Реферат на тему:
Стабільність і мінливість у історії
Перебування соціальної реальності у часі ми називаємо історією в
найбільш безпосередньому розумінні цього слова. Незважаючи на те, що
сама категорія часу вказує на плинність, людство давно усвідомило: не
все в нашому житті і в суспільстві плине однаковими темпами. Дещо
періодично відтворюється і існує довгий час, інше більш скороминуче.
Звичні форми життя мало впадають в очі не лише пересічним мешканцям
людського світу, а й історикам, а те, що приходить раптово й суттєво
змінює стан речей, відзначається у вигляді події, вартої історичної
пам’яті. Для вираження темпоральності суспільного життя вживаються різні
поняття, які в цілому стосуються того, що є більш-менш стабільним, і
того, що вказує на змінне. Одним з таких понять є “традиція”. Мінливість
в історії передається поняттями “еволюція”, “революція”, “прогрес”,
“трансформація”, “модернізація” тощо. Розглянемо деякі з названих
понять.
Традиції. Кожен народ має власну історію і впродовж неї відзначається
своєю ідентичністю завдяки збереженню і відтворенню культурних,
побутових, ментальних, психологічних структур. Усталені, традиційні
форми життя певним чином взаємодіють з внутрішніми новаціями і динамікою
зовнішнього середовища. Деякі з традицій відмирають майже повністю, інші
в пригашеному вигляді зберігаються у запасниках культури і активізуються
при історичних потребах. Що ж таке традиції?
Латинське слово traditio (від trado – передавати) значить передача,
переказ, здавна встановлена звичка. Як наукове поняття, традиція – це
механізм відтворення соціальних інститутів, при якому їх підтримка
узаконюється одним фактом існування в минулому. Інколи цим поняттям
називають не тільки механізм відтворення інститутів, а й поширюють його
на самі установлення. Як правило, суспільна свідомість не рефлектує
відносно доцільності традицій, традиції просто механічно повторюються
кожним новим поколінням за принципом “не ми встановили, не нам і
скасовувати; так заведено”. Певна сукупність традиційно відтворюваних
елементів культури складає звичаї, тобто загальноприйнятий порядок,
правила соціальної поведінки, що стихійно склалися. Існують два
найдавніші шляхи трансляції традицій: фольклор і практичний зразок. І в
першому, і в другому випадку діє вимога точної репродукції того чи
іншого мовного звороту або зразка поведінки. Точність передачі
забезпечується багаторазовим повторюванням, системою діючих міфів,
символами, прийнятими ритуальними формулами, одночасно діє і заборона на
будь-яке нововведення.
В сучасних умовах сфера традицій набула суттєвого обмеження і можна було
б прослідкувати безперечне звуження горизонту традицій, починаючи з
Нового часу. Сьогодні творчість і новація стали загальнокультурною
цінністю, вони всіляко заохочуються, в них вбачається ключ до прогресу,
засіб до вирівнювання у змаганні з іншими народами. Справжніми сховищами
світу традицій залишається сфера побуту, повсякденних міжлюдських
стосунків та ментально-психічні структури особистості. При цьому не слід
применшувати роль традицій, вони завжди відігравали й нині відіграють
величезну роль у консолідації народів, націй. Щодо соціальної ролі
традицій, то не можна не погодитись з їх оцінкою збоку німецького
філософа Георга Зіммеля (1858-1918): “Традиції – явище вражаюче й таке,
що, власне кажучи, створює всю культуру й духовне життя людства”.1
(1Зиммель Г. К вопросу о философии истории//Зиммель Г. Избранное. Том
первый. Философия культуры. М., 1996. С. 534.) Карл Ясперс також надавав
важливого значення традиції: “Традиція сягає своїми коріннями глибин
доісторії. Вона охоплює все те, що не є біологічно успадкованим, і
складає історичну субстанцію людського буття.”2 (2Ясперс К. Истоки
истории и ее цель//Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
С.245.) Карл Манхейм (1893-1947) в свою чергу вказував на той факт, що
моральне визрівання людської особистості може значно відставати від
розвитку інших сторін людини, наприклад, фізичного зростання, масштабу
поінформованості, вміння володіти сучасною технікою тощо. Тому швидка
плинність зовнішніх форм життя обов’язково повинна урівноважуватись
усталеністю базових моральних норм, які гуртують людство в цілісність і
гарантують взаєморозуміння та взаємодію як між поколіннями, так і між
народами.1 (1Див.: Манхейм К. Консервативная мысль//Карл Манхейм.
