Реферат на тему:
Японська філософія
Тривалий період філософська думка Японії існувала і розвивалася в межах
буддійських релігійно-філософських уявлень, одержує широке
розповсюдження тоді, коли конфуціанство стає феодальною етикою – вступом
вчення Конфуція. Починаючи з другої половини періоду Токугава (XVI ст.),
коли процес нагромадження знань про природу йшов швидкими темпами,
основною течією стає натурфілософія. Питання гносеології природи і
можливостей людського мислення, його логіки в межах філософії ще не
розглядалося. У філософії превалювала моральна і соціально-політична
тематика. Академічна японська філософія формується лише у другій половиш
XIX – на початку XX ст. Відтоді японська філософія успішно розвивається,
а імена японських мислителів займають почесне місце на світовому
філософському небосхилі. Проте шлях, пройдений японською філософією, її
становлення і розвиток повчальні та цікаві.
1. Філософська думка в епоху раннього феодального суспільства
З розвитком філософської думки в Японії
поширюються буддизм і конфуціанство, беручи джерела в Китаї та Кореї.
Тоді, в У-УІ стст., імператорський двір Японії надав буддизму ранг
панівної ідеології. Це пояснювалося необхідністю швидше здійснити
реформи Тайка, щоб зміцнити центральну владу в країні формуванням
держави ранньофеодального типу. Буддійські ідеї нерідко перепліталися з
примітивізмом і відвертим шаманством. З одного боку, в буддизмі
підтримувалася віра у переродження, а з іншого – возвеличувалися сутри,
ченці, чесність, бодхісатви Каннон (богині милосердя).
Глибина філософських положень буддизму, привнесеного з чужої культури в
життя японця, здебільшого мало кого цікавила. Практична користь,
отримана від копіювання і вшанування статуй будд, – ось основна причина
стрімкого вкорінення вчення у свідомість японця – від простолюдина до
принца. Не випадково модним стало цитування філософських буддійських
текстів, що склали збірку мудрих висловлювань. Так, у державному указі,
вердикті про державне управління (Конституції), принц Сетоку (573-621
рр.) спирається на вислови Конфуція, додаючи до них численні буддійські
тексти.
Спроби осмислити буддійські релігійно-філософські тексти, наблизити їх
до духовного життя японців простежуються у Хоянсь-кий період (794-1191
рр.) і зв’язані з творчістю видатних мислителів японського буддизму
Саіте (767-822 рр.) і Кукая (774-835рр.). Монах Саіте відомий тим, що на
початку IX ст. сформував за зразком китайської школи Тянь-Тай школу
тендай. Користуючись підтримкою імператорського двору, школа тендай
швидко перетворилася у найбільше в Японії релігійне об’єднання з
потужною економічною базою і значним впливом на політичне і громадське
життя країни. Головна філософська ідея школи тендай: одна мить думки —
три тисячі світів. Суть ідеї пояснюється тим, що три тисячі – число
проявів світів Дхарми (Дхарма – закон, порядок), яких прихильники школи
тендай нараховують десять. Ці світи від пекла до Будди розумілися як
фізичні і психічні стани, що їх набувають живі істоти. Із буддійських
сутр послідовники школи тендай робили висновок про взаємопроникнення
світів одного в інший, наявності десяти світів у всьому сущому і навіть
у тому, що вважається неживим. За допомогою складних математичних
розрахунків з’ясовувалося три тисячі проявів світів щомиті, а ланцюг
миттєвостей вважався безкінечним. Вчення про три тисячі світів і
миттєвостей думки – не належить до простих і лише при широкому
тлумаченні його можна розглядати як універсальну модель буття.
Широкого розповсюдження в Хоянський період набула творчість філософа,
поета, скульптора, художника Кукая (посмертне ім’я Ко-бо – дайсі).
Основний твір (Сокусін зенбуцу гі) – про те, як стати буддою. Усе
існуюче, вчив Кукай, є вселенський Будда-Махавайрочана. Його єство
втілене у шести першоелементах – землі, воді, вогні, вітрі (повітря),
просторі і свідомості. Усі першоелементи мають багато форм, кольорів,
якостей. Всесвіт активно проявляється у трьох видах дій: житті, звуках і
розумі Всесвіту (тілі, словесних проповідях і думках Махавайрочани).
Потенції Будди закладені в кожній людині, їх можна виявити, якщо
осягнути механізм Всесвіту і поклонятися графічним зображенням Будди.
Вивчаючи діяльність існуючих тоді численних буддійських сект і
конфуціанства, всебічно розвинутий Кукай помітив у ряді випадків
суперечності між сектами буддизму, а також виявив неоднакову цінність
різних філософських і релігійних учень, створює ієрархічну систему,
розташовуючи відомі йому вчення за ступенями мудрості. На першій,
низькій сходинці, – життя нічим неприборканих пристрастей. На другій –
конфуціанство. На його думку, конфуціанство незнана релігійна істина,
але цінність в тому, що скеровує розум людини до практичної моральності.
Третю сходинку займають народні вірування, за якими релігійна мета – це
життя на небі. Ще вище Кукай розміщує різні школи буддизму, а на самій
вершині системи – вчення про Космічного Будду – Махавайрочану. Під ним
Кукай розуміє іпостась бога Будди, яка співпадає з Космосом. Усі
елементи системи Кукая складають екзотеричне (тобто доступне для всіх)
вчення.
Свої погляди Кукай розвиває в таємному вченні, що ґрунтується на
спогляданні специфічних творінь релігійного мистецтва (мандал) і на
живому мистецтві дихання, руху і жесту, що передається від учителя до
учня. На думку Кукая, це дає відчуття реального залучення до ритму
Космосу, до тих сил, які йому притаманні. Отже, Кукай та інші релігійні
й філософські мислителі намагаються з позицій японського духовного
життя, своєрідності національного менталітету з’ясувати (трактувати)
буддизм і конфуціанство. Тенденція глибинного опанування буддизмом
посилюється у ХІІ-ХУП стст. в період феодальної роздрібненості Японії.
Соціальний переворот XII ст. відкрив в історії Японії новий етап
розвитку. На аван сцену історії виходять самураї. Мешкаючи переважно в
глибокій провінції, самураї принесли з собою місцеві синтоїстські
вірування і обряди. Синтоїзм (япон. – шлях богів) -японська релігія, що
бере початок у примітивних культах природи і предків. У процесі розвитку
синтоїзм зазнав сильного впливу буддизму і конфуціанства, хоча
протистояв їм від самого початку виникнення.
