.

Російська філософія (реферат)

Язык: украинский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
741 14513
Скачать документ

Реферат на тему:

Російська філософія

Великий, складний і багатий відкриттями шлях пройшла філософська думка
російського народу. На ранньому етапі становлення філософське мислення
ще не відмежувалося від інших галузей знання і розвивається на основі
язичницького світогляду – давньослов’янської релігії та міфології.
Основний філософський елемент язичництва – наївний пантеїзм і початкові
натурфілософські уявлення. Проблеми давньоруської філософії стосуються в
основному з’ясування понять про душу, взаємодію душі і тіла. Прийняття у
988 році народами Київської Русі християнства стало поворотом у розвитку
їх духовного життя. Розширилося коло світоглядних ідей давньоруських
мислителів, установилися зв’язки з культурою Візантії, південними
слов’янами, народами Європи. Мислителі Стародавньої Київської Русі
знайомляться із філософською спадщиною античності: Демокрітом, Сократом,
Платоном, Арістотелем. Тоді значну роль у поширенні філософських понять
відіграють переклади філософських творів Іоана Дамаскіна («Діалектика»),
Іоана Екзарха Болгарського («Шестиднев»), Філгпа Пустельника («Діоптра»)
та ін. Завдяки їм на Русі стають відомими античні вчення про чотири
стихії — першоелементи побудови Всесвіту, геоцентричне вчення (Косма
Індикоплева), різні трактування взаємостосунків душі і тіла людини,
різноманітні наукові відомості про природу. Дальший розвиток російської
філософської думки йшов у руслі розвитку морально-практичних настанов і
обґрунтування особливого призначення православ’я Русі для розвитку
світової цивілізації. Найхарактернішим у такому розумінні стало
створення в період правління Василія III вчення ігумена Єлізарівського
монастиря Філофея «Москва – третій Рим». Активний процес християнізації
вимагав від тодішніх мислителів теоцентристських уявлень. Не випадково
аж до реформаторської діяльності Петра І російська філософія засвоювала
теоцентристські уявлення, що приблизно відповідало періоду
західноєвропейської середньовічної філософії. Реформи Петра І сприяли
повнішому ознайомленню російських мислителів з досягненнями
західноєвропейської філософії. Почався процес переосмислення ідей і
концепцій. Серед російських інтелектуалів поширилося вольтеріанство,
містицизм француза Сен-Мартена і німця Якова Бьоме, ідеалізм Іммануїла
Канта, Иоганна Фіхте, Фрідріха Шеллінга, Георга Гегеля. Філософія в
XVIII ст. в Росії виходить на нові рубежі і дедалі більше теоретично
самовизначається. Філософська думка дистанці-юється від офіційного
релігійного культу і державної ідеології, набуває відносної
самостійності, частково орієнтується на західні філософські зразки і
традиції. Теоретична свідомість диференціюється, формуються філософські
напрямки: природничий і філософсько-гуманістичний. Природничий напрям
філософії всебічно і глибоко реалізується в науковій діяльності Михайла
Ломоносова (1711-1765 рр.). Учений збагатив природничо-наукові уявлення
про світ і його закономірності, відкрив природний загальний закон
збереження матерії і руху обґрунтував ідею розвитку Землі, намітив шляхи
переходу від макромеханічної картини світу до атомно-молекулярної,
заклав основи пояснення світу, що опираються на визнання закономірності
і взаємозв’язку в русі макро- і мікротіл. Філософсько-гуманістична сфера
найповніше і оригінально відображена в творчості Олександра Радищева
(1749-1802 рр.). Філософський трактат «Про людину, її смертність і
безсмертя» – спроба обґрунтування якісної своєрідності мислення,
спільного і відмінного, логічного та чуттєвого у пізнанні, пояснення
явища активності свідомості. Думки Олександра Радищева про циклічний
розвиток суспільства, суперечливий зв’язок свободи і тиранії в історії,
про суспільний прогрес синтезують досвід європейської і російської
історії і відкривають нову сторінку в уявленнях про суспільство.
Самобутність російської філософії яскраво виявилася у творчості Петра
Чаадаева (1794-1856 рр.). У «Філософських листах» філософ розглядає
людину як об’єктивну єдність фізичного і духовного світів. Фізичний світ
складається із атомів і молекул – «елементів матеріальних», а їх
сукупність утворює всі тіла. Тіла існують у просторі, що пізнається
об’єктивними формами зовнішнього світу і, навпаки, суб’єктивно в
гносеології філософ розрізняв два види пізнання: досвідне і пізнання
через одкровення. Досвідне пізнання осягає фізичний світ і
відображається в емпіричних та раціональних формах (через міркування).
Специфічною формою пізнання духовного світу виступає одкровення.
Своєрідність історії Росії мислитель вбачає в її культурно-географічному
розташуванні між Сходом і Заходом. Петро Чаадаєв одним із перших у Росії
усвідомив необхідність синтезу східної і західної культур. Духовні
пошуки теоретичного самовизначення російської філософії, що активно
тривали в XVI – XVII стст., в XVIII ст. проходили в атмосфері
протиборства двох тенденцій. Перша тенденція — зосередження уваги на
самобутності російської думки, поєднання самобутності з особливостями
російського духовного життя. Прихильники другої тенденції розглядали
Росію в контексті розвитку європейської культури. На їх думку, Росія
стала на шлях розвитку пізніше за інші країни Європи і має вчитися у
Заходу, і пройти такий же історичний шлях. Найбільш розгорнуте
теоретичне і суспільно-політичне оформлення обидві тенденції в
соціально-політичному і філософському житті Росії здобули в 40-х – 60-х
роках XIX ст. і дістали назви: слов’янофіли і західники.

Філософія слов’янофілів

Слов’янофільство – оригінальна російська філософсько-соціологічна
консервативна те- чія 40-60-х років XIX ст. її численні пред- ставники
виступили з обґрунтуванням самобутнього історичного шляху Росії,
відмінного від західноєвропейського. Самобутність Ро- сії, на думку
слов’янофілів, – у відсутності в її історії класової боротьби, у
поземельній общині й артілях, у православ’ї як єдино істинному
християнстві.Філософські погляди слов’янофілів становили своєрідне
релігій- но-філософське вчення. Генетичне філософія слов’янофілів бере
по- чаток у східній патристиці. Тоді в ній простежується і західноєвро-
пейський ірраціоналізм, і романтизм. Слов’янофіли намагалися відкинути
німецький тип філософствування і виробити на основі ідейних вітчизняних
традицій окрему російську філософію. Захоп- лення аналітичним
міркуванням, раціоналізмом і сенсуалізмом при- вело на Заході, на думку
слов’янофілів, до втрати людиною душев- ної цілісності. Відновити
втрачену цілісність можна на шляху до «воліючого розуму» і «живознання».
Слов’янофіли переконані в то- му, що повна і вища істина буття
осягається не винятково лише раціональною діяльністю, а одночасно
розумом, почуттями і волею, тобто духом у його живій цілісності.
Цілісний дух, що забезпечує істинне й адекватне пізнання, невіддільний
від віри, релігії. Істинна віра прийшла на Русь із найчистішого джерела
– східної церкви, обумовлює особливу історичну місію російського народу.
Початок «соборності» (вільної спільності), що характеризує жит- тя
східної церкви, слов’янофіли вбачали в російській общині. Ро- ї сійське
общинне селянське землеволодіння, стверджував Іван Акса- ков, внесе в
економічну науку «новий оригінальний економічний погляд». Саме
православ’я і традиція общинного укладу, робили вис- новок слов’янофіли,
формували глибинні основи російської душі.

Значним філософським потенціалом серед слов’янофілів виділялися Іван
Киреєвський, Олексій Хом’яков, Юрій Самарій та ін. Іван Васильович
Киреєвський (1806-1856 рр.) народився в сім’ї поміщика – дворянина.
Одержав досить високу домашню освіту під « керівництвом поета-романтика
Юлія Жуковського. Про широту та- ланту можна судити по блискучій грі в
шахи. У 1823 р. полонений французький генерал Бонамі не зважувався грати
з Іваном – семи річним хлопчиком, тому тривалий період з цікавістю
спостерігав за грою ини, яка легко обігравала інших французьких
офіцерів. У десятилітньому віці Іван Киреєвський добре обізнаний з
визначними творами російських письменників, читав в оригіналі французьку
класичну літературу. В одинадцять років Іван Киреєвський знав досконало
німецьку, латинську і грецьку мови. Філософією зацікавився ще юнаком і
захоплювався все життя. Основу філософського світогляду становить
принцип несуперечливої цілісності, усунення хворобливих суперечностей
між розумом і вірою, істиною духовною і природно-життєвою. Вивчення
духовної спадщини Заходу, зустрічі у різних країнах Європи з
прогресивними філософами привели Івана Киреєвського до висновку, що
культурі Заходу притаманні односторонність і вузький раціоналізм.
Неприйняття філософом дріб’язкового раціоналізму наочно простежується в
листі, де піддає критиці лекцію Фрідріха Шлейєрмахера про воскресіння
Ісуса Христа. «Особливості об’єкту дослідження лектора, – вказує Іван
Киреєвський, – неминуче ведуть християнського філософа до вершин
світогляду, туди, де віра і філософія мають бути представлені в їх
протилежності і спільності, а отже, у їх цілісному, повному бутті».
Поверховість лекції Фрідріха Шлейєрмахера пояснював тим, що сердечні
переконання лектора сформувалися окремо від розумових. Ось чому Фрідріх
Шлейєрмахер вірить серцем і намагається вірити розумом. Його система
подібна язичницькому храму, перетвореному у християнську церкву, де все
зовнішнє, кожен камінь, кожна прикраса нагадують про ідолопоклонство,
тоді як усередині лунають пісні Ісусові і Богородиці. У критичних
зауваженнях Іван Киреєвський назвав принцип, що складає інтегративну
якість, основу гідності російського розуму і характеру – цільність. На
його думку, людина прагне зібрати в єдину неподільну цільність усі свої
окремі сили, які у звичайному етапі людини є розрізнені і суперечливі,
щоб людина не визнавала своєї відокремленої логічної здатності за єдиний
орган розуміння істини; щоб голос захопленого почуття, не узгоджений з
іншими силами духу, не вважала безпомилковим показанням правди; щоб
наповнення окремого естетичного змісту, незалежно від інших понять, не
вважала правильним дороговказом для розуміння вищої побудови світу; і
навіть щоб пануючу любов свого серця, окремо від інших вимог духу, не
визнавала за непохибну керівницю для осягнення вищого блага; але щоб
постійно шукала в глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де
всі окремі сили зливаються в один живий і цілісний погляд розуму. На
високій стадії морального розвитку розум досягає рівня духовного
погляду, без якого неможливо осягнути істину божественну. Мислення
піднімається до «співчутливої згоди з вірою». За такої умови віра (і
одкровення) є для розуму авторитет разом зовнішній і внутрішній, вища
розумність, животворна для розуму. Віра – не цілковита певність до
чужого запевнення, але дійсна подія внутрішнього життя, через яку людина
входить у суттєве спілкування з Божественними речами (з вищим світом, з
небом, з Божеством). Іншими словами, Іван Киреєвський вірив, що, завдяки
об’єднанню в одне гармонійне ціле всіх духовних сил (розуму, відчуття,
естетичного змісту, любові, совісті і безкорисливого прагнення до
істини), людина набуває здатності до містичної інтуїції та споглядання,
які роблять для неї доступною суперраціопальну істину про Бога і його
ставлення до світу. Віра такої людини не є вірою у зовнішній авторитет,
у букву написаного одкровення, а вірою в живе і цілісне умоспоглядання.
Джерела такої філософії Іван Киреєвський знаходить у творах отців
церкви. Завдання полягає в тому, щоб завершити їх учення, пристосувати
до сучасного стану науки і особливостей стилю мислення. Все це усунуло б
«болісні суперечності між розумом і вірою, між внутрішніми переконаннями
і зовнішнім життям». Таке знання здатне привести до злагоди віру і
розум, наповнити порожнечу, що роздвоює світи, що вимагають з’єднання,
утвердити в розумі людини істину духовну, зримим її пануванням над
істиною природною, і возвеличити істину природну її правильним
ставленням до духовної, і зв’язати, нарешті, обидві істини в одну живу
думку. Знання, засноване, на думку Івана Киреєвського, на повній єдності
всіх духовних сил, якісно відмінне від знання, виробленого абстрактним
логічним мисленням, у відриві від волі, оскільки в такому знанні людина
неминуче приходить до «невимовності» і до того, що належить до сфери
«нерозгаданого». Спосіб мислення, сприйнятий Іваном Киреєвським у отців
східної церкви («небентежності внутрішньої цілісності духу»), виник
разом із християнством і відповідав ментальності російського народу.
Якщо, на думку Івана Киреєвського, західна культура і освіченість
побудовані на принципах раціоналізму і дуалізму, то основні риси
давньоруської освіченості – цілісність і розумність. У результаті між
західною і російською цивілізаціями існують відмінності, зумовлені тим,
що на Заході богослов’я спирається на абстрактний раціоналізм, доведення
за допомогою логічного пов’язування понять, а в Росії – рух до істини
стимулюється «прагненням до приватного, умоглядного і житейського,
штучного і морального. На Заході держава виникла на базі насильства і
завоювання, в старій Росії сформувалася в результаті природного розвитку
національного життя. На Заході земельна власність є основою суспільних
відносин, у старій Росії власність – випадкове відображення особистих
взаємостосунків. В Росії законність випливає із самого життя. Про
відмінність у суспільному житті свідчить роздвоєння духу, науки,
держави, класів, сімейних прав і обов’язків на Заході, і, навпаки, у
Росії – прагнення до цілісності буття внутрішнього і зовнішнього,
постійна пам’ять про щире ставлення до всього тимчасового, до вічного і
людського, до Божественного. Релігії, не зважаючи на досягнення
західноєвропейського лібералізму і раціоналізму, повинні бути повернені
всі права духовного лідера.

