Проблема людини у системі буття (курсова)

Проблема людини у системі буття

Бакалаврська робота

Спеціальність: – «Релігієзнавство»

З М І С Т

Вступ………………………………………………………………………..3

РОЗДІЛ 1. Співвідношення людина-буття в процесі розвитку історії
філософії………………………………………………………
…………………………………..9

1.1.Еволюціонізм та Біблійна оповідь виникнення людини…………….9

1.2.Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому
розумінні…………………………………..………………………………15

1.3.Розумнісь особи та її здатність до пізнання…………………………31

РОЗДІЛ 2. Цінність людської особи. …………………………………..41

2.1. Трансцендентність, досягнута у пережитті цінності та у відповіді на
цінність…………………………………………………………………….41

2.2.Афективність і відповідь на цінність………………………………..51

2.3.Суб’єктність яка проявляється у відповідь на цінність…………….59

Висновки………………………………………………………………….68

Список використаних джерел…………………………………………71

ВСТУП

Ми живемо у час зрушень та пошуків, час падіння старих й возвеличення
нових ідеалів, час змін та сумнівів. Тож не дивно, що саме зараз ми
стаємо свідками появи нових пророків, новітніх „експертів від життя”,
кожний з яких пропонує свій власний набір рецептів осягнення щастя, своє
власне повчання, в чому ж воно, врешті-решт, полягає.

Нам усім випала честь жити у переломний період історії європейської
цивілізації. Після неочікуваного для багатьох людей від політики падіння
комуністичної політичної та суспільної системи, яке було викликане
світоглядним банкрутством останньої, кожний з нас опинився перед
вибором, як жити, що робити далі. Щоб відповісти на ці запитання, перш
за все, мусимо замислитись над тим, в якій ситуації ми опинились, що
відбувається довкола нас і що, зрештою, привело до падіння комунізму.

Важливо усвідомити, що комунізм зазнав поразки не стільки в конкуренції
з капіталістичним способом життя скільки внаслідок своєї фатальної
помилки щодо природи людини. Комунізм не склав іспиту на людськість, чи,
краще сказати, людяність. Він був приречений від самого початку, коли,
проголосивши услід за своїми історичними натхненниками в особі Гегеля,
Маркса та Леніна і детоталітаризму та незалежного від окремої людини
історичного прогресу, заперечив етичну автономію людини. Людина
перестала сприйматися як автономний центр етичного життя та дії. її
життя мало розчинитися у „справжніх” учасниках історичного дійства:
суспільному класі, політичній партії чи державі. Вже не самій людині у
власній совісті перед особовим Богом доводилось зважувати й
розпізнавати, що є добром і злом. Це за неї робила партія чи клас. У
підсумку людина відчужувалася від себе самої. Відбувалася справжня
дегуманізація людини.

Як тут не згадати пророчі слова Івана Франка з його статті „Що таке
поступ?”, надрукованої задовго до трагічного початку комуністичного
експерименту над народами Східної Європи: ,,та всеможна сила держави
налягла би страшенним тягарем на життя кожного поодинокого чоловіка,” —
пише Іван Франко, змальовуючи марксистську модель взаємин між людською
особою та державою. Власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила
би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою,
непотрібною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким
доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах
нема й мови. Народна держава сталась би народною тюрмою. Це не могло не
привести у якийсь момент до світоглядної революції у свідомості людини,
над природою якої було вчинене подібне насильство.[39,179c.

Зазвичай руйнувати легко. Але колись надходить той час, коли треба
починати будувати. Що ж, ми всі відчуваємо, що він вже надійшов. І саме
тепер ми зустрічаємося з масою проблем, від вирішення яких залежатиме
вся наша новобудова. Що ми хочемо будувати і на чому?

Щоб не повторювати однієї і тієї ж помилки, відповідь на це питання ми
повинні розпочати з філософського з’ясування онтологічних та
антропологічних підвалин майбутньої будівлі. Цим фундаментом є сама
людина, а точніше, її природа.

Тепер же, коли безповоротно відходять одні ідеали, але ще не сформовані
нові, у своєрідному світоглядному вакуумі людина опиняється перед
загрозою нігілізму. Цей нігілізм набуває форми безпринципності та
цинізму, що зводяться у незаперечний принцип життя та поведінки. Відомо,
що саме моральні ідеали, хай якими б вони були, дозволяють людині
дистанціюватися від вимог її інстинктивного життя, тобто здобути той
життєво необхідний мінімум свободи, який би дозволив їй почувати себе
людиною.

Якщо людина не має ідеалів, вона втрачає мотиваційну основу своєї
поведінки. Тоді, за словами Клайва Люїса, людина, відкинувши „я повинен”
стосовно морального ідеалу, залишається з суб’єктивним „я хочу.”

Іншими словами, вона стає іграшкою своїх сліпих інстинктів, маріонеткою
спонтанних відрухів й реакцій її тілесності. Понад те, вона стає
вразливою на маніпуляцію з боку чужої волі, яка здійснюється через
друковані й телевізійні мас-медіа або через методи „батога та пряника” у
різних соціальних ініціативах. Чи не це ми переживаємо тепер на власній
шкірі? Часом складається враження, що на поверхні життя з’явилися всі
приспані чи пригнічені низькі інстинкти, що гроші стають новим ідолом і
новим мірилом вартості людини та її життя.

Що ж спільного ми знаходимо в усіх тих, хто претендує бути персоналістом
у нашому розумінні цього слова? Об’єднує усіх переконання в особливому
становищі людини у всесвіті. Мабуть, найкраще цей особливий, своєрідний
статус людини зумів передати німецький філософ, одна зі знакових фігур
персоналізму XX ст., Макс Шелер. У передмові до другого видання свого
фундаментального твору „Формалізм в етиці та матеріальна етика
цінностей” в одному реченні він формулює своєрідний маніфест
персоналізму: „Найістотнішою і найважливішою думкою, яку — наскільки це
можливо — мали б обгрунтувати та передати ці дослідження, є твердження,
що остаточне значення і цінність цілого світу в кінцевому підсумку
повинні вимірюватися виключно самим буттям (а не продуктивністю чи
функціональністю) осіб, їхнім якнайдосконалішим ставанням добрими, їхнім
найбагатшим сповненням та найдовершенішим зростанням, їхньою найчистішою
красою та внутрішньою гармонією.”[18,203c.]

Як особа вона не може перебувати на периферії дійсності. її місце — у
центрі сотвореного світу, адже вона є тим буттям, „в якому іноді
зосереджуються й підносяться у височину всі сили (скінченого) світу”
(Макс Шелер).

У жодному разі таке становище людини у бутті не повинно бути якимось
приводом до зверхнього ставлення з її боку до решти сотвореного буття,
до якоїсь метафізичної пихи чи зарозумілості. Як влучно одного разу
висловився Кароль Войтила, буття людини — це не є щось, що їй лише дане.

Це буття, яке їй також чи, може, й насамперед, задане. Бути особою — не
власність, а завдання, відповідальне завдання. Бути особою — це не лише
привілей, це в першу чергу — відповідальність, відповідальність не
тільки за себе й своє життя, але й за життя інших людей, мало того — за
життя цілого світу (Александр Шмеман). Людина є пастирем буття, за
висловом Габріеля Марселя. За те, щоб бути людиною, щоб бути й
залишатися на висоті своєї особової гідності, потрібно боротися.

Усвідомити цей статус, а також нерозривно з ним пов’язану
відповідальність ще замало, щоб здійснити покладений на людину проект
під назвою „бути і жити як особа”. Однак це вже перший і необхідний крок
на шляху до сповнення цього проекту.

Чому минає століття за століттям, одна епоха змінює іншу, розпадаються,
здавалося б, несхитні держави, народжуються нові суспільні формації, а
питання людської природи залишається центральним питанням, яке ставить
перед собою кожне нове покоління мислителів? Чому нас не задовольняє або
не цілком задовольняє насправді дивовижно багата, якщо терпляче і уважно
придивитися до неї, спадщина минулих поколінь? Звідки береться ця
недовіра?

Справа у тому, що у випадку філософської антропології мова не може йти
лише про формальне нагромадження певного знання про людину, яке за своєю
суттю залишалося би нейтральним стосовно пізнаючого суб’єкта.

Нейтральним у тому розумінні, що воно цілком не заторкало б
індивідуальної екзистенційної проблематики дослідника, а його
визначальною прикметою була б інструментальність, тобто придатність для
побудови певних теоретичних конструкцій чи реалізації практичних цілей.

Якщо з перспективи XX століття поглянути ретроспективно на історію
розвитку філософського вчення про людину, то можемо виділити два
фундаментальні принципи або підходи до вивчення та розуміння природи
людини.

Один з них можна охарактеризувати як намагання пізнати людину „ззовні”,
тобто об’єктивуючи її і пробуючи описати її природу, а отже, і її життя
у термінах подібності людини до решти світу. Характерним прикладом
такого підходу, який ми можемо назвати космологічним, служить
арістотелівське означення людини як розумної тварини, яке спочатку
вказує нам на принципову подібність людини до навколишнього світу
(зокрема до тваринного царства), а тоді вже підкреслює видову
відмінність (раціональність). Людина мислиться як структурний елемент
всесвіту, як лише один об’єкт з мільйонів інших, який займає певну
ієрархічну нішу у навколишньому світі, визначену йому його видовою
приналежністю.

На відміну від космологічного розуміння людини, в історії філософської
антропологічної думки виразно простежується ще один підхід до вивчення
людини, суть якого полягає у намаганні збагнути природу, життя та
покликання людини, виходячи із її унікальності та неповторності не
тільки порівняно з об’єктами позалюдської сфери, але й у відношенні до
інших представників людської спільноти.

Це поняття народжується і як наслідок прагнення пізнати себе
„зсередини”, побачити не тільки зовнішні, тобто видимі і доступні для
об’єктивуючого аналізу аспекти свого життя, але й заглибитися у
внутрішній вимір свого існування і там відшукати джерело неповторності
свого буття, і як спроба осмислити феномени Божої любові та жертви, які
визначають християнське світосприйняття і світорозуміння. Щоб побачити
нові обрії філософських досліджень, відкриті нам персоналістичним
розумінням людини, достатньо буде згадати, що справжня і глибока любов
сповнена животворної сили і невмирущості саме тому, що зуміла проникнути
крізь туман загальнолюдської подібності і торкнутися серцевини особового
буття людини. [34,185c.]

Проте в центрі уваги філософа опиняється не тільки рефлектуюча
самосвідомість. Його погляд звернений також і на феномен людської
суб’єктності, тобто специфічно особової здатності бути центром і
джерелом нових актів, дій, вчинків, а отже, започатковувати в
навколишньому світі нові причинно-наслідкові ланцюги.

Тому, коли ми ведемо мову про особу, то маємо на увазі не тільки її
внутрішній світ і можливість рефлексивного занурення у нього, але й
фундаментальну здатність унікальним чином досвідчувати і переживати себе
як суб’єкта діючого, тобто активного, безпосередньо підпорядкованого
самому собі, а отже, і відповідального виконавця.

Специфіка антропологічних істин полягає також і у тому, що вони
розкриваються у всій своїй глибині лише тоді, коли стають фактом
глибокого внутрішнього пережиття і прийняття. Мова у жодному разі не йде
про суб’єктивність чи релятивність істини, а радше наголошується
специфічний момент внутрішньої індивідуальної співдії із реальністю,
який полягає у тому, що пізнаваний об’єкт, пронизаний світлом пізнаючого
інтелекту, відкриває свою природу, що, зрештою, за суттю своєю є
рівнозначним духовному входженню суб’єкта у сферу змісту або значення.

Актуальність теми дослідження. В даній роботі розглядаються погляди
різних філософів від античності до сучасності їх думки щодо віковічної
проблеми сенсу людського існування, та її буття.

Основними є такі принципи як: принцип об’єктивності, історизму,
науковості.

Джерельною базою в даній роботі є тексти першоджерел, а також додаткова
наукова та навчальна література.

Основними методами є: аксіологічний підхід, герменевтичний підхід,
феноменологічний підхід, структурно-функціональний підхід.

Об’єктом дослідження роботи є творчість філософів які намагались
вирішити проблему людини у системі буття.

Предметом дослідження є пошук світоглядних основ та методологічних ідей,
на ґрунті яких людина постає як творіння Боже у бутті.

Новизною є те, що в даній роботі зібрані погляди деяких мислителів на
протязі розвитку світової філософії, їх порівняння, вплив, та
інтерпретація з християнської точки зору.

Завданням даної роботи є аналіз світоглядно-методологічних принципів
людського існування та її призначення у системі буття.

Структура та обсяг дослідження. Бакалаврська робота складається з
вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел (49
найменувань). Загальний обсяг бакалаврської роботи 73ст.

РОЗДІЛ 1. Співвідношення людина-буття в процесі розвитку історії
філософії

1.1.Еволюціонізм та Біблійна оповідь виникнення людини.

Згідно з еволюційним антропологізмом, людина (принаймні щодо тіла)
походить від тварини, тобто вона постала шляхом повільного еволюційного
розвитку з нижчих тваринних форм. Розвиток біології, а також поширення
еволюційної теорії спричинились до того, що застосували еволюцію також
до людини. Еволюціонізм, який застосовує еволюцію до людини, називається
антропологічним еволюціонізмом.

Антропологічний еволюціонізм має різну генезу. Одні його приймають із
суто філософських засновків, як наслідок матеріалістичного світогляду,
що виключає Бога та Його втручання. Інші, стоячи на науковому ґрунті,
намагаються за допомогою доступних наукових даних розв’язати проблему
походження першої людини. Антропологічний еволюціонізм започаткував
Дарвін за намовою своїх приятелів і застосовував еволюцію також до
людини. Цей погляд прийняли матеріалісти Гекель та Гакслі, а з плином
часу й інші вчені. Сьогодні еволюціонізм займає панівне становище,
позаяк еволюція вважається природним процесом розвитку і помітний у
різних галузях. Принципово розрізняють дві форми антропологічного
еволюціонізму: крайній та поміркований.