Пам’ятка міфології синтоїзму – книга «Запис про справи древностей»
(Кодзікі). З зміцненням і стабілізацією в країні феодальної державності
значне місце у синтоїзмі займає культ імператорів і полководців.
Описується поклоніння красі природи (гора Фудзі, квітучі дерева і
рослини та ін.). За синтоїстськими уявленнями, усе існуюче створено
богами (япон. — Камі), при чому, процес творення пов’язується з
теогонією (міфи про походження богів). Центральна фігура синтоїстського
пантеону — богиня Аматерасу, уособленням якої визнавали Сонце. Міфічний
імператор Дзімму, якому відводиться роль родоначальника імператорської
династії, вважається потомком внука Аматерасу.
Із виходом на авансцену громадського життя са мураїв у Японії
встановлюється система бакухан (військово-феодальний уряд). Для системи
характерний силовий тиск самураїв на селян, ремісників і купців, а
військово-феодальпого уряду – на володарів князівств і феодалів. Для
підтримування в системі бакухан суворої соціальної ієрархії, а також для
закріплення суттєвих відповідностей у самому самурайстві, як суспільному
прошаркові, потрібна була адекватна ідеологія. У таких умовах
ідеологічні функції виконують конфуціанство, чжусіанські школи (різновид
конфуціанства) і буддійсько-синтоїстський синкретизм
(нерозчленованість). Головний філософський акцент в ідеології робиться
на розгляді проблем суспільства: генеза, ієрархія соціальних відносин,
питання управління державою, місце і роль людини у суспільстві, мораль і
моральність у суспільстві та ін.
В ХІІ-ХУІІ стст. міжусобні війни самураїв викликали суперечливі, іноді
парадоксальні явища духовного життя Японії. Соціальні і духовні процеси,
що відбувалися в суспільстві, знайшли відображення в появі філософської
парадоксальної свідомості. Зокрема, у дзен-буддизмі. Дзен сформувався
під сильним впливом даосизму. Для дзен-буддизму характерні нехтування
встановленими нормами розумного і морального, любов до парадоксу,
інтуїтивізм, безпосередність. Основа понятійної і художньої мови дзен —
лаконічний натяк і ритмічна пауза. Наставники дзен навчали простому, що
не вимагає жодної підготовки, раптовому поглядові на цілісність буття.
Важливе місце у дзен займає використання психотехніки. Так, у секті
Ріндзай основний метод психотехніки – реалізація ірраціональної (тобто
недоступної розуму) загадки, роздуми над алогічними питаннями (кун-ан, у
японській вимові коан). Про особливості філософствування у системі дзен
дають уяву два Коани. Перший має назву «Чашка чаю». Нан-ін, японський
учитель Дзен, який жив в еру Мейдзі, приймав у себе японського
професора, який прийшов дізнатися, що таке Дзен. Нан-ін запросив його на
чай. Він налив гостеві чашку вщерть і продовжував лити далі. Професор
стежив за тим, як переповнюється чашка і нарешті не витримав: «Так чашка
ж налита по вінця. Більше не поміститься!» «Так само, як ця чашка, —
сказав Нан-ін, — ви переповнені вашими власними думками і роздумами. Як
же я зможу показати вам Дзен, якщо спершу не спорожнили чашку?» Другий
Коаи має назву «Неможливо вкрасти місяць». Мова йде про Ренана, майстра
дзен, який мешкав у маленькій хижці біля підніжжя гори. Якось до хижки
проник злодій і виявив, що там нічого поцупити. Повернувшись, Ренан
застав у себе злодія. «Ти пройшов довгий шлях, щоб відвідати мене, —
сказав злодієві, — і ти не повинен повернутися з порожніми руками. Будь
ласка, візьми у подарунок мій одяг». Ошелешений злодій взяв одяг і
тихенько вийшов. Реиан сидів голий, милуючись місяцем. «Нещасний
хлопець, – задумливо сказав Реиан, – мені так би хотілось подарувати
йому Місяць». У філософському стилі дзен іноді допускається неможливість
знайти відповідь на актуальні проблеми: приховані, відсутні шляхи виходу
з ситуації. Це викликає відчай, занурення в який приводить до краху віри
в розум, до смерті Я і до майбутнього воскресіння по той бік логічного
мислення, що супроводжується екстатичним переживанням і усвідомленням
єдності буття. Звичайно, дзен – стиль життя, який формується під впливом
специфічного ритму дня в монастирі, медитації, споглядання природи і
предметів мистецтва.
Соціальна криза знайшла специфічне відображення в діяльності шкіл дзедо,
нітірен, сіп періоду Камакури. Школа дзедо заснована ченцем Ген-ку
(Хонен) (1133-1212 рр.), школа сін – учнем Генку ченцем Сінраном
(1173-1262 рр.). Ці школи відображали соціальні настрої селян і
проповідували спасіння за допомогою молитви Будді (Нембуцу) і молінь
сут-рам без здійснення розкішних ритуалів і пожертв, закликали посягати
суть віри в глибокому релігійному чутті, устремлінні до того берега
(тобто просвітлення). У школі Нітірен (засновник Нітірен, 1222-1282 рр.)
простежується заклик до здійснення суспільних реформ. Послідовники
вчителя Нітірена проповідували досягнення стану Будди за допомогою
виголошення особливої молитви – даймоку. Широко відома сакральна фраза
прихильників школи: «Слава сутрі Лотоса благого Закону! – Наму мехоренге
Ке!», що вважалася одним із основних засобів досягнення просвітлення.
Загальну тенденцію до поглиблення релігійних почуттів у період великих
соціальних змін своєрідно відобразив Доген.
Релігійного філософа Догена (1200-1253 рр.) по праву вважають
найвидатнішим буддійським мислителем Японії епохи Середньовіччя,
сформоване ним учення стало однією з ланок, що поєднує японську культуру
з китайською і справило великий вплив на поширення дзен-буддизму в
Японії. Вчення Догена сприяло розвитку середньовічної національної
культури, суспільної і світоглядної думки японців. Доген намагався на
основі релігійно-філософських міркувань зробити людину духовно вільною —
шляхом руйнування зв’язку між минулим і майбутнім — і обґрунтував мить
сучасного у вічному, яке розумів як необумовлене. Кожна подія, навчав
Доген, як символ цілісності буття, не вимагає жодного розвитку і
доповнення. Усяка увага до обумовленого (тобто причинно-наслідкових
зв’язків) відволікає людину від звільнення, від безкорисливого
заглиблення в повноту буття.