Безпосереднім спадкоємцем ідей Івана Киреєвського в галузі філософії
став Олексій Степанович Хом’яков (1804-1860 рр.). На родився Олексій
Хом’яков у сім’ї дворян-землевласників. Мати Марія Олексіївна мала
високу освіту і сильний характер. Олексій писав, що саме матері
зобов’язаний непохитною вірністю православній церкві і вірою в
російський національний дух. Коли батько програвся в карти, мати взяла у
свої руки управління маєтками і повернула всі родові багатства. У юності
Олексій – палкий прихильник визволення слов’ян з-під гніту соціального і
національного, і не переставав мріяти, що слов’яни повстануть проти
турків. Сімнадцятирічним юнаком утік із рідної домівки, щоб взяти участь
у боротьбі за незалежність. Та потрапити в Грецію не вдалося: його
затримали на околицях Москви і повернули додому. Освіту Олексій Хом’яков
здобув у Московському університеті: закінчив фізико-математичне
відділення. Олексій Хом’яков – унікальне обдарована людина: філософ і
поет, богослов і літератор, публіцист і історик – що є великою рідкістю
серед людей. Мав Олексій Степанович і багатий практичний досвід, вдало
вів господарство, брав мисливські призи, навчався в Італії професійно
малювати, запатентував в Англії винайдену ним машину, і, разом з тим,
глибоко оригінальний мислитель. Соборність, єдність, свобода, любов –
ось ключові і найплодотворніші філософські ідеї. Основні філософські
погляди Олексія Хом’якова знайшли відображення в творах: «Досвід
катехі-зичного викладу вчення про церкву» (1864); «Декілька слів
православного християнина про західні віровизнання» (1853); «Записки про
всесвітню історію», «Семіраміді» та ін. Основною тезою філософського
вчення Олексія Хом’якова виступає твердження про вирішальну роль
православ’я для розвитку всієї цивілізації. Саме православ’я сформувало
ті одвічно російські джерела, той російський дух, який створив російську
землю в її безмежності і безкрайності. Олексій Хом’яков бачив перевагу
слов’яно-православного світу перед Західним у розвитку різних релігій.
Усі релігії діляться ним на кушитські та уханські, відмінності між якими
визначаються співвідношеннями у них свободи і необхідності. Кушитство
побудоване на принципах необхідності, тим самим вимагаючи від його
послідовників бездумного підкорення. Іран-ство, розмірковує філософ, –
релігія свободи, звернена до внутрішнього світу людини, яка вимагає від
неї свідомого вибору, між добром і злом. З усіх релігій повніше суть
іранства відображено в християнстві. Однак християнська релігія не
однорідна і згодом розпалася на кілька течій: католицизм, православ’я і
протестантизм. У різних течіях християнства по-різному представлено
поєднання свободи і необхідності. Католицизм, стверджує Олексій
Хом’яков, не володіє справжньою церковною свободою, оскільки там
прийнято догмати про непогрішимість Папи Римського. Навпаки,
протестантизм – абсолютизує людську свободу, індивідуальні джерела, які
руйнують церковність. Тільки православ’я повністю відображає зміст
християнства, виступає адекватною формою релігійної іранської ідеї про
примат моральної свободи, гармонійно поєднує свободу і необхідність,
індивідуальну релігійність з церковною організацією. Месіанство увінчує
релігію свободи, показуючи, що людина духовно подібна Богові. Крім того,
на авансцену історичної дії слов’янський світ виходить завдяки своїм
якостям: смирення, миролюбства і сприйнятливості, чутливість до чужого
горя і страждання. Слов’яни – народ лагідний, мужній, вони хороб-рі, але
не люблять битв і тому передоручають їх державі. Лідером
слов’яно-православного світу Олексій Хом’яков вважає Росію. Освіта,
культура в Росії формувалися під впливом східно-фанської освіченості,
зокрема Індії. Звідти через Волжський торговий Шлях йшли не тільки
різноманітні товари, а й передавались різні культурні цінності. Але ж
все-таки минуле і сучасне Русі суперечливе. У записках «Про старе і
нове» Олексій Хом’яков пише: «… у старови ну краще було все в землі
Руській: грамотність у селах, і порядок у містах, у судах – правда, а в
житті – достаток». А потім критикує всі сторони життя допетровської
Русі: безграмотність, навіть у вищих соціальних прошарках, одвічні
князівські усобиці, кабала, бунти, вза галі, міжусобиці, приниження,
продаж Росії варварам і хаос бруду. і крові. Суперечливість
простежується і в оцінці діяльності Петра І Олексій Хом’яков звинувачує
Петра І за принесені в жертву державу любов і свободу. Тоді ж цар Петро
вдарив по Росії як страшна, але благодатна гроза. Удар по стану
суддів-злодіїв; удар по боярах, як думають про свої роди і забувають
Батьківщину; удар по монахах, які шукають спасіння душі у келіях і
поборах в містах, і забувають церкву, і людство, і братство
християнське. За кого з них заступить ся історія? Допетровський період
російської історії і діяльність Петра II філософ розглядає діалектичне,
як єдність протилежностей. З таких же позицій – суперечливої єдності –
Олексій Хом’яков підходить і до оцінки діяльності «сівача» – церкви,
підкреслює, що церква головний упорядник світу — дала єдність руській
землі. Мережа церков, монастирів давала народу одноманітні, стійкі
поняття про відносини приватні і суспільні. За всіх своїх переваг, у
порівнянні з західними церквами, православна церква із своїм
надзавданням створенням у Росії суспільства, основаного на християнських
заса дах, – не впоралася. Пояснюється таке становище появою єресей,
боротьби іосифлян і некористолюбців (іосифляни – церковна партія на Русі
в кінці XV – середині XVI ст., захищали недоторканність
церковно-монастирського землеволодіння). Некористолюбці – про тивники
іосифлян, виступали проти церковної власності. Філософ критикує і
моральні риси ченців, які знехтували, забули християнське братство,
докоряє служителям культу в «односторонньому аспекті», слабкому
піклуванні про «охристиянювання» суспільства, владолюбстві вищого
духовенства. Поєднання свободи і необхідності, індивідуальних і
церковних основ служить у Олексія Хом’якова методологічним принципом для
формування поняття соборності. Соборність – це вільна єдність основ
церкви у спільному розумінні ними правди і спільного пошуку шляху до
спасіння: єдність, основана на однодушній любові до Христа і
божественної праведності. Хто любить божу істину і знаходить істину в
Христі та Христовій церкві, той вільно і радісно її приймає. Це і
породжує єдність. Філософ стверджує, Бог є свобода для всіх чистих
істот. Бог є закон для людини невідродженої, Бог є необхідність тільки
для демонів. Принцип соборності означає, що ні патріарх, який має
верховну владу, ні духовенство, ні навіть Вселенський Собор не є
абсолютними носіями істини. Таким носієм істини вважається лише церква.
Суттєвою ознакою соборності виступає принцип єдності у множинності.
Соборність розкривається, насамперед, у постійній можливості поєднання
людей на основі духовної спільності і проявляється у таких сферах
життєдіяльності людини, як церква, сім’я, соціальні відносини,
міждержавні стосунки та іи. Соборність є результат взаємодії свободи
волі людини (вільного людського початку) і благодаті (божественного
початку). Соборність ґрунтується па незалежних від зовнішніх форм
виразів істин, які не є підсумком раціональної діяльності людини, а
результатом духовних пошуків людей. Соборний початок виступає в Олексія
Хом’якова методологічним принципом при аналізі всіх соціальних явищ,
зокрема, діяльності народу й особистостей в історії. Соціологічна
категорія народ розглядається як певний сталий набір сукупних якостей,
що має визначену духовну суть, субстанцією якої виступає православ’я і
об-щинність. Справжня велика історична особистість завжди є виразником
народного духу, її значення і роль в історичному процесі залежить від
того, наскільки глибоко і повно виразила інтереси, потреби й прагнення
народу. Олексій Хом’яков вважав, що монархія -ефективніша, раціональніша
форма правління для Русі. Проте цар одержав самодержавну владу не від
Бога, а від народу, шляхом обрання його на царство (Михайло Романов), то
має виправдати перед народом своє обрання, зобов’язаний діяти в
національних інтересах усієї землі російської. Цар, держава, розмірковує
філософ, мають постійно піклуватися про збереження сільської общини,
миру. Общинний лад російського життя – найважливіша ознака російського
народу, що визначила особливий історичний шлях розвитку Росії.
Погоджуючись з іншими слов’янофілами, Олексій Хом’яков вбачав дві
срункції сільської общини: господарську і моральну. Община, або мир,
виступає організатором сільськогосподарської праці, укладає угоди з
поміщиками, нагороджує за роботу, контролює виконання державних
повинностей. І все ж головну позитивну якість сільської общини філософ
вбачав у духовно-моральних рисах, які сільська община формує у своїх
членів: чесність, порядність, відповідальність, патріотизм, захист
общинних цінностей та ін. Формування таких якостей у членів общини
здійснюється не свідомо, а інстинктивно, на основі засвоєння стародавніх
релігійних традицій, звичок і звичаїв. Розглядаючи общинну організацію
соціального життя найоптимальнішою, Олексій Хом’яков вважав за можливе
перенести її в сферу міського життя, в промислове виробництво. Більше
того, на основі общинного ладу перетворити все державне життя в Росії,
що дозволить поліпшити структуру суспільного російського життя і
замінити «мерзенність адміністративності в Росії». Олексій Хом’яков, як
і інші слов’янофіли, переконаний, що запровадження общинного принципу
життя російського суспільства зміцнить дух соборності. Визначальною
рисою соціальних стосунків стане самозречення кожного на користь усіх. У
таких умовах релігійні і соціальні прагнення людей зіллються в єдиний
потік. Усе це забезпечить виконання завдання просвітлення народного
общинного початку церковним.