Дотеперішні відкриття і винаходи не уповноважують нас робити висновок,
що родовід людини виводиться від людиноподібних мавп. Не знайдено
існування посередніх анатомічних форм між тваринним світом і людиною. Не
доказано науково, щоб у якомусь періоді міг бути здійснений перехід від
тваринного життя до ступеня людської психіки, також не підтверджено, що
психіка первісної людини істотно відрізнялась від сучасного інтелекту
людини. Отож, людина має мову, тварина — ні, людина має релігію, тварина
— ні; людина має моральність, тварина — ні. Людина є митцем і
художником, тварина ні. Словом, людина мислить загальними (абстрактними)
поняттями, тварина — ні.

Таким чином, сучасні результати науки не суперечать традиційному
поглядові, що вся людина є творчою справою Божої могутності, що не
тільки душа — безсмертна, але й тіло могло виводитись безпосередньо від
Бога Проте теорію еволюції не слід вважати витвором наукової фантазії. В
наш час справою тілесного походження людини займається наука, а як слід
розуміти біблійну оповідь про створення Адама і Єви, подаємо нижче.
Теїстичний еволюціонізм. Цей науковий напрямок вважає, що тіло людини
безпосередньо не було створене Богом у завершеній формі, але виводиться
з матерії, з тваринного стану і проходило довгий період розвитку, поки
це тіло стало знаряддям Духа. “Тіло, з’єднане з духом, зазнало
радикального переображення, бо втратило чимало тваринних ознак, а
духовний червень, проникаючи у кожну клітину, як причина всіх життєвих
проявів, вирішальне вплинув навіть на зміну фізіологічних процесів”.
[34, 61c.]

Отож, безпосередньо була створена тільки людська душа, але у моменті її
створення також тіло людини, яке до тих пір виступало як тіло тваринне,
зазнало перетворень, а інстинкти та потяги разом із вищими тваринами, як
і ввесь світ вражень і відчуттів, стали більш благородними й
досконалішими. Творчий Божий акт охопив не тільки душу, але й людське
тіло, хоч останнє походить від тварин і носить на собі сліди довгого
розвиткового процесу.

Ця гіпотеза намагається погодити результати природничих наук із
християнськими догмами. Вона грунтується натому, що Бог безпосередньо
створив душу і вдихнув її у тваринне тіло. Між нею і
матеріально-відчуттєвою (смисловою) сферою нема жодних генетичних
зв’язків і не може бути й мови про якусь еволюцію душі, зрозумілу у
сенсі переходу з одного оптичного стану (матерія, органи відчуттів) у
другий. Еволюція стосується тільки тіла. У першій оповіді про створення
світу не виходить за межі вчення про людину і за межі факту сотворіння
першої подружньої пари, вираженого цілком абстрактно: «сотворив Бог
людину на Свій образ; на Божий образ сотворив її; чоловіком і жінкою
сотворив їх» [34,213c.]. І навпаки, у другій оповіді, окрім вчення і
факту, немов наведений ще спосіб сотворення: «Тоді Господь

Бог створив чоловіка земного пороху та вдихнув йому в ніздрі віддих
життя, і чоловік став живою істотою». [6,70c.]

Якщо автор бажає говорити про спосіб появи людини на Землі, то його
твердження потрапляють на грунт, який наука зробила предметом свого
вивчення. Ці досліди привели, частково, до появи еволюційної гіпотези:
через безконечний ряд поколінь людина походить від тварин, близьких за
своєю будовою до людського виду. Теперішні мавпи ніби творять бічну
галузку, яка у невизначеному і надзвичайно віддаленому в часі спільному
предкові зустрічалась із людською віткою. В гіпотезах і теоріях стосовно
еволюції надто багато темних місць для того, щоб неспеціаліст зміг
прийняти еволюціонізм у тому виді, у якому він представлений у численних
науково популярних виданнях. Існує чимало таємниць, що оточують
виникнення життя і людини, які не спроможні пояснити або просто не
беруться з’ясувати автори різних еволюційних гіпотез. Однак, яка б не
була наукова цінність еволюційної гіпотези, запитаймо себе: чи мають
право богослови й екзегети заперечувати вченим іти таким шляхом?
Відповімо: «Так» [4,121c.], якщо з Об’явлення ясний спосіб, за яким діяв
Бог, створюючи тіло людини; “Ні” , якщо в Об’явленні не існує такої
ясності. Отож, Св. Письмо не подає нам такої твердої впевненості.
Ставиться питання: чи слід відкидати еволюційну гіпотезу, спираючись на
дані Біблії? Відповідь залежатиме від того, як ми приведемо у священному
тексті границю між способом твердження та стверджувальною реальністю.
Який намір гагіографа? Чи він має на увазі, що тіло первісної людини
було взяте прямо із землі (тобто з неорганічної матерії), або він бажає
говорити, що людина була створена з двох елементів матеріального,
утвореного із раніше існуючої матерії, та другого — неіснуючого раніше,
який походить від Бога (ми, сказали б — духовного начала)? Згідно з
першим тлумаченням гагіограф недвозначно висловлюється про спосіб
створення людини; друге — залишає спосіб без уваги та обмежується фактом
створення та результатом акту сотворення.

Перше тлумачення виключає еволюціонізм друге — не виключає
еволюціонізму, якщо він допускає божественне втручання. Чимало
дослідників зразу віддали перевагу першому варіантові. Ті, що
дотримуються такого тлумачення, тим самим доводять, що мають практичний
склад розуму. Вони вважають, якщо дані науки ще не точні, якщо йде мова
тільки про гіпотезу, то нащо відкидати прямий зміст Письма з любові до
остаточно не доведеної гіпотези? Проте, й гіпотезу слід приймати до
уваги, передовсім, коли, як у випадку з еволюцією, вона має чимало
прихильників. Тому екзегети повинні в еволюції бачити серйозний привід
для перегляду своїх позицій, щоб спробувати точно визначити намір
гагіографа, не задовольняючись смислом, який може показатись „прямим”
для нас, пізніших читачів. А втім, якщо ми уважно вивчимо текст
розповіді про сотворення людини, то дійдемо наступних спостережень. У
цій розповіді, як ми бачили, справи йдуть одна за одною у психологічному
та дидактичному порядку. Потребами дидактичного характеру пояснюється і
поділ акту сотворення людини на два послідовних моменти: спочатку тіло,
потім душа.

Ніхто не буде твердити, що спочатку Бог зробив статую або щось подібне
до трупа, щоб потім дав йому життя. Навіть прихильники прямого смислу не
доводять до такого ступеня очевидний антропоморфізм ситуації. Але й
ніхто теж не буде заперечувати, що такий поділ на два моменти цілком
доречний для того, щоб переконати юні уми як слід розуміти відмінність
між тілом і тією життєвою першоосновою, яку ми називаємо душею. Отож, це
єство для виховної мети спершу зображене без життя, чим же воно буде,
якщо не “чистою матерією” — “земним порохом?” [7,93c.]. Як же міг
виразити свою думку гагіограф? І все ж ми маємо справу зі способом
вираження божественної дії і залишаємось у літературній площині, не
переходячи в об’єктивну площину самого способу дії Бога.

Друга розповідь про сотворення світу, а також розповідь про гріхопадіння
повна антропоморфізмів.

Бог дмухає у ніздрі людини, насаджує фруктовий сад, хоче бачити, як
людина назве тварин, робить для людини шкіряну одежу тощо Очевидно,
автор бажає використати або зберегти у своїй розповіді особливо
примітивну мову, пристосовану для народу, який знаходиться у дитячому
стані. Хіба не можна повністю охопити поняттям
“антропоморфізм”[31,249c.] таке зображення Божої дії, при якому
використовуються ті же слова, що і при описі роботи гончаря? Або, у
крайньому випадку, хто наважився б, беручи до уваги такий контекст,
визнати безумовно помилковим таке тлумачення?

3. Згадування землі, як складової частини людського тіла, в той час уже
було в ужитку. А це було продиктоване спостереженням, по-суті,
правильним, що хімічні елементи, як складові частини тіла людини,
ідентичні з тими, що складають довкілля, з якого організм їх безперервно
приймає і якому їх повертає.

Чи не міг гагіограф засвоїти собі це уявлення про землю, невдаючись до
надзвичайного Одкровення про точний спосіб, яким користувався Бог,
створюючи людство?

Гагіограф говорить про безпосередню дію Бога, яка перетворює неорганічну
матерію у тіло первісної людини. Проте не слід стверджувати, що цим
виключається участь вторинних причин, як, приміром, живих (тваринних)
організмів, які, розвиваючись, тим самим сприяли утворенню людського
тіла. Часто бо біблійна мова дійсно безпосередньо приписує Богові те, що
є наслідком і вторинних причин. Наприклад, у зв’язку з утворенням
людського тіла в утробі матері не раз у біблійному тексті висувається
думка, що це відбувається завдяки Богу: «Ти створив моє нутро, Ти мене
виткав в утробі матері моєї». [49,331c.]

У подібному контексті знову виникає образ землі: “Згадай, благаю, що Ти
мене виробив, неначе глину, і -хочеш знову у порох мене повернути” Якщо
додамо ще наступне:

“Дух Божий творив мене, і подув Всесильного мене оживляє”, [42,287c.]
отож, таким чином, дійдемо до наступного питання: що ж, на кінець, додає
гагіограф, говорячи про спосіб сотвореная первісної людини, до того ж,
що Іов у своїй книзі говорить про сотворення усякої людини. Чому же
слова, які у Іова визначають опосередковану дію Бога, у книзі Буття
повинні обов’язково означати безпосередні дії? Якщо у книзі Іова
контекст поетичний, то у книзі Буття він антропоморфічний, і в обидвох
випадках мається на думці застереження тину якщо можна так виразитись.

На закінчення підкреслюю, що ні зміст тексту, ні гаданий намір автора не
дають відповіді на питання, чи слід вважати створення Богом первісної
людини безпосереднім чином чи опосередкованим, що вимагало чи не
вимагало участі другорядних причин. Насправді, стверджується факт, що
людина створена Богом, і факт, що тіло утворене з матерії. Про спосіб,
якщо не брати до уваги аналоги з гончарем, нічого не сказано.

Таким чином, про спосіб в об’єктивному плані нічого не мовиться.
Значить, текст залишається осторонь проблеми участі вторинних причин. Що
стосується наміру автора, то нема необхідності, щоб він свідомо обминав
вирішення цієї проблеми, досить, щоб він про неї просто нічого не знав!

Тому-то ми наважуємося виставити гагіографа у неправильному світлі,
притягуючи його за свідка або звинувача до обговорення питання про
еволюцію. Що стосується біблійної оповіді про походження Єви з ребра
Адама, ми також не можемо заявляти, що вона не примиренна з еволюційною
гіпотезою. Тому-то навіть ця наївна, але глибока оповідь про походження
жінки не може бути притягнута до показань у суді на користь або проти
еволюціонізму.

1.2.Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому розумінні

У світлі згаданих критеріїв „справжнього буття” стає зрозумілим і в
певному сенсі виправданим те, чому Арістотель ототожнює буття в
істинному значенні з субстанцією. Але ми запитуємо: чи ж особа також не
посідає екзистенційної автономії субстанції? Чи сама особа не є
індивідуальною духовною субстанцією, а отже, субстанцією в певному сенсі
незмірно вищою порівняно з будь-якою матеріальною річчю? Потрібно також
запитати наступне: чи особа саме як особа не посідає своє існування в
незмірно вищому і більш властивому значенні, ніж субстанція загалом?

Чи ж не заслуговує тоді особа бути названою справжнім буттям, тобто
таким, що є в найбільш властивому сенсі, як про це пише святий Тома,
найбільш повноцінним буттям, тобто субстанцією розумної природи?
Предметом подальших роздумів є з’ясування підстав для позитивної
відповіді на це питання.

Візьмемо екзистенційну самостійність субстанції, тобто той факт, що на
відміну від буття акцидентів, закорінених у субстанції, сама субстанція
є остаточною точкою реальності і не закорінена в жодному іншому бутті в
якості його властивості.

Особа посідає субстанційне буття, стоїть у собі навіть більш наочно і
буквально, ніж будь-яка інша субстанція. Бо тільки особова духовна
субстанція завдяки своїй простій і неподільній суті є індивідуальним і
унікальним суб’єктом у найбільш повному розумінні цього слова. Понад те,
вона досвідчує, актуалізує і знає безпосередньо у своїй внутрішній
свідомості лише своє власне субстанційне буття. І навпаки, ми ніколи не
досвідчуємо безпосередньо самої субстанційності матеріальної речі чи
будь-чого іншого, ніж ми самі. Ми радше схоплюємо ці речі лише як
підставу, необхідним чином передбачену в якості носія тих акцидентів,
які сприймаємо вже безпосередньо.

З іншого боку, ми безпосередньо актуалізуємо (виконуємо) і досвідчуємо
наше власне буття як буття суб’єкта, і коли Г’юм стверджує, що ми
досвідчуємо тільки „згусток сприйнять”, то це повністю суперечить
феноменології досвіду. Волевиявлення, знання, сприймання тощо ніколи не
дані нам немовби „самі по собі.” Радше ми досвідчуємо наше буття як „я
волію”, „я сприймаю”, „я знаю” і т. ін. Будь-який інший опис досвіду
відверто нехтує голос дійсності, яка відкривається в досвіді.
Твердження, що ми досвідчуємо тільки різні індивідуальні пережиття, але
ніколи не досвідчуємо їх суб’єкта, просто заходить в абсурдну
суперечність з найбільш очевидними даними досвіду та їхніми
інтелігібельними структурами. Тому неправильно припускати, що, мовляв,
тільки за допомогою причинних категорій ми можемо у формі висновку
перейти від досвіду свідомих пережиттів до суб’єкта таких пережиттів.
Суб’єкт таких пережиттів є, радше, сам безпосередньо даний
нам.[25,124c.]