Школа Догена – Сото дзен – поринання в стан просвітлення зв’язана з
особливою медитацією — відверненням від дискурсивного мислення. Школа
Ейсая — Ріндзай-дзен із коан і мондо — процедурою запитань і відповідей,
яка ґрунтувалася на інтуїції, що усувало будь-який інтелект. Доген
розробив складну релігійно-філософську доктрину, за якою медитація, що
відкриває можливість спілкування з Буддою, здійснюється завдяки
відверненню свідомості від звичайного сприймання речей, що досягається
особливим тренінгом під час пильнування (неспання), сидячи (дзадзен).
Стверджується, що в такий стан адепт увіходить практично, користуючись
методом сюге, за умови неподільності практики і осягнення істини, і
засуджувались усі, що допускали подвоєння самого буття і міркувань про
буття.
Важливим елементом учення Догена стала догма про буття — час (удзі), за
якою усе існуюче — минуще, а сам час складає безкінечний ланцюг
миттєвостей і разом з тим є нерозривним із буттям, зливаючись з ним у
єдине ціле. Принципи вчення Догена викладені ним у фундаментальному
творі «Суть істинного вчення (Себо гендзо)», що складається з великої
кількості фрагментів – сувоїв, які написані переважно у формі трактатів.
У Японії існує широка коментаторська література, присвячена твору. «Суть
істинного вчення» перевидають, перекладають сучасною мовою, численні
дослідники вважають, що відображений у творі стиль філософських
міркувань Догена відображає істинно японський спосіб мислення, не
затьмарений подальшими процесами розвитку світоглядної свідомості.
Характеристика становлення філософської думки Японії в епоху
Середньовіччя була б неповною без урахування такого вартого уваги факту.
Університетами Середньовіччя (і не тільки Японії) стали буддійські
монастирі. Монахи навчали всім наукам, мистецтвам, у тому числі і
філософії. Безумовно, пріоритет належав нео-конфуціанству. Так тривало
протягом багатьох віків. Але на рубежі XVII ст. становище змінилося.
Наприкінці XVI ст. після епохи феодальних міжусобиць, воюючих провінцій
(сенгоку дзі-дай) почалися тривалі війни, що закінчилися в Японії
перемогою Токугави Іеясу (1542-1616 рр.) — засновника династії сегунів.
У суспільно-політичному і громадському житті країни Сходячого Сонця
настає новий етап.
У період Токугава (XVI-XVIII стст.) в Японії сталися значні зміни в
економічній і соціально-політичній сферах. Основою влади стала земля. У
залежності від ставлення до землі, населення поділялося на чотири
ієрархічні категорії: воїни (сі), землероби (но), ремісники (ко), купці
(се). Перехід з однієї категорії в іншу заборонявся. Поза станами
знаходилися придворні вельможі і духовенство. Найбільший тоді
землевласник – Дім Токугава: 25% оброблюваної землі Японії належали
йому. Усі феодальні доми поділили на три категорії: споріднені з Домом
Токугава (сімпан дайме), старі васали (фундай дайме), нові васали
(тодзама дайме). Зміни у соціальній структурі суспільства не могли не
відобразитися і в духовному житті. Від минулих епох Японія дістала у
спадщину філософські і релігійні системи: синто, буддизм і
конфуціанство. Дім Токугава використовував релігію для зміцнення
світської влади: буддійські священнослужителі стали урядовими
чиновниками. Це не пішло на користь буддизму і його авторитет падає. У
суспільній свідомості прокинувся інтерес до синто. Мільйони віруючих
об’єднувались в особливі братства (ісеко). Виникали і нові доктриналь-ні
напрямки у місцевій японській релігії – ватараі синто, суйга синто та
ін. На базі класичного конфуціанства, синто і кланових традицій
формується самурайський кодекс честі – бусидо. Офіціальною ж ідеологією
феодально-абсолютистської держави стає конфуціанство сунського напряму,
ввезене ще у XVI ст. до Японії з Китаю дзен-буддійськими ченцями.
Основоположниками школи неоконфуціанства стали Фудзівара Сейка
(1561-1619 рр.) і його учень Хаясі Радзан (1583—1657 рр.). Неоконфу-
ціанці Фудзівара Сейка і Хаясі Радзан – активні послідовники метафізики
китайського філософа XI ст. Чжоу Дуиа і вчення відомого неоконфуціанця
Чжу Сі. Раціоналізм (розум, розуміння) пронизують усі міркування
японських неоконфуціанців, які вчили, що над природою, Всесвітом панує
велика межа — тайкеку або безмежне — мукеку, тобто універсальна
надприродна сила – позбавлена якостей і форм, недоступна сприйняттю
людини. Велика межа (тайкеку), на їх думку, і є природою ідеального
першопочатку, що зв’язане з матеріальним початком. Матеріальний
першопочаток має здатність до збудження, згущення і породження речей.
Фудзівара Сейка і Хаясі Радзан намагалися подолати дуалістичні
суперечності конфуціаиської метафізики шляхом приведення матеріального
початку до здатності ідеального початку творити фізичну природу речей і
людини. Ідеально витлумачуючи древні уявлення про природу руху п’яти
елементів, з яких нібито складаються тіла і речовинний світ,
неокопфуціанці приписували містичному абсолюту – великій межі, або
ідеальному початку, всеохоплюючу силу, вважали, що завдяки такій силі
рух, тобто комбінування першоелементів, яким би різноманітним воно не
було, обов’язково має своєю основою спокій. Такі міркування стали
основою для виведення з метафізичної системи вчення п’яти сталостей, що
визначені повеліннями Неба. До них належать: людяність, справедливість,
поштивість, мудрість і відвертість (годзе), історизм (заклик вивчати
історію у пошуках зразків до власної поведінки й управління підданими) і
етноцентризм на японському грунті, який викликав у певних колах
неприязнь до самого неоконфуціанства як іноземного вчення.
Фудзівара Сейка і Хаясі Радзан акцентували увагу на ідеї реалізації
Шляху Неба у суспільному й особистому житті з допомогою п’яти людських
відносин: відносин між слугою і паном (гірш); сином і батьком; дружиною
і чоловіком; молодшими братами і сестрами і старшими; між друзями.
Учення про п’ять сталостей у неоконфуціаиців тісно зв’язане з принципом
виправлення імен, за яким соціальна нерівність людей існує вічно,
санкціонована Небом. Виправлення імен (дайгі мейбун), що означає великий
непорушний обов’язок стосовно вищестоящого і нерівність, яка ґрунтується
на соціальному поділі людей, виводиться Фудзіварою Сейкою і Хаясі
Радзаном з уявлення про те, що вдосконалення або подолання ідеальним
початком (ідеальною першопочатковою природою людей) їх другої природи
(тілесного складу) здійснюються у процесі життєдіяльності людини.
