вже вона наголошувала на
скороминущості влади та на завжди поновлюваній згоді, на якій та влада
покоїться, щоб не залишитися в пошуках такого заснування, яке було б
відмінне від цієї згоди, заснування, яке б “підносило” й таким чином
авторизувало цю згоду.

Чи ж не підпадає таким чином Арендт під друге звинувачення, яке висунув
проти неї Хабермас: побачивши, як істину підмінюють думкою-опінією, чи
не накидає вона традицію на джерело законності? Сказати щиро, я в це не
вірю. З Арендт можна говорити не про авторитет традиції, а про якусь
традицію авторитету. Я тут не вдаюся ні до якої гри слів. Тільки в такій
політичній філософії, що протиставляє критику практиці, існує особлива
проблема істини, стосовно якої авторитет традиції однозначно є ворогом.
Стосовно цього Хабермас помилився, вибравши не того супротивника: він
звертається до Лео Штрауса або до Гадамера, але не до Арендт. І справді,
в такій філософії, для якої політична практика й керування
думками-опініями зберігають за собою останнє слово, існує проблема
традиції авторитету, тобто пошук влади, такої тендітно-скороминущої та
леткої; проблема еквівалента – для кожної доби – римського досвіду
заснування. Оскільки не буває згоди без заснування, заснування, хоч як
це парадоксально, не робиться, а повторюється. Чи ж є розв’язок для
цього парадокса? Ось в якому напрямку, як на мене, Арендт провадить свій
пошук. Шанси на успіх, тобто на встановлення тривкого режиму, мають
тільки ті революції, яким щастить утвердитися за допомоги попередніх
засновницьких заходів, адже всі революції утверджуються отаким взаємним
чином, звеличуючися кожна за рахунок засновницької амбітності інших.
Саме у цьому розумінні існує певна традиція авторитету. Це – закон
прецеденту в ланцюзі вибухів влади. Чи існує бодай один режим, який би
не утвердився якимсь попереднім революційним актом, що для нього
дорівнює заснуванню? На мою думку, саме в цьому співвідношенні між
заснуванням та нововведенням криється таємниця, куди більша, ніж загадка
співвідношення між владою та насильством, від якої ми відштовхувалися, –
таємниця, яка чи не включає в себе ту, піддатливішу, що займала нас так
довго. Чи ж розгадали ми ту таємницю, ми, хто наступного року збирається
відзначати річницю Французької революції? Чи ж уникнемо ми постановки
питання: а яке звеличення ще й досі дає та революція політичній дії
сьогодення та яким звеличенням утверджується вона в свою чергу?

Чи завжди забуття політики розпадатиметься на дві частини: забуття того,
чим ми є, завдяки єдиному фактові спільного діяння (нехай це буде хоч і
в полемічному ключі), й забуття того, чим ми були через попереднє
заснування, завжди гадане й, можливо, навіки невловне?..

Адже там, за Римом, була ще Троя, уособлена Енеєм, що несе на спині
свого батька Анхіза. А там, під Троєю, скільки ще похованих заснувань?

Широке і вузьке значення терміна “держава”

Центральним інститутом політичної системи є держава. У її діяльності
концентрується основний зміст політики. Сам термін “держава” звичайно
вживається у двох значеннях. У широкому сенсі держава розуміється як
спільність людей, що представляється й організується органом вищої влади
та проживає на визначеній території. Вона тотожна країні і політично
організованому народу. У цьому значенні говорять, наприклад, про
російську, американську, німецьку державу, маючи на увазі все
суспільство, що представляється нею.

Приблизно до XVII в. держава звичайно трактувалася широко і не
відокремлювалася від суспільства. Для позначення держави
використовувалося багато конкретних термінів: «політія», «князівство»,
«королівство», «імперія», «республіка», «деспотія», «правління» і ін.
Одним з перших від традиції широкого значення держави відійшов
Макіавеллі. Він увів для позначення будь-якої верховної влади над
людиною, чи то монархії, чи республіки, спеціальний термін “stati” і
зайнявся дослідженням реальної організації держави.

Чітке розмежування держави і суспільства було обґрунтовано в контрактних
(договірних) теоріях держави Гоббсом, Локком, Руссо й іншими
представниками лібералізму. У цих теоріях зазначені поняття розділяються
не тільки змістовно, але й історично, оскільки затверджується, що
індивіди, які спочатку існували у вільному й неорганізованому стані, в
наслідок господарської та іншої взаємодії спочатку утворили суспільство,
а потім для захисту своєї безпеки й природних прав договірним шляхом
створили спеціальний орган – державу. У сучасній науці держава у
вузькому сенсі розуміється як організація, система установ, що володіють
верховною владою на визначеній території. Вона існує поряд з іншими
політичними організаціями: партіями профспілками і т.ін.