Цей факт стане ще зрозумілішим через наступну обставину. У
досвідчуваному суб’єкт і свідомості ми вступаємо в контакт із суттєвими
характеристиками, які є цілком відмінними від тих характеристик, що
стосуються свідомих актів чи пережиттів. Суб’єкт досвідчується як
свідомий самого себе, в той час як свідомі акти самі по собі ніколи не
можуть бути свідомими самих себе; суб’єкт акту воління воліє, а акт
воління сам по собі не може воліти; свідомий суб’єкт досвідчується як
основа незліченних пережиттів, переживаючи водночас свою присутність у
них, в той час як відповідні пережиття чи акти в цьому сенсі не є
свідомо присутніми один в одному; стани або акти можуть бути предиковані
до суб’єкта свідомості, а не до інших станів чи актів; свідомий суб’єкт
пережиття досвідчується в першу чергу як абсолютно неподільна єдність і
як ідентична і триваюча основа міріадів поодиноких і комплексних
пережиттів.

Чи це „Я”, яке відкрито досвідчується як суб’єкт свідомості, може бути
акцидентом іншої субстанції, чи закоріненим у тій чи іншій формі в
якості модуса або акцидента іншого буття?

Відповідь на це питання виглядає очевидною у світлі неупередженого
розгляду досвідчуваних фактів: цей свідомий, знаючий і вільний суб’єкт,
який не тільки є свідомий інших сущих, але й самого себе як у самому
акті, так і в рефлексії, не може бути закоріненим в жодному іншому бутті
і є недвозначно даний в досвіді як субстанційна самосвідомість

Вищість щодо всіх інших видів буття особової форми самопосідання і
посідання нею буття випливає перш за все з центрального факту, який
відкрив Платон у своєму „Федоні” і який він назвав другою подорожжю.
Джованні Реале слушно бере це відкриття за точку відліку і центральне
розуміння своєї інтерпретації Платона та своєї історії античної
філософії загалом. Серцевиною особи як духовного суб’єкта є духовна і
нематеріальна субстанція, і завдяки цьому факту вона посідає буття у
вищому сенсі. Ми доходимо до цього висновку на підставі таких роздумів.

Не більше ніж гіпотезою слід вважати твердження, відстоюване Файґлом,
Шліком, а також австралійськими матеріалістами і теоретиками
ідентичності, що, мовляв, свідомий суб’єкт свідомості є матеріально й
об’єктивно ідентичний з мозком чи його функціями. Обгрунтованість нашої
думки випливає з наступних міркувань. Наведений далі аргумент, що свого
часу був сформульований в більш кантіанській формі Лотце, Буссе та
іншими.

По-перше, неможливість того, щоб субстанція, яка є даною в свідомості як
суб’єкт, була ідентичною з матеріальною субстанцією, стає очевидною
шляхом порівняння їхніх відповідних суттєвих характеристик.[25,88c.]

Матеріальна субстанція, включаючи наше тіло, яке розглядається в його
чисто фізичних властивостях, є просторово протяжною і сама складається
зі своїх елементарних частинок, а тому є подільною.Тут Реале відстежує
основний напрям розвитку античної філософії, в перебігу якого, починаючи
з „Федона” Платона, були відкриті духовний світ, душа, свобода, й врешті
нескінченне духовне буття. Він дає тлумачення цього розвитку в історії
античної філософії на її різних етапах у світлі поняття „другої
подорожі” (принаймні говорячи математично).

Людський мозок і справді є реально подільним на мільйони і мільйони
частинок. Матеріальна субстанція може також бути чуттєво сприйнятою
(навіть якщо тільки непрямо через її акциденти); їй можуть бути
приписані вага, колір та інше.

Усі ці визначення є, очевидно, безглуздими стосовно безпосередньо
досвідчуваного свідомого суб’єкта наших актів і пережиттів. Неможливо,
щоб цей суб’єкт був просторово протяжним, мав просторово протяжні
частини, що є зовнішніми щодо інших таких частин, і був безмежно
подільним і складеним із частин.

Другим і більш позитивним шляхом зрозуміння нематеріальності свідомого
суб’єкта є усвідомлення позитивної і духовної простоти цього суб’єкта,
яка проявляється зокрема в здатностях до саморефлексії, до прийняття
вольових рішень і зайняття афективних настанов, до логічного мислення і
т. ін.. Якщо далі ми розглянемо позитивно досвідчувану незводиму даність
свідомої „присутності”, завдяки якій свідомий суб’єкт є присутнім у
множині свідомих актів, суб’єктом яких він є, нам відкриється позитивна
духовність, а не лише негативно схоплена нематеріальність свідомого
суб’єкта.[19,134c.]

Наступний крок до пізнання духовної субстанційності свідомого суб’єкта
ми можемо зробити завдяки аргументу, наведеному свого часу ще
Августином. Існування суб’єкта наших свідомих актів ми пізнаємо з
безсумнівною певністю. Жодний матеріальний процес, жодна матеріальна річ
і тому навіть наш власний мозок не можуть бути дані нам з подібною
певністю. Так само не можна сказати, що ми досвідчуємо з виразною або з
безпосередньою певністю нашу матеріальність чи ідентичність з тим чи
іншим видом матерії, з якою, якщо вірити теоріям ідентичності, ми мали б
бути ідентичні. Той вид матерії, з яким, мовляв, ми є ідентичними, даний
нам лише як об’єкт припущення або гіпотези і ніколи як „я сам”, а цього
останнього, власне, ми і є певні. Але яким чином це можливо, щоб ми були
буттям, яке досвідчуємо цілковито зсередини, а також маємо у рефлексії,
і водночас були ідентичними з тією матерією, яку ми здатні уявити тільки
як об’єкт і лише у гіпотетичний спосіб?!

Можна, однак, заперечити, посилаючись на те, що хтось може сумніватися в
тому, що він є духовною субстанцією, будучи абсолютно певним щодо свого
існування. З цього, безумовно, не можна зробити висновок, що особа,
будучи впевненою у своєму існуванні, не є тим буттям (духом), щодо якого
вона непевна. Так само не можна зробити висновок, що якщо суб’єкт не має
певного знання щодо того, чи він не є ідентичним з мозком, цей мозок не
є ідентичний з власним „Я”, якого особа є певною в дії.

Це заперечення, однак, не бере до уваги найглибшого змісту аргументу,
який ми зараз обговорюємо, а саме: якщо ви рефлективно розглянете себе,
то зрозумієте, що ви самі є дані собі в безсумнівний спосіб, і далі
відкриєте, що ви самі дані собі таким чином, яким не може бути дана вам
жодна матеріальна річ, з якою ви б хотіли себе ідентифікувати. Ви дані,
зокрема, зсередини вже у здійсненні ваших дій, у самосвідомості, у
рефлективному вимірі свідомості і в нетілесно-рефлексивному зверненні до
себе, а також і в самопізнанні. Жодна матерія не може бути вам даною в
такій формі чи з такою певністю. Матеріальна річ завжди знаходиться
перед і навпроти вашої думки як об’єкт і ніколи не може бути даною вам
зсередини як дані вам ви самі.

Отже, ваше справжнє власне „Я” є саме цією мислячою, свідомо живою
субстанцією, яка дана вам як „ви самі” і яка не може бути ідентичною з
жодним матеріальним об’єктом, який за своєю суттю є завжди даний як
об’єкт припущення”

Цей доказ, що, з одного боку, грунтується на необхідному зв’язку між
епістемологічною певністю і способом даності, а з іншого — на
метафізичній модальності матеріальної і духовної субстанцій, не втрачає
своєї чинності через посилання на той факт, що ми можемо сумніватись в
нашій духовності. Аргумент скерований власне до тих, хто має саме такий
сумнів.[52,189c.]

Цей і багато інших аргументів, які випробовуються у вогні сучасної
дискусії з матеріалізмом, незаперечно свідчать про просту і духовну
субстанційність особового суб’єкта.

Це, звичайно, в жодному разі не виключає, що душа як духовний суб’єкт
людської особи є найтіснішим чином пов’язана з тілом. Навпаки, єдність
душі і тіла, а також духовно позначена тілесність людської особи можуть
бути зрозумілими лише тоді, коли стане зрозумілою духовність людської
особи і понад усе — людської душі.

У тому, що до духовної субстанційності особи належать само-посідання і
посідання буття, які перевершують відповідні характеристики будь-якого
неособового буття не просто кількісно, а якісно і суттєво, можна
пересвідчитись на основі дальших роздумів.

Метою є унаочнення того і як суб’єкт свідомості посідає характерні
суттєві ознаки субстанції набагато досконаліше, ніж це можливо в
матеріальній сфері. Спочатку це буде показано щодо самостійного
існування субстанції. Для цього буде корисно й доцільно розрізнити три
цілком відмінні способи, якими якесь буття може „знаходитись і стояти в
собі”, на відміну від знаходження й перебування в іншому бутті в якості
залежного моменту чи складового елемента цього буття.

1) Перш за все, самостійність існування можна приписати реальним і
подільним частинам матеріальної або живої „цілої” субстанції, оскільки
вони не є визначальними рисами, закоріненими в іншому бутті, а є радше
складовими цілого, яке існує через них і в них. Ці частини мають
існування, яке також може тривати й поза цілим, частинами якого вони є.
Зрозуміло, що атомарні частинки, елементарні частинки, атоми, молекули,
частинки шматка срібла, а також частини рослини або клітинної структури,
кості або члени людського тіла можуть теж існувати поза цілим, частинами
якого вони є. Безумовно, що відділяючись від початкового цілого, ці
частинки втрачають щось зі свого смислу або й усе своє „раціо”, яке вони
завдячують своєму статусу частини цілого. Усе ж залишається фактом, що
ці частини можуть також існувати самі по собі, що є немислимо щодо
акцидентальних або закорінених характеристик субстанції (таких, як
колір, форма, щастя і т. ін.).

Ця обставина також показує, що реально віддільні частини не можуть бути
закорінені в цілому матеріальної субстанції як акциденти, але в певному
сенсі перебувають у собі.

2) Другий і принципово інший смисл самостійного існування трапляється у
випадку чогось цілого, яке складається з реальних віддільних частин. У
тих випадках, коли ціле може бути схоплене як якась сума частин, з
метафізичного факту самостійного існування частин випливає, що ціле, яке
розуміється як сума частин, також у певному смислі міститься в собі. До
цього можна додати, що ціле часто є чимось більшим, ніж сумою своїх
частин. Це найкраще можна показати шляхом розрізнення трьох різновидів
цілого і відповідних способів самостійного існування, властивих кожному
з них.

По-перше, можна мати на думці цілісність простого нагромадження або
змістовної, але несубстанційної єдності субстанцій. Під цим можна
розуміти випадкові єдності речей або змістовні єдності різних сущих, які
хоч і розглядаються як „ціле”, не є ані новою субстанцією, ані
акцидентом. Прикладом цього може бути велике гірське пасмо, що
складається із множини гір. Тут ціле (яке розглядається збірно, а не
через призму стосунку між своїми членами) не є ані субстанцією, ані
акцидентом, закоріненим в індивідуальних сущих в якості стосунку. Ціле
тут радше знаходиться в собі, але тільки як сума своїх самостійно
існуючих членів.[37,77c.]

По-друге, ціле може міститись у собі як справжня композиція, внаслідок
якої з частин виникає по-справжньому „нове” ціле, або в якій автономне
ціле перевершує суттєво віддільні частини і поєднує їх у собі. Тут ціле
зовсім не є порівнюваним із сумою своїх частин і в багатьох випадках
дійсно мусить характеризуватись як нова річ або нова субстанція.
Потрібно поставити питання, чи не є людська особа — як цілість — таким
поєднанням що складається з душі і тіла?

По-третє, ми зустрічаємо приклад самостійного існування цілого,
складеного з частин, коли ціле не становить собою ні нагромадженої суми,
ні нової субстанційної форми, складеної з чітко відмінних і віддільних
частин.

Цей третій вид цілого включає в себе відверто відмінні частини, проте,
посідає певну простоту і не є, в строгому значенні, складеним з частин.

Ми можемо, мабуть, взяти за приклад такого цілого окрему живу клітину.
Суттєвим тут, однак, є не класифікація індивідуальних випадків, а
розрізнення трьох базових типів цілого.[51,120c.]

Цих два принципово відмінних види самостійного існування (частин і
цілих) є лише недосконалими формами самостійного існування. Вони не
тільки не є обов’язковими для будь-якої субстанції, але навіть
передбачають первиннішу форму самостійного існування, і лише ця остання
може вважатись суттєвою властивістю субстанції. З іншого боку, вони
безумовно відрізняються від простого закорінення, проте включають інший
вид залежності (цілого від частин, а частин — від цілого), яка свідчить,
що вони ще не досягай остаточної підстави самостійного існування.

3) Третій вид самостійного існування передбачає таку простоту, яка не
має нічого спільного з існуванням неідентичних і реально віддільних
частин. У матеріальному світі цей вид самостійного існування ми
знаходимо лише в найбільш первісних „частинках”; перш за все, це
властивість духовної особи і людської душі.

Коли ми запитуємо, який із цих трьох видів самостійного існування
найбільше заслуговує на назву субстанції, то стає очевидним, що маємо
справу з двома — необов’язково пов’язаними між собою — факторами, що є
вирішальними для відповіді на це питання.

Першим фактором є те, чи ми маємо справу з третім, метафізично найбільш
фундаментальним видом самостійного існування. Цей третій вид
самостійного існування в багатьох відношеннях є більш досконалим і
фундаментальним перш за все через те, що в ньому відсутня, чи принаймні
може бути відсутня, та залежність, яка характерна для інших видів цілого
чи то від своїх частин, чи частин від свого цілого. Він є
фундаментальним також тому, що включає набагато простіше існування, ніж
два інші види самостійного існування.

Знову ж, цей вид існування є досконалішим і більш фундаментальним через
те, що тільки він один з необхідністю притаманний субстанції.

І нарешті цей третій вид існування є більш фундаментальним, ніж інші,
тому що ці інші необхідним чином мають його за передумову, в той час як
не має жодної необхідності у тому, щоб цей третій вид самостійного
існування мав два інших за свою передумову. Можна показати, що прості
елементарні частини є передумовою для всіх складених субстанцій, і що
тому кожна субстанційна композиція, кожна субстанція, що складається з
реальних віддільних частин (навіть якщо вони не є „математично”
простими, а лише онтологічно простими, як у випадку елементарних
частинок матерії), в остаточному підсумку має за передумову прості
субстанції, які існують в третьому значенні, і в яких чи якими існує
ціле.