Особливе місце у розвитку російської релігійної філософії належить
Миколі Федоровичу Федорову (1828-1903 рр.). Лейтмоти вом поглядів усіх
представників російської релігійної філософії стала ідея про те, що
Росії судилася особлива історична доля. Яку ж роль покликана зіграти
Росія у світі? Росія повністю перетворить не тільки суспільство, але і
всю Природу, і Комос, – так відповідав на поставлене запитання Микола
Федоров. Оригінальні ідеї ще не досить усебічно вивчені, хоча виявили
вплив на Володимира Соловйова, Федора Достоєвського, Льва Толстого.
Микола Федоров – незаконно народжений син князя Павла Гага-ріна, від
його зв’язків з простою жінкою. Дід Федорова насильно відібрав хлоп’я у
матері, і малий Микола з дитинства позбавлений своїх рідних. Освіту
здобув в Одеському ліцеї Рішел’є, а потім викладав історію і географію в
школах різних міст. Протягом багатьох років Микола Федоров працював
бібліотекарем Рум’янцевської бібліотеки в Москві. Пристрасний бібліограф
і книголюб, Микола Федоров знав напам’ять багато книг з бібліотечного
книжкового фонду. Захоплення читанням різноманітних книжок виробило у
Миколи Федорова систему знань, що зробило його надзвичайно ерудованим в
усіх сферах знання. Читачам різних професій Микола Федоров звичайно
видавав поряд з книгами, які вони вимагали, й інші посібники, де
з’ясовувались цінні поради і корисна інформація. Філософ жив напруженим
внутрішнім духовним життям, повністю присвятив себе служінню суспільству
і звів до мінімуму матеріальні потреби. Займав крихітну кімнату і спав
не більше чотирьох – п’яти годин на добу на непокритій горбатій скрині,
підкладаючи під голову замість подушки що-небудь тверде, їжа складалася
із чаю з черствими булочками, сиру або солоної риби. Часто місяцями
Микола Федоров не вживав гарячої їжі. Гроші були для нього завадою.
Микола Федоров – останній представник слов’янофільства. Несприй-няття
Заходу і католицизму у нього ще більше, ніж у слов’янофілів. Федора
Достоєвського і слов’янофілів філософ картає за те, що вони недостатньо
росіяни, занадто західні люди. Дорікав Олексієві Хом’якову, що той
назвав Європу країною святих чудес. У католицтві бачить лише пекло,
загибель, а в православ’ї – всезагальний порятунок, висловлює жаль з
приводу незлагоди. Від слов’янофілів сприйняв ідеалізацію російського
патріархального побуту, як моральної основи життя, ідеалізацію
селянсько-землеробських устоїв, общини та ін. Філософ зв’язує своє
вчення з християнством, зокрема з православ’ям, що надає особливої
цінності ідеї воскресіння і вічності життя. Філософія Миколи Федорова –
філософія спільної справи, філософія дії, основні положення якої
викладені у творі «Философия общего дела». Професійні філософи,
відзначає Микола Федоров, займаються чисто умоглядною діяльністю,
далекою від реального життя і народу. Головний недолік усієї сучасної
цивілізації і науки -відрив слова, думки від діла. Знаємо тільки те, що
можемо самі зробити, наводить Микола Федоров слова Арістотеля. І от хоча
минуло більше двох тисяч років відтоді, коли творив Арістотель, але досі
не було ще жодного мислителя, який би довів знання дією. Не випадково
філософ дотримується позиції радикального прагматизму. Усяке пізнання
для Миколи Федорова – не споглядання, а дія, тому виступає проти всякого
агностицизму (знання), як пізнання пасивно-споглядального, зневажає
всяку теоретичну метафізику, як породження відірваної від життя вченої
касти, як хворобливий продукт розриву теоретичного і практичного розуму.
Прагматизм більш радикальний і послідовний, аніж прагматизм його
основоположника Уільяма Джемса. Прагматизм Миколи Федорова знаходиться у
постійній опозиції до науки вчених як професійних спеціалістів пізнання,
з усяким теоретичним знанням. Пізнання є спільна справа всіх людей,
всього людства і базується на досвіді всіх, завжди і всюди. Не тільки
наука, але й філософія, за Федоровим, повинна бути проективною,
активно-дійовою. Філософ пише записку від невчених до вчених і пропонує
вченим і філософам займатися єдиною гідною справою – дослідженням причин
небратнього, неродинного, немирного стану світу і пошуками засобів
відновлення кревності. Завдання філософії і науки практичні, а не
теоретичні. Філософія повинна стати активним фактором перетворення
дійсності і тим самим довести свою необхідність у житті суспільства.
Філософії не слід вести пошуки істини на високостях абстракції. Істина
невіддільна від правди, добра. Тому досягнення істини визначається волею
до дії, до активного добра. Мислитель не погоджується з філософами, які
обґрунтовують пізнання через чисте мислення. На його думку, пізнавальний
процес забезпечується активністю всієї людської істоти. Перетворення
світу в уявлення, пише Микола Федоров, є останнє слово вченого. Будучи
породженням неробства, зовнішньої бездіяльності й індивідуалізму,
зведення світу до уявлення є останнім виплодком марноти як матері
розпусти і соліпсизму, як батька злочинства. Наука -дитя неробства,
безділля. Університет, вважає філософ, – нежиттєва установа, що
потрапила в рабство індустріалізму. Лише у вчених віра відокремлюється
від справи, стає уявленням. Філософія є приналежністю неповноліття,
заняття несправжнє, без реальної справи. Філософія – як думка без діла –
абсурд, порок. Будь-яке знання -наукове і філософське – доводять ділом.
Мислитель підкреслює, що думка – від дії, і лише в дії пізнається
істина. Тільки роблячи щось, здійснюючи у справі, можна зрозуміти. Так,
з’ясовуються ділові умови розуміння триєдиної суті. Ми зрозуміємо суть
лише тоді, пише мислитель, коли самі зробимося багатоєдиними, або,
точніше сказати, всеєдиною суттю, і коли єдність не проявлятиметься у
пануванні, а самостійність особистостей не проявлятиметься у ворожнечі.
Коли буде цілковита взаємність взаєморозуміння. Опрацьовуючи різні
епістеміологічні проблеми, Микола Федоров рішуче виступив проти античної
тези «Пізнай самого себе». Той, хто починає з пізнання себе самого, уже
відмовляється від кревності, від синівства, пише філософ. Пізнай самого
себе -означає, не вір батькам (переказові), не довіряй і братам
(свідченням інших), а вір лише собі, знай тільки себе. Такий підхід в
системології філософ розцінює як індивідуалістичний та егоїстичний і
протиставляє йому підхід, в основі якого покладено Принцип соборності,
братства, синівства у пізнанні. Пізнайте один одного – ось на чому
наполягає російський філософ. Будьте у пізнанні, як і в усьому, синами
своїх батьків, які пам’ятають спорідненість. Пізнати істину може не
людина, не автономна особистість, а син людський, який прийняв перекази,
заповіти предків, пізнає з усіма і для всіх. Поганий індивідуалізм
Микола Федоров вбачає і в декартівському («Я мислю, отже існую»). В
основу філософії спільної справи Миколи Федорова покладено оригінальне
вчення про спорідненість. Споріднення складає фундамент спільної справи
і, по суті, є послідовна радикальна, патріархальна теорія життя
суспільного, світового і божественного. Філософ підкреслює, що не тільки
в основу життя людського і життя світового, але й в основу життя самого
Бога покладено споріднення – батьківство, синівство, братство. Триєдиний
Бог християнства – довершений взірець спорідненості. Відносини
Бога-Бать-ка, Бога-Сина і Бога-Духа святого – родинні відносини. За
приклад божественних взаємин мають бути організовані і стосунки людські.
Мислитель витлумачує християнський догмат трійці практично, як
проективне. Кревність Божественної трійці для Людини є проект, заповідь,
завдання, причому не моральне завдання окремої особи, а завдання
вселенської організації життя згідно з догматом про троїстість. Спасіння
слід шукати не поодинці, а разом з усіма, у спорідненні. Споріднення є
природна і божественна основа всього життя у Всесвіті. Тільки об’єднане,
а не таке, що перебуває у взає-мознищувальній ворожнечі, людство здатне
зробити людей щасливими. Сучасні вчені позитивісти, пише Микола Федоров,
– сподіваються на об’єднання людей в ім’я прогресу. Але що таке прогрес?
Об’єднання в ім’я комфорту, заради власного задоволення, і є найгіршим
уживанням життя і розумове, і естетично, і особливо морально. Такий
прогрес західного типу веде до гендлярства, роз’єднання, надмірного
домінування одних і до злиденності, голоду інших. В гендлярському світі
людина стає рабом речей. Всяке суспільство вносить у себе морок
(невігластво) і смерть, якщо річ у суспільстві має перевагу над
взаємністю. Розбрат, який вносить річ, відчужує людей один від одного, у
душі поселяється морок. На багатьох сторінках «Философии общего дела»
Микола Федоров повертається до думки, що неможливо врятуватися поодинці,
що особиста довершеність можлива лише при довершеності загальній,
спільній. Сучасні форми об’єднання людей, наприклад, держава є сумна
необхідність. Держава виникла як надзвичайний захід проти небезпеки
взаємного знищення родів або як захист однієї групи родів проти іншої,
яка об’єдналася для винищення або поневолення. Держава необхідна, поки
не організувалося всесвітнє споріднення, співдружність. Але свідомо
справа всесвітнього споріднення, співдружності почалася вже, але
спотворено поки що. Спотворення справи всесвітнього споріднення
російський філософ вбачає в соціалізмі, бо ідеї соціалізму принадні,
більше того, соціалізм у теперішньому не має противника, релігії ж із їх
трансцендентним змістом «не від світу цього», з Царством Божим лише
усередині людей, не можуть опиратися йому. Соціалізм може навіть
здаватися здійсненням християнської моральності. Однак, насправді,
вважає філософ, «соціалізм – обман», спорідненням і братством називає
спільність людей, які чужі один одному і зв’язані лише зовнішніми
вигодами. Важливу роль у філософії спільної справи Миколи Федорова мають
ідеї активного покликання людини. Йому належить оригінальне формулювання
філософсько-релігійної вимоги активного, регулюючого, перетворюючого
ставлення людини до природи. Мислитель вносить у християнство активний
антропологізм і не погоджується з тією пасивністю людини, яка в
православ’ї зведена майже в догмат. Пасивне ставлення до природи філософ
вважає язичництвом. Лиш людина вносить у природу доцільність. Сама
природа несвідома і недоцільна. У регуляції, в керуванні силами сліпої
природи і полягає та велика справа, що може і повинна стати спільною.
Коли людство навчиться керувати силами природи і, отже, покінчити з
голодом і вдовольнить інші свої потреби, людство, на думку Миколи
Федорова, тим самим покінчить і з джерелами людської ворожнечі. Людство
зосередить усі свої сили на спільному завданні управління природою на
земній кулі і навіть у межах усього Всесвіту. На такий хід думок
філософа великий вплив мали досліди із штучним дощем, який викликали за
допомогою гарматної стрільби (в США, а потім в період голоду в Росії). У
«Философии общего дела» мислитель будує далекосяжні плани, міркує про
керування метеорологічними процесами, про використання сонячної енергії
і заміну нею кам’яного вугілля. Філософ пропонував так освоїти
електромагнітну енергію земної кулі, щоб регулювати нею рух у просторі і
перетворити її в подібність корабля для польотів у космічний простір.
Миколу Федорова не лякала небезпека перенаселення Землі, передбачав
можливість заселення планет та інших небесних тіл. У вченні російського
філософа рельєфно простежується зв’язок людського життя з життям
космічним. Микола Федоров обґрунтовував зв’язок між життям і розумом,
людиною і космосом, прагнув відновити втрачене розуміння цілісності
буття. Ідеї федо-рівського космізму гаряче підтримували Федір
Достоєвський, Лев Тол-стой, Володимир Соловйов, Михайло Умов, Костянтин
Ціолковський, Володимир Вернадський, Микола Холодний та ін. Учення
Миколи Федорова про споріднення людей, про активне ставлення до природи
спрямоване на те, щоб вирішити центральну проблему всієї федорівської
філософії – воскресіння мертвих. Воскресити померлих батьків, не в
переносному, а в прямому розумінні, тобто повернути їх до земного життя
– ось та спільна справа, переконує філософ, яка може об’єднати весь рід
людський і породити відносини, стосунки справжнього братства.
Об’єднання, пише Микола Федоров, не для падання комфорту, матеріального
достатку всім живим, а для воскресіння померлих. Потрібна загальна
обов’язкова освіта, що розкриває здібності і характер кожного, вказує
кожному, що має робити, і з ким – починаючи від шлюбу – має нести свій
вантаж у справі перетворення сліпої сили природи в керовану розумом, у
праці перетворення її із смертоносної в живоносну. Для воскресіння
мертвих потрібне припинення ворожнечі, моральне єднання людей у
спорідненні й активна регуляція природи шляхом знання, науки, техніки.
Кожна людина, міркує філософ, живе за рахунок предків і має сплатити
свій борг. Народження несе з собою смерть батькам. Кожне нове покоління
випне у смерті покоління попереднього. «Ми живемо, – стверджує Микола
Федоров, -не на чужий тільки рахунок, не на рахунок лише сліпої сили
природи, а так само і на рахунок собі подібних, навіть найближчих,
замінюючи, витісняючи їх, і таке існування робить нас не тільки
недостойшши, але й злочинними. Оплачений борг є повернення життя своі’м
батькам, тобто боргу своїм кредиторам, і через те – свободи собі».
Філософ бачить у поступі ницість, оскільки кожне покоління
перетворюється у засіб для наступного. Біологічно поступ полягає у
поглинанні молодшим старшого, у витісненні синами батьків. Які шляхи, на
думку Миколи Федоро-ва, ведуть до здійснення незвичайного проекту
воскресіння мертвих. Реальне воскресіння основане на знанні. Усі люди
стануть ученими. Наука стане практично дійовою. У Росії бачить Микола
Федоров по-чатки плану воскресіння – у її родовому побуті, в общині, в
служилій державі, в усвідомленні росіянами не прав, а вини і повинності
та ін. Слов’янському племені належить розкриття думки про всезагальне
об’єднання. Навіть невіруючі не в змозі довести, що воскресіння предків
неможливе. Тому ніхто не має права ухилитися від завдання. «Об’єднаймося
і повернемо їм життя», – закликає філософ. Певна річ, ідея воскресіння
мертвих належить до незвичних, «запаморочливо-сміливих проектів» (Микола
Бердяєв), у якій не з’ясоване питання про межі дії
позитивио-реалістичного і містико-теургійного і магічного У розумінні
воскресіння простежується вплив наукової освіти XIX ст. і переоцінка
наукового знання. Микола Федоров усвідомлював, що висунений ним проект
воскресіння померлих батьків постає нездійсненною утопією. І з цим треба
погодитися. Тоді ж у проекті не можна не помітити приховану праведну
волю людини, яка дозріла для іманентного, глибоко духовного життя. У
філософії спільної справи знайшли відбиток суперечності
філософсько-релігійної думки XIX ст.: слов’янофільства, з його старим
набором ідей, і нового прогресивного світогляду, основаного на синтезі
західної і східної цивілізацій. У XIX ст. російська філософія виділить
істинне зерно «філософії спільної справи» і відкине ветху оболонку.
Микола Федоров – характерне російське явище, великий людинолюб, виразник
російської печалі про горе, страждання і смерть людей, російських
пошуків всесвітнього спасіння, погляд якого звернений не лише у минуле,
але й в майбутнє. Звичайно, не випадково під впливом ідей Миколи
Федорова перебувало багато мислителів Росії: Василь Розанов, Сергій
Трубець-кий, Микола Страхов, Іван Аксаков, Андрій Платонов та ін.
Великий інтерес до ідей Миколи Федорова проявляв російський
письменник-реаліст Лев Толстой і за, його словами, пишався тим, що живе
«в один період з такою людиною».