Становище шляхетних і знатних людей у суспільстві ґрунтується на
відсутності суперечностей між їх першою і другою природою. Бідні тому є
бідними, що неспроможні задовольнити свої матеріальні прагнення
внаслідок розумових та психологічних причин. Ці люди постійно
перебувають у вирі пристрастей, бажань, устремлінь низького порядку.
У теоретичних процесах філософ Хаясі Радзан рішуче виступав проти
християнських віровчень, критикував буддизм і був вельми прихильним до
сиито, навіть переглядав деякі категорії конфуціанства, щоб зблизити
його з японською релігією. Так, принцип Рі, за Хаясі Радзаном,
рівнозначний сии-тоїстському шляху богів: «Ніщо не існує поза Рі».
Багато мислителів току-гавської Японії зверталися до проблем
взаємовідносин конфуціанства з буддизмом і синто, а також відповідності
найновіших концепцій вчень древніх мудреців. Відповідність найновіших
концепцій вчень древніх мудреців постійно перебувала в центрі уваги
представників копфуціанської школи древньої вченості і японської школи
національних наук. Спробу синтезувати етичну суть усіх трьох вчень
зробив Томінага Накамото (1717-1746 рр.) в ученні про істину. На його
думку, сучасний буддизм – чаклунство, конфуціанство ж складалося лише з
висловів, а синто залишалося просто звичаєм. Філософсько-релігійні
положення древнього конфуціанства активно розвивала японська школа
бемейгакуха, засновником якої став філософ Накае Тодзю (1608-1648 рр.),
який спільно з послідовниками стверджував, що серце людини – всесвіт у
малих розмірах, і що людина, як мірило речей визначає їх існування
завдяки природному вродженому знанню (реті). Накае Тодзю пояснив зміст і
особливості природного і вродженого знання, закликав до самозаглиблення
і дії на основі удосконалення рьоті.
В епоху Токугава велике поширення отримала творчість Огю Сорай
(1666—1728 рр.), філософсь кі ідеї якого справили великий вплив на
розвиток японської філософської думки. Огю Сорай – людина високих
інтелектуальних здібностей. Його перу належать праці з філософії,
філології, музики, політики, економіки та ін. Ним засіювана філософська
школа. Огю Сарай переконаний у своєму високому призначенні продовжувати
справу Конфуція: «Від часів першого японського імператора Дзімму мало
хто із вчених міг бути рівнею мені». У філософських трактатах «Роздуми
про імена» («Беммей»), «Роздуми про дао» («Бендо»), «Коментарі»
(«Ронго-те») та інших, що стали широко відомими, сформульована
філософська концепція когаку (древній вислів).
В основі філософії Огю Сорая лежить конфуціанське поняття Дао. Глибокому
осмисленню Дао присвячується трактат «Міркування про дао» («Бендо»). Огю
Сорай пише: «Дао – це всеохоплююче поняття. Так іменують те, з чим
узгоджується усе суще». Далі конкретизує поняття: «Дао називають,
починаючи від синівської ввічливості, братської любові, людинолюбства і
обов’язку, і закінчуючи нормами ритуалу і музикою, покараннями і
державним управлінням». Звичайно ж, під дао Огю Сорай, розуміє
сукупність морально-етичних, соціально-політичних і адміністративних
норм, що регулюють життя людини. Тут Огю Сорай соціалізує дао. Але це
лише один аспект розуміння дао японським мислителем, який не вичерпує
усього його змісту. Огю Сорай не заперечує існування натурального дао
природи. «Взагалі, те, що існує (від природи) само собою і є дао Неба і
Землі». Дао суспільства і дао природи між собою зв’язані, оскільки світ
єдиний. Поняття дао, за Огю Сараєм, нерозривно зв’язане з поняттям де
(чесність). «Де — це отримане. Так і шанують те, що кожна людина одержує
від дао». Отже, дао – те, що є поза людиною, тобто зовнішнє, а де — те,
що є у людині, тобто є внутрішня чесність. Цікаве й інше трактування
чесності (де). На думку Огю Сорая, чесність (де) отримують і від природи
людини, і в результаті її навчання. Чесність (де) розрізняють в
залежності від природи. Природа різних людей різна, тому і чесність (де)
різних людей є різна. Дао ж велике.
Багато поколінь конфуціанців міркували про природу людини, про добро і
зло, про характер і джерела людських почуттів і бажань. Не обминув
проблему і Огю Сорай. Його вчення про природу людини зводиться до тези:
«Природа людини легко змінюється, але її неможливо змінити». Як доказ
філософ використовує аргументи: по-перше, природа людей різна і має
індивідуальний характер; по-друге, природа людини легко змінюється,
тобто формується під впливом ззовні; по-третє, хоча міріади речей
відмінні одні від одних, але те, що вирощуються і ростуть – природно.
Бамбук росте і стає бамбуком, дерево — деревом, трава — травою, злаки —
злаками. Тому, вважає Огю Сорай, простий смертний ніколи не зможе стати
довершено мудрим. По-четверте, природа людини незмінна. Неможливо
змінити твердість і м’якість, тяжкість і легкість, повільність і поспіх,
рух і спокій. У кожної людини своя суть, дана від Неба. Огю Сорай
ретельно аналізує поняття сін (природа), жень (гуманізм), чжі
(мудрість), і (обов’язок) і лі (норми ритуалу). Філософське вчення
кочаку зробило Огю Сорая широко відомим. На замовлення уряду упорядковує
царське зведення (зібрання) указів імператора Ші-Дзу (1644-1662 рр.),
готує проект реформи державного ладу, удостоюється особистої аудієнції у
сегуна. Філософські ідеї Огю Сорая справили великий вплив на розвиток
філософської думки Японії в XIX столітті.
Незважаючи на міцні соціально-політичні
hE
jE hE
hE
jI hE
j hE
hE
hE
hE
hE
hE
j1/2R hE
?Т?Т?ить матеріалістичні узагальнення. У книзі «Великі сумніви» філософ
проголосив право людини на ґрунтовний сумнів у тому,в чому належить
сумніватися. Неоконфуціанське вчення про велику межу – безмежне, природу
рі Кайбара Екікен розглядає як протиприродне явище, не погоджується з
тим, що рі здатне відобразити вічні ідеальні першосутності, де нібито
представлені незмінніформи і властивості речей та істот, а також
психічна та фізична єдність людини. Основою вчення сунських чжусіанців,
підкреслював Кайбара Екікен, є твердження: безмежність становить велику
межу, оскільки як неіснуюче є існуючим. Мислитель закликав звернутися до
природності яка вона є і стверджував, що в Всесвіті, який виник із
хаосу, рі є не що інше, як відображення властивостей і законів існування
не створеної ніким тілесної матеріальної субстанції кі.
