Реферат на тему:

Громадянське суспільство: політологічний аспект

План

1. Громадянське суспільство: зміст поняття.

2. Сутність та найважливіші структурні елементи громадянського
суспільства.

3. Історичні витоки громадянського суспільства та його сьогодення.

4. Сучасна ідея громадянського суспільства: стосунки між “споживачем” та
“громадянином”.

5. Громадянське суспільство в Україні: проблеми формування.

Ю.Габермас

Соціальні структури відкритості (основні засади)

Громадянську відкритість (burgerliche Offentlichkeit) можна визначити
насамперед як сферу згуртованих у публіку приватних осіб. Бо якраз вони
підривають відкритість, яку регламентує влада тобто саму державну владу,
для того, щоб розставити на свої місця правила взаємного спілкування у
принципово приватизованій, але актуальній щодо відкритости (Offentlich)
сфері товарообігу та суспільної праці. Своєрідним та історично
безприкладним є засіб цього полемічного притистояння: відкрите
резонерство. У нашому мовному вжитку ця лексема зберігає дуже відчутні
полемічні нюанси ставлення до неї з обох боків: тут водночас і заклик до
розважливости, і зневага до дріб’язкового розумування. Досі стани
укладали із князями угоди, в яких від випадку до випадку
збалансовувались конфліктні владні, з боку князівських верхів та
світлостей, зазіхання обмежити станові свободи. Така практика від XIII
ст. призводить до дуалізації панівних станів та князів; відтак землю
більше репрезентують земські стани, ніж сам повелитель краю.

Відомо, що в Англії розвиток узалежнення (relativierung) королівської
влади від парламенту набув зовсім іншого перебігу, ніж санкціоноване
монархами охоплення засобами масової інформації станів на континенті. З
таким модусом урівнювання влади не погоджується третій стан, бо тоді він
не може встановитися як владний. Розподіл влади через обмеження владних
прав (владні права також були становими «свободами») на основі
оборотного господарювання стає вже неможливий – приватноправне володіння
функціонально капіталістичною власністю – неполітичне. Бюргери – це
приватні особи, і як такі вони не «владарюють», їхні силові претензії на
здобуття державної влади спрямовуються не проти концентрації влади, яку
слід «розподілити», вони радше підкопуються під принцип чинної влади.
Принцип контролю, який громадянська публіка протиставляє цьому, а саме
оприлюднення, має намір змінити владу взагалі. Зазіхання на владу, яке
проглядається у відкритому резонерстві, і яке ео ipso не зважає на форму
зазіхання на владу, мало, якщо б реалізувалося, привести до чогось
більшого, ніж до заміни базису легітимности в принципі збереженої влади.

Критерії «глузду» і форми «закону», які публіка закидає владі і за якими
хотіла б її істотно трансформувати, розкривають свій соціологічний зміст
після аналізу самої громадянської відкритости, головно того факту, що
існують приватні особи, котрі спілкуються у ній як публіка.
Самоусвідомлення відкритого резонерства, що характерно, постає з того
приватного досвіду, що походить з суб’єктивности родинної інтимної сфери
у ії віднесенні до публіки. Саме там історичні корені приватности,
насиченого і вільного в сучасному розумінні внутрішнього світу. Античний
зміст «приватного» – залежного від потреби долати життєві злигодні
примусу – разом із тягарем суспільної праці та залежністю від неї, як
здається, не має місця у внутрішньому полі приватної сфери, в домі.
Відповідно до того, як товарообіг розриває межі натурального
господарювання, родинна сфера відмежовується від сфери суспільного
відтворення: процес поляризації держави і суспільства ще раз
повторюється всередині самого суспільства. Статус приватної особи
поєднує в собі роль того, хто володіє товаром, і батька родини, тобто
власника і просто «людини». Двоїстість сфери приватного на вищому рівні
інтимної сфери дає підстави ідентифікувати ці дві ролі під спільним
титулом «приватного»: до нього в останній інстанції прослідковується
також і політичне самоусвідомлення громадянської відкритости.

Перед тим, як відкритість виразно переймає на себе політичні функції у
полі напружености між державою і суспільством, то, звичайно, постала із
родинного інтимного простору суб’єктивність формує, так би мовити, свою
публіку. Щодо того, як відкритість державної влади не без допомоги
політичного резонерства приватних осіб ставиться під знак запитання і
насамкінець зовсім скасовується, під її покровом формується відкритість
у неполітичній подобі – літературний предтеча політично функціональної
відкритости. Вона стає тренувальним полем для відкритого резонерства,
яке ще вариться у власному соку – процес самопросвітництва приватних
осіб щодо справжньої емпірики їхньої нової приватности. Поряд з
політекономією у XVIII ст. з’являється, ще одна буржуазна наука.
Резонерство збуджує інтерес до психології, який починає жевріти в
доступних для суспільства осередках культури: у читальному залі і в
театрі, у музеях і на концертах. І допоки культура набуває форми товару
і доволі своєрідно перетвориться на «культуру» (як щось таке, що видає
себе за сутність заради себе самої), її використовують як дозрілий для
дискутування предмет, за допомогою якого віднесена до публіки
суб’єктивність намагається порозумітися сама із собою.

Літературна відкритість аж ніяк не автохтонно громадянська, вона
зберігає в собі деяку спадковість від репрезентативної відкритости
князівського двору. Мистецтво відкритого резонерства навчає бюргерський
авангард освіченого середнього стану комунікативности з «елегантним
світом», з придворно-аристократичним товариством, яке, звісно, в міру
того, як новий державний апарат набуває незалежности від персональної
сфери монарха, все більше й більше відривається від двору й формує у
місті власну противагу. «Місто» не лише економічно виступає осередком
життя громадянського суспільства, в культурно-політичному протиставленні
«дворові» воно передусім виказує ранню літературну відкритість, яка
знаходить свої інституції у кав’ярнях, салонах та застільних
товариствах. Спадкоємці колишнього гуманістично-аристократичного
суспільства при зустрічах з громадянськими інтелектуалами у світських
бесідах, що переходять майже до відкритої критики, наводять мости між
залишковою формою вимираючої, придворної, та предтечею нової,
громадянської, відкритости.

Із належними застереженнями щодо пов’язаного зі схематичністю викладу
спрощення, обриси громадянської відкритости у XVIII ст. можна зобразити
як схему соціальних просторів:

Приватний простір Сфера державної влади

Громадянське суспільство політична Держава (Простір товарообігу
відкритість (Простір «поліції»)

та суспільної праці)

Літературна відкритість

(клуби, преса)

Родинна замкнутість

(Ринок товарів культури) Двір

(Бюргерська інтелігенція) «Місто» (Аристократично-

придворна

спільнота)

Найважливіша для нашого контексту лінія розділу між державою і
суспільством відмежовує відкриту сферу від приватного простору.
Відкритий простір обмежується державною владою. Його ми ще відносимо до
двору. В приватному просторі також існує своєрідна «відкритість», це
відкритість приватних осіб. Тому всередині зайнятого приватними особами
простору ми розрізняємо приватну сферу і відкритість. Приватна сфера
торкається громадянського суспільства у вужчому сенсі, тобто простору
товарообігу та суспільної праці; туди ж входить і родина разом із
власною сферою інтимного. Політична відкритість проступає з
літературної, через громадську думку вона ознайомлює державу із запитами
і потребами суспільства.

В.Лісовий

Феномен громадянства

1. Хто є громадянином?

У сучасній Україні слово «громадянин» більшість людей пов’язує тільки з
громадянством або підданством. Громадянство або підданство у сучасному
розумінні – це певний правовий статус особи, якого особа набуває разом
зі здобуттям громадянства. Громадянином даної держави вважається особа,
що набула такого статусу у відповідності з законом про набуття
громадянства. Статус громадянина передбачає виконання ним деяких
обов’язків або, інакше, повинностей, разом з тим громадянин має і деякі
переваги або права (у порівнянні, наприклад, з іноземцем чи людиною без
громадянства). Хоча сьогодні слова «громадянство» і «підданство» часто
застосовують як синоніми, але вони мають різне походження, різну
етимологію. Слово «підданство» походить від феодальної установи
васалітету: васалом у середні віки у Західній Європі називалась людина,
що одержувала від могутнішого феодала земельну ділянку у своє володіння
та заступництво, за що, в свою чергу, повинна була виконувати деякі
повинності. Васал мав деякі права («вільності»), але тільки ті, які
дарував йому його сюзерен-заступник. Підданий не міг діяти всупереч волі
свого заступника – він мусів коритися йому. Звідси зрозуміло, чому слово
«підданий» і сьогодні застосовують у значенні, протилежному слову
«громадянин»: кажуть «він підданий, а не громадянин». У цьому
протиставленні слово «громадянин» застосовується не для позначення
громадянства, а в своєму посутньому, вагомішому значенні.

У чому полягає це вагоміше значення слова громадянин? Громадянин у
повному значенні цього слова з’явився вперше у давньогрецьких
містах-полісах. Частина жителів у розвинутих давньогрецьких
містах-державах мали статус громадян (до громадян не належали раби та
жінки). Найважливішою перевагою громадян було їхнє право брати участь в
обговоренні так званих «спільних справ» – тобто, обговорювати та
вирішувати питання, які стосувалися всіх жителів поліса. Сфера
громадських або публічних справ була відділена від приватної сфери. До
спільних справ не належали питання, які стосувалися того, як громадянин
розпоряджається своєю приватною власністю, як він ставиться до своїх
рабів, як він поводиться у своїй сім’ї і т.п. Сучасний німецький філософ
Юрген Габермас у цінному дослідженні того, як відбувалось становлення
ідеї публічности або суспільности пише: «У розвинутому грецькому
місті-державі сама сфера полісу, яка є спільною для вільних громадян
(koine) суворо відокремлюється від приватної сфери (oikos), яка
знаходиться у віданні кожної окремої людини (idia). Суспільне життя
(bios politicos) розігрується на ринковій площі, агорі, але вона не
обмежена локально: суспільність конституюється в обговоренні, бесіді
(lexis), яка приймає як дорадчу форму, так і форму суду, а також форму
спільної дії (praxis) (…(«. Вільний громадянин діяв у двох
відмежованих сферах – приватній і публічній. Якщо він замикався тільки у
приватній сфері, яка позначалась грецьким словом idia або діяв при
розв’язанні спільних справ так, як він діяв у приватній сфері, то
поведінка такої людини («ідіота») вважалась нерозумною. Нерозумність
такої поведінки очевидна, адже у дискусіях на агорі розв’язувались
питання, які стосувалися найважливіших передумов життя всього полісу. Це
розмежування на приватну і спільну (громадську, публічну) сферу
поставило три основні проблеми: (а) хто має право на участь в спільних
справах; (б) які справи мають бути віднесені до приватних, а які до
громадських; (в) чим повинен керуватись громадянин у розв’язанні
спільних справ. Останнє питання є питанням про природу громадянської
або, інакше, політичної дії (питанням про підстави політичної дії).

Заслугою давньогрецької філософії є те, що вона у мисленні Сократа,
Платона та Арістотеля чітко сформулювала, що метою і, отже, підставою
політичної дії повинно бути досягнення спільного добра або, інакше,
справедливости. Відтоді ідея спільного добра або справедливости і
питання про те, як забезпечити це спільне добро і в чому полягає
справедливість стало найважливішим питанням політичної філософії аж до
сучасности. У давньогрецькій політичній думці було чітко усвідомлено, що
спільне добро має обов’язково включати забезпечення політичної
стабільности. Грецьке мислення виходило з передумови, що існує космічний
лад (логос) і що передусім розум здатний осягати ідею цього ладу. Тому
відвернути хаос можна, якщо у своїх діях керуватись розумом (на
противагу нерозумній, пристрасній частині людської душі). Це не означає,
що грецька думка заперечувала будь-яку роль почуттів. Наприклад, любов
до Батьківщини, патріотизм вважається неодмінною ознакою громадянина –
це поцінування патріотизму, як важливого складника громадянської
свідомости, проходить крізь всю античну культуру.