Другий і цілком відмінний критерій досконалості реалізації
субстанційного самостійного існування визначається тією мірою, якою
субстанція посідає реальність і повноту буття в собі, і якою вона
змістовно відрізняється від інших буттів внаслідок посідання нею
характеру індивідуального „ось цього тут” або характеру справжнього
виду. У багатьох випадках ці два критерії ми знаходимо окремо один від
одного. Згідно з першим критерієм, наприклад, найменші матеріальні
частинки є найдосконалішими в світі матеріальними субстанціями. Згідно з
другим критерієм, ці елементарні частинки є матеріальними субстанціями в
зовсім недосконалому значенні, бо за своєю суттю вони є зводимі до буття
частиною або складовим елементом більшого цілого, його видової форми і
природи.

У світлі критерію простоти самостійно існуючого суб’єкта (перший
критерій досконалості самостійного існування) людська душа є набагато
досконалішою субстанцією, ніж будь-яка матеріальна або складена
субстанція, навіть така, як людська істота в цілому.

Особа в своїй субстанційній основі, яка в людській істоті полягає в її
простій і духовній душі, фактично повністю виключає будь-яку складеність
з частин, і не лише в значенні матеріально, реально віддільних частин,
як, наприклад, у мозку, але також і в значенні математично окремих
частин.

У світлі другого критерію досконалості людська душа є субстанцією лише в
недосконалому сенсі, оскільки вона є частиною цілого людського буття
(виду людина). Згідно з цим другим критерієм субстанцією є людська
істота загалом, в той час як душа за своєю суттю призначена до єдності з
тілом в цілості людської істоти і сама по собі не реалізує повного виду.

Духовна душа, однак, є не лише найвластивішим джерелом субстанційності
цілої людської істоти, але також сама є субстанцією зі своєю власною
значущістю. Вона в жодному разі не є однією з багатьох частин (за
аналогією до матеріальних елементарних частинок), але радше посідає в
собі високу реальність і повноту смислу. У своїй духовній суті вона
також чітко відділена від матеріальної субстанції тіла, а своєю духовною
індивідуальністю і незводимою особовою неповторністю вона відрізняється
водночас від всіх інших осіб. На підставі цих міркувань стає зрозумілим,
що це більш досконале самостійне існування суб’єкта свідомості неможливо
ані тлумачити, покликаючись на матеріальну субстанцію, ані виводити її з
неї.[38,84c.]

Є також інші підстави вважати, що перша суттєва риса субстанції належить
більш досконало свідомому суб’єкту або, точніше, суб’єкту, здатному до
свідомості (яка, можливо, не є актуалізованою з причини сну, втрати
свідомості чи душевної хвороби), ніж матеріальним об’єктам. Це, справді,
не випадково, що поняття „суб’єкт”, яке спочатку означало просто
„субстанцію”, „те, що лежить під індивідуальною річчю”, вживається
сьогодні майже виключно на означення особи. Свідомий суб’єкт (душа) не
перебуває в собі тільки як щось, в чому закорінені інші буття. У
свідомому здійсненні акту пізнання або радості і, перш за все, у
свобідному зродженні вчинків, душа має набагато досконаліше відношення
до того, що „в ній” є, ніж будь-яка матеріальна субстанція.

Ми досвідчуємо це лінгвістично, коли нам здається недостатнім і хибним
казати, що любов або чеснота просто „перебувають” чи „знаходяться” в
особі. Особа є суб’єктом цих актів в цілком новому значенні; ці акти
зароджуються і виходять з неї так, як це неможливо в матеріальному
світі.

Тому душа як простий і духовний суб’єкт свідомих актів, завдяки своєму
свідомому досвіду, своїй свобідній причинності та своїй простій і
духовній присутності у своїх діях та пережиттях є субстанцією в значенні
принципово вищому від того, в якому субстанцією є матерія.

Реальне буття в найбільш властивому розумінні реалізується в свідомому
суб’єкті також незрівнянним чином. Первинну даність реального буття,
незводиму дійсність актуальності існування, живе і конкретне буття ми
знаходимо, перш за все, у свідомому особовому бутті. Ми знаходимо тут
метафізичну основу для тої повноти реального буття, на яку вказує
Геракліт, стверджуючи, що не можна знайти меж душі. Ця повнота буття
служить також основою для обґрунтування нематеріальності і духовності
людської душі. Порівняно з більш автентично реальним буттям, яке ми
знаходимо у свідомому суб’єкті, весь матеріальний всесвіт є ніби порох,
ніщо, і тому не може служити за можливу основу для пояснення духовного
суб’єкта.

Наступна виділена Арістотелем суттєва характеристика субстанції, а саме
спосіб її реального тривання крізь час, знову ж таки досконаліше
реалізується в суб’єкті свідомості (душі), ніж у будь-якій матеріальній
речі. У матеріальній субстанції матерія, з якої вона складається, є
тривалішою в часі від самої матеріальної субстанції (вона існувала вже
до того, як субстанція почала існувати, і залишається після її
зникнення). Поза тим, часто єдиним постійним елементом є лише форма,
тоді як матеріальні частини, тобто матерія, повністю змінюються (в
людському тілі кожних сім років). І справді, якщо б ми хотіли разом з
Гераклітом уявити матерію аналогічно до вогню, то могли б запитати, чи в
матерії взагалі існує самоідентичний і триваючий суб’єкт у правдивому
розумінні слова.[2,286c.]

Очевидно, що індивідуальність свідомого суб’єкта має за передумову
тривалість одного й того самого ідентичного суб’єкта, і цей триваючий,
мислячий суб’єкт є безпосередньо даний в нашому досвіді особи.

Отже, ми стикаємося тут з ідентичністю, настільки суттєво і глибоко
закоріненою в субстанції, що вона триває крізь зміни так, як це ніколи
не стається з матерією і як це ніколи не відбувається у випадку
людського тіла (мозку).

У матеріальному світі (за винятком, можливо, елементарних частинок)
немає жодного об’єкта, який по-справжньому зберігається в часі. У
триваючому суб’єкті, попри можливість заміни його частин (електронів в
атомах, атомів у хімічних субстанціях, клітин у живому тілі, органів у
тілі), все ж і надалі можна говорити про тривання тієї самої субстанції.
На противагу цьому тривання душі крізь час є незрівнянно досконалішим,
тому що тільки тут ідентичний і нескладений суб’єкт по-справжньому
триває крізь усі зміни.

Особове власне „Я” триває також набагато досконаліше, ніж матерія, тому
що воно триває свідомо. У свідомості, знанні, пам’яті, очікуванні
майбутнього, надіях і роздумах воно свідомо живе і посідає себе як
ідентичний суб’єкт, що триває у своїх понадактуальних пережиттях.

До того ж, свідомий суб’єкт у певному розумінні піднімається над потоком
змін і часу, в якому перебуває матеріальний світ, завдяки тому, що цей
суб’єкт може утримувати в пам’яті речі, які відходять у минуле, і таким
чином рятувати їх від повного зникнення. Крім того свідома скерованість
до правди і позачасових вічних правд означає трансценденцію свідомого
суб’єкта понад хаосом часовості.[9,324c.]

Давайте задумаємося над характерною ознакою субстанції, яка полягає в її
здатності набувати протилежних рис. Ця досконалість полягає, перш за
все, в її здатності поєднувати в собі полярні, тобто несуперечливі і
взаємодоповнюючі протилежності і творити з них вищу єдність. Ця
здатність поєднувати полярні тенденції, такі, як величність і
лагідність, справедливість і милосердя, реалізується в душі знову ж таки
неможливим для матеріальної речі чином. Однак ми не маємо можливості
далі розвивати тут цю думку.

Наступна суттєва характеристика субстанції теж належить суб’єктові
свідомості в особливо незрівняний спосіб: індивідуальність.

Людській особі належить унікальна і незамінна неповторність яка
проявляється в її свободі, здатності пізнання, відповідальності та інших
властивостях. Дунс Скот і Суарес вказували на цю унікальну
індивідуальність особи і душі. У цій специфічно особовій властивості
духовного субстанційного суб’єкта проявляються характерна
індивідуальність та унікальність, які є суттєво вищими від усіх форм
реалізації індивідуальності, можливих у матерії. Перш за все, це
наслідок того, що особа є по-справжньому неподільним і простим суб’єктом
і тому є індивідуальним „цим ось тут” у немислимий для матеріального
буття спосіб. Понад те, специфічно особові характеристики свідомості,
знання, і понад усе — свободи є підставою унікальності, яка ніколи не
з’являється у відносно замінній індивідуальності матерії. Саме на цей
феномен особової, незводимої індивідуальності вказували Дунс Скот і
Суарес.

Якщо ми дозволимо собі розвинути основоположне розуміння Суареса,
абстрагуючись при цьому від проблематичних аспектів його філософії, то
зможемо узагальнити центральну ідею його п’ятого „Метафізичного
дослідження” таким чином: матерія і, зокрема, яка згідно з Арістотелем,
і, можливо, також з Томою Аквінським, пояснює індивідуальність душі і,
отже, людської особи, є зовсім непридатною для цієї мети, якщо уважніше
розглянути первинну даність духовної унікальності та індивідуальності
особи. Ця індивідуальність пов’язана з неподільною простотою особи, а
тому не може бути пояснена через подільну матерію і формуватися на
неідентичній множинності.

Понад те, оскільки з абсолютною необхідністю ми приходимо до висновку
про наявність остаточного і самоіндивідуалізованого індивідуального
буття або принципу (цю роль Арістотель відводить первинній матерії),
було б також раціональним і справді нагально необхідним припустити, що
також і в духовній реальності існують первинні і само-індивідуалізовані
буття, радше ніж припускати, що матерія містить у собі первинний принцип
індивідуальності.

Всяке інше пояснення духовної особової індивідуальності, перш за все,
призводить до труднощів щодо існування індивідуальної душі після смерті,
яке пояснюється в зовсім незадовільний спосіб не інакше як через
призначення душі до „первинної матерії”, яка руйнується в могилі.
Історично це доводиться фактом виникнення саме в арістотелівській
традиції сумнівів щодо безсмертя індивідуальної душі. Крім того, дане
пояснення виникнення духовної індивідуальності через „первинну матерію”
зводить суттєво вищу форму індивідуальності до суттєво нижчого і
відмінного виду індивідуальності.

Бонавентура вводить пояснення цієї первинної даності за допомогою
„духовної первинної матерії”, яку беруть на себе духовні творіння, і яка
є відповідальною за їхню індивідуальність. Це пояснення слушно
заперечували Тома Аквінський і Суарес, оскільки воно є проблематичним
саме по собі і не підтверджується інтелігібельними даними. Воно
грунтується радше на дивній конструкції якоїсь „духовної матерії”, яка є
відмінною від буття індивідуальної особи. [19,89c.]

Для обґрунтування своєї тези про внутрішню і духовну індивідуальність
особи Дунс Скот і Суарес за аналогією до „первинної матерії”, яка в
класичній арістотелівській метафізиці відігравала роль остаточної і
незводимої основи і джерела індивідуальності, визнають таке абсолютно
незводиме індивідуальне буття у сфері особи і духу. Це саме поняття
можна сформулювати таким чином, що душа (а також ангели) є індивідами
завдяки своєму власному єству, завдяки своїм власним буттю і суті. Едіт
Штайн у своїй головній роботі „Про скінченне і вічне буття” розвиває
аргумент, багато в чому подібний до Суаресового, підкреслюючи абсолютну
унікальність та індивідуальність самої особи, унікальність та
індивідуальність абсолютно незводимі до матерії.

Ці індивідуальність і неповторність особи досяжні не тільки нашому
пізнанню в якості метафізичної даності, але можуть бути безпосередньо
сприйняті в підставових людських актах і пережиттях.

У любові, де особа визнається гідною любові, в надії чи в розпачі ця
абсолютна незамінність кожної особи розкривається настільки ясно, що
порівняно з нею матеріальна субстанція ніколи не виглядає індивідуальною
і унікальною, але радше завжди видається „замінною.” Завдяки своїй
незамінності й унікальності особа проявляється як само індивідуалізована
і конкретна.

Наступний вимір індивідуальності, який можна описати як відокремленість
від інших буттів, також реалізується в суб’єкті свідомості набагато
глибше, ніж в матерії. Особова субстанція (людська душа) є не лише
неподільною, але також і відокремленою від усіх інших буттів завдяки
своїй відповідальності і свободі, своїй здатності до щастя чи нещастя і
завдяки тому, що вона є центром особової свідомості. Лише проста і
духовна субстанція може бути відокремлена від усіх інших буттів таким
чином, лише така субстанція може настільки досконало відрізнятись від
будь-якого буття, яке існує як частина чого-небудь (хоча душа як один з
суттєвих моментів людської істоти володіє цим виміром індивідуальності.
Лише духовна субстанція може лежати в основі індивідуальної унікальності
і визначеності всієї людської єдності душі і тіла. Матеріальне буття як
кумулятивне ціле, як композиція чи як складений з неідентичних частин
об’єкт ніколи настільки докорінно не виокремлюється з решти буття.
Навіть елементарні частинки, які здаються найбільш індивідуальними, самі
по собі є однаковими будівельними блоками матерії, які навряд чи можна
відрізнити один від одного.[25,167c.]

Суб’єкт особової свідомості завдяки своїй унікальній духовній і простій
природі реалізує також третій вимір індивідуальності до межі, немислимої
в матеріальному світі. Йдеться про ту суттєву характеристику справжнього
буття, яку Арістотель називає автономією. Тому неможливо, щоб мозок,
який не є індивідуальним в жодному з перерахованих трьох сенсів, був
носієм свідомості.

А зараз необхідно мимохідь згадати ще один аспект, характерний для
індивіда як такого, а саме те, що він протистоїть будь-якій загальній не
індивідуальній формі, такій, як ідея в платонівському сенсі, чи
абстрактна форма в арістотелівському розумінні цього терміна. Як це
показав Макс Шелер, особа ніколи не може бути чимось загальним чи
абстрактним, як це стається з нею в трансценденталізмі. Вона є індивідом
в сенсі реальної неповторності і конкретності.