Диагноз нашего времени. М.,1994. С.593-600.)
Певно, кожен народ, який здобув політичну незалежність, особливо
піклується про збереження (а часом і відродження) давніх традицій, всієї
культурної спадщини. Стосується це й України. Йде пошук історичної
платформи для нової доби життя нації, усвідомлюється духовна
вкоріненість народу у власних традиціях, які або призабуті, або
відхилені у затінок ідеологічними нашаруваннями недавнього минулого.
Якщо не надавати особливого значення штучно відновлюваним “традиціям”,
таким, що мають характер театралізованого етнографічного видовиська, то
значно більшої уваги дослідників варте виявлення усталених форм
світосприйняття, котрі передаються механізмами традицій і визначають
поведінку пересічного представника народу. І деякі результати досліджень
у цьому напрямку можна навести.2 (2Див.: Чижевський Д. Український
народний характер і світогляд//Чижевський Дмитро. Нариси з історії
філософії на Україні. К., 1992. С. 17-23. Мойсеїв І. Рідна хата –
категорія української духовності//Сучасність.1993. №№7,8. С.151-163,
112-116; Грабовський С. Українська людина й українське
буття//Сучасність. 1997. №3. С.116-145; Грабовська І. Проблема засад
дослідження українського менталітету та національного
характеру//Сучасність.1998. №5. С.58-70.)
Перш за все відзначається, що історичне “українське буття” випливає з
феномену “пограниччя”, “межовості”. Пограничність виявляється у багатьох
вимірах. З давніх-давен предки сучасних українців жили на межі стику
землеробських і кочових цивілізацій, стику західного і східного
християнства, християнства і ісламу. До цих форм межовості пізніше
додався пограничний стан по осі “місто – село”, коли з часів поневолення
України її автохтонне населення відчувало ворожість міста до себе, у
містах панували чужинці зі своєю мовою, звичаями, видами занять, своїм
чиновництвом. Наслідки цієї вікової ворожості міста до себе корінний
українець відчуває й досі. Село, земля – то не просто слова для
українця, то його колиска, захисток і надія. У традиціях світосприйняття
пересічного українця місто – щось чуже, вороже, царина розпусти і
обману. Може тому, як вказують дослідники, місто у часи національного
підйому другої половини XIX ст. не стало осередком становлення
національної літератури, мистецтва, і такими осередками стали слободи та
садиби заможних селян. Якщо до цього додати вікове “вимивання”
української еліти за межі України, то це не могло не позначитись на
національній самосвідомості народу.
Укорінена пограничність сформувала певний тип ментальності і тип
поведінки українця, у яких теж можна вбачати подвійну тенденцію –
готовність до самозахисту, опору й готовність сховатись, відійти від
світу, “втекти від політики”. Можливо звідси й походить та риса, яку
інколи називають роздвоєністю душі, що є наслідком постійної боротьби
“на межі”, боротьби за виживання.
Серед рис української ментальності (вдачі), що історично сформувалася і
успадковується з покоління в покоління, є й інші. Дмитро Чижевський
серед них називає такі як “емоціоналізм” і сентименталізм, чутливість та
ліризм, індивідуалізм та прагнення до “свободи” у різних розуміннях
цього слова, нахил до духовного усамітнення в певні періоди свого
життя.1 (1Чижевський Д. Український народний характер і
світогляд//Чижевський Дмитро. Нариси з історії філософії на Україні. К.,
1992. С.17-23.) Дехто додає до них також наявність анархічного начала,
певну некерованість у діях. Звичайно, у різних груп людей якась корекція
в той або інший бік від зазначених рис безумовно буде, будуть виявлені і
якісь додаткові ознаки, та все ж більшість з них і досі має місце і ще
довго буде визначенням “українця”, оскільки має віковічне укорінення,
спирається на віками випробуване пристосування до мінливої і часто
загрозливої дійсності. Ці риси позначились на всіх культурних складових,
ними просочені звичаї й ритуали, фольклорні джерела тощо. І мабуть не
варто зайво наполягати на надмірному впливові на поведінку людей
сучасних форм життя, вони часто йдуть від суто зовнішніх, цивілізаційних
(в смислі технічних досягнень) здобутків і не зачіпають глибин народної
психології.