//////////////eeeeeeeeeeeee

?Т?Т?ї» та ін. Російський філософ вважав, що вищою точкою у розвитку
форм організації життя світового людства є поєднання державної, духовної
(першосвя-щенник) і пророчої (вільний пророк) влади. Завершення історії
зв’язане із розвитком і об’єднанням трьох влад: першосвященниць-кої,
царської і пророчої. Вище благо й істинна мета теократії, на думку
Володимира Соловйова, полягає в довершеній взаємності вільного
боголюдського поєднання – не в повноті влади, а в повноті любові. Під
кінець життя філософ став сумніватися в здійсненності проекту створення
всесвітнього політичне і релігійно єдиного людського співтовариства.
Філософська спадщина Володимира Соловйова піддається критиці з різних
позицій: атеїсти незадоволені теїзмом, богослови критикують за елементи
пантеїзму, державники – за теократизм, надання переваги церкві перед
державою, філософи-матеріалісти -за тлумачення ряду проблем в
ідеалістичному дусі. І все ж, об’єктивно оцінюючи філософську творчість
Володимира Соловйова, варто сказати, що ідеї талановитого мислителя
внесли величезний вклад у розвиток російської і світової філософської
думки. Чистота помислів і лицарське служіння загальнолюдським цінностям,
як їх розумів філософ, можуть і повинні стати прикладом боротьби за
духовність, за піднесення моральних потреб та ідеалів у людині.  

2. Російська філософія ХХ ст.

Перехід до XX ст., за влучним висловом відомого філософа Олександра
Китаєнко, пе ріод найглибшого, небувалого історичного розпаду, що
визначив далеко наперед, аж до сучасності, нові шляхи життя. Вся
суперечливість, різноманітність ідей, цінностей та ідеалів у філософії
Росії на рубежі двох століть – XIX і XX, – оригінальне й глибоко
відобразила найістотніші потреби і тенденції історичного розвитку. Поряд
з могутньою хвилею революційних ідей та настроїв, соціалістичних та
атеїстичних ідеалів і уявлень про справедливість, виникають оригінальні
антиреволюційні теософські концепції талановитих мислителів, які також
прагнули осмислити жагу справедливості й добра, голос совісті й потребу
в утісі і з допомогою синтезу релігії та філософії виробити новий
світогляд і нову методологію пізнання буття. У перехідних історичних
обставинах проблеми моральності, етики виходять на передній край,
утворюють те русло, де відбувається оновлення релігійних ідей, їх
філософське осмислення. Яскравий сплеск релігійно-філософського
ренесансу репрезентований плеядою видатних філософів – Микола Лоський,
Павло Фло-ренський, Сергій Булгаков, Микола Бердяєв, Семен Франк, Лев
Кар-савін, Іван Ільїн, Олексій Лосєв та ін. Це мислителі різних
поглядів, але всіх їх згуртовує інтерес до духовних цінностей, визнання
теоретичної та практичної першості духовного життя над зовнішніми
формами співжиття, моральнісні пошуки змістовних творчих основ людського
буття. Спадкоємці ідей, і, зокрема, ідеї всеєдності, до яких закликали
видатні представники російської інтелігенції Петро Чаа-даєв та Володимир
Соловйов, головне завдання філософії бачили У формуванні теорії про Світ
як єдину цілісність з позиції мораль-нісно-релігійного досвіду. Тут на
фоні подій, що розгорталися, особливо помітні Микола Лоський, Павло
Флоренський, Сергій Булгаков, Семен Франк – яскраві представники
релігійної антропології. Про релігійний ренесанс та інтерес до
релігійної моралі і взагалі До духовних цінностей, що викликано певним
розчаруванням інтелігенції в матеріалізмі й соціалізмі, свідчить
активізація релігійно-філософської діяльності в тодішній Росії. На
початку XX ст. виникає Петербурзьке релігійно-філософське товариство, що
ставило в центр осмислювання проблеми впровадження Християнства.
Релігійні та філософські ідеї знайшли відображення в літературі. Поети,
– декаденти і символісти – Олександр Блок, Андрій Бєлий, Валерій Брюсов,
Дмитро Мережковський оспівували людину. Релігійні Умонастрої тоді ж
демонструє щомісячник «Русская мысль» (редактор Петро Струве). У
збірниках «Проблеми идеализма» (1902) та «Вехи» (1909) Павло
Новгородцев, брати Сергій та Євген Трубець-кі, Сергій Булгаков, Микола
Бердяєв та інші вели полеміку з матеріалізмом та марксизмом. У відповідь
на «Вехи» опубліковано ряд статей, видано збірник «Интеллигенция в
России». Проте філософія в Росії не зводиться до релігійної філософії, а
її питання – до питань релігії. Практично в філософії всі багатоманітні
течії та напрямки досліджують найважливіші питання, стоять на рівні
європейської та світової філософської думки, а в деяких аспектах
випереджають їх. Оригінальні філософські концепції та системи філософії
права, інтуїтивізму, матеріалізму, позитивізму, персоналізму,
екзистенціалізму, космізму тощо відображали проблеми онтології,
гносеології, антропології, історіософії, моральнісного, релігійного та
естетичного досвіду, інтуїції тощо. У 20-30-х роках XX ст. утвердження
тоталітарної суспільно-політичної системи, примусова чи добровільна
еміграція, ліквідація значної кількості філософів сковували, але не
зупинили розвиток філософської думки. Протистоячи догматизму і долаючи
політичну цензуру, радянські філософи, історики внесли певний вклад у
розвиток світової філософської культури. Сучасне піднесення філософської
творчості в Росії було б неможливим без історико-філософських традицій,
що сягають у сиву давнину. У XX ст. філософія Росії – самобутня своєю
історією і характером постановки і вирішенням змістовних життєвих
проблем. Філософія Росії – духовне утворення, де всіма гранями
виявляються найскладніші, суперечливі процеси російського суспільного
життя. Важливіші сторони суспільного життя відображені в творчості
філософів Миколи Лоського, Павла Флоренського, Сергія Булгако-ва, Семена
Франка. Щоправда, у сучасній філософії обґрунтовується ідея, за якою
немає самобутності «російської чи західної філософії», а є філософія, є
самобутність філософської культури, самобутність західної філософської
культури тощо.