У результаті всього сказаного ми можемо ствердити не тільки те, що особа
є субстанцією в більш досконалий спосіб, ніж матеріальна субстанція, але
й те, що між духовною субстанційністю людської душі і субстанційністю
матерії існує більш, ніж просто ступенева різниця. Ми маємо тут справу
радше тільки з аналогією. Матеріальна субстанція є не тільки субстанцією
нижчого порядку, вона не тільки посідає субстанційне буття менш
автентично і досконало; вона може бути названа субстанцією не інакше, як
в аналогічному сенсі, тобто в такому сенсі, що враховує настільки різку
відмінність від духовної індивідуальності, що її вже не можна описати в
термінах розрізнення між родом і видом. Якщо Арістотель має слушність у
своїй характеристиці субстанції як справжнього буття в його стосунку до
інших категорій і форм буття, то ми можемо логічно розвинути його
розуміння і ствердити, що особа є буттям, буттям, яке є вищим за всі
неособові субстанції.

1.3. Розумність особи та її здатність до пізнання

Особа володіє самодостатністю буття в суттєво вищому сенсі, ніж інші
субстанції. Останні посідають себе лише з огляду на їхню
субстанційність, тоді як особа має специфічне самопосідання. Тома
Аквінський пояснює тезу про те, що особа є найдосконалішим існуванням,
посилаючись на її раціональність: ,,особа означає те, що є
найдосконалішим буттям в усій природі, тобто субстанцією, що має
раціональну природу.” Також Квілес у своїй метафізиці висвітлює
унікальну вищість, якою особа володіє завдяки своєму свідомому і
вільному внутрішньому світові та завдяки своїй трансценденції.

Персоналістична метафізика визнає цей вимір самопосідання й автономії
буття, який досягається тільки у свідомості. Несвідоме буття, яке не
володіє собою ні в атрибутивній, ні в рефлективній свідомості (в тому
сенсі, в якому Войтила розрізняє ці два види свідомості), яке не посідає
себе ні в рефлексії, ні в самопізнанні, є сплячим існуванням, буттям, що
порівняно з особовим самопосіданням, не володіє собою взагалі, навіть
якщо і є субстанцією. Особа володіє собою завдяки своїй свідомості,
завдяки тому, що вона свідомо здійснює своє існування. Особа усвідомлює
себе в абсолютно інтимний і унікальний спосіб, в який вона ніколи не
може бути свідомою інших сущих. Ще до того, як особа починає
рефлектувати над собою, вона усвідомлює себе, вона є пробудженим буттям.
Саме її буття свідомо досвідчується, а її акти і вчинки свідомо
виконуються.[11,67c.]

Безумовно, несвідоме буття існує в собі, як це визнається всіма школами
реалістичної філософії, однак це буття є- нічим порівняно з буттям
особи, яке свідомо переживається. Це не означає, що можна заперечувати
самостійно існуючу субстанційність неособового буття, або унікальну
динамічну реальність і повноту буття вегетативних субстанцій.

Однак їхньому самостійному існуванню бракує саме того максимального
самопосідання буття, яке характеризує буття.

Це стається тому, що ці субстанції не помічають свого власного буття і
для них буття і небуття нерозрізнювані. їм бракує того самопосідання
буття, яке виростає не з простого самостійного існування субстанції як
такої, але яке виникає зі свідомого самоздійснення свого власного
існування та з буття присутньою для себе душі. Августин характеризує цей
спосіб буття як „пам’ять про себе”, а Кароль Войтила, далі розвиваючи цю
тезу, говорить про рефлективну і рефлексивну свідомість особи, в якій
для неї присутні її власне буття та її власні акти. Ці свідомі
причинність і самопосідання буття, яке по-справжньому відбувається
тільки починаючи з правдивого самопізнання, є не лише антропологічними
чи психологічними фактами, але повинні сприйматись як серйозна
метафізична даність. Ця даність примушує нас розглядати особу як буття у
властивому сенсі, а не як просто субстанцію.

У свідомому пережитті та здійсненні індивідуального буття суще
прокидається, володіє собою і „повертається до себе” в
метафізично-ефективний спосіб. Цього бракує в матеріальних неживих
субстанціях і в рослинах. Тварини також по-справжньому не володіють
своїм буттям і не здійснюють його. Перш за все, всім неособовим
субстанціям бракує самопосідання, яке дане духові і через яке стає
відомим усе те, що відкривається лише тоді, коли суб’єкт ставить себе
навпроти себе самого і відкриває себе в самопізнанні. Лише в цьому
знанні дух правдиво володіє своїм власним існуванням.[40,334c.]

Августин і Бонавентура, а також Тома Аквінський і Едіт Штайн висувають
тезу, що самопосідання особи в соgito і в особовому самопізнанні виникає
лише тоді, коли дух пізнає себе в світлі незмінних, вічних, суттєвих
законів. Особа досягає свого самопосідання і правдивого самопізнання
лише тоді, коли вона правдиво бачить себе не лише в своїй емпіричній
фактичності зі своїми фактичними бажаннями, потягами, інстинктами і
прагненнями, але коли вона визнає суттєву правду про себе, тобто коли
розуміє позачасову суттєву структуру свого буття, своїх актів і свого
покликання.

Тому це вище за гідністю самопізнання особи може бути досягнуто тільки
за посередництвом загального знання про позачасові транс історичні
структури і про суттєві закони щодо людської особи й особи взагалі, щодо
любові і щодо моральності. Зрозуміло, що ці загальні позачасові суттєві
закони можуть стати досяжними для людської особи лише за посередництвом
досвіду конкретних даних. Це, однак, не міняє абсолютно необхідного і
позачасового характеру цих сутей і суттєвих законів чи їх докорінної
відмінності від емпіричного психологічно-історичного існування людської
особи. На рівні аксіологічного знання про гідність і призначення особи
це глибинне самопізнання у світлі позачасової правди закладає вирішальну
основу для етики і справжнього персоналізму.Ця думка стоїть у центрі
всієї августиніанської філософії, зокрема на ній наголошує Бонавентура,
Тома Аквінський також наголошує на цьому

Це метафізичне і когнітивне самопосідання особового субстанційного
буття, таким чином, здійснюється тільки в самопізнанні і в світлі вічних
правд. Це, в свою чергу, вносить подальший вклад в основу онтичного
характеру скінченної особи як образу Божого, що добре бачили Августин і
Тома Аквінський. Аналогічне уподібнення особи до абсолютного буття,
висловлене в терміні „образ Божий”, робить її більш подібною до
абсолютного буття не тільки до тієї міри, до якої це стається завдяки
субстанційності самій по собі, але також завдяки суті особового буття.
Однак це є можливим тільки тому, що особа як така є буттям в суттєво
вищому сенсі, ніж субстанція як така. Безумовно, буття особи включає з
суттєвою необхідністю також субстанційність, як ми це вже бачили. Але
актуалістичні і процесуальні філософські інтерпретації особи в сучасній
філософії неправильно розуміють той факт, що особа є не просто „також”
субстанцією, а, радше, субстанцією в набагато однозначнішому і більш
властивому сенсі, ніж неособові буття. Однак онтична вищість і суттєво
вище самопосідання особи не виникають перш за все з того факту, що вона
є субстанцією у вищому сенсі, але з того факту, що вона є особою.

Самопосідання особи з її різними вимірами і стадіями свідомості та
самопізнання є незрівнянно вищим від простого об’єктивного самопосідання
неособових субстанцій. Порівняно з особовим буттям, буття неособове
взагалі не посідає себе по-справжньому. Воно, в певному сенсі, є
відчужене від себе. Це стає більш зрозумілим, коли ми уявимо, що
означало б для особи, якщо б вона існувала вічно, але тільки як
об’єктивна субстанція, позбавлена свідомості. Для особи таке існування
було б майже рівноцінне знищенню. На це вказував ще Гегель та інші
німецькі ідеалісти. Однак персоналістична метафізика, наголошуючи
метафізичне значення свідомості, ніколи не повинна забувати, що особа,
власне, як свідоме і знаюче буття також є об’єктивно реальною в
найповнішому сенсі.[40,342c.]

Цей характер скінченної особи як образу й подоби Бога знаходить своє
висвітлення передусім у Августина і в рамках саме августиніанської
традиції. Щоправда, Тома Аквінський також вказує на це джерело характеру
образу Божого, яке він запримічує в особі, передусім з огляду на те, що
цей характер, на його думку, грунтується в інтелекті, і зокрема у
пізнанні правди, в здатності, яка засвідчує і виявляє розумну природу.

Не можна протиставляти об’єктивність у сенсі „буття об’єктивно реальним”
особовому самопосіданню, яке виникає із свідомості і самопізнання.
Самопосідання особи завдяки знанню є чимось зовсім реальним і не може
через цю причину вважатись у чомусь менш реальним, ніж несвідоме
самопосідання; воно не є менш реальним, ніж субстанційне буття, що
міститься в собі, але не приходить до себе і не є присутнім для себе в
свідомості. Самопосідання особи, яке виникає завдяки самопізнанню і
свідомому здійсненню цього самопосідання, є настільки ж онтичним, як і
неособове субстанційне самопосідання речей, хоч це і не заперечує
різниці між ними.

Самопосідання й автономія особи настільки ж суттєво реалізуються також
завдяки свободі, як і завдяки свідомості і знанню.

Багато філософів, провідною темою яких є дослідження особи взагалі і
людської особи зокрема, говорять про її вільне самовизначення, про
вільне самопосідання, про вільне самоврядування і здатність контролювати
власні вчинки. Ця тема була дорогою вже для стоїків, а перед тим вона
знайшла витончене вираження в уривку платонівського „Федона”, де Сократ
говорить про своє свобідне рішення залишитись у тюрмі як про справжню
причину свого ув’язнення. Кожен з цих моментів самопосідання,
самовизначення, здатності розпоряджатися собою і контролювати себе
залежить від свободи, яка властива тільки особі і яка, в свою чергу, має
за передумову здатність до пізнання. Кожна неособова субстанція є
гетерономною порівняно зі свобідним самовизначенням особи у своїх діях і
своїй доброті чи злі, наявність якого ця особа розпізнає на основі
безпосередньої даності суті та існування її власної свободи. Неособова
субстанція визначена ззовні, принаймні наскільки її власна природа є
зовнішньою в стосунку до суб’єкта. Неособові субстанції не посідають
себе і своїх вчинків, оскільки ці останні є лише наслідками зовнішніх
причин.

Правдиве самопосідання справжнього буття проявляється лише у свобідній
суб’єктності, в тому, що воно є джерелом своїх власних учинків, а отже,
в остаточному самовизначенні в етично-аксіологічному сенсі, завдяки
якому особа здатна робити добрі або злі вчинки і, відповідно, ставати
доброю або злою. Лише завдяки свободі мої вчинки стають „моїми” в
повному сенсі. Виникає „власність” щодо власних вчинків, яка є
неможливою у випадку, коли неособові акциденти, пасивно трапляються в
особі. Усі неособові буття є нездатними до свободи і того самопосідання,
що реалізується завдяки свободі. Це питання, як і питання унікального
характеру особи як „істинного буття”, прекрасно висвітлене Войтилою,
Стичнем та іншими, а перед ними — Томою Аквінським.

Наявність і природа нашої свободи як здатності бути остаточним джерелом
дій, що виникають зі спонтанного особового центру, ми пізнаємо з
безпосередньою очевидністю.

Факт нашої свободи ми схоплюємо з певністю, про яку Декарт і Фабро
слушно говорять, що її не перевищує жодна інша певність.

У той самий спосіб ми схоплюємо природу свободи і закорінене в ній
самовизначення особи. Наголошуючи на вільному самовизначенні особи, ми,
звичайно, не заперечуємо ряду важливих факторів, які не залежать від
волі людської особи і які співтворять її зло чи її доброту. Квілес добре
показав абсолютну неможливість і абсурдність Сартрового поняття свободи,
яка, мовляв, не залежить від логічних та метафізичних принципів, від
природи та існування особи, від інтелекту чи від морального та
соціального порядку і т.д. Таке абсолютне „самовизначення” привело б до
повного заперечення людини і справжнього „антигуманного гуманізму.”

У світлі сказаного дотепер свобода в найглибшому сенсі цього слова не
може бути окреслена лише як суто іманентна здатність особової субстанції
до самовизначення, але, радше, має бути зрозуміла як особова
трансценденція, відповідь на цінності і самовіддання. У цій настанові
цінності і, перш за все, інші особи розглядаються з точки зору їх
власної гідності і стають об’єктом дару любові особового суб’єкта. У
цьому випадку суб’єкт любові дарує себе самого. Ця думка є центральною у
філософії особи Кароля Войтили, але вона виражена і в Томи Аквінського,
коли він говорить про покликання пізнавати і любити Бога як про основу
гідності особи..[11,87c.]

Ця гідність, окреслена як унікальна первинна „в собі” коштовність
особового буття, надає особі нового аксіологічного виміру екзистенційної
автономії і буття. Цей вимір забороняє зводити особу тільки до
політичного чи релігійного засобу, і завдяки цьому виміру особа має
право на повагу заради неї самої, як це глибоко бачив Кант. На основі
цієї гідності Тома Аквінський показав, що Бог захотів особу заради неї
самої. Те, що особу належить потверджувати заради неї самої і заради її
особової, неповторної гідності, проливає додаткове світло на її
автономію, невіддільну від її цінності та гідності. Ми бачимо, що існує
специфічно аксіологічна досконалість буття.