Загальні ознаки держави

Держави різних історичних епох і народів мало схожі між собою. І все ж
вони мають деякі риси, що у більшій чи меншій мірі властиві кожній з
них, хоча в сучасних держав, підданих інтеграційним процесам, вони часом
є досить розмиті. Загальними для держави є наступні ознаки:

1. Відділення публічної влади від суспільства, її неспівпадіння з
організацією всього населення, утворення прошарку
професіоналів-управлінців. Ця ознака відрізняє державу від
родо-племенної організації, заснованої на принципах самоврядування.

2. Територія, що окреслює кордони держави. Закони і повноваження держави
поширюються на людей, що проживають на визначеній території. Сама вона
будується не за релігійною ознакою чи ознакою кровної спорідненості, а
на основі територіальної і, звичайно, етнічної спільності людей.

3. Суверенітет, тобто верховна влада на визначеній території. У
будь-якому сучасному суспільстві існує безліч видів влади: сімейна,
виробнича, партійна і т.ін. Але вищою владою, рішення якого обов’язкові
для всіх громадян, організацій і установ, володіє держава. Лише їй
належить право на видання законів і норм, обов’язкових для всього
населення.

4. Монополія на легальне застосування сили, фізичного примусу. Діапазон
державного примусу простирається від обмеження волі до фізичного
знищення людини. Можливість позбавити громадян вищих цінностей, якими є
життя і воля, визначає особливу дієвість державної влади. Для виконання
функцій примусу у держави наявні спеціальні засоби (зброя, в’язниці і
т.д.), а також органи – армія, поліція, служба безпеки, суд,
прокуратура.

5. Право на стягнення податків і зборів з населення. Податки необхідні
для утримання численних службовців і для матеріального забезпечення
державної політики: оборонної, економічної, соціальної тощо.

6. Обов’язковість членства в державі. На відміну, наприклад, від такої
політичної організації, як партія, членство в якій є добровільним і не є
обов’язковим для населення, державне громадянство людина одержує з
моменту народження.

7. Претензія на представництво суспільства як цілого і захист загальних
інтересів і загального блага. Жодна інша організація, крім хіба що
тоталітарних партій-держав, не претендує на представництво і захист усіх
громадян і не володіє для цього необхідними засобами.

Визначення загальних ознак держави має не тільки наукове, але й
практичне політичне значення, особливо для міжнародного права. Держава –
суб’єкт міжнародних відносин. Лише на основі володіння якостями держави
ті чи інші організації визнаються суб’єктами міжнародного права і
наділяються відповідними правами й обов’язками. У сучасному міжнародному
праві виділяються три мінімальних ознаки держави: територія, народ,
об’єднаний правовим союзом громадян (громадянством), і суверенна влада,
що здійснює ефективний контроль хоча б над більшістю територій і
населення.

К.С.Гаджієв

Місце держави у світі політичного

Визначення сутнісних характеристик держави і влади пов’язано з чималими
труднощями. Як відзначав М.Вебер, наукове поняття держави, як би воно не
було сформульовано, є синтетичним, створюваним для визначених цілей
пізнання. Саме поняття “держава” у сенсі політично організованого
суспільства є порівняно нове, пов’язане з працями Н.Макіавеллі.
Стародавні греки використовували в даному значенні терміни “polis” і
“politea”, а римляни – терміни “res publica”, “civitates”. Вислів
“status rei publicae” і подібні до нього, наприклад “status rei
romanae”, що були в обіході в античності, у кінцевому рахунку
трансформувалися в поняття “держава” (stato, staat, state).

Як відзначав М.Дюверже, саме поняття “держава” використовується у двох
значеннях. Так, коли говорять, наприклад, про втручання держави в
економічне життя чи вона за щось піддається критиці, то мова йде про
інститути і про посадових осіб, що складають у сукупності систему
управління. А коли говорять, що Франція, Великобританія, Росія є
державами, то мається на увазі, що вони складають людські співтовариства
особливого типу, особливим чином організовані нації, наділені
суверенітетом. Очевидно, що ці два знання тісно зв’язані: держава в
першому значенні керує державною у другому значенні.