Микола Онуфрійович Лоський (1870-1965рр.) – видатний представник
інтуїтивістського персоналізму в Росії. Народився  Микола Онуфрійович у
містечку Креслав-ка Вітебської губернії в багатодітній католицькій
родині з Польщі: батько – лісничий, мати – домогосподарка. За пропаганду
атеїзму та соціалістичного вчення виключений з Вітебської класичної
гімназії (1887) без права вступати до інших навчальних закладів. Пізніше
Микола Лоський виїздить до Цюріху, де знайомиться з творами Олександра
Герцена, Фердинанда Лассаля, Георгія Плеханова, розчаровується в
революційних ідеях. Вступає на філософський факультет Бернського
університету. Після довготривалих поневірянь повертається до Росії у
1891 році і вступає на фізико-математичний факультет Петербурзького
університету, спеціалізується у П’єра Лесгафта. Потім у 1894 році
переходить на перший курс історико-філологічного факультету, де слухає
лекції глави російського неокантіанства Олек-сандра Введенського та
неолейбніціанства Олександра Козлова, який у 1896 році познайомив його з
Володимиром Соловйовим, перекладає для Володимира Соловйова твори
Іммануїла Канта, над якими працював і пізніше: перекладає російською
мовою «Критику чистого розуму». Освіту завершив за кордоном. Стажувався
у семінарі Віль-гельма Вільденбанда (Страсбург, 1901), у психологічному
інституті Вільгельма Вундта (Лейпциг, 1902), у
психолога-експериментатора Георга Мюллера (Геттінген, 1903).
Повернувшись до Петербургу, захищає магістерську дисертацію «Основные
учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), розвиває далі
свою гносеологічну концепцію, співставляючи її з ідеями неокантіанства,
іманентів, неореалістів, філософії життя, феноменології Гуссерля, вчень
російських філософів, діалектичного матеріалізму. З метою онтологічного
обґрунтування своєї гносеології, вивчає історію філософії, знайомиться з
творами філософів Плотіна, Йоганна Фіхте, Георга Гегеля, Фрід-ріха
Шеллінга, Анрі Бергсона, Павла Флоренського та інших російських
філософів. У революційні роки початку XX ст. вступає до партії кадетів.
Визнаючи цінність соціалістичного ідеалу, відкидає революційний шлях
його реалізації. Смерть доньки у холодній квартирі Петрограду вплинула
на повернення професора Петербурзького університету Миколи Лоського в
лоно церкви. У 1921 році його як ідеаліста звільняють з університету, а
згодом заарештовують і висилають за межі СРСР. За кордоном Микола
Лоський працює в університетах Чехословаччини, а з приходом туди
радянських військ переїздить спочатку до Франції, а потім до США, де й
закінчив піввікову викладацьку діяльність професором Духовної академії
св. Володимира в Нью-Йорку. Філософська творчість Миколи Лоського багата
і різноманітна. Йому належать сотні статей і близько трьох десятків
книг: «Обосно-вание интуитивизма», «Мир как органическая целостность»,
«Основньїе вопросьі гносеологии», «Логика», «Чувственная
интеллек-туальная й мистическая интуиция», «Характер русского народа» та
ін. У творах викладена оригінальна етико-релігійна філософська система.
Семен Франк писав: «Тільки з праці Миколи Лоського «Обоснование
интуитивизма» виникає специфічно російська науково-систематична
філософська школа, що, можливо, пізніше перетвориться на своєрідний
еталон для російської науково-філософської традиції». Вихідними
принципами світоглядної системи Миколи Лоського є ідеї: іманентність
всього всьому; подолання Дуалізму свідомості й буття в акті інтуїції;
містичний емпіризм. Звертається увага на те, що термін містичний
емпіризм служить винятково для визначення тих особливостей теорії
знання, що зумовлюються визнанням містичного сприйняття, тобто
твердженням, що транссуб’єктивний світ пізнання так само,-безпосередній
(інтуїтивний), як і суб’єктивний світ». Містицизм та емпіризм – основні
характерні особливості гносеології інтуїтивізму Микола Лоський
виправдовує тим, що Бог і людська свідомість не відокремлені між собою
непрохідною прірвою, що можливе повне злиття людини з Богом, хвилини
екстазу, коли людина відчуває і переживає Бога так само безпосередньо,
як своє Я. Світ не-Я (включаючи Бога, якщо Він є) пізнається
безпосередньо, як і світ Я. Пізнаємо не скудний світ кантіанського
позитивізму, а живий світ зі всією невичерпною повнотою його творчої
потужності, світ, що глибоко відчутий поетами в естетичному спогляданні
і дуже мало ще пізнаний наукою. Емпіризм філософ зв’язує з думкою про
те, що об’єкти доступні пізнанню лише настільки, наскільки переживаються
пізнаючим суб’єктом. Такий суб’єкт неспроможний сам, власними силами
свого розуму, природженими властивостями душі створювати знання про
зовнішні об’єкти, а мусить одержати матеріал знання про зовнішні об’єкти
від самих об’єктів, хоч, безумовно, цей матеріал підлягає певній
обробці, щоб стати знанням. Містичний емпіризм відрізняється від
індивідуалістичного (де суб’єкт переживає не зовнішній світ, а свої
враження з його приводу -скептицизм) тим, що вважає досвід стосовно
зовнішнього світу переживанням наявності самого зовнішнього світу, а не
одних лише його дій на Я. Це універсальний емпіризм, що визначається
терміном інтуїтивізм. За інтуїтивізмом, процес знання –
надіндивідуальний, але знання ніколи не буває трансцендентним, існуючим
поза пізнаючим суб’єктом. Теорія знання (а не пізнання) Миколи Лоського
обґрунтовує своєрідну онтологію – вчення про світ. За словами філософа,
пізнавальні акти здійснюються надчасовим і надпросторовим діячем,
суб’єктом – індивідуальним людським Я, що творить свої розумові акти
уваги, спогади, бажання тощо. Людське Я – ідеальна суть і може
визначатися терміном субстанціальний діяч, який творить усі процеси,
події – все реальне буття – психічні й матеріальні процеси притягування
й відштовхування, що утворюють його тілесну сферу. Суб’єктивний діяч –
це метапсихофізична суть, що може встановлювати співвідносини між
минулим, сучасним та майбутнім, його дії цілеспрямовані. Учення про
діячів, що здійснюють цілеспрямовані, психофізичні процеси, нагадує
лейбніцевську монадологію. Субстанціальний діяч з потенціальної
особистості перетворюється на особистість реальну, коли досить
розвинута, щоб розуміти абсолютні цінності, особливо моральні, і бачить
свої обов’язки в досягненні їх у своїй поведінці. Така теорія, на
відміну від монадології Готфріда Лейбніца, може називатися
персоналізмом, своєрідною філософською антропологією. Діячі творять
численні системи просторово-часових відносин, що не розпадаються на
окремі світи, а становлять одну-єдину систему космосу. На чолі системи
стоїть високорозвинутий субстанціальний діяч -Світовий дух. Система
космічної єдності – необхідна умова для здійснення абсолютних цінностей.
Всеохоплююча абсолютна цінність – це абсолютна повнота життя, що може
бути досягнута діячами за допомогою взаємодоповнення одного одним у
коханні, інтуїції, стриманні від взаємної ворожнечі, у спілкуванні,
заснованому на підляганні групи діячів одному діячеві, що стоїть на
вищому щаблі розвитку. В результаті виникає така ієрархія єдностей:
атом, молекула, кристал, одноклітинний організм, багатоклітинний
організм, спільність організмів, як бджоли чи гніздо термітів; в сфері
людського життя – нації і людство як ціле; далі – планета-Земля, сонячна
система, Всесвіт. Кожна наступна стадія уніфікації має вищі творчі сили
і очолюється особою. Отже, метафізика Миколи Лоського – це ієрархічний
персоналізм, а його філософська антропологія набуває
релігійно-пантеїстичного характеру. У живому релігійному досвіді людина
відкриває Бога як абсолютну повноту життя. Всяка створена ним особа має
можливість досягнути абсолютної повноти життя, а тому є також
всеохоп-люючою і абсолютною цінністю, хоча й не першопочатковою. Усі
необхідні аспекти абсолютної повноти буття, любові, краси, свободи, як
аспекти цілого, становлять окремі абсолютні цінності. Кожна -це
існування у своєму значенні для абсолютної повноти життя. Цінність – це
єдність існування і змісту. Суть концепції цінностей у філософській
антропології Миколи Лоського – це єдність існування і змісту. Бог
створив світ як систему суттєвостей, здатних творити найвище благо –
божественну повноту життя. Бог творить винятково особистості – своєрідні
і незамінні. Кінцева мета життя всякої особистості – абсолютна повнота
життя, що досягається не пасивним спогляданням, а особистою творчістю
абсолютних цінностей -моральної добродійності, краси та істини. Отже,
оригінальна релігійно-філософська антропологія Миколи Лоського
спрямована на удосконалення людини і людства, що прагне Божественної
благодаті. В її основі – вчення про моральність і цінності, засновані на
абсолютній цінності – Царстві Божому, що становить вищу цінність
людського буття. А надцінністю є Бог. В основі людського буття лежать
абсолютні моральні цінності та імперативи, що не потребують доведень, а
відкриваються безпосередньо, через інтуїцію, духовне осяяння, відіграють
важливішу роль у житті суспільства. Там, де зникають уявлення про вищі
цінності та ідеали, утверджуються моральнісний хаос і нестримний егоїзм,
жорстокість у стосунках між людьми, злочинність, зубожіння внутрішнього
світу людини, бездуховність, моральний розклад особистості. В кінці XIX
ст. і на початку XX ст. моральнісні ідеї філософської антропології
Миколи Лоського актуальні, бо випливають з самої суті змісту Я,
смисложиттєвих проблем російського народу. Важливішими рисами
російського народу філософ вважав релігійність, здатність до вищих форм
досвіду, сильну волю, волелюбність, доброту, обдарованість і месіанство,
що набагато перевищують негативні риси характеру російського народу –
анархізм, політичний деспотизм, утопізм. Заслуга Миколи Лоського у
філософії Росії у створенні «Історії російської філософії», увічненні
ідей та діяльності російських філософів в Росії і за її кордонами.