Еволюція. Поряд з тим, що постійно відтворюється й повторюється в
історії, люди помічали й змінне. Особливо чутливо реагували вони на
швидкі зміни усталених форм життя, які відбувалися в годину значних
соціальних потрясінь. Останні два століття були вкрай багатими на
масштабні процеси, що значно прискорили темпи подій і збільшили обсяги
зрушень. З кінця XVIII ст. ряд великих революцій вплинув на весь світ в
цілому і значно стимулював обговорення питань про джерела, причини й
напрямки змін. Загальна соціологія й філософія історії відреагували на
зміни відповідними теоретичними моделями, в яких поняття еволюції (від
лат. ?vol?tio – розгортання) та прогресу (від лат. pr?gressio- рух
уперед; успіх) стали ключовими.
Класичний еволюціонізм (О.Конт, Г.Спенсер, Л.Морган, Е.Дюркгейм,
К.Маркс) вважав, що, не дивлячись на різний стан локальних суспільств і
умовність виразів “людство”, “світова історія”, все ж має місце деяка
загальна історична “логіка” змін. Всі суспільства, на зразок організмів,
трансформуються від примітивних, простих форм до складних, більш
пристосованих до виживання, і траєкторія еволюції для всіх народів
єдина. До критеріїв еволюції відносили зростаюче ускладнення будови
соціального цілого, диференціацію суспільства за різними вимірами,
зростання числа винаходів і технічних удосконалень, зростання розподілу
праці тощо.
У XX ст. ідеї еволюціонізму, не без впливу культурної антропології,
пережили фазу гострої критики і знецінення, а пізніше, починаючи з 60-х
років, і фазу відновлення, що дало привід говорити про
неоеволюціоністську хвилю. Якщо звернутись до ілюстрації, то
американські культурантропологи Франц Боас (1858-1942) і Алфред Крьобер
(1876-1960) належали до тих, хто відкидав еволюціонізм, а їх
співвітчизник Леслі Уайт (1900-1976) ідеї еволюціонізму утверджував на
матеріалах тієї ж культурної антропології. А.Крьобер у книзі
“Конфігурації розвитку культури”1 (1Див. уривки з неї: “Антология
исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры”. Санкт-Петербург,
1997. С.465-496.) прагнув довести, що основу культур складають паттерни
(схеми, шаблони, зразки), за якими відтворюються продукти діяльності
людей і які можуть періодично флуктувати, мати певну траєкторію змін,
свою конфігурацію. Якщо еволюцію (чи то у вигляді прогресу, чи то у
вигляді сходження нанівець) культурних паттернів розуміти як внутрішньо
детермінований процес, то для такого висновку, каже Крьобер, польові
дослідження матеріалу не дають. Припущення про прогрес, звичайно, часом
може з’явитись, але “даних на його підтримку не більше, ніж на користь
тієї думки, що культури природним чином старіють і помирають”.2 (2Крёбер
Ф. Конфигурации развития культуры//Антология исследований культуры. Т.1.
Интерпретация культуры. Санкт-Петербург, 1997. С.485.)
Ф.Боас також вважав, що одноманітність стародавніх форм соціального
життя, з яких послідовно виводились би сучасні форми, видається
малоймовірною і такою, що не доводиться наявними фактами. “Більшість
фактів, – додавав він, – підтверджують теорію, згідно якої 1) дві
фундаментально різні форми, котрі фіксуються на різних ділянках
периферії, контактують між собою; 2) жодна з них не виникає з іншої; 3)
змішування двох форм започатковує до життя нові форми у проміжних
областях.”3 (3Боас Ф. Эволюция или диффузия?//Антология исследований
культуры. Т.1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург, 1997. С.347.)
На відміну від своїх опонентів, Леслі Уайт запевняв4 (4Див.: Уайт Л.