Держава організує і формалізує світ політичного. Вона тісно пов’язана з
такими речами, як механізми, структури, установи, юрисдикція, влада і
владні відносини, права, комплекс систематизованих відносин і т.д.
Держава включає систему чи, вірніше, машину управління – уряд, що
складається з конкретних органів і осіб, що обіймають офіційні посади і
здійснюють владу від імені держави. Її можна розглядати як інститут,
покликаний колективно обмежувати індивідуальні інтереси і пристрасті і
тим самим забезпечувати контрольовану й упорядковану волю перед
небезпекою можливого зловживання силою, хаосу та безладу.

Сучасна держава є одночасно й арена політичної боротьби за владу, і
ставка останньої. Державна ідея суть комплекс формалізованих,
догматизованих політико-правових норм, правил, установок. У цілому можна
погодитися з Г.Алмондом, що характеризував державу як нормативний центр
політичної системи, її межу і виправдання. При такому підході політику
можна було б визначити як державне здійснення загального блага, хоча при
цьому допускаються недержавні і неполітичні форми здійснення загального
блага. Найчастіше держава не без підстави розглядається як
інституціональний аспект політичної взаємодії людей, що складають те чи
інше суспільство. Більш того, держава є в деякому роді найбільш
високоорганізована форма політичного співтовариства.

Держава представляє все суспільство в сукупності, вона і від свого імені
приймає усі без винятку владні рішення, що стосуються всіх членів
суспільства і є обов’язкові для виконання усіма ними. Це, власне кажучи,
основна форма політичної інтеграції суспільства на суворо обмеженій
географічній території, підлеглій визначеному типу політичного
панування. Вона є носієм влади, юрисдикція котрого поширюється на всіх
членів суспільства і на всю територію країни. Як писали Дж.Пеннок та
Д.Сміт, державу можна визначити як соціальну організацію, що здійснює
владу над усіма людьми, що проживають у межах певної території, і має
головною своєю метою розв’язання спільних проблем та забезпечення
спільного блага за умов збереження насамперед порядку.

З цієї точки зору держава являє собою політичну самоорганізацію
суспільства. Сказане дозволяє робити висновок, що держава займає
особливе місце у світі політичного, будучи його осьовим, чи стрижневим,
елементом, навколо якого об’єднуються всі інші складові. Якщо партії та
інші інститути представляють інтереси і позиції тих чи інших категорій і
угруповань громадян у політичній системі, то держава виражає загальний
інтерес, вона є головним інструментом реалізації влади, головним
суб’єктом суверенітету.

Держава разом з родиною, мовою, культурою і т.д. є одним з невикорінних
фундаментальних інститутів, що складають інфраструктуру життєдіяльності
людини як суспільної істоти. В основі держави лежить прагнення до
досягнення стабільності внутрішнього й зовнішнього світів, яке пронизує
все людське буття. Не випадково Б.І.Чичерін розглядав державу в якості
головного двигуна і творця історії. У цьому сенсі держава не є вираження
певного окремо взятого економічного, соціального, культурного чи іншого
аспекту існування людського співтовариства. За словами Гегеля ,

(…( державний устрій народу утворює єдину субстанцію, єдиний дух з
його релігією, з його мистецтвом і філософією, чи принаймні з його
уявленнями й думками, з його культурою взагалі (не говорячи про подальші
зовнішні фактори, про клімат, сусідів, положення у світі). Держава є
індивідуальне ціле, з якого не можна взяти одну окрему, хоча й найвищою
мірою важливу сторону, а саме державний устрій саме по собі.

О.С.Панарін

Політичні системи сучасності

Під “системою” звичайно мається на увазі упорядкована сукупність
елементів, що відрізняються функціональною взаємозалежністю. Стосовно до
політики це означає, що всі її складові внутрішньо пов’язані між собою й
взаємодіють у рамках визначеного загального “коду”. У стародавніх
східних суспільствах, де стабільність виступала як вища цінність, від
політичної системи були потрібні в першу чергу висока упорядкованість і
налагодженість.

Але сучасні високодинамічні суспільства, що характеризуються постійними
змінами балансу сил та інтересів і орієнтацією на прогрес, висувають
інші вимоги до політики. Суперечливість цих вимог полягає в тому, що, з
одного боку, політика розуміється як різновид соціальної технології, за
допомогою якої люди сподіваються перевизначити свою долю і поліпшити
суспільний статус; з іншого боку – вона ж розуміється як спосіб
упорядкування суспільних відносин і приборкування небезпечних стихій
силами законної влади. Іншими словами, політична система вирішує
проблему забезпечення суспільної динаміки у цивілізованих рамках
стабільності й законності.