Кайбара Екікен гостро полемізує з неоконфуціанцями в питанні про
існування ідеальної першопочаткової природи людей, що нібито стоїть над
їх тілесною, нижчою, природою. З такого приводу пише: «Чжу Сі стверджує,
що організм народжується і вмирає, а його пер-шоприрода, першосутність
не народжується і не вмирає. Він заявляє, що тілесне кі народжується і
вмирає, а безтілесне рі не народжується і не вмирає. Я не можу визнати
такий погляд за справжнє знання. Я кажу, що людський організм
накопичується як кі, і тому народжується. Коли кі розпадається, то
організм умирає. Першосутність, яку людина набуває, — адже це тільки
небесний (природний) закон зародження. Рі це шлях (закон) кі. Начало кі
і рі це не дві речі. Якщо організм умирає, то в чому тоді зосереджені рі
(закони) життя? Адже тілесне кі – це суть (корінь), що складає людський
організм, коли організм живе, то його духовне, ідеальне рі існує, коли
умирає, то рі також умирає. Тому, коли організм не вмер, його
першосутність є не що інше, як притаманні йому закони життя. Якщо ж
організм перестає існувати, то ця його першосутність, саме з цієї
причини також перестає існувати і втрачає своє місце, де б вона взагалі
могла існувати».
Кайбара Екікен мріяв про гуманне, освічене і справедливе правління у
суспільстві. У справедливому суспільстві всезагальна економія має стати
основою державної політики, а селянство — провідним станом стосовно
інших прошарків населення. Філософ вважав селян основою держави, тому що
селяни цілий рік працюють без відпочинку у сільському господарстві. Із
виробленого ними рису змушені значну частину віддавати верхам у вигляді
данини, а також годувати ним увесь народ, тоді ж як селяни животіють у
голоді і холоді. Філософ реалізацію суспільних ідеалів зв’язує з освітою
народу.
Погляди видатного мислителя і філософа Муро Кюсо (1658— 1734рр.)
характеризуються матеріалістичним змістом, послідовною неусмиримістю до
буддійської і синтоїстської містики. Різко критикуючи ідеалістичні
позиції китайського філософа Ван Янміна і його японських спадкоємців,
Муро Кюсо писав: «Що ж стосується досягнення вродженого природного
знання, то як можна інакше досягти, якщо не через реальні речі? Скажуть:
звичайно винятково у само-заглибленому міркуванні завдяки відмові від
властивих бажань досягається природне вроджене знання. Наприклад, п’ять
тонів залежать від вуха, а зберігаючи слух, знаємо ці п’ять тонів, не
слухаючи їх. Знання п’яти кольорів залежить від ока, а зберігши зір,
знаємо ці п’ять кольорів, не бачачи їх. Знання п’яти смаків залежить від
рота, а зберігши рот, знаємо п’ять смаків, не відчуваючи їх, та ін. Але
хіба не відомо, що хоча знання п’яти тонів залежить від вуха, але тони
існують у речах? Не чуючи п’яти тонів, цих п’яти тонів не знаємо. Хоча
знання п’яти кольорів існує в речах, не бачачи їх, не знаємо суті п’яти
кольорів. Хоча знання п’яти смаків залежить від рота, п’ять же смаків
існують у речах. Не відчувши п’яти смаків, не знаємо суті п’яти смаків.
І окрім того, на основі чого можемо знати відмінність між чистим тоном і
нечистим, відмінність між світлим кольором і кольором глибоким, між
смаком ніжним і грубим смаком, якщо не з самих речей».
Цікава полеміка Муро Кюсо з неоконфуціанством. Стверджуючи начало рі,
підкреслював, що рі не абсолютний творець речей і першопричина руху
природи. Навпаки, рі вічно зв’язане з кі і без нього існувати не може.
Рі, відокремленого від кі, не існує, про те, що не має тілесної форми
прояву і не має протяжності і місця знаходження, треба сказати, що це є
тільки абстрактний принцип. Муро Кюсо наділяв матеріальне кі
властивостями божественності і називав цю божественність річчю, що не
має вух і очей, не володіє голосом і розумінням. Матеріальне кі існує
поза свідомістю людини, богів і всякого роду духів, скільки їх не
налічувала фантазія, набуває нових форм у залежності від того, як
взаємопоєднуються сили руху інь і ян, що взаємовідштовхуються. Космос,
світ, на думку Муро Кюсо, існують об’єктивно. Людина повинна намагатися
сама пізнати природу, світ, у якому живе, і не сподіватися на допомогу
релігії і духів. Муро Кюсо писав: «Тільки із спокійної логіки (розуму)
народжується справжня істина. Вона вічна, і дає командувати богами і
духами, а не так, щоби божества і духи командували нами. Якщо не брати
до уваги людські відносини і стояти осторонь справ і речей, якщо
будувати тільки абстракції, то хоча й управлятимете людськими
пристрастями, але цього ще недостатньо, щоб пояснити Всесвіт».
Муро Кюсо не погоджувався з тим, що імператори – Боги в образі людей, а
Японія — країна богів. З такого приводу філософ відмічав: що стосується
синто, то його догми говорять про те, що треба служити державі, а Тана і
У (древніх китайських правителів) називають подібними до бунтівників.
Синто, отже, стоїть поза гуманністю і справедливістю. «Коли я чую, —
писав Муро Кюсо, — банальні проповіді про синто, шляхи богів і що шлях
нашої країни стоїть на найбільшій висоті над шляхом мудрих людей, то це
важко узгодити з розумом. Життя у суспільстві можна удосконалити, якщо
виходити з теорії, що народ є небом для монархії, бо народ оре і сіє,
годує країну і правителя». Правитель має шанувати народ як саме небо.
«Не можна ставитися з неповагою, – підкреслює Муро Кюсо, – ні до жодного
селянина».
Ідеї Кайбара Екікена і Муро Кюсо вплинули на подальший розвиток
філософської думки Японії.