Концепция эволюции в культурной антропологии. История, эволюционизм и
функционализм как три типа интерпретации культуры//Антология
исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург,
1997. С.536-590.), що еволюціонізм має ще античне коріння і відтоді
ніколи не покидав теоретичну думку. Концепт “еволюція” і теорія еволюції
були сформульовані й плідно використовувались впродовж століть у
фізичних, біологічних науках і в науках про культуру. Щодо
антиеволюціоністської атаки з боку культурної антропології, то він її
пояснював поширеною хибною думкою про два, нібито абсолютно протилежних,
типи інтерпретації: один називається “історія”, а другий – “наука”.
“Історія”, згідно з цією думкою, досліджує хронологічну послідовність
подій, “наука” ж узагальнює, однак узагальнення виходить за межі
хронологічності, тому, коли хтось говорить про “еволюцію”, то він просто
плутаник, бо видає “історію” за “еволюцію”. Л.Уайт доводить, що можна й
слід виділяти навіть не два, а три способи інтерпретації: історичний
(відслідковує події у часі), функціональний (досліджує структури, форми,
функції явищ), еволюційний (дає явища у вигляді послідовності форм у
часі). Еволюційний процес пов’язаний з прогресією форм через час, тому
для еволюціоніста однаково важливо враховувати і час, і форму явища. На
будь-якому рівні дійсності можна відрізнити всі ці три аспекти, і тут
нема нічого від сваволі. Звернувшись до культурних явищ, ми завжди
здатні відновити їх історію, зможемо ми встановити й форму (модель,
структуру) явища, а можемо ще вивчати й змінність форми явища з часом,
що і буде еволюційним підходом .
До неоеволюціоністів у галузі соціальної теорії слід віднести іншого
американського вченого Толкотта Парсонса (1902-1979), який наприкінці
своєї творчої діяльності доповнив структурно-функціональну концепцію
суспільства думками про механізм еволюційної трансформації соціальних
систем. На його думку, “прогресивну” еволюцію суспільств до більш
високих системних рівнів забезпечує взаємодія чотирьох головних процесів
структурних змін: диференціація, підвищення адаптивної здібності,
включення нових одиниць у нормативні рамки, генералізація цінностей.1
(1Див.: Парсонс Т. Система современых обществ. М., 1998. С.43-45.)
Диференціація уявляє собою поділ одиниці або структури у деякій
соціальній системі на дві чи більше одиниць або структур, які
відрізняються за своїми характеристиками і функціональною значущістю для
системи. Прикладом тут може бути виникнення як домашнього господарства,
так і сучасної, заснованої на наймі, організації, що призвело до зміни
багатьох ролей, колективів і норм. Підвищення адаптивної здібності являє
собою процес, внаслідок якого соціальні одиниці дістаються більшого
вибору ресурсів, звільняючись у своєму функціонуванні від деяких
обмежень, властивих їх попередникам. Наприклад, сучасні фабрики
передбачають значно більш високий рівень узагальнення обов’язків
відносно праці від тих, хто зайнятий у виробництві, порівняно з тим, як
це вимагалось у селянських домашніх господарствах, але зате за цих умов
може випускатися більше різноманіття товарів зі значно більшою
економією. Система, що поглиблює внутрішню диференціацію й підвищує свої
адаптивні здібності, тим самим ускладнюється й обов’язково стає перед
проблемами інтеграції. Зазвичай вирішити ці проблеми можна лише шляхом
включення нових одиниць, структур і механізмів у нормативні рамки
“соціетального співтовариства”.1 (1”Соціетальним співтовариством”
Парсонс називає інтегративну підсистему суспільства, функцією якої є
поєднання системи норм з колективною організацією, котра має єдність і
внутрішню логіку. Або в іншому місці: “Соціетальне співтовариство являє
собою складну сітку взаємопроникненних колективів і колективних
лояльностей, систему, для якої характерні диференціація і сегментація”.
– Див.: Парсонс Т. Система современых обществ. М., 1998. С.23, 26.)