Якщо ми запитаємо: ,чи людська особа приречена на свободу, чи, радше,
навпаки, слід сказати, що вона має завдяки своїй свободі властиву тільки
їй гідність?” — тоді побачимо, що справжній вимір автономії і
самопосідання буття невіддільний від його аксіологічної досконалості.
Тільки якщо про якесь буття можна також сказати, що воно є добрим, що
воно існує, а також чим і як воно є, щойно тоді воно посідає своє буття
в такому аксіологічному сенсі, який виправдовує і підтверджує його
власне існування. Це може статись тільки завдяки цінності. В іншому
випадку для особи було б краще не існувати, ніж існувати, як про це
твердить Ніцше. Таким чином, цінність і доброта особи і, зокрема, її
гідність, що виникає завдяки справжньому і трансцендентному використанню
її свободи, дає нам найкращі підстави, щоб сказати, що особа є не лише
„чимось, що є”, але також „кимось, хто найбільш властиво є”. Пріоритет
буття, який має особа, проявляється тільки у ствердній відповіді на
питання: ,чи серед усіх буттів на світі особа має найбільшу гідність і
найбільшу цінність, чи це, перш за все, про неї правильно сказати, що
добре, що вона існує?” [22,231c.]

Цей аксіологічний вимір самопосідання й автономії особи ми не повинні
розуміти виключно в тому сенсі, в якому морально добра особа фактично
реалізує цю вищу цінність, сповнюючи тим самим своє покликання. Особа,
радше, має глибокий аксіологічний та екзистенційний пріоритет над усіма
іншими буттями вже завдяки тому, що її буття є онтичною умовою
можливості досконалостей вищих, аніж ті, які коли-небудь може осягнути
будь-яке інше буття. Хоч особа може реалізувати і найбільше зло, а саме
зло моральне, вона продовжує, однак, мати більшу від усіх інших буттів
гідність завдяки тому, що вона може реалізувати найвищі цінності,
моральне добро і любов. Щоправда, якщо особа невиправно триває у злі, її
гідність перетворюється в негідність, якої не може мати жодне неособове
буття. На місце аксіологічного самопосідання буття приходить
аксіологічна втрата свого власного буття, втрата буття в найглибшому
сенсі.

Таким чином, аксіологічне самопосідання особи проявляється тільки в
моральному добрі, до якого покликана особа і яке є „єдиним на потребу.”

Дане питання про аксіологічний вимір самопосідання ми можемо поєднати з
розглядом трансценденталій.

Можемо запитати: яке буття на світі володіє найбільшою кількістю чистих
досконалостей; чи особа є тим буттям, що посідає всі співмірні з бутгям
чисті досконалості, а також багатоінших,які можуть бути реалізовані лише
в особі? Справді, особа може реалізувати ряд чистих досконалостей, що
знаходяться виключно на її онтологічному рівні. Лише особа є
самосвідомою, лише особа знає, лише особа відрізняє правду від помилки,
лише особа здатна до справедливості у властивому сенсі і т. ін. Крім
того, особа може реалізувати багато чистих досконалостей у вищий спосіб,
ніж це можливо у неособових буттів.[11, 98c.]

Завдяки цьому особа має унікальну гідність, яка, в свою чергу,
обґрунтовує унікальний вимір її автономії, вимір, що проявляється понад
усе в моральному імперативі, згідно з яким особа заслуговує на повагу і
любов задля неї самої, і що вона має непорушні права й онтично
аксіологічну недоторканість. Ця аксіологічна автономія особи виявляє
себе також у тому факті, що особу ніколи не дозволено використовувати
виключно як засіб, але завжди треба визнавати, що вона є ціллю і добром
у собі.

Однак гідність особи не є властивістю, втратити яку абсолютно неможливо.
Особа визначає себе у своєму найглибшому вимірі виключно шляхом вільного
самовизначення і морального само створення”.

Поняття „чистих досконалостей” має свою довгу традицію в історії
філософії. Свій вагомий внесок в осмислення та поглиблення цих
реальностей зробили такі філософи, як св. Ансельм Кентерберійський, Дунс
Скот, Ляйбніц та інші. В наш час проблематика чистих досконалостей
знайшла блискуче й оригінальне висвітлення у персоналістичній метафізиці
Йозефа Зайферта.

Звернення до чистих досконалостей дозволило йому по-новому підійти до
вирішення та переосмислення традиційних проблем метафізики абсолютного
буття, як-от доказів про існування Бога, а також лягло в основу його
персоналістичного бачення метафізики. Традиційно під чистими
досконалостями мається на увазі ті прикмети чи властивості буття, якими
„абсолютно краще бути й володіти, аніж не бути й не володіти.”
[24,411c.]

До таких прикмет можна зарахувати особовість, свідомість, чистоту,
справедливість, знання, свободу та багато інших. На відміну від так
званих „змішаних досконалостей” (фізична витривалість, тілесність,
матеріальність, фізична сила тощо) чисті досконалості не містять у собі
жодного внутрішнього обмеження, жодного прив’язання до скінченної сфери
буття. Понад те, вони тим більше стають самими собою, чим більше
звільняються від умов скінченного. Іншими словами, чисті досконалості
виходять за межі лише скінченного буття і виявляють їм притаманну
„потенційну нескінченність”. Відповідно здатність до володіння чистими
досконалостями вказує на особливу гідність та онтологічну досконалість
даного буття. Через своє власне вільне так або ні особа стає морально
доброю, вступаючи у посідання моральної доброти, що докорінно відмежовує
її від негідності й огидності морального зла. У певному сенсі зла особа
падає набагато нижче рівня неособових субстанцій і зловживає своєю
здатністю до свободи.

Тому не можна адекватно зрозуміти ні свободи, ні самопосідання особи без
розуміння здатності дати трансцендентну відповідь іншій особі заради неї
самої, а також відповісти на правду і добро. Завдяки цій трансцендентній
відповіді на іншу особу, дана особа досягає нового рівня особового
самопосідання в антропологічному, етичному й аксіологічному сенсах. Вона
актуалізує себе не тільки на рівні особової субстанційності як такої,
але і на рівні, тобто акцидентів, що належать до повноти буття і
самопосідання особи. Бо тільки та особа, яка віддає себе, може себе
здобути, і тільки завдяки тому, що особа володіє собою і визначає себе у
свідомості і в свободі, вона здатна себе віддати.

Серед багатьох інших авторів, це прекрасно показав Кароль Войтила у
своїй „Любові і відповідальності”.[11,142c.]

Таким чином, самопосідання, яке з суттєвою необхідністю призначене до
трансценденції, а також особова автономія, що онтично підносить особу
над усіма неособовими буттями, досягають кульмінації у здатності любити,
у здатності вступати у спільноту і в особовій духовній здатності брати
участь в добрі та в інших особах.

Отже, правильнішою відповіддю на питання про буття у властивому сенсі є
не „субстанція”, але, радше, „особа”. Тому метафізика повинна бути
визначена, перш за все, не стільки як „наука про субстанцію”, а, радше,
як „наука про особу.” [2.432c.]

цінностей.

РОЗДІЛ 2. Цінність людської особи.

2.1.Трансцендентність, досягнута у пережитті цінності та у відповіді на
цінність

Коли ми маємо справу з особами (немає значення чи з самим собою чи з
іншими) або з будь-яким іншим сущим, яке має свою цінність в собі, і при
цьому виявляємо повагу до цих сущих саме тому, що вони наділені
об’єктивною цінністю, коли прагнемо віддати їм належне, і отже, вчинити
акт справедливості щодо них, тоді трансцендуємо себе. Ми відповідаємо на
цінність і потверджуємо доброту, яка є тим, чим вона є, завдяки самій
собі. При цьому ми розуміємо, що не стільки ми вимірюємо цю доброту,
скільки вона сама є мірилом усього нашого існування і поведінки. З
іншого боку, ми продовжуємо перебувати у нашій власній іманентності
доти, доки цікавимося тільки тим, що приносить нам приємність і
задоволення. Це не є іманентність неінтенціональної свідомості, оскільки
приємне належить до класу інтенціональних об’єктів, а зацікавлення у
ньому належить до інтенціональних актів. Якщо я веду тут мову про
іманентність, то це тому, що у цьому випадку наше задоволення є мірою
речей суто приємних, і тому, що ми немовби пригинаємо речі до себе,
бачачи в них лише доброту, залежну від нашого задоволення.

Зрозуміти у всій повноті трансцендентний характер відповіді і їм
цінність можна тільки тоді, коли вдасться збагнути, яким чином і до якої
міри я у цій ситуації відходжу від евдемонізму. Використовуючи цей
термін, я звертаюся до теорії, яка вчить, що кожна людська істота і
завжди стримить до свого власного щастя і що, зрештою, вона зовсім не
здатна була би діяти, якщо б досягнення щастя не було головною
передумовою і остаточною ціллю кожного її вчинку. Це твердження набагато
радикальніше від тієї позиції, яка у моєму розумінні не є евдемонізмом і
яка полягає у тому, що всі людські істоти бажають щастя. Безперечно,
помилкою було би вважати, що для евдемоніста щастя є нічим іншим як
задоволенням будь-якого імпульсу чи потреби. Евдемоніст не є гедоністом.

Евдемоністичне розуміння щастя (візьмемо для прикладу Арістотеля)
ґрунтується на реальному вдосконаленні природи людини, а отже, добро,
заради якого живе евдемоніст, є добром не у розумінні простого
задоволення. Проте фактом залишається те, що кожен, хто живе як
послідовний евдемоніст, не може досягнути трансцендентності, притаманної
ціннісній відповіді. Така людина живе заради свого власного щастя у
спосіб, який запобігає саму можливість віддати речам належне їм та
потвердити їх заради них самих.

А що, як хтось буде наполягати на тому, що евдемоніст не тільки
цікавиться своїм власним щастям, а ще й може бути зацікавлений щастям
інших? Дуже добре, але на якій підставі тоді виникає його зацікавлення
іншими? Якщо ця підстава полягає у тому, що він потребує щастя іншого
лише для того, щоб досягнути свого власного щастя, тобто його ставлення
до людей визначає прагнення самому жити щасливо, тоді очевидно, що така
людина не звертається до інших у трансцендентний спосіб. Можливо, вона
цікавиться щастям іншого, бо хоче немовби присвоїти собі його життя,
вважаючи іншу людину „продовженням” себе самої? Але про яку
самотрансцендентність до іншого може йти мова.[41,86c.]

Відомий середньовічний філософ Дунс Скот подібним чином критикує теорію
евдемонізму. Достатньо згадати глибоке за своєю філософською суттю
розрізнення між зроблене у контексті його вчення про волю. Тоді як перше
поняття вказує на нашу природну схильність бажати щастя, друге
звертається до вищої і шляхетнішої здатності нашої волі, „в силу якої
вона (воля) здатна прагнути певного добра, яке не є відносним щодо
людського ,,Я” коли у цьому випадку інший зневажається та усувається
саме як інший, відмінний від мене! Я ще матиму нагоду пояснити, як саме,
на мою думку, у людини може виникати істинно самотрансцендентне
зацікавлення у добрі іншого. І це буде пояснення, яке ніколи не зможе
виникнути у системі евдемонізму, про яку я щойно згадував. Тепер же я
хочу звернути особливу увагу на інший і цілком відмінний від уже
згаданих аспект евдемонізму, який якраз і засвідчує втрату розуміння
трансцендентності особи цією теорією.

Щоб пояснити свою думку, я пропоную поглянути на так званий
космологічний підхід до розуміння природи людини.

Цей підхід ґрунтується на факті спостереження телеології у всіх живих
істотах у нашому світі, тобто цілеспрямованості їхніх інстинктів, що, в
свою чергу, забезпечує реальний добробут як окремих індивідів, так і
виду в цілому. Цілком природно, на думку прихильників такого підходу,
вважати, що з людиною не повинно бути по-іншому: її справжній добробут
повинна відображати телеологічна структура її буття і саме через цю
структуру людина зможе досягнути своєї цілі. Коли ми бачимо особу, яка
прагне певних речей, вважаючи їх добрими, яке ще тоді розумне пояснення,
здавалося б, можна запропонувати у цій ситуації, окрім того, що
особливість людини полягає у тому, що в ній телеологічні стремління
стають свідомими. Що може бути більш природним, ніж думка про внутрішні
імпульси, які, свідомо відчуті і пережиті людиною, виростають до рівня
бажання усього того, що приносить їй користь,

Можливо, хтось спробує заперечити, стверджуючи що трансцендентність
відповіді на цінність можлива тільки на грунті agape або християнської
любові, і для „природної людини” залишається суто рівень евдемонії, а
отже, і філософський аналіз не може сягнути поза цей рівень. Дозвольте
вас у такому випадку запитати: чи не може „природна людина” збагнути, що
означає віддати належне іншому? Безперечно, існує специфічно
християнська любов, яка стоїть вище від будь-якої „природної” любові,
проте не буде жодним перебільшенням сказати, що саме
ціннісно-відповідаюче зацікавлення іншим .а не зацікавлення, в основі
якого лежить прагнення особистого щастя, належить до суті обох типів
любові. Іншими словами, перетворюються у бажання щастя. Але тоді
доброта, яка приваблює і мотивує людину, може бути лише певною
об’єктивною добротою, закоріненою в об’єктивному добробуті
індивідуальної людської істоти і цілого людського виду. У такому випадку
доброта, про яку йде мова, може бути відокремленою від об’єктивного
добробуту людини не більше, ніж телеологічні тенденції в безособовій
живій істоті можуть відокремити себе від об’єктивного добробуту цієї
істоти.

З точки зору космологічного підходу, який фундаментальним чином
грунтується на аналогії між рослинами і тваринами, з одного боку, і
людиною — з іншого, неможливо обгрунтувати те, що я називав добротою під
оглядом простого задоволення і в якій відсутня всяка об’єктивність.
Найбільше, що ми можемо у цьому випадку припустити, — це те, що людина
часом відхиляється від свого справжнього добра через помилку. Проте
добро, яке вона шукає, — наполягатиме прихильник
космологічно-телеологічного розуміння людини — завжди зберігатиме для
неї аспект справжнього добра. Вид добра, який виступає рушійним чинником
волі людини, є цілком об’єктивним, але не у розумінні цінності. Оскільки
воля розуміється як стремління до досконалості, яке стало цілком
свідомим (звідси постає розуміння волі як, як раціонального апетиту), то
її об’єктом може бути тільки людське, так як об’єктом інстинктивних
стремлінь тварин є тваринне. Воля скерована на bonum уже завдяки своїй
природі, тобто ще до здійснення будь-якого акту особової
самодетермінації.[13,135c.]