Отже, громадянин, аби забезпечити спільне добро, повинен оберігати
політичну стабільність та бути патріотом. Хоча патріотизм – це передусім
почуття, але і розум легко вбачає залежність між патріотизмом та
громадянським обов’язком: про спільне добро може дбати тільки людина, що
прив’язана до даної громади (полісу). Але найскладнішим було питання про
те, яким чином мають бути узгоджені розуміння, ілюзії, потреби і т.д.
окремих людей та суспільних верств Із забезпеченням загальних передумов
їх спільного життя (руйнування яких неминуче веде до страждань). Йшлося
про знаходження принципів, на основі яких можна було б ідею спільного
добра узгоджувати із тим, як розуміють добро або щастя окремі люди та
суспільні верстви. Платон скептично ставився до уявлень людей про свої
справжні інтереси і своє щастя: звичайні люди керуються швидше
інстинктами, пристрастями, ілюзіями, а не розумним зважуванням того, у
чому полягають їх справжні життєві інтереси та їх справжнє щастя. На
цьому грунтується його ідея «філософа на троні»: на чолі держави має
стояти той, хто знає, як саме забезпечити справжні інтереси звичайних
людей. Але ощасливлювати людей зверху, вирішувати за них, у чому полягає
їх власне щастя, означає відкрити дорогу диктаторам, які від імені
розуму будуть нав’язувати своє розуміння і свою волю всім іншим. Ось
чому дослідники політичної думки (зокрема Карл Попер – див. його книгу
«Відкрите суспільство та його вороги») вбачають у політичній філософії
Платона одне із джерел тоталітарних ідеологій, зокрема комунізму.

Вершиною античної думки в осмисленні того, яким чином має розв’язуватись
названа проблема, стала філософія Арістотеля. Арістотель відкинув
платонівську ідею філософа на троні. Кожна річ має мету в самій собі
(telos), вона прагне зберегти себе, зреалізувати свою потенцію, аби
відповідати своєму призначенню або цілі. Людина також прагне до
самозбереження (до «щастя») і самореалізація людини є важливим і
природним чинником, який не повинен ігноруватися у політиці. Разом з тим
будь-яке суспільство як деяка цілісність також прагне до самозбереження.
Мистецтво політики полягає у тому, щоб часткові цілі окремих людей і
суспільних верств примирювати таким чином, аби це не підважувало
збереженню цілого. Політична цілісність не може бути збереженою простим
ігноруванням часткових цілей. Разом з тим Арістотель зберігає і значну
долю платонівського скептицизму у ставленні до тих часткових домагань,
інтересів та ілюзій, які політик повинен узгоджувати та примирювати.
Людина, з погляду Арістотеля, є істотою пластичною або інакше
політичною. Цим вона відрізняється від будь-якої іншої речі: ось чому
просте урахування незмінної людської природи з метою збереження
суспільної цілісности і стабільности неможливе. Люди схильні висувати
будь-які домагання та бути дуже впертими у досягненні навіть таких
цілей, які в принципі не можна узгодити. Ураховуючи цю пластичність
людини, Арістотель звертає увагу на роль установ. Йдеться, сучасною
мовою, про роль культурних, правових та державних установ у формуванні
людей, здатних без взаємного насильства розв’язувати свої суперечки
(знаходити «формули примирення»). Звідси наголос на вихованні у
політичній філософії Арістотеля. Для Арістотеля, як і для Платона,
критерієм політичної дії залишається спільне добро або справедливість.
Але Арістотель не вважає, що розуміння справедливости має розглядатися у
відриві від часткових домагань: його філософія виявила напругу між
розумом (і культурою), з одного боку, та частковими домаганнями, з
іншого. Жоден із двох боків цієї взаємодії не можна абсолютизувати. Цю
позицію можна позначити як поміркований консерватизм.

Арістотель, отже, додав важливу ознаку до образу громадянина.
Громадянин, аби бути здатним дбати про спільне добро, повинен
піклуватися про свою власну політичну культуру та політичну культуру
того суспільства, в якому він живе. Бо без цього часткові домагання
можуть звести нанівець будь-які зусилля окремих політиків узгодити та
примирити їх. Ця ідея Арістотеля знаходить своє продовження у римській
політичній та правовій філософії. Римський громадянин – civis – це не
тільки підданий римської імперії (не іноземець і не житель римських
колоній), який має обов’язки і права (служба в армії, участь у народних
зібраннях тощо). Він має поводиться зважено, розумно, йому властива
лояльність до держави, законослухняність, а в ставленні до своїх
громадян толерантність (civilitas). Він розуміє значення загального
правового порядку і розуміє межу права: не заборонене законом дозволене.
Він є патріотом своєї держави. Наголос на правовому порядку як основи
стабільности та на терпимости у ставленні до співгромадян знайшло свій
наслідок у сучасному застосуванні слова «цивілізація», коли цим словом
позначаються деякі універсальні технічні, етичні, політичні та правові
стандарти (які є основою для розв’язання великого кола окремих питань).

Наголос на політичній стабільності як важливій цінності громадянської
свідомости маємо також у політичній філософії видатного римського
політичного мисленика Ціцерона. Ціцерон розуміє труднощі, на які
наражається думка при пошуках тих принципів, які б стали основою
політичної стабільности. Все ж, твердження про неможливість знайти такі
принципи, само здатне впливати на свідомість людей, підштовхуючи
суспільство до хаосу: «Спільне добро є справою народу. Але народ не є
набором людей, зібраних разом у будь-який спосіб, а є спілкою багатьох
людей, об’єднаних згодою завдяки повазі до справедливости і участю у
творенні спільного добра».

Суспільне життя європейського середньовіччя і до певної міри також
політична думка цього часу може розглядатися як крок назад у порівнянні
з античним розумінням громадянина. Тут маємо втрату розмежування на
приватну і громадську (публічну, політичну) сферу, яка була досягнута в
античні часи: приватна і політична сфери зливаються. Утверджується
ієрархічна станова суспільна структура, в якій участь у розв’язанні
спільних справ (тобто, доступ до державної влади) став визначатися
належністю до того чи іншого суспільного стану. Але місце людини в
ієрархії суспільних станів і, отже, вплив її на спільні справи тепер
значною мірою став залежати від чинників приватного характеру. Вдале
одруження, зав’язування родинних чи дружніх зв’язків з могутнім феодалом
визначало публічну (політичну) вагу особи. Навіть монархи використовують
установлення родинних зв’язків для політичних цілей. Політика стає
засобом для досягнення приватних цілей, а приватна сфера, в свою чергу,
стає відкритою для втручання з боку тих, хто має більшу владу. Зазнає
знецінення ідея громадянина, який би прагнув до забезпечення спільного
добра шляхом примирення часткових домагань; серцевиною суспільного життя
стає постать підданого, послуги якого своєму могутньому заступнику
забезпечують йому його владу над залежними від нього. Розуміння
особливостей феодального способу мислення і феодальної психіки важливе
для розуміння політичної свідомости у країнах, що утворилися після
розпаду СССР.

Але ще у межах феодальної структури Західної Європи з’явилися ті
суспільні явища, які підхопили античну ідею громадянина – маю на увазі
утвердження міського самоуправління у боротьбі з феодалами. Європейські
назви громадянина мають зв’язок саме з містом (англ. citizen, нім.
Burger, франц. citoyen та ін.). Українське слово «громадянин» у
сучасному словнику поєднане передусім зі словом «громада» – тобто з
появою громад, здатних до самоврядування. Громадянин – це той, хто своєю
активністю і своєю зацікавленістю у забезпеченні спільного добра
забезпечує кращу життєву перспективу своїй громаді. Для цього він
повинен мати деякі права та виконувати деякі обов’язки щодо громади.

Перемогу капіталізму над феодалізмом можна розглядати як перемогу
міського громадянського менталітету над феодальним. Твердження, що
перетворення колишнього підданого у громадянина, є переважно наслідком
економічного розвитку, у своєму загальному формулюванні, є хибним. Аби
капіталізм успішно розвивався, необхідні були важливі політичні
перетворення, тобто, певні політичні рухи на всьому просторі Західної
Європи. Досить згадати про значення у цьому відношенні Французької
революції з її Декларацією прав людини і громадянина чи про боротьбу за
незалежність та громадянську війну у США. З іншого боку, самі ці
політичні рухи повинні були мати свою ідеологію: без наявности
відповідних ідей, вони були б або неможливі або ж приречені на невдачу.
Економічний розвиток хоч і впливає на ідеологічну та політичну сферу,
але він, в свою чергу, є залежним від свого ідеологічного, політичного
та правового забезпечення. У розрізі сказаного, вихід громадянина на
передній край політичного життя у Європі і поява так званого
«громадянського суспільства» має розглядатися як наслідок взаємодії
ідеологічних, політичних та економічних чинників.

Найважливішу роль у становленні поняття громадянина відіграла низка
мислеників періоду Відродження та Просвітництва. Серед них передусім
варто назвати таких філософів, як Томас Гобс, Джон Лок, Ж.-Ж.Русо,
Імануїл Кант, Джон Стюарт Міль, Георґ В.Ф.Геґель. Хоча основні ідеї, які
стосуються поняття громадянина та громадянського суспільства, були
розвинуті в руслі політичної ідеології лібералізму, але сучасне
розуміння громадянина та громадянського суспільства є швидше наслідком
діалогу політичних ідеологій. Особливо важливим у цьому відношенні були
поправки до ідеології лібералізму, джерелом яких були такі політичні
ідеології як консерватизм, націоналізм та соціалізм. Кожен видатний
політичний мисленик нового і новітнього часу не міг обійти питання про
взаємини особи і держави та про роль особи у творенні та функціюванні
державних установ. Тому поняття громадянина та громадянського
суспільства, як деяка серцевина політичного мислення, негайно зав’язує
на себе цілу низку інших питань політичної філософії.

Передусім необхідно відзначити, що європейське Середньовіччя виявило
ненадійність індивідуальних та групових інтересів, воль, уявлень для
організації стійкого політичного порядку. Феодальні міжусобиці та
релігійні війни показали, наскільки цінним було намагання античної думки
знайти обгрунтовані з допомогою розумового міркування, надійні підстави
суспільного життя. У цьому відношенні європейська політична думка епохи
Відродження та Просвітництва перебирає естафету від античної політичної
думки. Все ж античні ідеї суттєво перетворюються шляхом їх поєднання з
деякими ідеями середньовічної філософії. Особливо важливим був внесок
реформаційних рухів та їхніх ідеологів (Мартін Лютер та Джон Кальвін).
Вибір людини між авторитетом церкви та утвердженням власного розуміння і
власної волі в єднанні з Богом – вибір, що здійснювався на користь
останнього – мав своїм наслідком підважування авторитарного способу
мислення взагалі. Підданий, заперечуючи посередництво церкви у
релігійних справах, набував важливих для громадянина психічних ознак –
здатности покладатися на себе, на своє розуміння, на свою волю. На місце
церкви у свідомості людини легко могла бути підставлена держава
(монарх), і тим самим підважувалось будь-яке авторитарне державне
управління. Це дає змогу пояснити, чому народи, які пройшли крізь
реформацію, здатні були здійснити «тиху» буржуазну революцію.

Все ж, аби супроти авторитарних чи диктаторських форм правління
перетворити громадянина в основу державної влади, політична думка від
часу Просвітництва і до нашого мусила і мусить розв’язувати низку
взаємопов’язаних питань: (а) яким ступенем свободи повинна володіти
особа, аби, з одного боку, досягати особистого самоствердження, а, з
іншого боку, не підважувати передумови співжиття у суспільстві; (б) якою
має бути держава, які її способи узаконення (легітимації); (в) яка роль
осіб та їх об’єднань (асоціацій) у творенні та функціюванні державних
установ (і якими мають бути ті передумови, завдяки яким громадяни можуть
досягати згоди, аби могла існувати спільна воля у розв’язанні загальних
питань).