Наприклад, коли засновані на найманні організації відокремились від
сімейних домашніх господарств, то системи влади у обох типах колективів
повинні були вписатися в структуру норм суспільства. Нарешті, коли
переплетення соціально структурованих ситуацій стає більш складним, то
для забезпечення соціальної стабільності необхідна генералізація
цінностей (їх узагальнена форма вираження). Генералізуючу функцію
стосовно цінностей може виконувати, скажімо, релігія або правова
система.
Еволюція, в якій всі чотири процеси діють разом, проходить такі стадії:
примітивну, просунуту примітивну, проміжну, сучасну. Те, що Парсонс
називає “системою” сучасних суспільств, виникло у тій частині Заходу,
яка стала спадкоємницею західної половини Римської імперії на північ від
Середземного моря, тобто у країнах-суспільствах західного християнського
світу. Системи сучасних суспільств сформувались завдяки трьом
революціям, що пройшли послідовно на Заході – промислова, демократична
(мається на увазі серія політичних революцій) і революція в галузі
освіти (вона почалася на Заході ближче до середини XIX cт.). Головними
рисами сучасності є повна диференціація підсистем; домінуюча роль
економіки з її масовим виробництвом, бюрократією, розвинутим ринком і
грошима; розвиток правової системи як основного механізму соціальної
координації і контролю; соціальне розшарування; опосередкована сітка
соціальних взаємозв’язків. За Парсонсом, у нинішніх Сполучених Штатах
Америки еволюція досягла кульмінаційної точки, Західна Європа
просувається шляхом “американізації”, перед іншими незахідними країнами
стоїть перспектива “модернізації”. Концепція Парсонса неодноразово була
критикована за її відверто проамериканський і прозахідний характер, і
все ж цей автор і надалі вважається одним із значних авторитетів
сучасної західної думки.
Згадавши про “модернізацію”, не можна обминути в зв’язку з цим такий
напрямок сучасних теоретичних студій, в якому поєднується дещо від
еволюціонізму і дещо, йому протилежне. Як і у еволюціоністському
мисленні, тут визнається змінність, прогресистська спрямованість, але в
той же час на відміну від стихійності у випадку “чистої “ еволюції при
модернізації передбачається й свідомо кероване впровадження у конкретні
суспільства західних зразків соціального устрою.
Література:
Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.,1973.
Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций.
Москва-Киев, 1994.
Габермас Ю. Про суб’єкта історії. Деякі міркування щодо хибних
альтернатив//Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія.
К., 1999. С. 346-354.
Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.
Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории//Вопросы философии. 1998.
№10. С.88-97.
Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей,
письменность//Вопросы философии. 1996. №4. С. 72-105.
Зиммель Г. Проблема исторического времени. Проблемы философии истории. К
вопросу о философии истории//Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия
культуры. М., 1996. С. 517-537.
Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С.
5-320.
Мудрагей Н.С. Философия истории Дж. Вико//Вопросы философии. 1996. №1.
С.101-109.
Ортега-и-Гассет Х. История как система//Вопросы философии. 1996. №6. С.
78-103.
Панарин А.С. Смысл истории//Вопросы философии. 1999. №9.
С.3-21.
Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. 1992. №8. С. 49-79;
№9. С. 22-48; №10, с. 29-58.
Рикёр П. Время и рассказ. Т.1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.
1998.
Риккерт Г. Философия истории//Риккерт Г. Науки о природе и науки о
культуре. М.,1998. С.130-204.
Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.,1994.
Философия истории. Антология. М., 1995.
Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи//Фихте И.Г. Сочинения в двух
томах. Т. 2. СПб., 1993. С. 359-617.
Фукуяма Ф. Конец истории? //Вопросы философии. 1990. №3.
С.134-148.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?//Философская и социологическая
мысль. 1996. №1-2. С.9-29.
Хантінгтон С. Захід: унікальність versus універсалізм//Філософська
думка. 1999, №1-2. С.82-100.
Хвостова К.В. История: проблемы познания//Вопросы философии. 1997. №4.
С.61-71.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт
и действительность. М., 1993; 2. Всемирно-исторические перспективы.
М.,1998.
Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение
цивилизаций. М., 1999.
Ясперс К. Истоки истории и ее цель//Ясперс К. Смысл и назначение
истории. М., 1991. С.28-286.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