Проте, спираючись на фундаментальну за своїм значенням класифікацію
різних видів добра ми можемо розвинути і обгрунтувати поняття особової
самотрансцендентності, втрачене в евдемоністичній схемі. Ключ до
розуміння цієї самотрансцендентності лежить, як не дивно це може
звучати, не у понятті цінності, а радше у понятті важливості під оглядом
суто суб’єктивного задоволення. Як тільки ми відрізнимо цей вид
важливості від bonum, тоді нам одразу відкриється його альтернативність
щодо bonum. Особа може прагнути і шукати суто задоволення і в той же час
з повним усвідомленням ситуації стверджувати, що її зовсім не цікавить,
чи задоволення приведе її до остаточного добробуту або щастя. Хоч як
дивно і парадоксально це звучить на абстрактному теоретичному рівні, але
незаперечним залишається факт, що я можу цілковито зректися об’єктивного
добра для мене заради простого задоволення. Причому в основі мого вибору
зовсім не обов’язково повинна лежати помилка стосовно того, що насправді
є моїм об’єктивним добром.

Часто я бачу це добро, визнаю його об’єктивний характер, однак,
незважаючи на це, все ж відвертаюся від нього і звертаюся до добра, яке
цілком позбавлене будь-яких претензій на об’єктивність. Нам необхідно
звільнити себе від чарів певних космологічних аналогій і спробувати
зрозуміти наш зв’язок із добром не через ці аналогії, а через наш живий
і безпосередній досвід добра. Тоді ми побачимо, що не все, що бажаємо,
бажаємо під оглядом bonum. Ми також можемо стриміти до тих чи інших
речей, керуючись думкою про приємність або задоволення, з ними
пов’язані. Це свідчить про те, що воля первісно за своєю природою в
жодному випадку не є автоматично спрямована на bопит. Я є тим, хто
скеровує її на bопит. І це скерування на bопит — фундаментальне завдання
моєї свободи. А це, у свою чергу, означає, що я повинен трансцендувати
себе, щоб жити для bопит. Я повинен подолати себе, піднятися над іншим
видом добра, який також приваблює і притягує мою волю. Як
самотрансцендентність, так і ця фундаментальна свобода типово
втрачаються у космологічному розумінні природи людини.[17,234c.]

Нас може зацікавити, чи насправді концепція, яку я тут критикую.
представлена у філософії св. Томи. Мені здається, що так. Коли він пише,
що так, як інтелект необхідним чином прив’язаний до перших принципів,
так і воля повинна необхідно прагнути остаточної цілі, якою є щастя” то,
мабуть, він має на думці, що не існує навіть чисто уявної можливості для
волі відійти від bопит і щастя заради суто суб’єктивного добра. Коли св.
Тома говорить, що „ніщо не є добрим і бажаним, хіба що до тієї міри, до
якої воно бере участь у подібності до Бога” він, здається мені, знову
вчить, що воля відповідає тільки на щось, наділене моментом реальної,
об’єктивної доброти. „Коли все те, що промовляло мені „це — добре”, я
тепер висміяв і відкинув, усе ж залишається те, що говорить мені „я
хочу”(Люіс). Я не бачу, щоб св. Тома визнав існування такого хотіння,
яке виростає і формується поза будь-яким бажанням добра. [39,c.47]

Зауважимо, що ця втрата може трапитися також і в рамках філософії, яка
визнає цінність у нашому сенсі.

Для цього достатньо було би припустити, що людська воля „прив’язана” до
цінності вже в силу своєї природи. У такому випадку воля воліла б кожну
річ тільки під оглядом цінності. Тобто воля перебувала би у такому
відношенні до цінності, у якому, на думку евдемоніста, вона перебуває до
bопит або до щастя. При цьому ми були б змушені інтерпретувати навіть
звичайну приємність як цінність — звичайно, як одну з найнижчих форм
цінності. Схоже на те, що Шелер дотримувався подібної думки. Згідно з
цією позицією, відповідь на цінність не містить у собі жодного вибору на
користь цінності, оскільки вже в самій природі людської волі закладена
спрямованість до цінності і це фактично запобігає можливість воліти щось
відмінне від цінності. Це означає, що наше завдання у стосунку до
цінності полягає лише у наданні переваги вищим цінностям перед нижчими.
Думка автора, на відміну від цієї, полягає у тому, що вибір на користь
цінності таки справді має місце, і так стається тому, що існує
альтернатива до цінності. Просте задоволення в жодному разі не є
мінімальною формою цінності. Ми радше можемо сказати, що воно повністю
позбавлене цінності, будучи цілком відносним і залежним від того, що ми
потребуємо і що приносить нам задоволення, а отже, зовсім не має
гідності реальної, об’єктивної доброти.

Хіба ж зможе автор, запитає себе читач, дати відповідь на „одвічне”
питання стосовно об’єкта нашої волі в термінах, відмінних від цінності?
У своїх міркуваннях я йду услід за фон Гільдебрандом, визнаючи певний
характер позитивності, спільний для всіх видів добра: цінності, просто
задоволення та інших видів добра, які ми тільки зможемо артикулювати.
Він не вважає позитивну важливість видом або категорією доброти,
правильніше було би її розуміти як транскатегоріальну доброту: вона є
об’єктом волі, тобто тим, без чого наша воля не могла би бути „зрушеною”
або зацікавленою чимось. Відповідно фон Гільдебранд визнає також
негативну важливість як транскатегоріальне зло, без якої воля не змогла
би відвернутися від чогось або відкинути певну річ. У такому разі
об’єктом волі є своєрідні абстрактні доброта або зло. [17,275c.]

Якщо це так, то поняття об’єкта волі розширюється настільки, що вже не
збігається із виміром цінності антицінності, а радше містить його у собі
як один із можливих видів добра, таким чином залишаючи особу перед
вибором виду об’єкта, який стане для неї мотиваційним чинником. А отже,
вибір цінності у цій ситуації у далеко більш автентичний спосіб виявляє
самотрансцендентність ціннісної відповіді, ніж це може бути представлено
у моральній філософії Шелера.

Для того, щоб відкрити себе світові цінностей, зробити крок назустріч
доброті цінності і жити задля неї, необхідно прийняти фундаментальне за
своїм значенням рішення. Натомість ми можемо також вирішити жити суто
задля приємності, ставлячи на центральне місце наше власне існування і
наше задоволення, в той же час цілком свідомо відвертаючись від всього,
що має в собі цінність. І справді, це рішення за або проти цінності є
виявом нашої найбільш фундаментальної свободи. Відповідь на цінність
народжується не просто з природи самої волі. Ми вибираємо між цінністю
та іншим видом добра, яке в принципі також могло б зайняти місце
цінності, була б на це наша воля. Відповідаючи ж на цінність, ми
трансцендуємо самих себе, і цю трансцендентність не може пояснити ніяка
евдемоністична теорія.

Підсумовуючи наші роздуми, можемо сказати наступне. Для того, щоб
змалювати самотрансцендентність людської особи у ціннісній відповіді, ми
протиставляємо нашу позицію позиції евдемоністів у контексті таких двох
тверджень. (1) В евдемонізмі відсутнє поняття цінності і відповіді на
цінність. Теорія залишається в рамках уявлення про bопит і бажання мого
власного добра. (2) Немає також відмінності або контрасту між bопит і
важливістю суто суб’єктивного задоволення. У першому випадку евдемонізм
не може пояснити трансцендентності відповіді на цінність, а у другому —
виникають серйозні труднощі із розумінням трансцендентності, досягнутої
у бажанні bопит.

Навіть якщо б якась філософська течія наблизилася до розуміння
цінності, таким чином „піднімаючись” над евдемонізмом, усе ж вона не
буде спроможною належно оцінити і зрозуміти трансцендентність особи у
відповіді на цінність, якщо відсутнє ясне усвідомлення різниці між
простим суб’єктивним задоволенням і цінністю.[17,332c.] Про цю
трансцендентність ми повинні висловити ще кілька важливих думок.
Необхідно пояснити, яким чином повнота трансцендентності завжди несе із
собою звернення до того, що ми називаємо світом цінностей. Наприклад,
хтось відчув або побачив гідність іншої особи, можливо, навіть був
уражений чи зворушений нею, але не доклав ані найменшого зусилля, щоб
поєднати і порівняти своє сприйняття особової гідності з іншими
пережиттями цінностей, носіями яких є неособові сущі, а отже, не
встановив докорінної відмінності між цінністю особи і, скажімо, рослини.
Тоді ми маємо підставу твердити, що у такому ціннісному пережитті
особової гідності до значної міри відсутня трансцендентність. Або
припустимо, що хтось однаковим чином сумує як із приводу відсутності
моральної порядності, так і музичного слуху в іншій особі, тобто жаль,
пережитий у першому випадку, є фактично повністю ідентичний із жалем у
другому випадку. У такій ситуації ми знову маємо можливість ствердити,
що, незважаючи на те, що жаль може мати характер відповіді на цінність,
відчуття пропорції та ієрархії, притаманних світу цінностей, настільки
невпорядковане і перекручене, що тим самим цілком компрометується і
ставиться під загрозу трансцендентність, яка, можливо, була досягнута в
одному із згаданих випадків. Ще один характерний приклад. Якщо хтось
засуджує злочини Гітлера, то ми схильні бачити у його позиції справжню
відповідь на цінність. Проте, коли ми довідуємося, що ця особа з таким
самим обуренням засуджує грішки корумпованого місцевого політика, тоді
звинувачення, висловлені проти Гітлера, втрачають свою силу. Втрата
фундаментального відчуття пропорції у звинуваченнях такої особи, на нашу
думку, руйнує їх і не дає можливості досягнути у жодному із випадків
справжньої трансцендентності у напрямку до того, що є добрим або злим у
собі.

Ця трансцендентність ставить нас перед вимогою любити більше те, що
добріше, і сильніше засуджувати те, що гірше, а отже, говорячи загально,
по-різному відповідати на різні речі.

Ми починаємо бачити у трансцендентності відповіді на цінність
відкритість назустріч світові. Тільки істота, відкрита до світу, здатна
у всій повноті сприйняти цінність і дати відповідь на неї. Тільки
істота, яка зуміла відокремити добро від своїх потреб, дозволивши йому
бути тим, чим воно є насправді, володіє здатністю відповісти на добро у
розумінні цінності. Для того, щоб сприйняти і пережити добро у формі
цінності, особа повинна бути спроможною сягнути поза самі речі і,
поставивши запитання стосовно їхньої природи, визнати за ними право і
автономність їхнього існування. Звичайно, навіть те, що приносить суто
задоволення, може бути зоб’єктивоване у цей спосіб. Щось тільки Приємне,
з яким ми зустрічаємося у середовищі, може бути зоб’єктивоване у світі.”
І це відбувається тоді, коли ми переживаємо це приємне як просто
приємне, тобто розуміємо при цьому той контраст, у якому воно перебуває
щодо об’єктивної доброти. Проте сприйняти і пережити цінність як
цінність можна лише у світі. Правдоподібно, що цінність не існує для тих
істот, які цілковито занурені у своє середовище. Відповіді, на цінність
стає можливою лише для особи, відкритої світові. Відповідь на цінність
також має щось спільне із тією тотальністю, до якої відкриті особи. Як я
вже щойно згадував, цінності, до яких ми скеровуємо наші автентичні
ціннісні відповіді, дані нам не як ізольовані та відокремлені одна від
одної, а у контексті своєї приналежності до цілого світу цінностей.
Здається, що відчуття нескінченності, якою ми опановані і в якій ми
трансцендуємо себе, стає відчутним тут саме у стосунку до добра,
відкриваючи нас світові цінностей і „прирікаючи” нас на постійне
перебування у ньому.

Можливо, вже тепер, випереджуючи детальне дослідження самості та
суб’єктності відповіді на цінність, ми можемо побачити яскраве вираження
особового характеру людини у кожній такій відповіді.

У пропонованій цитаті фон Гільдебранд говорить про зв’язок між
особовістю і трансцендентністю, навіть якщо й не покликається при цьому
на поняття особової самості.[17,423c.]

Ми не зможемо зрозуміти людину, якщо будемо інтерпретувати все її життя
і діяльність як прояв автоматичного стремління до самодосконалості.
Доти, доки ми залишатимемося у рамках такого розуміння і єдину
відмінність людини від решти істот будемо вбачати лише у тому, що у її
випадку характерна для всіх неособових істот об’єктивна телеологічна
тенденція набуває характеру свідомості, доти ми будемо випускати з-під
уваги специфічно особову природу людини… Специфічно особовий характер
людини як суб’єкта проявляє себе у її здатності трансцендувати себе. Ця
трансцендентність понад усе виявляє себе через участь в об’єктивному
логосі буття, яка відбувається у пізнанні, щойно наш інтелект
пристосовує себе до природи об’єкта. Ми трансцендуємо себе у кожній
відповіді на цінність, підпорядковуючи нашу волю або наше серце тому, що
важливе у собі. Цей вид участі абсолютно неможливий для будь-якого
неособового буття.

Як я вже наголосив, це сказано без будь-якого посилання на особову
значимість і сказано вельми переконливо. Але здатність до відповіді на
цінність свідчитиме на користь особової природи людини ще з більшою
переконливістю, якщо дослідити самість та суб’єктність ціннісної
відповіді.