Павло Олександрович Флоренський (1882-1937рр.) – видатний філософ,
математик,  фізик, мистецтвознавець, історик, інженер і поет-символіст,
філолог-поліглот, що досконало володів латинню, стародавньо-грецькою і
більшістю європейських мов, а також мовами народів Кавказу, Ірану,
Індії. Народився у містечку Євлах в родині інженера-шляховика в
Закавказзі. Чудова природа Закавказзя вирішальне вплинула на формування
особистості. Закінчив Тиф-ліську гімназію, вступив до
фізико-математичного факультету Московського університету, де слухав
курс філософії Сергія Трубецько-го та Льва Лопатіна. Після закінчення
університету відмовляється від професії математика і навчається в
Московській духовній академії. За свідченням гімназичного друга
Володимира Ерна, у березні 1906 року за проповідь «Вопль крови»,
виголошену в Академії у зв’язку з стратою лейтенанта Шмідта, студента
Павла Флоренського заарештовано і кинуто до Таганської в’язниці, з якої
звільнено через п’ять днів на клопотання ректора Московської духовної
академії єпископа Євдокимова. Отже, революційні заворушення студентів
вищих навчальних закладів захопили й Павла Флоренського. Після
закінчення Московської духовної академії тут же читає курс лекцій з
філософії, захищає магістерську дисертацію, приймає сан священника,
призначається редактором журналу «Богословский вестник», публікує
фундаментальний твір «Столп и утверждение Истины». У 1919 році після
закриття Московської духовної академії Павло Флоренсь-кий захоплений
науковою діяльністю у державних установах системи Главенерго, Вищої Ради
народного господарства РРФСР. Публікує монографію «Дизлектрики и их
техническое применение». Займається мистецтвознавством та музейною
справою, читає лекції з філософії, публікує «Очерки философии культа»,
«Иконостас». З середини 20-х років діяльність Павла Флоренського різко
обмежується: висилають до Нижнього Новгороду, а в 1933 році –
заарештовують і засуджують на десять років, а пізніше – в 1937 році
розстрілюють у Соловецькому таборі (за іншими даними – у грудні 1943
р.). Реабілітований у 1958 році. Філософія Павла Флоренського –
своєрідне продовження метафізики єдності та софіології Володимира
Соловйова. Ця своєрідність полягає в протиставленні інтелектуалістській
тенденції – антиінте-лектуалістської системи поглядів, започаткованої
слов’янофільством. Так, у вченні про буття раціоналізм, вважає
мислитель, має справу з речами, християнська ж філософія досліджує
життя, дух, і тому істина, як мета філософського пізнання, осягається не
логічним законом тотожності (А є А), а інтуїцією. У творі «Столп и
утверждение Истины» Павло Флоренський пише: «Раціоналізм, тобто
філософія поняття і розсудку, філософія речі і нежиттєвої непорушності,
-повністю зв’язаний з законом тотожності і може стисло охарактеризований
як філософія плотська. Навпаки, християнська філософія, тобто філософія
ідеї і розуму, філософія особистості і творчого подвигу, спирається на
можливість подолання закону тотожності – це філософія духовна». Такі два
способи осягнення буття зв’язані з двома видами буття: буттям тутешнім,
ущербним, несправжнім, та буттям неущербним, справжнім. Павло
Флоренський вирішує два завдання: перше, що таке буття неущербне. Друге
– який зв’язок ущербного буття з неущербним, справжнім буттям.
Можливість розв’язання завдань вбачає лише на основі софійного, а не
абстрактно-логічного методу, розгортає софіологію, що своїми коренями
сягає еллінської богині Мудрості – Афіни, утверджує єдність мудрості та
краси будови Світу, ідею мудрого творення Світу. Софія (за християнською
традицією на Русі) – носій творчого Божого задуму. За словами Сергія
Хоружого, християнський платонізм і традиція софійного культу становлять
основу софіології Павла Флоренського. Зв’язок світу з Богом виявляється
через зміст тварного буття і за допомогою любові тварі до Бога. Ця любов
є онтологічний акт, відповідає особовій філософії, і тому відкриває
людині Бога, її необхідно відрізняти від любові, як психологічного
становища, що відповідає речовій філософії. Любов же зв’язує між собою і
особистостей. Виявлення любові до тварі споглядається предметне як
краса. Звідси -радіння любов’ю при спогляданні її, як краси. Це –
досконала любов, певна реальна ідея-монада, ідеальна особа. На відміну
від герметичних автономних лейбніцевських монад, монади Павла
Флоренського – індивідуальні, неповторні духовності, внутрішньо,
органічно зв’язані між собою, ніби спаяна вільним подвигом
самовідданість, внутрішньо-єдина, внутрішньо-цільна, багато-єдина
істота. Все – єдино-сущно і все – різна-іпостасно. Любов вічно виснажує
кожну монаду і вічно прославляє її. Це – єдність в любові. У єдності
виявляється любов Божа як творчий акт, результатом якого є: по-перше,
життя, по-друге, єдність, і по-третє, істинне буття. Ця єдність є
здійснена Мудрість Божа, Софія — це Премудрість. «Софія – великий корінь
цілокупної тварі, тобто все-цілісна твар. Софія є первісне єство тварі,
творча Любов Божа», досконала єдність множинна. Зібрання ідеальних осіб
філософ вважає також особою, Софією. Любов і Софія – нероздільні. Це два
центральних поняття метафізики Павла Флоренського, з’ясовані в дусі
античності, єднають метафізику, софіологію з російською філософією
всеєдності, хоч Павло Флоренський, замість терміна всеєдність вживає
синонім єдине і многоє. Цим відмежовується від принципу спекулятивної
філософії новоєвропейського типу Володимира Соловйова. Так розв’язує
філософ питання про буття. Не менш оригінальна онтологічна гносеологія
Павла Флоренського, основна ідея якої виражається просто: пізнання
здійснюється любов’ю, тобто любов є і основою пізнання. Досвід побудови
такої антикантівської гносеології здійснили Микола Лоський, Семен Франк.
Але у Павла Флоренського ставлення до Іммануїла Канта особливе,
радикальніше, свідчить про близькість між математичним характером
мислення російського та німецького філософів. Це помітно у вченні про
антиномії – суперечності між двома судженнями, умовиводами.
Використовуючи кантівське вчення про антиномії, Павло Флоренський
показує безсилля людського розсудку в осягненні таїнства буття –
Божественного таїнства. Відношення віри і розуму антиномічне. Принцип
антиномії Павло Флоренський обирає як вихідний у побудові вчення про
триєдність Бога. У вченні обґрунтовується неспроможність логічного
закону тотожності (А рівне А) у поясненні буття і в пізнанні буття.
Розсудок з його логічними нормами або наскрізь безглуздий, бездоказовий,
або має своєю основою над-логічне. А тому, або треба визнати принципову
випадковість законів логіки, або ж визнати над-логічні основи законів.
Павло Флоренсь-кий схиляється до над-логічних основ законів: замість
закону тотожності обирає головним принципом мислення суперечливість,
реальним втіленням якого є єдиносутність Божественної трійці. Логіка
пошуку абсолютного виводить розум за межі розсудку, в сферу релігійного
досвіду, фактичного сприймання абсолютної істини як безумовної
реальності і кінцевої інтуїції. Інакше кажучи, розум переходить до віри
в абсолютну істину. Віра одержує перемогу, вольову перемогу над розумом.
А оскільки в розумі укорінена істина, то розум стає єдиним і цілісним
об’єктом релігійного сприймання, єдиною істиною, єдиним Богом. Проте в
актах творення ця єдність розуму розпадається на безліч аспектів, які
стають об’єктивними, набувають естетично завершених форм. Отже, предмет
входить у всеєдність буття як невід’ємна частина. Виходячи з
інтуїтивно-дискурсивного знання, Павло Флоренський розробляє філософську
антропологію з її багатогранними аспектами, вважає людський розум живою
дійсністю людини, причетним до буття, а буття – до розуму. І тому акт
пізнання є не лише гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний,
а й реальний. Пізнання – це реальне вход-ження пізнаваного у пізнаюче,
реальне єднання пізнаючого з пізнаваним. І пізнаючий суб’єкт, і
пізнаваний об’єкт є особа: пізнання не є захоплення мертвого об’єкта
хижим гносеологічним суб’єктом, а живе моральнісне спілкування осіб, з
яких одна для іншої служить і об’єктом, і суб’єктом. У власному змісті
пізнавана лише особа і лише особою. Жива особа принципово відрізняється
від безжиттєвої речі. Це не розрізняють раціоналістичні філософи,
уречевлюючи все існуюче, включаючи й особу. Між тим всі створені особи,
як частини світу, суть співіснуючі одна з іншою істоти, а не речі. По
суті вчення Павла Флоренського про істину зв’язане з пошуками людиною
самої себе, реалізацією себе в світі несправжнього буття. Свідомість
сприймає Світ як тлінне буття, сферу роздрібненості, хисткості,
недосто-вірності. Єдиний порятунок – в осягненні безумовно достовірного
початку Істини. Шлях до Істини складний і тяжкий. Це шлях християнського
вчення про Бога. Мислитель вказує, що у сфері несправжнього буття немає
істини, бо істина – це Батько (Отець), Син і Дух, які незбагненні за
допомогою логіки з її порожньою, мертвою і формальною само-тотожністю «А
рівне А». Істина – це споглядання себе через іншого у третьому: Батько
(Отець), Син, Дух. Суб’єкт істини є відносини трьох. Отже, Істина є
єдина суть у трьох іпостасях. Іпостась і суть – одне і те ж саме. А
оскільки суть конкретно єдина, то нумерично, числом – один суб’єкт
Істини, а не три. Тільки в єдності Трьох кожна іпостась одержує
абсолютне утвердження. Поза Трьома немає жодної, немає суб’єкта істини.
Число три – іманентне істині, невіддільне від неї. Трійця єдиносутня і
нероздільна. Визначивши характер істини, що як ідея биттує, реально
існує, філософ стверджує, що ідея недосяжна чистій розсудливості. Для її
досягнення необхідно вийти з сфери понять в сферу живого, релігійного
досвіду, оскільки Істина впізнана як християнська Трійця. Подвигом віри
долається, перемагається і повалюється розсудкова безглуздість догмату.
На місце закону тотожності Павло Флоренський ставить закон
суперечливості, а на місце розсудкових понять – живий досвід і розумну
інтуїцію, віру та любов. Любов – це та духовна діяльність, в якій і за
допомогою якої впізнається Стовп Істини. За допомогою любові, в
платонівському значенні слова, здійснюється входження людини у
спілкування з іншими людьми. Благодатна любов – вища точка землі і
місток до неба, до Бога, Істини. Отже, істина пізнається не сліпою, а
розумною інтуїцією. Істина є реальна розумність і розумна реальність,
кінцева безкінечність чи безкінцева кінечність, чи, висловлюючись
математично, актуальна безкінечність, безкінечна, мислима як цілокупна
Єдність. Але така єдина істина можлива тільки на небі. На землі ж –
множинність істин, осколків Істини, що суперечить одна іншій і, як
говорив Іммануїл Кант, неминуче антиномічні. Розглядаючи одне й те саме
з різних боків, розсудок приходить до антиномій, таких, як Божественна
єдиносутність і триєдність, напередзаданість і свободна воля. Лише в
момент благодатного осяяння ці суперечності в умі усуваються, але не
розсудкова, а над-розсудковим способом. Моє пізнання Бога є істина, для
Бога воно є любов до мене, а для того, хто споглядає пізнання, – краса.
Істина, Добро і Краса – ця тріада є не три різних початка, а одне. Це
одне і те ж саме духовне життя. Проблеми християнської метафізики Павла
Флоренського демонструють своєрідність вчення про Всеєдність, певно
зв’язані з суперечностями тодішньої Росії. З ними ж зв’язані ідеї
філософії історії, хоча на перший погляд здається, що як природознавець
осмислює світ як організм, а не історію. І все ж його непокоять питання
змісту історії, її початку та закономірностей. Як їх осягнути з позицій
розумної інтуїції, благодатного осяяння, а не розсудкової логіки?
Відповіді не суперечать метафізиці єдності: Історія починається тоді,
коли виділяється одиничне (окреме) із загальної маси-множинності. У
такому випадку тут мова не йде про «закони». Історія свідчить, що
єдність є не скрізь і не завжди, не генералізує, а індивідуалізує. Якщо
природознавче пізнання екстенсивне, то історичне пізнання інтенсивне,
йде в глибину, а не в ширину, говорить не про загальні факти, а про
одиничні (окремі). У соціології є закономірність. Але передбачення
відомої закономірності не є предметом історії. Без внутрішньої духовної
творчості історії не буває. Предмет історії має справу з творчістю.
Особа – предмет історії. Мета історика – зрозуміти зміст історії.
Історія – це думка, що розвивається. Завдання й полягає в тому, щоб
дослідити її структурні одиниці та їх взаємовідносини. А так як дух
завжди втілений в речах, а Бог мислить речами, завдання й полягає в
тому, щоб досліджувати речі минулої культури археологами, етнографами,
орнітологами, палеонтологами і вибудувати загальний хід історії. Павло
Флоренський, як універсальний вчений і богослов, здійснює естетичні,
філологічні, математичні та інші дослідження, відшукуючи Божий промисел
і відтворюючи історичний шлях до осягнення позаісторичного,
Божественного: від баченого тут і тепер, пише у творі «Смисл идеализма»,
— тягнуться численні нитки до буття вселенського, до повноти буття, І
нитки ці – нитки живі. Отже, концепція історичного, разом з ученням про
буття та пізнання, поглиблює основну ідею метафізики Павла Флоренського
– ідею Всеєдності буття.