Проблема полягає у тому, щоб зрозуміти специфіку цієї динаміки і цієї
стабільності. Сьогодні справедливо вважається, що громадянське
суспільство являє собою систему, що саморозвивається і
самоорганізується, що має джерела росту всередині себе. Чи означає це,
що його звертання до політики носять спорадичний характер, а державі як
і раніше приділяється роль “нічного сторожа”?

Подібна установка класичного лібералізму періодично дає про себе знати,
але сутності справи вона все-таки не відбиває. У цілому ця установка
пов’язана з просвітницькими ілюзіями відносно “природного стану”
суспільства і “природної людини”.

Ритуал і аскеза, станові перегородки й ієрархії – усе це просвітниками
XVIII ст. розглядалося як “штучні” рамки, що стискують енергію й
ініціативу “природжених підприємців”. Передбачалося, що нове буржуазне
суспільство соціалізує людину такою, якою вона є – з її “розумним
егоїзмом”, прагненням до щастя, бажанням бути самій собі господарем. Від
неї не вимагається нічого зверх того, що укладається в рамки розумного
егоїзму: ніяких “подвигів святості” – героїки, жертовності,
самовідданості.

У цьому складається, напевно, найстійкіша ілюзія буржуазної епохи. Ця
епоха не проблематизує суспільне буття людини: по-перше, усі соціальні
зв’язки вона зводить до мінімуму (концепція “робінзонади”), а по-друге,
вважає забезпечення цього мінімуму само собою зрозумілим. Однак весь
досвід переходу від традиційного до сучасного суспільства свідчить, що
найважчою проблемою є соціалізація посттрадиційної людини.

Традиційна людина була соціальна: дотримувалась норм спільноти – у силу
свого майже повного підпорядкування традиції й авторитету старших. Її
лояльність і довготерпіння значною мірою базувалися на уявленнях про
непорушність світобудови. “Аллах визначив міру творіння за п’ятдесят
тисяч років до того, як Він створив небо і землю…” Цей уривок з
мусульманського джерела (Хадіс Мусліма) відбиває загальну для всіх
традиційних соціумів презумпцію непорушності земного порядку як
причетного до вищого – божественного й космічного.

У посттрадиційному суспільстві людина відкриває свою свободу в історії.
І як завжди буває в таких випадках, ейфорія першовідкриття
супроводжується завищеними очікуваннями й ілюзіями будь-чого. Крім того,
катастрофа традицій і норм супроводжувалася (і супроводжується сьогодні
в суспільствах, що переживають посттрадиційну фазу) вивільненням таких
асоціальних стихій і енергій, що далеко виходять за рамки “розумного
егоїзму” і загрожують розривом самої тканини людських відносин. Таким
чином, виявилося, що люди зобов’язані своєю суспільною стабільністю або
традиції – поки вона жива і регулює їхні відносини, або державі як
центральній ланці політичної системи, що упорядковує і приборкує
суспільні стихії, які вирвалися назовні.

У певному сенсі можна сказати, що в суспільстві тим більше місця займає
політика, чим менше місця залишилося в ньому для церкви, традиції і
сімейного авторитету.

У посттрадиційному суспільстві не менше політики, як передбачала
ліберально-просвітницька концепція “природної людини”, а більше
політики, тому що енергія, що вивільняється з-під традиційної опіки,
підлягає регулюванню за допомогою особливих політико-правових
технологій. Це не означає, що усі види соціальної енергетики,
вивільненої в результаті катастрофи традиціоналізму, потрапляють у сферу
власно політичного регулювання. Між політичною системою і системою
громадянського суспільства розгортається свого роду стратегічна гра, у
якій ролі й позиції партнерів постійно змінюються.

Порівняльний аналіз різних посттрадиційних суспільств показує, що існує
кілька типів такої гри, які відбивають як особливості
культурно-цивілізаційного простору, так і особливості історичного часу.
Виділимо кілька таких типів:

класичний ліберальний, чи представницький;

модерністський;

постмодерністський.

Кожному з цих типів взаємин між державою і суспільством відповідає й
свій тип політичної системи.

Однак існують і універсальні задачі для кожної з них. Кожна з них
відбиває той факт, що цілісність і стійкість людських суспільств – не
природна особливість і безкоштовний дарунок, а проблема, здатна
періодично загострюватися і завжди потребує спеціальних зусиль і рішень.

Американський фахівець у царині теорії політичних систем Д.Істон
розглядає кожну з них як “механізм виробництва суспільного порядку, що
досягається шляхом перетворення відомих факторів (входів) у відому форму
продукції (виходи), що називаються політикою, – рішеннями і заходами, що
ініціюються владою”.