Перше із цих питань від часу Просвітництва і до нашого часу
розв’язувалось та розв’язується шляхом виокремлення деяких прав, які
визнають як невід’ємні права кожної дорослої людини – їх збереження і
захист покладають на державні та наддержавні (міжнародні) установи, їх
всезагальність (універсальність) полягає у тому, що їх надають кожній
дорослій та психічно здоровій людині, незалежно від суспільного та
майнового становища, раси, статі, етнічного походження тощо
(універсальними вони стали не відразу, а в міру того, як були поширені
також на жінок та негрів). Від ХУІІ ст. до нашого часу весь час зростає
список таких прав, приєднують все нові групи прав. Список Дж.Лока містив
лише право на життя, на свободу та власність. У XX столітті до таких
двох груп прав як «права людини» та «громадянсько-політичні права» були
додані соціальні та економічні права, а потім також культурні права.
Поділ цих прав на групи почасти умовний: право на власність, наприклад,
спочатку відносили до прав людини, з появою групи економічних прав це
право стали відносити до економічних прав; деякі культурні права
збігаються з громадянсько-політичними і т.д.

Від Дж.Лока до І. Канта та Дж.Ст.Міля наводились розумові міркування на
користь забезпечення свободи людини і раціонально обґрунтовувався
допустимий ступінь цієї свободи. Свободу мислили і сьогодні мислять як
умову, яка дозволяє людині зреалізувати свої здібності, розвинути їх,
аби з повною силою, на яку тільки здатна людина, зробити свій внесок у
спільне добро Отже, свобода є умовою, яка дозволяє людині будувати своє
життя у відповідності з власним розумінням свого щастя та смислу життя.
З іншого боку, суспільства, що складаються з вільних людей, здатні
набагато швидше досягати вищої якості життя, бо дозволяють зреалізувати
більшу енергію людей в економічній та духовній творчості. Та окрім
цього, «енергетичного аргументу», від самого початку у захисті волі
людини відігравав важливу роль моральний аргумент. Він ґрунтувався на
поцінуванні гідности людини, тобто, її здатности, з допомогою власного
розуму і почуттів, розрізняти добре і зле та будувати свої взаємини з
іншими людьми розумно, на основі взаємної поваги.

Відповідно до цього від Дж.Лока до І. Канта, Дж.Ст.Міля до сучасного
філософа Джона Роулза (з його теорією справедливости) проходить
намагання обґрунтувати якомога вищий ступінь свободи. Принцип, на основі
якого установлюють допустимий ступінь свободи, зводять до правила:
свобода однієї людини закінчується там, де починається свобода іншої
людини. Інакше кажучи, кожна людина вільно користується правами до тієї
міри, доки це не пошкоджує права іншої людини: обмеження прав особи
настає тоді, коли вона порушує права інших осіб. Щоправда, розумове
обґрунтування якомога вищого ступеня свободи наражається на труднощі,
які, мабуть, не можуть розв’язуватись на основі загального правила.
Наприклад, як забезпечити право зачатої дитини на життя і право матері
переривати вагітність. Як установити, на якому місяці дитина набуває
право на життя? Чиє право на життя повинно бути гарантоване – матері чи
дитини – у випадку, коли доводиться вибирати між життям матері і дитини?
Як узгодити право дитини на свободу віросповідання (і взагалі її
«культурні права») і право батьків виховувати своїх дітей на основі
якоїсь однієї релігійної та культурної традиції? Останнє питання
пов’язане з ширшим – чи вільна людина вибирати те культурне середовище,
яке так чи інакше визначає її спосіб життя та світогляд за умови, коли
саме її народження та виховання неминуче обмежує її вільний вибір? Це
веде нас далі до деяких важливих аргументів консерватизму, спрямованих
проти просвітницького класичного лібералізму (який у своєму
анархістському відгалуженні мріяв про організацію суспільного життя
тільки на основі свідомого і вільного об’єднання людей в асоціації.).

Отже, громадянином може бути тільки людина, за якою закріплені певні
невід’ємні права. Але забезпечення цих прав є тільки так званою
формальною або «негативною» свободою – «свободою від». Маємо на увазі
свободу від втручань, які пошкоджують права. Наявність такої формальної
свободи є важливою, але недостатньою передумовою громадянської позиції.
Без відповіді на запитання, для чого будуть використані права і як їх
використовують, залишається неясним суспільне значення цих прав.
«Свобода від» набуває свого реального змісту і значення у «свободі для»
– у тому, для чого і як використовують «свободу від».

Критика формального характеру прав, що їх захищали ліберальні політичні
мисленики, ґрунтувалася та ґрунтується також сьогодні на тому, що їх
здійснення – тобто, їх позитивне наповнення у «свободі для» – може
обертатися проти окремих людей та суспільних верств. Один із
найрадикальніших критиків формальності прав – Карл Маркс – вважав, що
право на приватну власність підважує та зводить нанівець значення всіх
інших прав. Він стверджував, що захист права на приватну власність
перетворює політичну ідеологію лібералізму в ідеологію, що спрямована не
на досягнення «спільного добра», а забезпечує життєву перспективу тільки
одній суспільній верстві – класу власників. Використовуючи свої
економічні переваги, клас власників здатен підважити і фактично підважує
всі «свободи від». У цій своїй критиці приватної власности Маркс тільки
приєднався до ідеї, яка висловлювалась неодноразово до нього (у тім
числі і в «Святому письмі»). Ліберальним політичним мисленикам ця
критика приватної власности (як джерела егоїзму і гноблення людини
людиною) була, звісно, відома. Коли Дж.Лок відніс право на приватну
власність до підставових прав («прав людини»), то він ураховував
позитивні боки права на власність – К.Маркс у своїй критиці знехтував
цим позитивним боком права на власність, перебуваючи під враженням
тяжких картин початкового накопичення капіталу. Але якраз права людини
та громадянсько-політичні права дозволили робітникам організуватися та
крок за кроком виборювати відповідні закони про працю та добиватися
перерозподілу прибутків на свою користь. Тут соціалісти, як опоненти
лібералів (і ті, які взагалі не ґрунтувалися на марксизмі, як у випадку
лейбористів, і ті, що відмовилися від ідеї Маркса про безумовну
ліквідацію приватної власности), внесли на практиці та в теорії суттєві
поправки до політичної теорії класичного лібералізму. Тим часом
здійснення цілей ідеології комунізму щодо ліквідації приватної
власности, виправдало загальну настанову лібералізму, що приватна
власність є важливою передумовою для існування громадянського
суспільства. Приватна власність не тільки розв’язує економічну
самодіяльність людей, а є також важливою умовою самоствердження людей,
основою збереження їхніх інших свобод – свободи слова, совісті і т.д.

Більш серйозні аргументи щодо недостатності захисту універсальних прав в
усій їх сукупності висунули та висувають речники так званої «критичної
філософії» франкфуртської школи (Т.Адорно, Г.Маркузе та ін.). Вони
вказують на той факт, що сам по собі захист універсальних прав людини ще
не забезпечує справжньої незалежности людини та її здатности використати
свої індивідуальні здібності у тій політичній спільноті, яка називається
громадянським суспільством. Адже навіть розумно обгрунтований суспільний
порядок, що з’являється внаслідок узгодження часткових домагань у єдиній
політичній волі, здатний до розширення як в своєму обсязі, так і в
своєму впливові. Централізований бюрократичний апарат, низка інших
впливових суспільних інституцій, що наповнені людьми з певними
усталеними стереотипами мислення (які вони ототожнюють з самим розумом
та розумністю), здатні формувати так звану «одномірну людину». Це
людина, мислення і психічна структура якої раніше запрограмована всією
системою існуючих установ та пануючих у суспільстві цінностей та
стереотипів мислення. Саме слово «культура» починає позначати деякий
набір таких стереотипів, які культивуються в суспільстві через освітні
установи, могутні мас-медія і т.д. Складність ситуації полягає у тому,
що сама особистість не сприймає це культивування себе як збіднення своїх
можливостей до самореалізації. Звідси роблять висновки про необхідність
зменшення сфери дії бюрократичних установ і різного роду адміністрацій,
аби розширити кількість справ, які розв’язують самі громадяни на рівні,
нижчому від державних установ – на рівні громадських асоціацій,
громадянських ініціатив та міжособистих спілкувань. Питання, які можна
розв’язувати на цьому нижчому рівні (а ці можливості залежать від стану
громадянської свідомости) повинні розв’язуватись саме на цьому рівні.
Тільки ті бюрократи, які дбають більше про свою владу над людьми, а не
про спільне добро, прагнуть надмірно і на шкоду справі розширювати свою
владу. З розширенням дії на нижчому рівні пов’язане також заохочення так
званої прямої демократії. Крайнім засобом, до якого вдаються громадяни,
є громадянська непокора.

Взагалі кажучи, як би не були добре продумані чи спроектовані всілякі
установи, завжди буде існувати напруга між різноманітністю життя,
індивідуальними розуміннями, оцінками, почуттями та тими загальними
підходами, які втілені в діяльності установ. З одного боку, людина як
істота пластична, набуває здатности жити у мирі і злагоді з іншими
людьми тільки завдяки установам – освітнім, державно-правовим і т.д.
Посилення різноманітности, урахування всіляких відмінностей і т.д.,
тобто, розширення простору свободи – можливе тільки до межі, де воно не
загрожує взагалі досягненню спільних підходів у розв’язанні тих питань,
які не можна розв’язати без досягнення згоди. З іншого боку, оскільки
саме оновлення установ, їх перетворення має своєю основою громадянську
активність, то установи не повинні прагнути до такої уніфікації життя,
яке руйнує ту різноманітність, що є джерелом їх постійного оновлення.

Отже, напрямок мислення, що розвивається у «критичній філософії» та у
французькій філософії, що звичайно називається «постструктуралізмом» або
«деконструктивізмом» дає відповідні поправки щодо нашої упевненості в
тому, що захист прав і правового порядку сам по собі достатній, аби
захистити бажаний простір свободи. Домінування у культурі певних схем
або стандартів розумности (так званих «мета-дискурсів») здатне
підважувати різноманітність розумінь, підходів, практик, стилів життя і
т.д., тобто деяких передумов самореалізації – зменшує той простір
свободи, який потрібен для розгортання творчих можливостей.

Але у тій ситуації, у якій знаходиться сучасне українське суспільство і
українська держава, більшу гостроту має проблема об’єднання громадян у
громадянське суспільство, здатне розумно досягати згоди, аби
розв’язувати спільні справи. Адже громадянська свідомість в Україні
знаходиться у стані, коли раз у раз перетворюються у дискусійні самі
засади існування громадянського суспільства. У нашій ситуації
безпосередньою загрозою є не стільки уніфікуюча дія розумно побудованих
установ, скільки розщеплення спільної волі до побудови установ з бодай
мінімальними вимогами щодо їх розумності. До того ж, якщо урахувати
наявність стійких феодальних звичок у діяльності наших бюрократів
(успадкованих ними від колишньої партноменклатури), якщо урахувати
нерозбудованість правової і економічної сфери до рівня «розумного
порядку», та взяти до уваги правовий нігілізм (теж успадкований), то
гострота згаданої вище проблеми стає зрозумілою. Взагалі ж кажучи, та
критика «розуму» і «розумно обгрунтованих установ» – критика, що
спрямована проти домінування схем, витворених Просвітництвом (схем, що
здатні справді бути репресивними щодо різноманітності життя), – навіть
на Заході багато мислеників приймають тільки з застереженнями. Карл
Поппер твердив, що розумно спроектовані і розбудовані інституції,
наповнені відповідними людьми, є основою свободи, основою економічного
та духовного поступу. Габермас в інтерв’ю Гансу-Петеру Крюгеру говорить:
«Критика розуму у тому вигляді, в якому вона ґрунтується на ідеях нових
філософів і деяких французьких постструктуралістів, спростовує себе
(…(» Некритичне застосування ідей «критичної філософії» і
постструкту-ралістського захисту плюралізму розумінь, стилів життя і
т.д. (які, як я сказав вище, містять в собі важливий момент істини) в
умовах сучасної України може мати негативні наслідки. Бо ми у себе маємо
справу з ситуацією, коли наші установи не відповідають елементарним
вимогам розумности, а передумови для досягнення єдиної політичної волі
для побудови таких інституцій занадто хисткі. Сьогодні існує мода на
«деконструктивізм», але було б добре, коли б громадяни України спочатку
навчились бути конструктивістами.