У XIX ст. в Японії активізується суспільна думка, зростає прагнення до
осмислення світу, робляться спроби опрацювати метод пізнання — все це
послаблює замкнуту систему імперського неокон-фуціанства. Посилюється
інтерес до західної культури, в тому числі і до філософії. Настрої, що
панували у суспільстві, висловив історик Сакума Дзодзан: в Японії треба
використовувати етику Сходу й наукову техніку Заходу, не нехтуючи ні
духовним, ні матеріальним, і так принести користь народу і послужити
Вітчизні. Тоді ж у духовному житті Японії почався процес засвоєння
європейської філософії. Традиційна буддійська і конфуціанська філософія
поступово віддає позиції різним європейським філософським системам.
Після перевороту Мейдзі (1868 р.) сформувався гурток просвітителів
Мейрокуся. Його учасники Фукудзава Юкіті, Накамура Кейю та ін. переклали
твори європейських мислителів, намагалися глибше зрозуміти дух західної
культури і філософію. Фукудзава Юкіті (1834-1901 рр.) признавався, що
його дух належить одночасно двом культурам: східній і західній. Проти
тенденції вивчення і впровадження філософії Заходу виступали прихильники
самобутності японського народу, сформувалася потужна традиціоналістська
реакція, що відстоювала національну своєрідність. Виразником таких
настроїв став Окакура Какудзо, автор книг «Ідеали Сходу» і «Книга про
чай». Однак вплив західної культури вже неможливо було зупинити.
Японська філософська громадськість знайомиться з англійською,
американською, німецькою і французькою філософією, знаходить
прихильників і марксистське вчення. Розвивається матеріалістична школа
(Накае Темін та ін.). Все це сприяло формуванню академічної японської
філософії.
Оригінальний японський філософ з світовим іменем Нісідо Кітаро
(1870-1945 рр.),засновник Кіотської школи. На формуван ня його
філософського світогляду справили великий вплив логіка Ріккерта,
інтуїтивізм Бергсона, філософія прагматизму і гегельянства. Ядром
філософії Нісідо Кітаро стає діалектика небуття (муно бенсехо), основні
положення якої викладені у «Вивчені блага» («Дзен-но кенкю», Токіо,
1911). Головну ідею діалектики небуття Нісідо Кітаро висловлює теза про
«самототожність абсолютних суперечностей». Поставивши в центр
філософських пошуків проблему одночасного і загального, Нісідо Кітаро
вважав, що одиничне у відносинах між собою і у відносинах до загального
е самостійне, абсолютно суперечливе і визначає себе. Внутрішньо не
зв’язані між собою, закінчені, замкнуті одиничні складають у філософії
Нісідо Кітаро поняття закінчений в собі, замкнутий світ реальної
дійсності становлять одне загальне. Множина, одиничне і одне загальне
Нісідо Кітаро знаходяться в абсолютних суперечностях і разом з тим
тотожні. «Діалектика небуття» використовувалась Нісідо Кітаро для
формування японської філософії, історії. Основні поняття концепції:
середовище, історична практика. При тлумаченні поняття «середовище»
Нісідо Кітаро відштовхується від тези про не-розрізненість суб’єкта і
об’єкта в абсолютному небутті, тобто середовище не мислилося ним без
суб’єкта. Навколишнє, як і в ученні буддійської секти дзен, розглядалося
як продукт суб’єктивної творчості. Практику мислитель розуміє як дещо,
наперед визначене суб’єктивною свободою волі індивіда.
Танабе Хадзіме (1885—1962 рр.) у праці «Логіка видів» та ін. намагався
наблизити філософську систему вчителя Нісідо Кітаро до конкретної
соціальної дійсності. Великі надії Танабе Хадзіме покладав на абсолютну
діалектику: взаємний перехід суб’єкта і об’єкта, духу і матерії, при
якому суб’єкт стає об’єктом, а об’єкт — суб’єктом. «Абсолютна
діалектика» Танабе Хадзіме складається із взаємопов’язаних між собою
суб’єкта, об’єкта і абсолютна у вигляді всеохоплюючого, що стоїть над
суб’єктом і об’єктом і вміщує їх у собі. Суб’єкт у японського мислителя
співвідносний з одиничним, об’єкт із загальним у діалектиці абсолютного
небуття. Основною у діалектиці Танабе Хадзіме є теза про взаємний
перехід протилежних сторін, теза, що опирається на абсолютне
заперечення.
Філософія Танабе Хадзіме широко використовувалась для прославлення
держави – Японської імперії. У кінці другої світової війни філософ
змушений визнати, що держава може бути осереддям зла, й ідея держави
повинна бути піддана абсолютному запереченню (тобто філософській
самокритиці).
Після другої світової війни по Японії прокотилася нова хвиля захоплення
західною філософією: позитивізмом, прагматизмом, екзистенціалізмом.
Філософія екзистенціалізму почала проникати в Японію з проникненням ідеї
Фрідріха Ніцше і Серена К’єркегора.
З поглядами Фрідріха Ніцше ознайомили японських філософів пра- ці
Такаяма Тюгу. Ім’я Серена К’єркегора стало відомим завдяки працям Уеда
Біна і Какеко Умадзі. Екзистенціалізм почав утвер- джуватися в Японії із
30-40-х років XX ст. і завойовує все нові позиції після другої світової
війни. Швидке поширення екзистенціалізму зумовлене двома причинами:
по-перше, існує близькість екзистенціалістських і буддійських
світоглядних настанов. Так, творчий метод Мартіна Хайдеггера співзвучний
японській розумовій традиції, а саме: зрозуміти явне через неявне, те,
що сказано, через те, що не може бути сказано, зрозуміти слово через
мовчання, суще — через несуще, буття через ніщо. Мартін Хайдеггер
підкреслював, що ніщо — це те саме буття, істині якого буває
передовірена людина, коли долає суб’єкта в собі і коли, так би мовити, є
вже суще як об’єкт. Прихована суть буття, заборонена неприступність
найближче виявляє себе як взагалі не-суще, як ніщо. Близькість такого
положення буддійській онтології – очевидна. Друга причина поширення
екзистенціалізму лежить у соціальній сфері.
Справа в тому, що у 30—40-і роки XX ст. ментальність буддійської Японії
швидко змінюється – капіталізується. У суспільному житті відбуваються
процеси, що подібні до тих, які викликали появу екзистенціалізму на
Заході. У японському суспільстві формується реальна основа для
сприйняття ідей екзистенціалізму, а потім і тісної взаємодії буддизму,
синтоїзму і екзистенціалізму. На сучасному етапі проблема відносної
сумісності екзистенціалізму з традиційною японською думкою зводиться
фактично до проблеми взаємодії філософської течії з традиційною
релігійною і філософською буддійсько-конфуціанською духовною культурою.