Серед видатних православних філософів, які розробляли ідею
позалогічного осягнення людського буття, особливе місце займає Сергій
Миколаєвич Булгаков (1871-1944 рр.). Народився на Орловщині в сім’ї
священика. Закінчив юридичний факультет Московського університету. Читав
там декілька курсів з філософії, політичної економії, згодом переїхав до
Києва, де у політехнічному інституті читав курс політичної економії. У
1906 році повертається до Москви і читає курс філософії в університеті.
Світогляд Сергія Булгакова ево-люціонізував від легального марксизму до
релігійної філософії. Свою громадську позицію проявив як співавтор
збірників «Проблеми идеализма» та «Вехи». Ініціатор створення журналу
«Вопросы жиз-ни», релігійно-філософського товариства пам’яті Володимира
Соловйова, книговидавництва «Путь», член II Державної думи,
всеросійського помістного собору, що відновив патріаршество в російській
церкві. У 1918 р. приймає священство. У 1922 році висланий за межі СРСР.
В еміграції – професор догматичного богослов’я Православного
Богословського Інституту в Парижі. Помер у 1944 році в Парижі. Багата
філософська та літературна спадщина Сергія Булгакова, хоч і не має
завершеної філософської системи, відзначається цільністю та єдністю, її
основний мотив – виправдання світу: буття і матеріального космосу, тобто
виправдання матерії з позицій Бога. Не випадково свій світогляд Сергій
Булгаков називає релігійним матеріалізмом (вислів Володимира Соловйова).
Священик Сергій Булгаков поставив перед собою два питання. Перше, який
зв’язок світу і Бога, друге, що собою становить світ: матерія,
тілесність та інші властивості людини й природи. На думку Сергія
Хоружого, булгаківське вчення про Світ будується на оригінальній
концепції, де античне розуміння матерії залучається для пояснення
біблійної доктрини творення. У «Світлі невечірньому» Сергій Булгаков
пише: «Світу не належить буття – воно йому дане (Богом). Бог-творець
Світу, Світ тваринний, створений. З чого створений Світ? З нічого, з
чистого небуття і неіснування. Іншими словами, Світ не божественний, хоч
йому й притаманні: відносна самостійність, творча активність, власне
завдання і зміст. Отже, Світ не чисте ніщо, а специфічне, єдність буття
та ніщо: ніщо, наділене буттєвими потенціями, або ж буття, схильне до
знищення». Джерелом такого розуміння буття є філософія Платона. Виходячи
з платонівської космології, Сергій Булгаков, по-перше, визначає матерію
як основу тварного буття (бування) – речей, почуттєвого світу та
прообразів ідей; матерія – не оформлена і невизначена першоматерія:
буття-небуття. По-друге, у дусі міфологічної та біблійної традиції
наділяє матерію, що породжується, силою матерії: матерія – це Земля і
Мати, що мають в собі породжуючу силу, плодотворність та плодоносність.
Земля насичена безмежними можливостями, вона всематерія, бо в ній
потенційно є все. Бог лише одвічний творець, подальше ж розгортання
багатоманітності тварного буття здійснюється за творчої участі матерії.
Визнання самостійної творчості матерії зближує Сергія Булга-кова з
матеріалізмом, який живим почуттям землі (матерії) вигідно відрізняється
від ідеалізму. Сергій Хоружий відмічає, що справжній зміст звеличення
матерії у Сергія Булгакова набирає лише в релігійному контексті, а
найглибший, потаємний зміст -в контексті містичному: як те, що народжує,
Земля-мати потенційно є Богоземлею і Богоматір’ю. Богоматір народжує
Марію, готова прийняти Логос і народити Боголюдину. Земля є Богородицею
-ось у чому істинний апофеоз творчих зусиль матерії. Учення про
матір-Землю – основа всіх інших концепцій Сергія Булгакова, у тому числі
софіології. У дусі християнської платонівської онтології вирішує питання
про зв’язок світу з Богом, показує: цінність і зміст світу
забезпечується причетністю світу до Бога – джерела всякого змісту,
всякої цінності і всякого світу. Ідеальний первообраз світу є не що
інше, як премудрість Божа, Софія. Софія виражає інтуїтивне уявлення про
повноту змісту і гармонійної відповідності будови Світу. У ній виражена
ідея Всеєдності, бо Софія є не лише первообраз світу, але й зібрання
аналогічних ідеальних первообра-зів (божественних замислів) кожної речі
і явища світу. Софія -символ «Єдине і все». Подібно до інших софіологій,
булгаківська нерозривно зв’язана з труднощами в розв’язанні питання про
відносини між Софією та Іпостассю (особою). Софія не може бути Іпостассю
поряд з трійцею Батько (Отець), Син, Дух, оскільки стала б четвертою в
ній особою, не може й співпадати з жодною з Трьох осіб. Тоді ж їй
притаманні буття, любов, що властиві винятково Іпостасям. Сергій
Булгаков виходить з труднощів, вводячи штучну відмінність між поняттями
іпостасне та іпостазоване: Софія – не іпостасний, а гпостазований
(Божественний) початок, проте Софія є жива і живуща істота. Відмінністю
не розв’язується питання, за що зазнає критики з боку богословів. Якщо
любов Софії до Бога неіпостасна (пасивна, жіночна), позбавлена
особистого початку, то Софія може бути лише несвідомим інстинктом. Тут,
зазначає Микола Лоський, мішанина особистості і природи – основна
догматична помилка священика Сергія Булгакова. Такий же докір
висловлюють і сучасні богословські філософи. Така Софія, на їх дум-ку,
богослов’ю не потрібна. Зате у вченні Сергія Булгакова про тваринний
світ, софіологія має широке визнання. Усі сторони розтлінного буття
мають софійну основу. І людина мусить пізнати їх софійність. Філософ
здійснив софіологійний аналіз господарства і мистецтва, життя та смерті,
сім’ї та вітчизни, статі та влади, здійснив апологію багатоманітності
земної реальності. Софія – ланка, що зв’язує Бога із світом. Особливу
увагу Сергій Булгаков надає поняттю часу. З часом зв’язує існування
людини, усієї матерії та історії, софіологію смерті. Розуміючи історію
як благодатний Боголюдський процес, визнає зрілим плодом історії тільки
вільне торжество божественного початку у вільній людській творчості. І
все ж людині відводиться активна роль: мусить хотіти сприймання
благодаті, і це покликана робити церква. Церква діє в історії як творча
сила, двигун Бого-людського процесу, їй належить вся будова світу, що е
її периферією, її космічним обличчям. Боголюдський процес переходить
межі часу й історії, включаючи метаісторичний етап. Для богословської
філософії історії Сергія Булгакова характерні дві особливості: по-перше,
різке заперечення історичного прогресу і, по-друге, вчення про спасіння
всіх. На противагу еволюційному розвитку висувається поняття
есхатологічного прогресу. Що ж стосується середньовічного вчення про
спасіння всієї тварі (апокатастасіса), то звучить захист російського
моральнісного максималізму: всезагальне спасіння від вічних мук без
будь-яких обмежень і винятків. Соціологія за своєю природою, на його
думку, не теоретичне мислення, а ближча до дару безпосереднього
переживання розсудком цінності, потаємно включеної в речах світу. На
ґрунті почуття виростає цільне сприймання світу, близьке до поетичного,
містичного видіння. Ця духовна здатність видіння світу безпосередньо
зв’язує людину з Богом. У такому зв’язку і полягає пояснення пізнання
людиною світу.

Олексій Федорович Лосєв (1893 -1988 рр.) на родився в м. Новочеркаську,
в сім’ї гімназичного викладача фізики та математики, потім
скрипаля-соліста і диригента губернських оркестрів. Мати-донька
священика. Духовна атмосфера сім’ї відбилася на формуванні свідомості
майбутнього вченого. Закінчив історико-філологічний факультет
Московського університету. Викладав класичну філологію в Нижегородському
університеті. На початку 20-х років бере участь у діяльності
Психологічного товариства Московського духовного університету та
Релігійно-філософського товариства ім. Вол. Соловйова, співробітничає з
відомими філософами Георгієм Челпановим, Львом Лопатіним, В’ячеславом
Івановим, Павлом флоренським, Миколою Бердяєвим та ін. З розпадом
філософських товариств та припиненням вивчення у вищих навчальних
закладах класичних мов, Олексій Лосєв викладає естетику в консерваторії.
Продовжує дослідження, які почав ще в 1916 році, античної філософії,
видає цикл творів «Античний космос и современная наука», «Музика как
предмет логики», «Философия имени» та ін. У квітні 1930 р. Олексія
Лосева заарештовують, як «філософа-мракобіса, лютого класового ворога».
Його позиція кваліфікується ідеологами як «відверто попівський
реакційний ідеалізм». Звільняють у 1933 році. Настало двадцятилітнє
наукове мовчання. Олексій Лосєв повертається до педагогічної діяльності.
За останні 30 років публікує майже 400 творів, з них 30 монографій.
Найвизначніша – восьмитомна «Історія античної естетики». Багата
філософська спадщина Олексія Ло-сєва ще чекає на глибоке філософське
осмислення. Олексій Лосєв всебічно досліджує діалектичний метод, основою
якого вважав логіку суперечностей, антиномію. У ній – вплив ідеї
діалектики Гегеля та феноменології Гуссерля. «Діалектика є єдиним
методом, здатним охопити живу дійсність. Більш того, діалектика є просто
ритм самої дійсності. Лише такий конкретний метод, як діалектика, і може
бути методом істинно філософським, тому що сам зітканий з суперечностей,
як і реальне життя. А те, що ім’я є життя, що тільки в слові спілкуємося
з людьми та природою, що тільки в імені обґрунтована вся найглибша
природа соціальності в усіх безкінечних формах її виявлення, все це
відкидати – означає впадати не тільки в соціальну самотність, а й
взагалі в антилюдську, антирозумну самотність, в божевілля. Діалектика –
методологічна основа філософії мови». Олексій Лосєв глибоко, з позицій
діалектики, проаналізував міф як особистісну форму буття, показав, що
діалектика міфу неможлива без соціології міфу. Осмислив логічну та
феноменологічну структуру міфу, визначив основні соціальні типи
міфології. Приходить до висновку про те, що міфічна свідомість – явище
культури, в шарах якої відіграє всеосяжну роль. Міф перебуває в самій
гущині історичного процесу. У багатоаспектних пошуках змісту особливе
місце займають праці Олексія Лосева, присвячені музиці, мистецтву,
естетиці. Так, у праці-«Музика как предмет логики» (1926) під впливом
Едмунда Гуссерля розробляє музичну естетику як науку, показує діалектику
і величезне значення зв’язку філософії та математики з музикою, вважав
музику першопринципом художності взагалі. Олексій Лосєв одним з перших
російських філософів осягає символ, діалектичне протиставляючи його
алегорії, знаку, персоніфікації, художньому образу, емблемі, метафорі,
натуралістичній копії, міфу, поняттю. Розкриває знакову природу символу
та його структуру, прокладаючи шлях семіотиці, розвиваючи теорію
інформації, створив типологію символів, розкрив діалектику символу та
його багатомірність системно з логікою життя та соціально-історичну
обумовленість. Уже після смерті Олексія Лосева опублікована написана ще
в 1941-1942 роках у платонівському стилі повість «Жизнь». У ній полеміка
з питань філософської антропології, що таке людина та її життя –
механізм, гвинтик, якого завжди можна викинути і замінити, чи цілісний
організм, який історично природно склався, що є життя і доля, життя і
мудрість, життя і знання, життя і смерть… І знову слідом за
російськими інтуїтивістами випливає ідея життя і природи та способу їх
пізнання: знання законів природи – це царство розсудку, який пізнає
незмінне. Життя неповторне. Життя -щось органічно історичне. В
історичному все найінтимніше: рід, батьківщина, життя. Рід – єдиний
фактор, єдиний початок, що стверджує себе в індивідуумах. Життя
індивідуумів – це і є життя роду. Життя породило мене – означає: я сам
себе породив. Відомий вчений філософ Андрій Тахо-Годі писав, що
своєчасний і актуальний спір про те, що ж таке людина і її життя.