2. Громадянське суспільство і нація

З урахуванням вищесказаного варто перенести нашу увагу на взаємини
громадян у громадянському суспільстві та взаємини громадян з установами
– передусім державою. Бо ж будь-які наші зусилля, спрямовані на захист
свободи особи («свободи від») не звільняють від завдання розв’язувати
спільні питання, що стосуються всіх громадян. Переважно приймають таке
міркування: громадяни об’єднуються у так зване «громадянське
суспільство», яке і має бути основою держави. Ця основа не тотожня
державі, а знаходиться з нею у складних діалектичних взаєминах (що
включає як суперечність, так і зняття цієї суперечности). І все ж у
багатьох обговореннях вислову «громадянське суспільство» бракує хоча б
такої міри визначености, аби воно взагалі щось прояснювало, а не
затуманювало. Деякі політики та «політологи» цей вислів використовують,
аби пристосовувати його для захисту егоїстичних особистих та
корпоративних інтересів (і, отже, на шкоду спільному добру). Фактично
вони і не прагнуть до того, аби українська держава стала успішним
засобом побудови розумного суспільного порядку, засобом здійснення
«спільного добра» своїх громадян: аби «ловити рибку» — корисно
підтримувати якомога вищий рівень нерозумности та хаосу. Але з цією
групою «громадян України» на цій основі знаходять спільну мову також ті,
хто і не збирається єднатися у громаду, яка б думала про своє «спільне
добро» (бо воліли б об’єднатися у більшу, «велику сім’ю народів»). А
оскільки з поняттям «громадянського суспільства» традиційно поєднані
наголоси на плюралізмі (на диференціації розумінь, цінностей, інтересів
і т.д.), то це поняття замість того, щоб бути засобом досягнення згоди,
стає засобом розщеплення спільної волі, засобом, зрештою, політичної
дестабілізації. Скажімо, цілком правильне твердження, що багато проблем
можуть краще розв’язуватись на регіональному рівні, переміщується у
площину таких вимог і стратегій, які б забезпечили в наступному, якщо не
включення всіх громадян України у «велику сім’ю», то хоча б частини цих
громадян. Але навіть добросовісні політики та політологи, які не
знаходяться в полоні «хибної свідомости» (тобто, не мають на меті
забезпечувати комусь умови для «ловлення рибки» чи протидіяти
становленню українського громадянського суспільства як основи
української незалежної держави) часто при обговоренні поняття
громадянського суспільства роблять наголоси, здатні сприяти роботі
вищеназваних руйнівників. Основною вадою цих обговорень і цих наголосів
є зосередження уваги на різноманітності та диференціаціях у межах
громадянського суспільства – при нехтуванні розгляду того, що є основою
існування громадянського суспільства як чогось окремішного і більш-менш
цілісного. Ці наголоси мають два взаємопов’язаних між собою ідейні
джерела: одне з них пов’язане з просвітницьким класичним лібералізмом,
друге – з гегелівсько-марксистським перетлумаченням цього лібералізму.
Просвітництво з перебільшеним оптимізмом оцінювало здатність громадян
керуватися у своїй поведінці розумом, а тому наголошувало, що основою
утворення будь-яких громад і, зокрема, тієї громади, що має бути основою
держави, має бути розумне рішення, розумна воля.

Ця думка у своїх крайніх, анархістських варіантах, веде до утопії вільно
утворюваних громад та їх об’єднань, здатних на самоврядування. Хоча цей
анархістський напрямок мислення містить відомий позитивний момент,
спрямований проти всесилля централізованого бюрократичного апарату, але
його утопічність очевидна.

Звісно, що ліберали мусили якось відповісти на питання, яким чином мають
утворюватися ті громади, які використовують державу як засіб
самоврядування. Тобто, йдеться про творення так званих політичних
спільнот. Як з’являється і як може з’являтись така політична спільнота?
Антична політична думка це питання не ставила, бо виходила з факту
існування міста-держави (полісу). Просвітницька ж настанова шукати
розумних обгрунтувань мусила знайти розумово обґрунтовану відповідь і на
це питання. Найперша відповідь, яку ми знаходимо, скажімо, у Ж.-Ж.Руссо,
така: сувереном влади має бути «народ». У Декларації прав людини і
громадянина маємо те саме. Але щоб дати таку відповідь, народ повинен
уже існувати. Якщо послідовно триматися постулатів класичного
лібералізму, то цей «народ» мав би бути «громадянським суспільством»,
яке утворилося шляхом добровільного об’єднання громадян для успішного
розв’язання «спільних справ». Але такий підхід містить віру у те, що
розум повинен бути єдиним судом у цій справі супроти людських
упереджень, почуттів, етнокультурних та релігійних успадкувань,
економічних інтересів, політичних впливів тощо. Якщо урахувати великий
спектр всіх цих чинників, які здійснюють-великий і переважно вирішальний
вплив на рішення людей щодо того, з ким і як люди мають об’єднуватись у
громадянське суспільство, то утопічність покладання на «розумну волю»
стає очевидною. Тут оживає застереження Арістотеля щодо пластичности
людини – пластичности, яка поза її оформленням ставить людину у ситуацію
вагань та невизначености (і перетворює завдання утворення політичної
спільноти у нерозв’язне). Макіавелі, що симпатизував республіканським
ідеям, мусив зайнятися проблемами політичної технології, аби якось
розв’язати проблему об’єднання Італії – технології, в якій звернення до
моралі та розуму є тільки одним і далеко не завше успішним засобом
політичної дії. Цей скептицизм Макіавелі грунтувався на урахуванні
людської «природи»; він постійно проходить крізь всю новочасну політичну
думку – як застереження проти надмірного покладання на «розумну природу
людини».

Фактично політичні спільноти у Європі у час поширення ідей лібералізму і
неможливо розглядати як наслідок добровільного об’єднання на основі
розумово обґрунтованого рішення. У появі цих спільнот провідну роль
відіграли колишні феодальні адміністрації, етнокультурні успадкування і,
нарешті, ідеологія націоналізму. Остання у своєму ліберальному варіанті
(так званий рісорджіменто-націоналізм) відіграв провідну роль у появі
тих нових політичних спільнот, що стали основою появи та існування
національних держав. Ці процеси сьогодні достатньо добре досліджені у
західній політичній науці та політичній філософії: посилання на джерела
тут перетворилося б у довгий список. Але у сучасній українській
політології урахування цих досліджень є дуже мінімальним. Звичайно, як
додатковий чинник ідея добровільної згоди на входження у політичну
спільноту після поширення ліберальних ідей завжди відігравав та відіграє
свою роль: наприклад, референдум щодо незалежності України. Отже, щодо
утворення політичних спільнот – навіть не традиційних, а нових спільнот,
чинні аргументи, спрямовані проти деяких ліберальних ілюзій, висунуті з
боку політичних концепцій консерватизму та націоналізму. Попри відоме
висловлювання, що «нація– це безперервний плебісцит», аби відбувався
такий плебісцит, уже повинна існувати нація. Інакше кажучи, коли
йдеться, зокрема, про появу «громадянського суспільства» в Україні, то
це рівнозначне появі так званої «політичної нації» – тієї політичної
спільноти або громади, належність до якої усвідомлює громадянин.

Гегелівське розуміння громадянського суспільства поєднане з його
діалектикою появи суперечностей та зняття цих суперечностей.
Громадянське суспільство є сферою, де існують різноманітність поглядів,
інтересів і т.д. У статті про Гегеля, вміщеній в «Історії політичної
думки» під редакцією Лео Строса і Джозефа Кропсі, так сказано про
розуміння Гегелем громадянського суспільства: «Громадянське суспільство,
з іншого боку, є об’єднанням незалежних членів, в якому приватна особа з
її інтересами є найпершим принципом. Таким чином, громадянське
суспільство втілює у собі момент роз’єднання і диференціації, в якій
конкретна моральність (Sittlichkeit) здається розірваною заради
часткових домагань та егоїзму». Гегель, одначе, мислить, що вже на рівні
громадянського суспільства більш чи менш усвідомлено містяться також
передумови для зняття цих часткових домагань у загальній волі. Більше
того, він добре усвідомлює, що без культурних, релігійних і моральних
передумов (без Sittlichkeit) проблематично було б досягти цієї згоди.
Тим часом у марксистському перетлумаченні Геґеля громадянське або
«буржуазне суспільство» (у нім. мові слово «Burger» значить і
«громадянин» і «буржуа») радикально протиставляється державі.
Суперечності у громадянському суспільстві (основою яких є існування
класів і класового гноблення) держава здатна примирити тільки з
допомогою сили. Ці суперечності розщеплюють дію всіх інших
об’єднувальних сил – вони розщеплюють мораль, релігію, націю. Маркс
твердив, що сама нація є породженням капіталізму: це твердження, у його
загальному формулюванні є хибним – капіталізм мав би швидше змести всі
національні межі і відмінності, якби він не діяв вже у межах деяких
кордонів.

Не стільки гегелівське, скільки марксистське протиставлення
громадянського суспільства і держави, на мою думку, все ще тяжіє над
політичним мисленням в Україні. Твердять, що громадянське суспільство, з
гарантованими свободами, є основою сучасної демократичної правової
держави: це цілком правильно за умови, якщо при цьому беруть до уваги
також передумови існування самого громадянського суспільства. Якщо
громадянин не приймає цих передумов (тобто своєї належности до певної
політичної спільноти, до громади, яку він мислить як здатну до
самоврядування, здатну бути суб’єктом міжнародних взаємин і т.д.), то чи
є він громадянином? Звідси випливає не тільки те, що патріотизм є
невід’ємною складовою частиною громадянської свідомости – це відоме від
давньої Греції та Риму і проходить крізь всю європейську історію. Звідси
випливає більш важливе завдання: ясно і чітко ставити питання про ті
передумови, без яких громадянське суспільство перестає існувати як щось
окремішне і цілісне. Щоб існувало громадянське суспільство, здатне
використовувати державу як засіб самоврядування, має з’явитися політична
спільнота, яка сьогодні називається політичною нацією. Звісно, що
існували та можуть існувати політичні спільноти і нації, які не є
громадянськими суспільствами – внаслідок незабезпечености відповідних
прав, особливо громадянсько-політичних прав. Не кожна політична
спільнота та нація є громадянським суспільством, але кожне громадянське
суспільство в основі своїй є політичною спільнотою (політичною нацією).
Якщо вважати, що українське громадянське суспільство – це просто
населення, що проживає на землі під назвою «Україна», якому гарантовані
громадянсько-політичні права, то такий погляд не сприяє становленню
громадянського суспільства – тієї громади, члени якої усвідомлюють свою
єдність, свою здатність на самоврядування, засобом якого має бути
держава. (…(

Різні регіони України сильно різняться за більшістю ознак. Без
урахування цієї реальности українська державність просто неможлива.
Разом з тим стверджувати, що ця проблема достатньо усвідомлюється всіма
політичними силами і їх лідерами, немає підстав. Про це свідчить
намагання частини з них всіма силами і засобами безкомпромісно
утверджувати в житті саме своє бачення держави. Вихід може бути тільки
єдиний — будувати державу не якогось прошарку, частини населення, а усіх
людей, що живуть нині в Україні; враховуючи їх інтереси, погляди,
знаходити їм спільний ідеологічний знаменник. Не треба боятися, що при
цьому держава стане менш українською. Час, послідовність і поступовість
змін поставлять все на своє місце.

V

X

n

?

////////////////////esseeee

gd3~L

V

n

?