Вирішенню проблеми присвячують зусилля багато сучасних учених Японії. З
одного боку, філософи-екзистенціалісти намагаються за допомогою
буддійської догматики подолати кризу в філософії існування, з іншого, –
теологи буддизму прагнуть модернізувати буддійську ідеологію залученням
екзистенціалістського світоглядного матеріалу. Показово міркування
почесного президента популярного в Японії товариства «Сока гаккай»
доктора Ікеда Дайсаку, який стверджує, що екзистенціалізм несе у собі
часткову і поверхову подібність з буддійським тютай. Поняття ман,
індивідуум К’єркегора або надлюдина Ніцше, екзистенція Ясперса або
Мартіна Хайдеггера означають у філософських термінах те саме, що тютай у
буддизмі. Тим часом тютай вказує на істинну реальність і є певною
постійністю, що проходить через усі зміни форм. За словами Ікеди
Дайсаку, екзистенціалізм впритул підходить до істин буддійської
психології.
Подібність буддизму і екзистенціалізму підкреслюють сучасні японські
філософи Нісітані Кейдзі, Юаса Ясуо, Імаматі Томонобу, Умехара Такесі,
Ідзуцу Тосіхіко, Ідзуцу Тоє. Так, Ідзуцу Тосіхіко та Ідзуцу Тоє, щоб
виявити філософські структури, що лежать в основі японської культури,
намагаються здійснити синтез екзистенціальних ідей із філософськими
настановами буддизму і поняттями традиційної японської естетики. Тут-то
наслідується Нісіде Кітаро, який органічно поєднував у філософській
творчості настанови японських традиційних учень з ідеями західної
філософської думки, у тому числі екзистенціалізму. У 80-90-і роки широко
відомою в Японії стала філософська творчість Хару Тасуку, якого звичайно
зараховують до екзистенціалістів. На його думку, проблема відчуження
-одна з головних в екзистенціалістській філософії. Постановкою проблеми
відчуження Хара Тасуку вносить нові елементи у філософію
екзистенціалізму. Філософ поділяє людське буття на відчужене буття, що
займає більшу частину часу, і суб’єктивне буття. Відчужене буття – це
виробнича діяльність людей, необхідна праця. Суб’єктивне буття – вільний
від праці час, присвячений відпочинку, розвагам, у яких здебільшого
виявляється людська екзистенція. Робиться висновок: людина повинна
прагнути повернутися до самої себе не у відчуженому бутті, а у
звільненні від відчуженого буття.
Оригінальні ідеї в руслі екзистенціалізму висловлені філософами Сгнда
Саво, Канеко Такедзо, Кусанаті Масар, Муто Міцура та ін. Відмічаючи
схожість буддизму та екзистенціалізму, вони тоді ж звертали увагу і на
суттєві відмінності. Так, Муто Міцура писав, що коли буддійській індивід
не відділяє себе від світу, то екзистенціаліст, навпаки, протиставляє
себе світові. Буддист вірить у довічну природу, яка добра і світла,
вірить, що людина наділена справжнім початком, що принципово позбавлена
орієнтації на егоїзм. В екзистенціалізмі прояви людської суб’єктивності
перебільшуються, трактуючись як онтологічні сутності. У буддизмі існує
Ідеал – Будда. В екзистенціалізмі такий конкретний ідеал відсутній, є
лише устремління індивіда до справжності буття. Буддизм вказує шлях до
досягнення ідеалу, пропонує всім індивідам спільний шлях порятунку від
страждання. Екзистенціалізм обмежується критикою несправжності буття
маси людей і рекомендує кожному індивіду знаходити свій шлях справжнього
буття.
Багато японських екзистенціалістів звертали увагу і на те, що у
західному і східному екзистенціалізмі існує різне розуміння індивіда, Я
і його ставлення до суспільства. Якщо суттю «нещасної свідомості»
західних екзистенціалістів було трагічне переживання відчуженості від
інших, то специфічною рисою екзистенціалістів-буддистів -відсутність
особистісного початку, відсутність свого Я. Тому у контексті західного
екзистенціалізму індивід схильний вважати свою суть існуючою саму по
собі, вважати своє Я центром Всесвіту. Японець же традиційно відчуває
себе причетним до світу і не мислить себе поза суспільством, традиційно
становить конкретну соціальну групу, свою суть ототожнює з груповою. У
цьому японський індивідуалізм значно молодший від західного. Становлення
індивідуалізму на Заході відбувалося століттями, формування ж японського
індивідуалізму — справа двох-трьох останніх поколінь, японці відносно
недавно відірвалися від общини і набули індивідуальної свободи. В основі
концепції західних теоретиків екзистенціалізму покладено поняття
індивідуальної свободи, яке становить своєрідну об’єктивну онтологію
суб’єкта. Праці японських екзистенціалістів визначення індивідуальної
свідомості не мають такого потужного цементуючого принципу і тому
розпадаються. Незважаючи на соціально-економічні умови, що змінилися,
сучасний японець усе ще міцно зв’язаний з відгуком іншого на своє Я,
тому проблема утвердження власного Я продовжує залишатися актуальною.
Відмінність екзистенціалістських переживань індивіда на Заході і в
Японії простежується на прикладі життя героїв творів Альбера Камю
«Сторонні» і Абе Кобо «Чуже обличчя». У процесі утвердження власного Я
герой Абе Кобо про оточуючих його людей робить висновок: усі інші люди
егоїсти, які одягли на себе егомаски того, що здається, неістинного,
нібито вільного індивідуалізму. Єдиний спосіб вижити у такому світі —
самому одягти маску. Герой Абе Кобо робить собі таку маску – «чуже
обличчя». В образно літературно привабливій формі письменник відтворює
процес становлення індивідуалістичної свідомості японців. Альбер Камю у
повісті «Сторонній» зображує уже сформованого егоїста. Послідовний
розвиток егоїстичних основ приводить до розпаду особистості героя
Альбера Камю.
Роман Абе Кобо і повість Альбера Камю написані як монологи
самосвідомості. Монолог героя Камю – монолог самосвідомості — «монади,
яка не має вікон» (Готфрід Лейбніц). Герой повісті «Сторонній» не шукає
себе в інших, відштовхує всіх від себе. Альбер Камю зобразив типового
егоцентрика, який живе у межах суб’єктивних переживань, що втілюють для
нього весь природний і соціум-ний світ. Однак суб’єктивні переживання і
відчуття, що не мають ознак об’єктивності, врешті-решт виявляються
позбавленими плоті, емоціональної насиченості і тому порожні і
беззмістовні. Герой Альбера Камю байдужий до людей і світу, суб’єктивний
світ його бідний і тьмяний. Герой Або Кобо – навпаки – емоціональний,
гостро переживає процеси перетворення в егоїста і тому сприймається
по-іншому, людяніший. Його глибоко вражає втрата «стежки до людей», а
рішення придумати собі чужу маску приводить до моральних страждань.