Лев Платонович Карсавін (1882-1952 рр.)- відомий релігійний
філософ-містик і істо- рик-медієвіст, філософ-гностик в дусі
«християнізованого еллінізму». Народився Лев Платонович в сім’ї артистів
балету. Після закінчення Петербурзького університету очолив кафедру
історії. У 1922 році висланий з Росії. Працював професором історії в
університетах Берліна, Ковно (Каунас) у Литві. Помер в ув’язненні в Комі
АРСР. Основні твори: «Очерки религиозной жизни в Италии ХП-ХПІ вв.»,
«Основи Средневековой религиозности в ХП-ХШ вв.», «Диалоги» та ін. В
ученні про буття Лев Карсавін вважає світ результатом самообмеження
Бога, створеним буттям з нічого. Бог як істинна абсолютність є досконала
всеєдність – Бог, Творець, Визволитель, Удосконалець. Створене Богом
буття, особливо кожна особистість як його частина, може стати досконалою
Всеєдністю, тому що абсолют повністю втілюється у тварях. Поза Богом і
без Бога немає мене, абсолютно немає – пише Лев Карсавін. Створення мене
Богом з нічого разом з тим е і моє власне, вільне самопородження. Ідея
всеєдності, як всеохоплюючий принцип, визначає характер усіх проблем у
Льва Карсавіна. У Богові і в тварному світі відкриває триєдність як
ознаку Всеєдності: Триєдність Бога – істина, любов і всеблагість; у
любові – самоутвердження (руйнівна любов), самопожертвування (жертовна
любов), і воскресіння в любові. Такий же підхід – до осмислення
особистості: по-перше, первинна єдність, по-друге, її розподіл на
суб’єкт і об’єкт, по-третє, їх возз’єднання. Іншими словами, троїстість
складає основу християнського світогляду. У книзі «О лич-ности»
викладається концепція тілесності як важливий момент філософської
антропології Льва Карсавіна. В ній стверджується наявність зв’язку і
злиття мого тіла з іншими тілами: «Усе, що я визнаю, пам’ятаю або навіть
уявляю, є моя тілесність, хоч не тільки моя. Але й також зовнішня для
мене. Увесь світ, залишаючись тілесністю, зовнішньою для мене, стає
також моєю тілесністю». Цією концепцією пояснює наявність відчуття в
ампутованих членах тим, що відділені від тіла, не втрачають з ним свого
зв’язку. У «Философии истории» Лев Карсавін, визначаючи основні принципи
історичного буття, аналізує питання про місце і значення історичного в
світі в цілому і стосовно абсолютного буття, бачить найвищу мету
історичного мислення в осмисленні всього Космосу, всього сотвореного,
усієї Всеєдності як єдиного суб’єкта, що розвивається. Звідси: історія
вивчає розвиток людства як єдиного всепросторового і всечасового
суб’єкта. Розвиток розуміється як процес, у якому щось ціле постійно
стає якісно відмінним. Об’єкт, що розвивається, утворює єдиний суб’єкт
як потенційно всеохоплюючу особистість. Розвиток суб’єкта обумовлений
діалектичною природою, а не зовнішнім впливом. Всякий історичний
індивідуум (особа, сім’я, нація) – всеєдине ціле. Історичне буття й
складається з суб’єктів, які вільно розвиваються, взаємно проникають
один в одного, без будь-яких зовнішніх стосунків. Нове виникає з
небуття, а не генетична. Отже, історичний процес є божественно людським.
Держава мусить підкорятися церкві. Тобто, Лев Карсавін – персоналіст,
розглядає будь-яку сутність як потенційно особову, або ембріональне
особову (тварини), або як актуально особову. Але це особа всепросторова
і всечасова, а не надпросторова і надчасова субстанція. Культурні нації
та людство – гармонійні особи.

Отже, філософському вченню Льва Карсавіна належить визначне місце в
історії російської культури. Іван Олександрович Ільїн (1882-1954 рр.)
-видатний релігійний філософ і вчений-правник, державознавець і
публіцист. Філософію права вивчав, а потім і викладав у Московському
університеті. Разом з іншими філософами-ідеалістами у 1922 році висланий
з Росії. Багата і різноманітна філософська спадщина Івана Ільїна –
декілька сотень статей і майже 30 книг та брошур, серед яких –
«Фи-лософия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», «Основы
художества», «Путь духовного обновления» та ін. Вніс значний вклад в
історію філософії, методологію філософії, теорію пізнання, соціальну
філософію, етику, філософію релігії, філософію права, політичну
філософію. Студентське захоплення гегелівською філософією права
переросло в серйозне дослідження німецької філософії. Іван Ільїн створив
«Философию Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» – одне з
фундаментальних досліджень творчості Георга Гегеля. На відміну від
європейської традиції, визначення гегелівської системи як
абстрактно-логічної розглядає абсолютну ідею як всезагальний конкретний
принцип і пояснює цю її особливість характером буття, яке за своєю
природою – конкретно-ідеальне. Це – серйозна спроба оновлення і розвитку
гегелівської філософії. Як релігійний філософ, Іван Ільїн вбачає сенс
філософії в пізнанні Бога і божественної основи світу, а саме – істини,
добра і краси. З цих позицій досліджує проблеми соціальної філософії,
етики, філософії права та держави. У руслі російської філософської
традиції розробляє правову теологію, перероблюючи дуалізм держави та
суспільства, теоретично відновлюючи самодержавну монархію як тотальну
па-терналістичну державу. На довгому шляху до суспільного ідеалу Іван
Ільїн з’ясовує багато питань, одним з яких є непротивлення злу силою.
Уже в першій праці «Понятие права и силы» визначає методологію
плюралізму у вирішенні соціально-філософських та етико-правових проблем.
Наступним кроком у формулюванні традиційної проблеми християнської
культури стало осмислення проблеми правомірності опору злу силою. В
період громадянської війни Іван Ільїн піднімається на захист вождів
боротьби за «білу справу» князя Євгена Трубецького, Лавра Корнілова,
утверджуючи думку про те, що ніхто не має права дозволяти злодіям
кривдити слабих, розбещувати дітей, оскверняти храми і нищити рідних. У
таких умовах толстовська ідея «непротивлення» викликала обурення Івана
Ільїна. Рішучу відповідь толстовщині Іван Ільїн дає в книзі «О
сопротивлении злу силой», де є синтез вірного рішення проблеми опору злу
силою. Книга викликала полеміку в російській еміграції, а Микола Бердяєв
заявив, що Іван Ільїн проповідує «Чека в ім’я Божіє». Філософ не
розв’язав та й не міг розв’язати антиномії «православного меча» (права
ця справа чи не права), свобода вибору – справа кожного. Але ідеї його
залишаються актуальними й в сучасних умовах: не всяке застосування сили
мусить вважатися насильством. Опір злу силою і мечем правомірний не
тоді, коли можливий, пише Іван Ільїн, а тоді, коли необхідний, оскільки
немає інших засобів. У такому випадку не тільки правом, але й обов’язком
людини є вступ на такий шлях. «Якщо принцип державного примусу і
попередження знайшов своє відображення в образі воїна, а принцип
релігійного очищення, молитви і праведності – в образі монаха, рішення
проблеми полягало б у визнанні їх необхідності одне одному». Моральною
трагедією назвав Іван Ільїн суперечності між благою метою і
недосконалими засобами. У такому ж ключі ставить філософ питання про
правову державу, її форми та роль у суспільстві. Філософ Юрій Пивоваров
правомірно називає Івана Ільїна «Слов’янофілом XX століття», а його
книгу «О монар-хии» – шедевром слов’янофільства сучасності. Це справжній
продовжувач справи предків в епоху краху слов’янофільських утопій і
російської державності. Іван Ільїн створює оригінальну концепцію
правової держави. Суттю держави є становище людської душі і людського
духу; у всякого народу – своя особлива душа, поза якою її державна форма
неосяжна; російській душі відповідає монархія. Отже, Росія – вища у
світовій історії «душа». У книзі ставляться проблеми свободи, рівності
та нерівності, справедливості та несправедливості, автономії та
гетерономії, правової норми та моральної, правової та релігійної норми,
природного та позитивного міжнародного права. Це воістину енциклопедія
філософії права. На Русі з філософією завжди проблеми. Саму філософію
рідко хто розумів, а тих, хто нею займався, не досить-то хвалили. Велика
імперія хотіла мати свою велику імперську, всім світом визнану і поважну
філософію. Недосяжність такого ідеалу не усвідомлювалась, а
незадоволеність від цієї нездійсненності породжувала приховану агресію.
Проти кого? Та проти тих, хто мислив, і навіть проти тих, хто тільки
хотів мислити. Апофеоз такого процесу – ставлення до Петра Яковича
Чаадаєва, якого цар за сміливість «думку мати» оголосив державним
божевільним. Короткий огляд історії філософії Росії допоможе зрозуміти
її самобутність, спрямованість, нагромадження різноманітних концепцій і
теорій походження Життя і Людини, суспільства і держави, їх
взаємовідносини і стосунки.

ЛІТЕРАТУРА

Бердяев Н. А. О русской философии.— Уральский университет. 1992.
Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины,— М. 1991.

Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х-ХУП вв,—
Московский университет. 1991. Зеньковский В. В. История русской
философии.— Л., 1991.

Кувакин В. Н. Религиозная философия в России: начало XX в.- М., 1980.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.— М., 1991.

Лосский Н. О. История русской философии.— М., 1991.

Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве. Русская идея.— М., 1989.

Франк С. Л. Смысл жизни,— Вопросы философии.— 1990.— №6.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— М., 1990. Чаадаев П. А.
Философические письма.— М., 1989.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Ответить

Курсовые, Дипломы, Рефераты на заказ в кратчайшие сроки
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020