=-=B=D=occooooooooooooooooooooooo

„A`„Aa$gd3~L

? „&†&oooooooooooooooooooooooooooo

AE

I

oooooooooooooooooooooooooooo

@Аби можливо було з’ясувати співвідношення понять «громадянське
суспільство» та «нація», важливо розрізняти поняття етнічної та
політичної нації. Це розрізнення було введене відомим німецьким
істориком Фрідріхом Майнеке на початку XX століття – сьогодні воно стало
загальновідомим у західній політології. Об’єднання людей в етнічну націю
включає набагато більше об’єднувальних чинників, ніж ті, які об’єднують
громадян у громадянське суспільство, у політичну націю. Окрім того,
об’єднання людей у етнічну націю не знає державних кордонів – де б
людина не жила, вона може вважати та відчувати українську етнокультуру
як рідну (що і єднає її зі всіма іншими людьми у ціле, яке називається
етнічною нацією). Етнічна нація є серцевиною політичної нації у
національних державах. У ході національного руху і створення незалежної
держави етнічна нація (якщо національний рух керується ліберальним
варіантом націоналізму) об’єднує навколо себе інші національні меншини у
ціле, яке і називають політичною нацією. Набір тих чинників, які
об’єднують політичну націю, не є таким багатим, як у випадку етнічної
нації: це, як правило, мова, політичні символи, найважливіші державні
традиції. Нерозрізнення понять етнічної та політичної нації призводить
до безглуздь і плутанини: якщо слово «нація» застосовується тільки у
розумінні етнічної нації, тоді вислів «національна держава» позначає
етнократичну державу. До речі, вислів «національні інтереси» одержує
якесь певне значення тільки тоді, коли ясно, що у цьому вислові значить
слово «національні». А це слово тут, зрозуміло, не позначає інтереси
тільки українців (як етнічної нації), а інтереси тієї політичної
спільноти, яка називається політичною нацією. Завдання виховання
етнічної або національної (у розумінні етнічної нації) самосвідомості
українців і завдання виховання національної самосвідомості громадян
України, отже, не є тотожними. Коли я в школі прагну виховувати етнічну
самосвідомість українців, розповідаючи дітям про звичаї українців, їх
легенди, міти, повір’я, традиції, побут і т.д., то я не повинен
нехтувати тим, що у моєму класі є також діти, які належать до інших
етнічних націй: їм я можу запропонувати літературу, в якій
розповідається про звичаї, міти та побут тієї етнічної нації, до якої
кожен із них належить. Тим часом, коли я кажу про те, що кожен має бути
українським патріотом, що кожен повинен знати українську мову та історію
України, то у даному разі я ставлю перед собою мету розвинути в дітей
свідомість належности до того цілого, яке називається українською
політичною нацією.

Одначе, моє твердження про те, що кожне громадянське суспільство, яке
використовує державу як засіб врядування, має бути в основі своїй
політичною нацією, не означає ототожнення двох понять чи, краще,
концептів: «громадянське суспільство» і «політична нація». Я лише хотів
наголосити, що концепт «громадянське суспільство» не можна розглядати у
відриві від концепту «політична нація» (бо цілість громадянського
суспільства ґрунтується на тому, що воно є в своїй основі політичною
нацією). Плутанина у цих поняттях або концептах є наслідком двозначності
слова «суспільство». Це слово у своєму широкому значенні застосовується
для позначення двох типів об’єднання людей: (а) тих, які в українській
мові краще б позначати словом «спілка» (нім. Gesellschaft, англ.
society) (б) тих, які повинні позначатися словом «спільнота» (нім.
Gemeinschaft, англ. community). У вузькому значенні термін «суспільство»
у сучасній філософії застосовують для позначення тільки першого типу
об’єднань і, отже, протиставляють другому. Відомий філософ Жак Марітен
починає розглядати проблему взаємин людини та держави у своїй книзі
«Людина і держава» з розрізнення концептів суспільства, спільноти і
нації, наголошуючи на важливості цих розрізнень для сучасного
політичного мислення. Зокрема, він пише: «Ділова фірма, профспілка,
наукове товариство є суспільствами у тій же мірі, як суспільством є
будь-яке політичне об’єднання. Регіональні, етнічні, лінгвістичні групи,
суспільні класи є спільнотами. Плем’я, клан є спільнотами, що рухаються
у напрямку до політичного суспільства і водночас затінюють його появу.
[…] У спільноті суспільні взаємини є наслідком певних історичних
ситуацій та оточення: колективні стереотипи почуттів – тобто, колективне
позасвідоме – тут переважає над особистою свідомістю, людина тут є
породженням соціальної групи. У суспільстві особиста свідомість одержує
перевагу, соціальна група формується людьми, а суспільні взаємини є
наслідком якоїсь ініціативи, якоїсь ідеї і вільного визначення людських
особистостей». Наприклад, політичні партії є політичними об’єднаннями
типу політичних суспільств, де слово «суспільство» застосовується у
значенні слова «спілка». У них люди об’єднані переважно на основі
свідомого розумового зважування тієї основи, на якій вони об’єднуються
(вибір ідеології, розробка програм тощо). Політичними
суспільствами-спілками є будь-які політичні утворення, яким бракує
культурно-психологічного підтексту (що, як правило виникає історично) –
підтексту, який єднає людей не зовнішніми, державно-правовими засобами,
а чинниками як свідомого, так і позасвідомого (ірраціонального)
характеру.

Імперії в минулому рідко коли досягали успіху у створенні цього
підтексту, хоча деякі із них, аби зміцнити основу своєї цілости,
прагнули знищити культурну різноманітність (мається на увазі передусім
існування відмінних етнокультурних спільнот). Нації – і до того ж не
лише етнічні, а й політичні – у сучасному світі є, як правило,
спільнотами. Навіть американське політичне суспільство, з його
етнокультурною різноманітністю, є політичною спільнотою, або, інакше,
політичною нацією – різного роду символи, ритуали, почуття патріотизму
тощо відіграють велику роль в об’єднанні громадян. Зрозуміло, що вага
історико-культурного підтексту у різних сучасних державах неоднакова.
Іноді може бути проблематичним, чи дана держава спирається на існування
політичної спільноти, тобто, політичної нації. Особливо, це стосується
тих багатонаціональних держав, у межах яких існують окремі етнічні нації
(«корінні народи»). Як свідчить історія нового і новітнього часу, такі
політичні утворення є найменш стійкими внаслідок слабкости того
історико-культурного підтексту, який об’єднує окремі етнічні нації в
одну політичну націю. Навіть у випадку, коли політичне суспільство
включає частини, етнічних націй (тих, що десь-інде є серцевиною
політичних націй), ці частини – особливо, якщо громадяни відповідного
етнічного походження проживають не розсіяно, а компактно – можуть робити
спроби вийти з політичного суспільства. Свіжим прикладом цього є Квебек.

3. Політичний діалог у громадянському суспільстві

Отже, коли говорять не про громади або суспільства типу політичних
партій, а про ту велику громаду, яка використовує державу як засіб
самоврядування, то таку громаду якраз і позначають висловом
«громадянське суспільство». Найглибшою основою цілості цього
громадянського суспільства є існування політичної нації. Але вислів
«громадянське суспільство» переміщує наголос з нації як спільноти (з її
історико-культурними підтекстами) на спілкування, в якому провідну роль
відіграє цілераціональна діяльність. Мається на увазі досягнення згоди
громадян шляхом раціонального політичного діалогу щодо тих підстав, які
забезпечують поєднання інтересів окремих громадян і суспільних верств з
забезпеченням спільних інтересів. Збереження цілого – тобто, самого
громадянського суспільства, а, отже, держави, як засобу самоврядування –
тут розглядають передусім з погляду забезпечення «спільного добра».
Наприклад, збереження цілого означає забезпечення політичної
стабільности, у чому мають бути зацікавлені всі громадяни. Побудова
державних і правових інституцій передбачає наявність спільної політичної
волі, без якої не можна розв’язувати питання, що стосуються всіх. Ця
спільна воля твориться у громадянському суспільстві шляхом розумового
зважування, шляхом політичного діалогу, або інакше політичного дискурсу.
Саме на рівні громадянського суспільства розгортається спектр
різноманітних позицій (які відповідно аргументують) щодо того, яким має
бути державно-правовий порядок. Без прийняття деяких передумов або етики
спілкування (як це називає Габермас) політичний діалог стає утрудненим
або й приреченим на неуспіх. Тоді політика як явище культури (що
з’являється тільки з появою давньогрецьких полісів і обговорення
спільних справ на агорі) зникає: замість політичних способів розв’язання
проблем окремі суспільні верстви вдаються до неполітичних способів (до
насильства). Передусім деяких хоча б елементарних вимог етики
політичного дискурсу мають дотримуватись провідні політики – члени
парламенту, урядовці. Адже громадяни (за загальним припущенням) обирають
з-поміж себе розумніших і культурніших з надією, що вони здатні
займатись політикою. Коли парламентарі перекладають розв’язання справ,
які вимагають професійних знань і високої політичної культури, на
громадян (у вигляді, наприклад, референдуму), то це означає
невиправдання тих очікувань, які пов’язали громадяни зі своїми
кандидатами (проголосувавши за них на виборах). (…(

М.Рябчук

Гримаси етатизму, або чому в нас нічого не виходить?

Усупереч сподіванням, крах комунізму у Східній Європі та СССР у
1989-1991 роках не призвів поки що до утвердження повнокровних ринкових
економік і плюралістичних демократій у більшості посткомуністичних країн
регіону. Виявляється, що для цього не досить проголосити свободу слова,
дозволити приватну власність і провести багатопартійні вибори.
Демократія, проголошена в посткомуністичних та, особливо, постсовєтських
країнах «згори», так і залишилася здебільшого суто формальним,
декларативним явищем, не підпертим демократизацією «знизу» –
кардинальною зміною підставових форм політичного життя і суспільної
поведінки. Свобода виявилась необхідною, проте не достатньою умовою
всебічної демократизації, підтвердивши спостереження західних аналітиків
про те, що «свобода – це не лише відсутність урядового свавілля, а й
здатність громадян до самоврядування, – лише вона уможливлює практичне
здійснення всіх свобод».

Відтак скептики небезпідставно ставлять під сумнів більшість прикладів
так званого «успішного переходу до демократії»: «Після холодної війни на
світі з’явилося майже так само багато демократичних фасадів, як
національних – після деколонізації тридцятьма роками раніше». Оптимісти
теж висловлюються вкрай обережно: «Поступ у Східній Європі ще далеко не
такий певний, аби цілком ним не перейматися, вважаючи, що все там
зміниться на краще само собою».

Щоб зрозуміти, чому демократія «згори» (як і вільний ринок та інші
західні винаходи) не спрацьовує належним чином у посткомуністичних
країнах і чому демократія «знизу» утверджується з такими труднощами,
певні загальні передумови виникнення й функціонування демократії у
порівняльному загальносвітовому контексті слід розглянути бодай побіжно.
Розроблене західними соціологами поняття «громадянського суспільства»
видається мені чудовим ключем до східноєвропейської проблематики; воно,
як стверджує Рісто Алапуро, «набагато ефективніше від поняття
«демократії», оскільки стосується соціальних умов, необхідних для
здійснення демократії; по суті, воно описує здатність громадян діяти
незалежно від державної влади і, навіть, усупереч їй злагодженим і
цілеспрямованим чином у рамках закону».

До історії поняття

Сучасна наука визначає громадянське суспільство як «сферу суспільного
життя, у якій люди як приватні громадяни взаємодіють між собою,
витворюючи власні організації, непідпорядковані державі». Інакше кажучи,
це суспільство, в основі якого лежить розгалужена мережа незалежних від
держави інституцій, об’єднань та організацій, створених самими
громадянами для виявлення й здійснення різноманітних громадських
ініціатив, задоволення своїх суспільних потреб та обстоювання своїх
колективних інтересів. З-поміж різних, безумовно важливих, аспектів
громадянського суспільства найсуттєвішим для утвердження демократії є
«здатність людей узгодженими й осмисленими діями впливати на уряд».
Поступова інституціалізація цього суспільного виклику (спершу –
ліберально-буржуазна, згодом – соціал-демократична) всевладній державі
власне й отримала на Заході назву «громадянського суспільства».

У повсякденному вжитку цей термін дещо спрощено розуміють (а) як згадану
мережу недержавних організацій і (б) як рівень громадянської свідомості
даного суспільства, активність громадян у створенні та діяльності
громадських організацій. Іноді, на рівні політичного гасла, громадянське
суспільство вживається як синонім ліберальної демократії. Окремі
дослідники (як, наприклад, BJ.Heinzen) ототожнюють громадянське
суспільство із відкритим суспільством, вважаючи, що ці терміни описують
відповідно політико-соціологічний та політико-філософський аспекти того
самого явища.