Відмінність екзистенціалістських переживань героїв у західного і
східного письменників-філософів визначає всі вчинки, хід розумової
діяльності і фінал художньофілософських творів: байдужий герой Альбера
Камю майже автоматично чинить убивство, герой Абе Кобо зупиняється за
крок до соціального лиходійства.
Традиції японського філософування не вичерпуються тільки
соціально-етичною і антропологічною тематикою. Мислителі краї ни
Сходячого Сонця багато розмірковували над проблемами природи,
взаємозв’язку науки, філософії з позицій матеріалізму. Після революції
Мейдзі формується матеріалістичний напрямок філософської думки Японії.
Яскраві фігури природничо-наукового матеріалізму – Като Хіроюкі (1836 –
1916рр.) і Накае Теміна (1846-1901 рр.). У працях «Суперечності у світі
природи і еволюція», «Природа та мораль», «Нове вчення про права людини»
Като Хіроюкі з матеріалістичних позицій розглядає традиційні для
філософії онтологічні проблеми, визнає наявність у світі
причинно-наслідкових зв’язків. Взагалі, всі явища у Всесвіті,
підкреслював він, випливають з однієї основи, розвиваються моністич-но
на основі незмінних визначених причинно-наслідкових законів природи, які
панують не тільки в неорганічному світі, але й в органічному, а також у
психіці. Като Хіроюкі сприймає також породжену Заходом еволюційну ідею.
У ній вбачає три ступені: еволюція Всесвіту, потім еволюція земної кулі,
включаючи неорганічні тіла, нарешті еволюція органічних тіл. Основна
причина еволюції живих організмів, за Като Хіроюкі, — це тенденція
збереження індивіда і тенденція збереження виду. На розвиток тенденції
впливають суперечності живої природи: зокрема, суперечності між
наростаючою численністю живих організмів і наявністю необхідних умов їх
існування, суперечності між виживанням живих тіл і необхідністю
живитися, між основною тенденцією живих організмів і їх фізичною та
духовною силою. Такі та інші суперечності формують умови, шо породжують
боротьбу за існування, природний відбір, врешті-решт лежать в основі
всього процесу революції. Еволюція живих тіл, вчить Като Хіроюкі,
проходить три ступені: перша – одноклітинні тіла, друга —
багатоклітинні, третя — складноклітинні. Склад -неклітинні – це
соціальні явища, а саме держава. Людина, на думку філософа, будучи
багатоклітинним організмом, досягнувши рівня об’єднаних зусиль, породжує
державу. «Еволюційна філософія» Като Хіроюкі характеризується
послідовним матеріалістичним монізмом. У ній є цікаві спостереження,
здогадки і висновки. Однак аналіз міркувань філософа свідчить про те, що
в світогляді відображені слабкості і недоліки європейського
матеріалізму, насамперед, метафізичні і механістичні.
«Руссо Сходу» — так називали сучасники Накае Теміна. У працях «Осягнення
філософії», «Ще півтора року» та ін. з позицій при-родничонаукового
матеріалізму стверджує: світ матеріальний, утворившись із сполучень
деякої кількості хімічних елементів, «світ безнаявний, оскільки не
створений». Можливо, що і земна куля, і сонце, і планети Сонячної
системи конечні, але світ повинен бути безкінечним. Речі матеріального
світу знаходяться у просторі і часі, рухаються тощо. Матерія і рух
нерозривні. Обґрунтовуючи це положення, Накае Темін називав особливі
форми руху. Його підхід близький до наукового розуміння, співвідношення
матерії і руху («Осягнення філософії»). Накае Теміна цікавила і
соціальна проблематика. Так, з’ясовуючи причини і рушійні сили
соціального прогресу, робить висновки про те, що джерела прогресу
виробничих відносин знаходяться у сфері ідеології, у розвитку знань, у
підсумку – у духовній сфері. Такий цілісний аналіз суспільства не
позбавлений раціональності, в сучасній соціальній філософії
обґрунтовується як один з методологічних прийомів соціального пізнання.
Вважаючи духовний фактор визначальним у розвитку суспільства, Накае
Темін далі стверджує, що суспільний лад завжди повинен відповідати рівню
розвитку народу, що визначається ідеалами, які розробляють передові
мислителі.
Проблема впливу прогресивних мислителів на духовний рівень народу
всебічно розвивається, обґрунтовується і реалізується в «теорії
поступовості». За теорією Накае Теміна, завдання прогресивних мислителів
– займатися просвітництвом народу і допомагати поступово просуватися до
ідеального суспільного ладу. Суспільство розвивається, а справи
здійснюються на основі старих ідей. Якщо мають наміри здійснити нові
справи, то треба спочатку вкоренити нові ідеї у свідомості людей,
витісняючи старі. Щоб там не було, ідеї завжди передують реальності. У
праці «Ще півтора року» Накае Темін стверджує: великі і малі народи
визначаються не розмірами їх територій, а настроєм їх душі. З цим важко
не погодитися. Так, японський народ, розмірковує філософ, цілком
переймається отриманням користі і зовсім не замислюється про
справедливість і тому все, що відбувається на Землі, вважає правильним і
без всяких сумнівів бореться з існуючими порядками. Далі висновок: народ
кожної країни стає мислячим або бездумним залежно від того, розвивається
чи не розвивається освіта в цій країні. Гідна уваги і актуальна думка
Накае Теміна про роль філософії в суспільному розвитку, у політичному
житті — ідеї, досі не реалізованої у сучасному суспільному розвитку.
Історія становлення філософської думки Японії — від
філософсько-релігійного синкретизму до філософських академічних висот –
переконує в тому, що східна концепція філософствування має специфічну
історію і власну своєрідність, що жодною мірою не знижує ні
оригінальності, ні привабливості східної філософії.
ЛІТЕРАТУРА
Тосака Дзюн. Японская идеология.— М., 1983.
Нагапго Хироси. История философской мысли Японии.— М., 1991. Кодзаи
Есисигз. Современная философия. Заметки о «духе Ямато».— М., 1974.
Мори Копти. Философия трудящихся.— М., 1965. Японские материалисты.— М.,
1985. Современные японские мыслители.— М., 1958.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