Таким чином, політична система у сучасному суспільстві виступає не
стільки як механізм закріплення один раз сформованого суспільного
порядку, скільки як спосіб виробництва суспільного порядку, позбавленого
традиційних гарантій.

З яких підсистем складається ця система виробництва порядку? Фахівці
звичайно виділяють наступні підсистеми (“технологічні ланки”), які у
сукупності дають кінцеву продукцію – суспільний порядок:

узгодження цілей глобального рівня (національні цілі, пріоритети і
проекти майбутнього);

інтеграція різних груп (у тому числі регіональних і етнічних
співтовариств) шляхом знаходження балансу їхніх інтересів;

легітимація – безупинне забезпечення згоди суспільства визнавати
верховенство влади за допомогою специфічних процедур, що підтверджують
її законність.

Кінцевим продуктом політичної системи як специфічного типу суспільного
виробництва є політична нація – співтовариство, що живе в єдиному
політико-правовому просторі, закони й норми якого визнаються
універсальними, незважаючи на класові, етнічні, конфесійні й інші
розходження.

Як випливає з вищесказаного, правила посттрадиційної політичної системи
забороняють змішувати такі поняття, як етнос і політична нація.
Політична нація – поняття нейтральне по відношенню до етнічних і
конфесійних розходжень, що у такому випадку позбавляються власне
політичного статусу і здобувають суто соціокультурний зміст. Там, де
політичній системі вдалося створити свій “кінцевий” продукт – політичну
націю, суспільство успішно вирішує найважливішу задачу: формулювання
національної мети, національного інтересу, безпеки і пріоритетів.

Якщо суспільство вибудувало свою ідентичність як інтегрований політичний
суб’єкт, то влада формулює національні цілі, не боячись обвинувачень у
“націоналізмі”, “шовінізмі” і т.ін.

Література:

1. Політологія: Посібник для студентів вищих навчальних закладів / За
редакцією О.В.Бабкіної, В.П.Горбатенка. – К.: Видавничий центр
“Академія”, 1998. – С.129-145.

2. Основи політології: Навч. посібник / Керівник авт. кол. Ф.М.Кирилюк.
– К.: Либідь, 1995. – С.137-152.

3. Політологія / За ред. О.І.Семківа. – Львів: Світ, 1994. – С.137-152.

4. Рябов С.Г., Томенко М.В. Основи теорії політики. – К.: Тандем, 1996.
– С.55-71.

5. Брегеда А.Ю. Основи політології: Навч. посібник. – К.: КНЕУ, 1997. –
С.117-132.

6. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник / За заг. ред. І.С.Дзюбка. –
К.: Вища шк., 1993. – С.114-127.

7. Бебик В.М. Базові засади політології: історія, теорія, методологія,
практика: (Монографія(. – К.: МАУП, 2000. – С.137-148.

8. Панарин А.С. Политология: Учебник. – М.: Проспект, 1999. – С.15-29.

9. Панарин А.С. Политология: Учебное пособие. – М.: Гардарики, 2000. –
С.25-41.

10. Гаджиев К.С. Введение в политическую науку: Учебник. – М.:
Издательская корпорация “Логос”, 2000. – С.69-98.

11. Гаджиев К.С. Политология: Учебник. – М.: Логос, 2001. – С.82-98.

12. Пугачев В.П., Соловьев А.И. Введение в политологию: Учебник. – М.:
Аспект Пресс, 2000. – С.103-120.

13. Политология: Учебник для вузов / Под ред. М.А.Василика. – М.:
Юристъ, 1999. – С.98-129.

14. Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика
(Глибинні регулятиви психополітичного повсякдення): Монографія. – К.:
Либідь, 2001. – 334 с.

15. Рікер П. Навколо політики. – К.: “Д.Л.”, 1995. – С.12-14, 18, 32-40.

16. Арон Р. Этапы развития социологической мысли: Пер. с франц. – М.:
Издательская группа “Прогресс”, “Универс”, 1993. – С.436-438.

17. Ушакин С.А. После модернизма: язык власти или власть языка //
Общественные науки и современность. – 1996. – №5. – С.135-140.

18. Парето В. О применении социологических теорий // Социологич.
исследования. – 1996. – №2. – С.116-119.

19. Авторханов А. Технология власти. – М., 1991.

20. Амелин В.Н. Власть как общественное явление //
Социально-политические науки. – 1991; – № 2.

21. Амелин В.Н. Многомерная модель политической власти // Общественные
науки и современность. – 1991. – № 2.

22. Анархия и власть. – М., 1992.

Похожие записи