Сучасна ідея громадянського суспільства суттєво відрізняється від
класичної, сформульованої Геґелем та започаткованої, як вважається,
Арістотелем у його концепції полісу. Суть класичної моделі полягає у
нерозрізненні громадянського суспільства (котре трактується передусім як
суспільство політичне) та держави. Для Арістотеля політичне суспільство
є вершиною морального розвитку людства від природного («варварського»,
«нецивілізованого») стану до родинного гнізда (oikia), сільської громади
(koine) і, врешті, держави. Саме в державі повною мірою реалізується
суспільна сутність людини як істоти політичної, громадської (zoon
politicon).

Арістотелеві ідеї на різні лади розвивали Ціцерон (civitas та res
publica), Кант (burgerliche Gesellschaft), Pycco (суверенітет народу і
суспільна воля) і навіть Ганна Арендт (візія полісу як ідеальної
суспільної організації, позбавленої насильства й примусу). Цілком іншу –
радше «економічну», ніж «політичну» – концепцію громадянського
суспільства розробили в XVII-XVIII ст. ідеологи новоєвропейського
лібералізму Адам Сміт, Адам Ферґюсон та Джон Локк. Появу громадянського
суспільства вони небезпідставно пов’язали з поділом праці та поступовою
емансипацією господарчої діяльності від сфери політики, її
усамостійненням і, врешті, утвердженням як діяльності пріоритетної.
Індустріальна революція зробила господарчу діяльність (а не, як раніше,
владу та близькість до неї) головним джерелом добробуту і, відтак,
підставою незалежного соціального становища індивіда. Економіка, таким
чином, є пріоритетною щодо громадянського суспільства, а воно, своєю
чергою, є пріоритетним щодо держави. Держава не може ефективно керувати
економікою й регулювати всі господарчі та майнові взаємини між
громадянами. В цьому сенсі громадянське суспільство є нічим іншим, як
формою «ринкової спільноти» індивідуальних власників, чиї приватні,
егоїстичні інтереси перетинаються і, взаємодіючи, надають «стихійного
ладу» всьому суспільно-економічному устроєві. На відміну від Арістотеля
та його послідовників, котрі політичну (громадську) сферу вважали вищою
від приватної, оскільки саме там індивід має ширші можливості для
самореалізації, новоєвропейські ліберали утвердили верховенство
приватних інтересів, щодо яких політика має лише підрядний характер.

Геґель великою мірою розвивав арістотелівську концепцію громадянського
суспільства, враховуючи, однак, при тому й погляди своїх ліберальних
сучасників та попередників. Зокрема, він виразно розрізняв громадянське
суспільство та державу, щоправда, вважаючи цю різницю тимчасовою.
Полемізуючи непрямим чином із лібералами, Геґель стверджував, що індивід
керується не лише особистими, вузькоегоїстичними інтересами, а й
суспільними, засвоєними в процесі освіти та виховання, себто
соціалізації. Саме завдяки співпраці з іншими громадянами особисті
інтереси індивіда можуть бути реалізовані повнішою мірою, сприяючи тим
самим також реалізації інтересів інших індивідів. Громадянське
суспільство таким чином інтерпретується Гегелем як сфера медіації
приватних інтересів, своєрідний посередник між приватною особою
(родиною) та державою. Відповідно, до сфери громадянського суспільства
Геґель зараховував і такі суто державні інституції, як суд та поліція, –
на тій підставі, що вони не лише захищають інтереси громадян, а й
уособлюють певний дух загальності, потребу певної узгодженої взаємодії,
притаманну суспільству. Йдеться про визначення й прийняття індивідом для
своєї діяльності певних правових рамок, які враховують подібні права
інших громадян і контроль за якими покладається на державу.

Чітке розрізнення між громадянським суспільством та державою зробив
творець найпоширенішої нині соціологічної концепції громадянського
суспільства Алексіс де Токвіль у своїй головній праці «Про демократію в
Америці» (1835; український переклад – 1999). Якщо взаємини громадян із
державною владою (центральною і місцевою) окреслюються ним як
суспільство політичне, то взаємини громадян між собою (поза сферою
родинних, дружніх та інших суто приватних взаємин) окреслюються ним як
суспільство громадянське. Характерною рисою громадянського суспільства,
за Токвілем, є динамічний розвиток різноманітних добровільних спілок та
організацій, створюваних самими громадянами на підставі своїх приватних
(головно економічних) інтересів. До сфери громадянського суспільства
Токвіль не зараховував політичних організацій, які створюються на
підставі конкретних ідеологічних доктрин для досягнення конкретних
політичних цілей, пов’язаних із здобуттям державної влади чи здійсненням
безпосереднього впливу на неї. Питання про приналежність політичних
організацій (партій) до сфери громадянського суспільства та/або держави
і досі залишається дискусійним. Загальновизнаним, є висновок Токвіля про
вирішальну роль громадських об’єднань і політичних організацій у
забезпеченні суспільного плюралізму та демократії. Саме завдяки
інституціям громадянського суспільства громадяни мають змогу вільно
висловлювати й обстоювати свої погляди, вдосконалюватися в
самоорганізації, утверджувати свою автономність щодо державних органів.

Розвинене громадянське суспільство є, таким чином, інституціолізованим
виявом суспільного плюралізму і водночас його ефективним ґарантом перед
авторитарними чи тоталітарними тенденціями держави або певних суспільних
сил. Громадянське суспільство, за дотепним висловом Ернста Гелнера,
«відрізняється від усіх інших тим, що в ньому незрозуміло, хто ж є над
усіма» (who is boss). Інакше кажучи, громадянське суспільство не просто
передбачає формальний розподіл влади та баланс інтересів, а й своїми
інституціями забезпечує громадський контроль за цим розподілом та
підтримує згаданий баланс. З одного боку, громадянське суспільство
привчає громадян до того, що вони можуть і мусять впливати на суспільне
життя осмисленим, цілеспрямованим і легальним чином через відповідні
самодіяльні інституції. А з іншого боку – привчає державу до
відповідальності і звітності перед громадянами, відіграючи таким чином
не лише посередницьку, а й важливу формотворчу роль у плані виховання
певної політичної культури і вдосконалення механізмів взаємодії між
особою і державою.

Український варіант

Громадянське суспільство в Україні має свої зародкові традиції в
елементах місцевого самоврядування давньоруських міст та спробах
суспільної, зокрема економічної, емансипації в рамках кодифікованого
права. Ці елементи стають особливо помітними в XVI-XVII ст., після
включення українських земель у великою мірою європеїзований юридичний
простір Речі Посполитої. В Україні поступово розвивається місцеве
самоврядування і незалежне судочинство, з’являються громадські
організації (церковні братства, цехові об’єднання) та освітні заклади
(школи, колегіуми) тощо. Водночас процеси зародження громадянського
суспільства в Україні і подолання середньовічної станової системи
суттєво обмежуються невисокою урбанізованістю краю, економічною
відсталістю та загальним колоніально-упослідженим статусом українського
населення. Наприкінці XVIII ст., після загарбання Росією Правобережної
України та ліквідації гетьманської автономії на Лівобережжі, процеси
громадянської емансипації в Україні взагалі перериваються – в умовах
жорстко-авторитарної, деспотичної імперії.

Єдиним винятком стають західноукраїнські землі, головно Галичина, котрі
після поділу Польщі наприкінці XVIII ст. потрапляють до складу
Австрійської імперії Габсбургів. Тут, в умовах конституційної,
парламентської монархії та дарованих нею відносних
ліберально-демократичних свобод, громадянське суспільство формується
більш-менш за тою самою моделлю, що й у інших країнах Центрально-Східної
Європи. Наприкінці XIX – на початку XX ст. в Галичині вже існує
практично весь спектр інституцій громадянського суспільства: молодіжні,
жіночі, спортивні, релігійні, культурно-освітні і навіть наукові (НТШ)
організації, кредитівки й кооперативи, професійні спілки, незалежна
преса і, зрештою, повноцінні політичні партії.

У міжвоєнний період ці інституції збереглися під авторитарним польським
режимом і лише в 1939 p. були знищені тоталітарною совєтською владою.
Традиція відносно тривалого розвитку громадянського суспільства в
Галичині виявилась, однак, вирішальною для подальшого відновлення його
інституцій через півстоліття, в умовах відносної суспільної
лібералізації, викликаної в СССР політикою «перестройки». Характерною
рисою інституцій громадянського суспільства, що почали масово виникати
наприкінці 1980-х pp. у Галичині (швидше й масовіше, ніж деінде в
Україні), була їхня всіляко підкреслювана спадкоємність щодо реальних, а
часами й міфічних попередників із передвоєнної Галичини (газети «Віче»
та «Поступ», журнали «Дзвін», «Літопис Червоної Калини», Записки НТШ,
товариство «Просвіта», Маріїнське товариство милосердя, молодіжні
організації СНУМ та «Пласт», Студентське братство, футбольний клуб
«Галичина», театр-кабаре «Не журись!» тощо).

Становлення громадянського суспільства у Східній Україні відбувалось у
значно складніших умовах, унаслідок чого його повноцінне існування у
більшості регіонів, особливо на периферії, залишається досі
проблематичним. У деспотично-авторитарній Російській імперії зародки
громадянського суспільства змогли з’явитися лише в другій половині XIX
ст. (після відносно ліберальних реформ 1860-х pp.), проте в
колоніально-пригнобленій Україні вони стали справді помітними лише після
революції 1905 p. Невдовзі, однак, більшовицький режим ліквідував ці
зародки, виявивши, зокрема, характерну відмінність між авторитаризмом,
який лише обмежує (більше чи менше) становлення і діяльність інституцій
громадянського суспільства, та тоталітаризмом, який ці інституції
повністю знищує або ж одержавлює (всі т.зв. «громадські організації» не
відіграють за тоталітарного «соціалізму» жодної самостійної ролі, а є
лише додатками до партійно-державного апарату).

Ця тотальна етатизація (одержавлення) громадянського суспільства у
«соціалістичній» державі була передбачена ще в 1903 p. Іваном Франком
(стаття «Що таке поступ?») на підставі проникливого аналізу марксівської
концепції всевідаючої і всереґулюючої держави. Формально відштовхуючись
від Геґеля, який усіляко абсолютизував Державу (як певну ідеальну
концепцію, втілення Світового Духа), марксисти доповнили його
етатистські погляди ідеєю «класової боротьби». Позбавлена своєї
діалектичної альтернативи (класової співпраці й порозуміння), ця ідея на
практиці фатально порушила хитку гегелівську рівновагу між особистим,
суспільним і державним. Навіть сам гегелівський термін die burgerliche
Gessellschaft (котрий, за Франком, можна відтворити як «горожанське»,
коли вже не «громадянське» суспільство) виявився перекладеним як
«буржуазне суспільство», набувши відтак у контексті марксистської
класової непримиренності виразно негативного забарвлення.

Реабілітація терміна «громадянське суспільство» в СССР, а відтак і в
підсовєтській Україні, розпочалася наприкінці 80-х років – спершу на
рівні популярної публіцистики, згодом – на рівні фахових аналітичних
матеріалів. За останнє десятиліття в Україні опубліковано кілька
десятків статей про громадянське суспільство, проте ґрунтовних
монографій на цю тему – ні оригінальних, ні перекладних – поки що не
з’явилося.

Дослідники відзначають, як правило, три головні перешкоди на шляху
формування повноцінного громадянського суспільства у сьогоднішній
Україні. По-перше – це етатистська спадщина совєтських часів, звичка
населення до державного патерналізму, його громадянська пасивність та
відчуженість. По-друге – це мовно-культурна різнорідність населення, яка
великою мірою розділяє інституції громадянського суспільства за
мовно-етнічним принципом, замість робити їх загальнонаціональними /
загальногромадянськими. І, по-третє – це відсутність справжніх
економічних реформ, а отже, й відсутність економічних підстав для
емансипації громадян від тотально регулюючої, розподіляючої,
патерналістської держави. Як і в усіх домодерних суспільствах,
переважним джерелом добробуту в сьогоднішній Україні є близькість до
влади, а не справді легальна та ефективна господарська діяльність.
Відтак утвердження самодіяльного, економічно незалежного від держави і
непідвладного її примхам громадянина – як основи повноцінного
громадянського суспільства – залишається в сьогоднішній Україні
проблематичним.

Це не перешкоджає, однак, широкому входженню терміна «громадянське
суспільство» у пропагандистський обіг – поряд з іншими політичними
гаслами на кшталт «демократії», «ринку» та «інтеграції у Європу». З
одного боку, це наражає термін на небезпеку профанації, з іншого –
спонукає до його серйознішого теоретичного й практичного освоєння.

За всієї різноманітності (і непослідовності) висловлюваних сьогодні
поглядів на громадянське суспільство, ніхто вже, здається, не заперечує,
що його поява (чи відродження) в посткомуністичних країнах є вирішальним
чинником здійснення послідовних і ефективних реформ у всіх галузях.
Досить просто зіставити досвід посткомуністичного розвитку Словенії і,
скажімо, Македонії, Угорщини і Румунії, Естонії і Росії, Литви й
Білорусі, аби усвідомити, що історичні й, зокрема, громадянські традиції
відіграють важливу, коли не вирішальну роль у сьогоднішньому становищі
цих країн.

Україна на їхньому тлі виглядає вкрай двоїсто. З одного боку, справи тут
не такі безнадійно кепські, як в Албанії чи Таджикистані, а з іншого –
Україна безнадійно відстала за десять років від своїх найближчих, значно
ефективніших і цілеспрямованіших сусідів, як Польща й Угорщина. Ця
двоїстість України, як я намагаюся показати у своїх нарисах, великою
мірою походить із подвійної історичної спадщини, отриманої, з одного
боку, від «республіканської» Речі Посполитої та
«ліберально»-конституційної Габсбурзької монархії, а з іншого – від
«візантійсько-євразійської» Росії та тоталітарно-комуністичного СССР.

З одного боку, як уже зазначалося, західні українці, завдяки відносно
сприятливим умовам для соціального й національного розвитку, спромоглися
пройти в XIX столітті типовий для більшості бездержавних народів шлях
націєтворення, описаний Мирославом Грохом (1985), і вийти з «доби
націоналізму» (як означив XIX століття у своїй класичній книжці, 1962,
Ганс Коен) цілком модерною європейською нацією – з чіткою національною
самосвідомістю й повноцінним громадянським суспільством.

Натомість жителі Наддніпрянської України в умовах незрівнянно
репресивнішої Російської імперії (котра взагалі не визнавала українців
окремим народом) виявилися фатально затриманими чи навіть зупиненими в
своєму національному й громадянському розвиткові – на рівні домодерного
етносу з низьким рівнем національної самосвідомості й практично без
жодних громадянських інституцій. Східні й західні українці ввійшли таким
чином у XX століття як, по суті, дві різні нації, а точніше – як дві
історичні іпостасі одної нації, домодерної і модерної, – репрезентуючи
унікальний випадок синхронного співіснування діахронних, по суті, явищ.

Більшовицький режим, хоч нібито й «возз’єднав» українські землі в одній
державі, не згладив, а радше поглибив суттєві відмінності між «двома
Українами» – східною й західною. Практично не утискаючи українців за
етнічною ознакою (совєтська влада не відрізнялася під цим оглядом від
царської, трактуючи українців як «своїх», тобто де-факто як «різновид»
росіян), більшовики, однак, усіляко дискримінували українців за ознакою
мовною та регіональною, ставлячись до західних (і взагалі україномовних)
українців як до «націоналістів», тобто потенційних «зрадників». Не
зумівши ефективно асимілювати модерну українську націю, що сформувалася
за Збручем, більшовики досить успішно русифікували й совєтизували
домодерний український етнос на сході, прищепивши йому своє власне
(російсько-імперське) підозріливо-упереджене ставлення до «західняків»,
а відтак і до всіх їхніх ініціатив – не лише «націоналістичних»
(мовно-культурних), а й суто громадянських (суспільно-політичних,
економічних тощо).

А все ж навіть незначного ослаблення тотального контролю й терору з боку
Держави та, відповідно, розрідження атмосфери повсюдного страху та
підозріливості після смерті Сталіна було досить для поступового
відродження певних елементів громадянського суспільства в СССР.
«Неформальні» громадські організації – як політичного, так і
аполітичного характеру (від дисидентських груп до різноманітних
«неформальних» об’єднань – рокерів, хіпі, футбольних фанатів,
шанувальників інтелектуальних фільмів та езотеричної філософії, клубів
туристів тощо) – пережили брежнєвські репресії й бурхливо розквітли
наприкінці 80-х років, у добу горбачовської перестройки. Емансипація
новонародженого громадянського суспільства від тоталітарної держави
збіглася з емансипацією національних республік від наднаціональної
імперії. У рамках цього двоєдиного процесу відбулося природне поєднання
національно-визвольних і загальнодемократичних програм і вимог у так
званому «націонал-демократичному» русі, що виник у багатьох совєтських
республіках, включно з Україною.

1991 року, після розпаду СССР, з’ясувалося, однак, що ні українські
«націоналісти», ні «демократи» не є досить сильними і впливовими, щоб
відсунути від влади правлячу комуністичну номенклатуру. Незалежна
Україна постала, таким чином, як наслідок тактичного компромісу між
«націонал-демократами» й прагматичною частиною номенклатури (названої
згодом, не без певного перебільшення, «націонал-комуністами»). Обидва
партнери потребували одне одного, щоб визволити Україну з-під контролю
Москви й нейтралізувати протидію консервативнішої, проімперської частини
номенклатури. Контрольний пакет акцій залишився, однак, у руках
«націонал-комуністів», котрі зреклися марксизму й розпустили компартію,
проте зберегли криптокомуністичну політику, номенклатурні зв’язки,
позиції, інституції, навики мислення й поведінки.

Дилеми українського Фауста

В Україні так і не відбулося правдивої декомунізації, десовєтизації й
деколонізації, а отже, й жодних по-справжньому ефективних і послідовних
реформ не було здійснено – ні в економіці, ні, зрештою, в інших сферах.
Водночас посткомуністична номенклатура («внутрішня партія», в термінах
Дж.Орвела, вона ж – «партія влади» за Кравчука й «олігархія» за Кучми)
напрочуд успішно маргіналізувала націонал-демократичну опозицію,
кооптувавши й скомпрометувавши її лідерів і зруйнувавши її
організаційно. А головне – вона досягла неабияких успіхів у
«прихватизації» державної власності, перекачуванні грошей за кордон й
утриманні влади найрізноманітнішими засобами.

«Фаустівська дилема» українських націонал-демократів, спокушених
амбітним проектом «розбудови держави» (після численних історичних
невдач) під «мефістофелівським» проводом посткомуністичної номенклатури,
є тим часом центральною темою. Ідеться тут передусім про парадоксальні
наслідки їхньої внутрішньої амбівалентності і, відповідно, двоїстого
характеру їхніх цілей і їхньої політичної поведінки. З одного боку, як
«демократи» вони зобов’язані начебто захищати громадянське суспільство й
демократичні цінності від авторитарної держави. З іншого боку, як
«націоналісти» вони відчувають потребу захищати націю, себто (великою
мірою) ту ж таки державу. Поки всі загрози і для демократії, і для нації
походили ззовні, від московського «Центру», в їхній позиції не
відчувалося двоїстості. Але як тільки тоталітарна імперія розвалилася й
обидва завдання – громадянського й національного визволення – виявилися
начебто виконаними, двоїстість їхньої позиції відразу обернулася
двозначністю. У формально незалежній українській державі їм довелося
робити нелегкий вибір між двома несумісними пріоритетами: захищати і
далі демократію та громадянське суспільство від усе ще совєтської й
великою мірою антидемократичної держави, а чи навпаки – заради захисту
незміцнілої ще української держави заплющувати очі на її
криптосовєтський, олігархічно-мафійний характер і фліртувати з
некомпетентною, скорумпованою номенклатурою задля потреб вельми
сумнівної «національної єдності».

Ця «фаустівська дилема» вирішується націонал-демократами по-різному.
Одні з них, розчаровані «не тією» Україною, що постала на уламках УССР,
узагалі відійшли від політики; інші лишилися й далі вірними
демократичним цінностям, перейшовши в непримиренну опозицію до нового
режиму як не тільки антидемократичного, а й, по суті, антиукраїнського;
проте більшість активно включилася в «розбудову держави», себто в більш
або менш відверту і безумовну колаборацію з місцевою олігархією. Є
чимало причин і виправдань для такого вибору, найстисліше, либонь,
сформульованих провідним українським інтелектуалом, колишнім дисидентом
і щирим лібералом Іваном Дзюбою, котрий ствердив, що порівнювати Україну
в цьому відношенні з Польщею, Угорщиною чи Росією некоректно, бо в тих
країнах, «хоч би як розвивалася криза, ніколи не дійде до втрати
державності, а лише до зміни форм цієї державності. Тоді як в Україні
питання полягає саме в тому, чи утвердить вона свою державність, чи
втратить».

Безумовно, українці мають достатньо підстав вважати незалежність своєї
держави загроженою – з боку колишньої метрополії, котра протягом
багатьох століть зводила нанівець усі їхні емансипаційні потуги і котра
й нині доволі вороже ставиться до української незалежності як суто
тимчасового й абсолютно ненормального явища. Але ще більшу загрозу для
української незалежності становить внутрішня ситуація, зокрема вкрай
низька («домодерна») національна самосвідомість населення, котре
складається з великої російської меншини (понад 20% громадян) і ще
більшої групи русифікованих українців (приблизно 30% населення). Ця
остання група, суттєво відрізняючись за своїми цінностями й орієнтаціями
і від власне росіян, і від україномовних українців, великою мірою
зумовлює загальну амбівалентність українського населення й суттєво
ускладнює процеси державонацієтворення та, як я намагаюся показати,
розвиток громадянського суспільства.

З одного боку, зрусифіковані українці виявилися великою мірою
прихильними до державної незалежності України, проголосувавши за неї на
референдумі 1991 року майже так само одностайно, як і їхні україномовні
співвітчизники. А проте, з другого боку, вони виявилися набагато менш
прихильними до антикомуністичних, націонал-демократичних кандидатів у
президенти, за яких треба було проголосувати того самого дня, 1 грудня.
Для них вони виявились не так «демократами», як «націоналістами», отож
абсолютна більшість голосів була віддана не за «рухівця» Чорновола і не
за «уерпіста» Лук’яненка, а за представника старої комуністичної
номенклатури Леоніда Кравчука. По суті, було підтримано не лише
проголошення незалежної України, а й збереження України совєтської
(політичну й економічну агонію якої ми, власне, й досі спостерігаємо).
«Після московського путчу, – коментує усі ці події сучасна американська
дослідниця, – політичні кордони було швидко змінено, але змінити
культурні бар’єри виявилося не так легко. На відміну від масової
підтримки політичної самостійності України, ставлення до культурних змін
у новій державі виявилось набагато стриманішим (…(» («Культурні
зміни», зрозуміло, означають тут не лише певну мовно-культурну політику
нової держави, а й увесь триб життя).

Як наслідок, російськомовне населення України виявилося досить мало
причетним до творення й функціонування структур громадянського
суспільства – попри своє переважно міське, тобто значно сприятливіше для
громадської діяльності місце перебування. Особливо це стосується
політичних організацій: не маючи своїх яскравих лідерів, ані впливових
об’єднань, ця частина населення, як правило, підтримує на виборах
криптокомуністичну «партію влади» або ж на знак протесту голосує за
відновлених «справжніх» комуністів, – оскільки ті й ті є «відомим злом»,
на відміну від невідомих (а тому «ще гірших») націонал-демократів.

У певному сенсі, націонал-демократи «втратили» цю частину населення,
пішовши на фатальну колаборацію з посткомуністичною номенклатурою. Але
ще більшою мірою цю частину населення «здобула» (чи, власне, втримала
під своїм впливом) «партія влади», зумівши ототожнити у масовій
свідомості поняття «демократії» з чимось суто «українським». а отже,
«націоналістичним», «западенським», «бандерівським». Гіпертрофована
боязнь конфліктів (котрі інакше не уявляються, як «криваві») робить цих
людей надзвичайно сприйнятливими до різноманітних міфів, витворюваних і
поширюваних «партією влади». Жупел «українського буржуазного
націоналізму» робить їх більш прокомуністичними й проросійськими, ніж
вони фактично є.

Таким чином громадянське суспільство в сьогоднішній Україні досить часто
обмежується колом так званого «свідомого українства», тобто сферою
значно вужчою, ніж «українство етнічне» чи навіть «україномовне».
Натомість російськомовне населення, себто «громадянські українці»,
досить мало представлене у його структурах (за винятком Комуністичної
партії, котра, однак, не є організацією ані українською, ані
громадянською, а радше імперською і тоталітарною). Ядро несформованого
громадянського суспільства практично збігається в Україні з ядром
несформованої політичної нації. Нечіткі і непослідовні спроби
українських націонал-демократів поширити сферу громадянського
суспільства на національно індиферентну частину населення (переважно
міських русофонів, але також і сільських українофонів) не увінчалися
поки що успіхом з цього ряду причин.

Амбівалентна свідомість

Загальна недорозвиненість громадянського суспільства в Україні, як і
вельми специфічний характер «державотворення» й так званих «економічних
реформ», є безумовною «заслугою» правлячої посткомуністичної
номенклатури. Корумпована й некомпетентна «партія влади» (звана тепер
«олігархією») справді перейняла в 1991 році деякі гасла
націонал-демократів, інкорпорувавши багатьох їхніх лідерів у свої лави,
на престижні, проте маловпливові посади. Водночас вона вміло
«приватизувала» державну власність, створила колосальні зовнішні і
внутрішні борги, перевівши гроші на власні рахунки до закордонних
банків, а головне – зберегла практично незмінною совєтську політичну
систему з її «телефонним правом», беззаконням і вкрай неефективною
економікою колгоспно-феодального типу, заснованою на державному
патерналізмі, бюрократичному перерозподілі ресурсів, чиновницькому
свавіллі в питаннях власності й інтерпретації законів, патогенній
податковій системі тощо.

Керована не так «правильними поглядами», як «правильною інтуїцією»
(Дж.Орвел), «партія влади» ось уже вісім років уміло пристосовує свої
гасла й ідеологію до потреб моменту, маніпулюючи масами й експлуатуючи
їхні найтемніші інстинкти й забобони. Ідеологічна еклектика, притаманна
«партії влади», відбиває такий самий еклектичний, амбівалентний характер
масової свідомості, а точніше – вона зумисне зорієнтована саме на таку
свідомість, на її подальшу консервацію. Цілеспрямоване догоджання носіям
такої свідомості й експлуатація їхньої загальної розгубленості й
невизначеності дає неабияку, хоч і короткотермінову політичну вигоду.
«Протеїчний», амбівалентний характер «партії влади» робить її у певному
сенсі консолідуючою силою в суспільстві, гарантом стабільності, котра,
однак, у ширшій часовій перспективі обертається загрозливою стагнацією.
Об’єктивно така стратегія, спрямована на збереження супротивних,
взаємовиключних цінностей (трохи «капіталізму», трохи «соціалізму»;
трохи «демократії», трохи «твердої руки»; трохи «вільного ринку», трохи
адміністративного «регулювання»), поглиблює загальну дезорієнтованість і
суспільну неврастенію, що зводить фактично нанівець демократичні реформи
й фатально гальмує становлення громадянського суспільства.

Міру відчуженості й атомізованості українського суспільства переконливо
показав Євген Головаха у низці соціологічних досліджень, започаткованих
у 1992-1994 роках і підтверджених згодом багатьма іншими опитуваннями.
З’ясувалося, зокрема, що лише 22,2% опитаних підтримують політичних
прихильників «капіталістичного» шляху розвитку, і ще менше (лише 12,7%)
підтримують прихильників «соціалізму». Натомість 20,1% опитаних заявили,
що не підтримують ні тих, ні тих, а ще 23,8% заявили, що, навпаки,
готові підтримати і одних, і других, аби лиш вони не билися. (Решта
опитаних не змогла або не схотіла відповідати).

Фактично у цих результатах відбито панічну боязнь «конфлікту», яка не
лише ефективно запобігає можливим спробам насильницького розв’язання
суспільних проблем, а й протидіє будь-яким іншим, хоч би й цілком
ненасильницьким спробам подолати суспільну кризу. Посткомуністична
номенклатура успішно підтримує у суспільній свідомості суто совєтське
розуміння конфлікту як непримиренного, антагоністичного протистояння
(«хто не з нами, той проти нас», «якщо ворог не здається, його
знищують») – замість утвердження цілком іншого, суто західного розуміння
конфлікту як природного способу існування соціуму, де постійний конфлікт
інтересів є рушійною силою поступу, спонукою до компромісів і де
найгостріші суперечності розв’язуються за допомогою розвинених
демократичних інституцій і процедур. Численні криваві конфлікти в
посткомуністичному світі суттєво підживлюють традиційну «конфліктофобію»
в українському суспільстві, даючи непоганий пропагандистський матеріал
правлячій посткомуністичній олігархії і забезпечуючи їй відносно
безтурботне політичне існування. Не маючи, по суті, жодної позитивної
програми, жодної конструктивної візії майбутнього, ця еліта пропонує
себе суспільству на роль «найменшого зла» – роль такого собі гаранта
«поганого миру», що, як відомо, завжди кращий від «доброї війни».
Перспективи «доброго миру» при цьому навіть не обговорюються – мовби
такої можливості взагалі не існує.

Зрозуміло, що така еліта зацікавлена не в подоланні, а навпаки, у
поглибленні суспільної амбівалентності, атомізованості й розгубленості,
цілком слушно вбачаючи в такому неструктурованому, недорозвиненому
характері громадянського суспільства головне джерело й запоруку свого
політичного домінування. Як наслідок, Україна не має жодної послідовної,
цілеспрямованої політики – ні в економіці, ні в культурі, ні в
державному будівництві, ні в правових реформах, ні в міжнародних
відносинах, ні в будь-чому іншому. По суті, єдина виразна стратегія, яку
здійснює посткомуністична еліта, – це стратегія самозбереження і з дня
на день виживання. Вона не потребує програм і принципів, навпаки –
програми й принципи можуть лише зашкодити в політиці, що здійснюється
переважно під килимом, під столом, за лаштунками – на основі особистих
угод і групових контрактів, за законами радше кримінального, ніж
політичного світу.

Україна, схоже, потрапила в зачароване коло: повнокровне громадянське
суспільство й модерна нація не можуть тут сформуватися без усунення від
влади посткомуністичної олігархії; а усунути цю олігархію від влади
практично неможливо без достатньо дозрілого громадянського суспільства й
розвиненої національної самосвідомості. І все ж, як я вважаю, це порочне
коло може і мусить бути поступово розірване. Десятки дрібних, часами
невидимих чи непомітних змін у суспільстві – в освіті, культурі, засобах
масової інформації, громадських організаціях, у загальній системі
цінностей і характері поведінки – дають певні підстави для поміркованого
оптимізму.

Під багатьма оглядами українське суспільство справді нагадує країну
«третього світу». Чи, радше, середньовічну Європу, де передусім
політичне домінування, а не економічна діяльність, було головним
джерелом добробуту. В Україні, як і в інших республіках колишнього СССР,
економічна система базувалась і досі базується на
патерналістсько-клієнталістських взаєминах феодального, по суті, типу.
Ці взаємини передбачають високу, майже цілковиту залежність «клієнта»
(власника квазі-«приватизованого» підприємства) від ласки урядового
«патрона», котрий кидає улюбленцям (небезкорисливо, звісно) різноманітні
подачки – дешеві кредити, імпортно-експортні квоти, ліцензії, податкові
пільги тощо. Саме від цього, себто від становища «при дворі» (чи, в
постсовєтських термінах, від наявності «кінців»), а не від ефективності
господарчої, зокрема виробничої діяльності, залежить добробут
постсовєтського «підприємця», а подеколи й особиста свобода і навіть
життя.

По суті, йдеться про збереження в Україні «вертикальних» суспільних
взаємин совєтського, чи, краще сказати, візантійського типу. Поряд із
ними, однак, унаслідок певної політичної й економічної лібералізації
(котра, втім, не трансформувалася ще у справжню свободу), набувають
поширення також взаємини «горизонтального» типу – між рівними й
незалежними соціальними суб’єктами. Саме через мережу таких взаємин
вони, власне, й набувають необхідного громадянського досвіду – у сфері
політики, економіки, освіти, розваг тощо.

Так само не вписується Україна у парадигму «третього світу» й за
характером урбанізації, рівнем індустріалізації, освіти, розвитком
соціальної сфери, типом культури, не кажучи вже про суто географічну, а
великою мірою й духовну (коли йдеться про інтелектуальну еліту)
приналежність до Європи. Все це робить перспективи відродження
громадянського суспільства в Україні загалом обнадійливими. Навіть
мовно-культурна гетерогенність і недоформованість української нації, що
робить суспільство доволі аморфним, підозріливим, консервативним і
доволі піддатливим на всілякі маніпуляції з боку керівної номенклатури,
має свою парадоксальну перевагу, бо ж практично унеможливлює політичну
мобілізацію під гаслами войовничого етнічного націоналізму.

Нерозв’язне, здавалось би, протистояння «дезорганізованої опозиції й
слабкої влади», за дотепним зауваженням Б.Дж.Гайнцена, може бути й
корисним, оскільки «спонукає до толерантності й водночас унеможливлює
будь-які насильницькі дії, котрі могли б унеможливити толерантність».
Таким чином громадянське суспільство може постати в Україні в процесі
вимушених переговорів і компромісів, як їхній закономірний наслідок. Для
цього, звичайно, мають бути втілені відповідні стратегії (..(.

Література:

1. Політологія / За ред. О.І.Семківа. – Львів: Світ, 1994. – С.279-289.

2. Бебик В.М. Базові засади політології: історія, теорія, методологія,
практика: (Монографія(. – К.: МАУП, 2000. – С.188-191.

3. Гаджиев К.С. Введение в политическую науку: Учебник. – М.:
Издательская корпорация “Логос”, 2000. – С.45-68.

4. Гаджиев К.С. Политология: Учебник. – М.: Логос, 2001. – С.65-81.

5. Политология: Учебник для вузов / Под ред. М.А.Василика. – М.: Юристъ,
1999. – С.140-162.

6. Рябчук М. Гримаси етатизму, Або чому в нас нічого не виходить? //
Сучасність. – 2000. – № 12. – С.53-63.

7. Лісовий В.С. Культура – ідеологія – політика. – К.: Видавництво ім.
Олени Теліги, 1997. – С.153-173.

8. Арато А. Концепция гражданского общества: восхождение, упадок и
воссоздание // Политические исследования. – 1995. – №3.

9. Бурганов А.Х. Гражданское общество в России как сособственничество
граждан // Социологические исследования. – 2000. – №12. – С.99-106.

10. Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритости: Дослідження
категорії громадянське суспільство / Пер. з нім. – Львів, Літопис, 2000.
– 320 с.

11. Козловски П. Общество и государство: Неизбежный дуализм / Пер. с
нем. – М.: Республика, 1998. – 368 с.

12. Кін Дж. Громадянське суспільство: Старі образи, нове бачення / Пер.
з англ. – К.: К.І.С., 2000. – 192 с.

13. Рябчук М. Дилеми українського Фауста: Громадянське суспільство і
“розбудова держави”. – К.: Критика, 2000. – 272 с.

14. Фливберг Б. Хабермас и Фуко – теоретики гражданського общества //
Социологические исследования. – 2000. – №12. – С.127-135.

15. Шапиро И. Демократия и гражданское общество // Политические
исследования. – 1992. – №4.

Похожие записи