2.2. Афективність і відповідь на цінність

Звернімося до наповненої глибокими філософськими ідеями і концепціями
праці Шелера „Формалізм в етиці”, а також до аналізу різних рівнів
афективності особи, запропонованого фон Гільдебрандом. Обидва філософи
виступали проти редукції всього афективного життя до тілесних відчуттів.
Вони показали, що, крім тілесних нідчуттів, є також відчуття цілком
інтенціональні і що багато з них існують тільки у формі
ціннісно-відповідаючих почуттів або афектів. Згідно з їхнім аналізом,
скажімо, насолода, яку приносить нам зв’язок із прекрасним, є глибоко
афективним пережиттям і одночасно справжньою ціннісною відповіддю.
Насолоду такого типу ми в принципі не можемо пережити, коли контактуємо
із добротою, позбавленою характеру існування в собі; це афективне
пережиття може існувати лише у формі ціннісної відповіді, що я задіюю
себе у морально значимий спосіб, воліючи певний учинок, а отже,
використовую мою моральну свободу у сфері вчинку, все ж існує ще глибший
рівень мого „я”, який може бути задіяний тільки в афективній ціннісній
відповіді. Якщо благодійним учинком я допомагаю іншій особі, але
залишаюся афективно нейтральним при цьому, тоді з мого боку залишається
щось недоданим до самого вчинку, щось, що мало би належати йому
відповідно до його структури та змісту. Бракує того, що може принести із
собою лише пережиття радості з приводу того, що я можу допомогти
потребуючій людині. Тільки завдяки моїй афективній задіяності інша
людина зможе відчути, що я справді з любов’ю звертаюся до неї, щиро
віддаючи їй частину самого себе. Скидається на те, що моє справжнє „я”
живе у самих глибинах моєї афективності. У своєму аналізі фон
Гільдебранд вирізняє ті форми афективності, які особливо яскраво і
сильно виявляють найглибше, найінтимніше „я” особи. Мова йде про почуття
вдячності благодійникові або про радість і задоволення, подаровані нам
присутністю товариша, або про глибоке зворушення, викликане добротою
іншого.

Він говорить про „ніжну ефективність”, в якій живе і через яку виявляє
себе найінтимніше „я” особи. [17,87c.]

Ось чому людина часом соромиться показувати назовні такі почуття,
намагаючись уникнути демонстрації того, що настільки глибоко й інтимно
переживається нею. Особа не живе справжнім, повноцінним, властивим для
особової істоти життям, коли глибші рівні афективності залишаються у
цілком нерозвиненому або пригніченому стані. Справжнє „я” такої особи
залишається немовби похованим.

Яким чином щойно наведені міркування пов’язані із темою нашої дискусії?
Тільки цінність, а особливо сприйнята під оглядом її краси, пробуджує і
задіює цю глибшу афективність, в якій живе справжнє „я” людської особи.
Цього не може зробити щось, що є тільки приємним. Об’єктивність і
абсолютність, які знаходимо у цінності, викликають в уяві багатьох
життя, побудоване на принципах гетерономності. Безпідставність цих
побоювань можна зрозуміти, коли уважніше розглянемо момент краси,
невід’ємно присутній у кожній цінності, та спробуємо проаналізувати
зв’язок між цією красою та особовою афективністю. Результат такою
аналізу підводить нас до думки про те, що відповідь на цінність
народжується в самій глибині особової суб’єктності.

Є певний вид персоналістичних заперечень, які зазвичай спрямовуються
проти афективності. Говориться про те, що афективні пережиття приходять
і зникають в обхід нашої особової свободи, що вони не підпорядковані
нашій свободі у такий самий спосіб, як наші вчинки. часто буває так, що
ми хочемо відчути в собі вдячність у стосунку до іншої людини, понад те,
знаємо, що повинні відчувати цю вдячність, але просто не можемо
викликати в собі це почуття. З іншого ж боку, часто трапляється так, що
різні почуття наповнюють нас, незважаючи на те, що вони суперечать нашій
розсудливості. Скидається на те, що не опановуємо себе у всій повноті,
переживаючи щось афективними чином, а отже, живемо у спосіб, не
властивий для особи, коли занурюєся у світ наших афективних пережиттів.

Заслуга фон Гільдебранда полягає ще й у тому, що він дає блискучу
відповідь на щойно сформульоване заперечення щодо афективності,
розвиваючи надзвичайно важливу думку для всієї філософської антропології
про санкціонування ціннісних відповідей.

Завдяки такому функціонуванню відповіді, народжені поза нашою свободою,
входять у сферу нашої свободи, і якраз тоді ми діємо і живемо у спосіб,
характерний для особової істоти. Ми можемо висловити цю думку і в дещо
інших термінах. Почуття, які за своїм походженням нагадують природу в
людині, тобто щось, що тільки стається в ній, завдяки санкціонуванню
змінюють свій статус, покидаючи сферу природи і займаючи нове становище
у царині особи. Фон Гільдебранд також аналізує нашу здатність до
відмежування від відповідей, які народжуються і живуть у нас.
Санкціонуючи, особа не просто діє а афективне пережиття „ззовні” так,
немовби це пережиття було лише черговим об’єктом її інтенціональних
актів. Шляхом санкціонування “особа починає суб’єктно, а отже, з
середини, жити у цьому пережитті. Ось чому санкціонування не приглушує
афективну силу пережиття. Саме ому афективний акт „контролюється” у
спосіб, який не веде до його ослаблення. Він радше повністю
привласнюється особою, що анкціонує, і попадає у сферу її свободи.
Внаслідок цього виникає унікальна можливість для людської особи посідати
себе у всій повноті своєї особовості також і в палкому пережитті всіх
своїх радісних та сумних афективних почуттів. Таким чином ми стверджуємо
не стільки те, що люди живуть і проявляють себе у своїх афективних
пережиттях як істоти особової природи, навіть якщо це ціннісно
відповідаючі афективні пережиття. Радше ми хочемо сказати, що вони
живуть співзвучно зі своєю особовою гідністю саме у санкціонованих
афективних відповідях, мотивованих цінністю.[18,386c.]

До вже сказаного можемо додати, що не тільки цінність, але і bоnum (яке
завжди має цінність за передумову) здатний розбуджувати нашу найглибшу
афективність. Й справді, вдячність як афективна відповідь спрямована на
щось об’єктивно добре для мене.

Без думки про певне благодіяння для мене чи для близької мені людини
немає вдячності.

Згадаймо також радість, яку відчуваємо, уникнувши якоїсь небезпеки або
страху від передчуття небезпеки. Подумаймо про радість з приводу
спасіння чиєїсь душі або про зневіру в осягненні спасіння.

У кожному із наведених прикладів ми спостерігаємо задіяність найглибших
шарів афективності, яка викликана не тільки цінністю чи її красою, але й
певним благом для відповідної особи.[17,122c.]

На початку цього розділу ми говорили про те, що цінність заслуговує на
належну відповідь з нашого боку. Понад те, можемо з усією
відповідальністю твердити, що цінність повинна отримати від нас цю
відповідь. „Повинність”, яку ми спостерігаємо у цьому випадку, в жодному
разі не є найсильнішою „повинністю”, яка може зустрічатися у нашому
стосунку до добра. Заклик вшанувати прекрасну річ милуванням чи
захопленням, якого вона заслуговує, не має характеру наказу і ми не
говоримо про нього як про імператив. Але все ж у нашому досвіді ми таки
знаходимо імперативи, а отже, і суттєво сильніше „повинен”, аніж
„повинен” у випадку ціннісної відповіді. Пригадаймо собі момент із життя
Сократа, коли він зрозумів, що повинен не підпорядковуватися наказу суду
про арешт Леона з Саламісу, якого, як вважав Сократ, намагаються
заарештувати і стратити на підставі політично сфабрикованих звинувачень.
У цій ситуації він мусив усвідомлювати, судячи з його безкомпромісної
відмови взяти участь у цій акції, що його поведінку визначає не просто
якесь „повинен”, а саме „повинен”, притаманне імперативу, тобто
наказоподібна заборона співучасті в юридичному вбивстві невинної особи.
Тепер ми запитуємо себе, яким чином може бути охарактеризована
„повинність”морального імперативу.

Скористаймося важливим розрізненням, введеним у моральну філософію
Кантом. Мова йде про те, що моральний імператив маг категоричний
характер, а не є просто гіпотетичним. Сказати, що Сократ був
гіпотетичним чином зобов’язаний відкинути судовий наказ, означало б, що
тільки шляхом подібної відмови Сократ зможе осягнути певну ціль, яку він
заздалегідь поставив перед собою. Це означало б, що його обов’язок не
годитися на арешт Леона перетворився б у ніщо, якщо б тільки Сократ
відмовився від своєї заздалегідь обраної цілі. Так, якщо Сократ
відмовляється завдати шкоди Леонові тому, що сподівається одного дня
зробити його своїм учнем, тоді він фактично може ліквідувати свій
обов’язок, відмовившись від цих сподівань. [28,102c.]

Таким чином випливає, що гіпотетичний обов’язок завдячує своє існування
певній цілі, яку людина сама ставить перед собою. І обов’язок стає
чинним, як тільки зобов’язуючий учинок визнається необхідним для
досягнення поставленої цілі. Кант додає важливе уточнення: імператив
залишається гіпотетичним, навіть якщо мова йде про ціль, яку ми не
можемо не поставити перед собою. Пригадаймо собі, що багато філософів
саме щастя зараховують до категорії таких цілей. Якщо у ситуації з
Леоном Сократ взяв би на себе моральний обов’язок, керуючись тим, що в
іншому випадку він ризикує поплатитися власним щастям, то очевидно, що
мова йде про гіпотетичний за своєю суттю обов’язок. Для того, щоб бути
зобов’язаною категорично, а не гіпотетично, особа повинна взяти на себе
обов’язок без огляду на досягнення будь-якої поставленої перед собою
цілі, незалежно від того, чи ця ціль неминуче постає перед нею, чи,
можливо, вона могла б і не ставитися взагалі. Саме про безумовний або
категоричний імператив ідеться у випадку Сократа, який зобов’язується
зовсім не тому, що відмова завдати шкоди Леонові неминуче наблизить його
до реалізації певної поставленої перед собою мети.[40,85c.]

Наведені міркування допомагають нам детальніше висвітлити
трансцендентність, яка досягається шляхом відповіді на моральний
імператив. Адже з набагато більшим правом можна сказати саме про
категоричний, аніж про гіпотетичний імператив, що він приходить до мене
ззовні, проникає в мене і ставить мене перед фактом свого існування.
Гіпотетичний імператив у певному розумінні залишається під нашим
контролем, підтримуючись у своєму існуванні нашим прагненням осягнути
поставлену мету.

Категоричний імператив цілком незалежний від такого прагнення, а отже,
і наділений об’єктивністю, яку ми не спостерігаємо у випадку
гіпотетичного імперативу.

Ось чому обов’язок, народжений категоричним, а не гіпотетичним
імперативом, змушує нас до сильнішої і повнішої трансцендентності.

Ми можемо ще глибше зануритися у таємничу трансцендентність, зумовлену
моральним обов’язком. Коли детально проаналізувати моральний імператив,
який відчував Сократ, зіткнувшись з несправедливим вироком суду, і який,
до речі, ми також мали б пережити, якщо б опинилися у подібній ситуації,
можна усвідомити, що цей імператив не є цілком пропорційний до того
добра, яким є життя Леона. Він наділений таємничою остаточністю і
безумовністю. Зауважте надзвичайно важливий факт, що наша відповідь на
імператив є актом покори і містить у собі момент підпорядкування.
Цікаво, що ця покора аж ніяк не може стосуватися самого Леона. Коли
Сократ відмовляється завдати йому зла, це не означає, що він кориться чи
підпорядковується Леонові. Відбулося б щось цілком незрозуміле, справді
було би у цьому щось ідолопоклонницьке, якщо б Сократ безумовно
підпорядкував себе Леонові, тобто так, як він беззастережно
підпорядкував себе моральному імперативу не чинити тому зла. Також і
Леон не вважає, що йому хтось підпорядковується, коли Сократ, ідучи за
своєю совістю, категорично відмовляється від несправедливої поведінки
щодо нього. Леонові приємно бути бенефіціарієм сократівської відмови,
проте він також знає, що не він є адресатом сократівської покори.

Як я вже згадував, ця покора виходить за рамки трансцендентності
ціннісної відповіді. Доти, доки ми маємо справу з об’єктивним добром і
цінними речами у сфері скінченного, „ти повинен”, яке закликає нас дати
ціннісну відповідь, скажімо, відповісти із захопленням, цілком
пропорційне до них і поділяє їхню скінченність. Наша відповідь звернена
саме до цінностей, і це звертання не робить її ідолопоклонницькою.

Понад те, наша відповідь, така, як захоплення, при всій її
трансцендентності, не має у собі жодного жесту підпорядкування чи
покори.[40,87c.]

Ця імперативність морального обов’язку, безперечно, вимагає певного
релігійного пояснення. Справді, схоже на те, що визнання і розуміння
морального обов’язку в усій його повноті і змістовності було би
неможливим, якщо б ми хотіли принципово відкинути будь-яке пояснення
релігійного характеру.

Філософи, такі як Джон Генрі Ньюмен, говорять про те, що ми спочатку
переживаємо моральний обов’язок у всій силі його наказоподібного
характеру і щойно тоді ми розпізнаємо у ньому Божу присутність, яка,
власне, і є тим грунтом, на якому виростає моральний обов’язок. Інші
мислителі, такі, як Елізабет Енскомб, вважають, ще моральний обов’язок у
цьому строго імперативному сенсі вже закладає переконання щодо існування
Бога, а отже, віра в Бога є необхідною вже для того, щоб цей обов’язок
взагалі можна було відчути і пережити. Вона б сказала, що Ньюмен у своїх
міркуваннях, йдучи від існування імперативного обов’язку до Бога,
фактично рухається по колу, оскільки для того, щоб вести мову про
імперативний обов’язок, він повинен заздалегідь припустити існування
Бога. Проте відмінність між підходами цих двох філософів стосується лише
порядку нашого пізнання, а не порядку самого буття, тобто жоден із них
не ставить під сумнів релігійну глибину, властиву моральному
обов’язкові. Справді, навіть Шопенгауер, будучи невіруючою людиною, все
ж помітив цю релігійну глибочінь і значимість обов’язку. Він вважав, що
своєрідний кантівський підхід до проблеми моральних обов’язків можна
пояснити щойно з перспективи припущення, що передумови його філософії
були набагато більш християнськими, ніж це усвідомлював навіть сам Кант.
Шопенгауер вважав, що категорія морального обов’язку наповнюється
змістом лише у рамках теологічної системи. І тому він відкинув категорію
морального обов’язку, відкинувши теологію, яка, на його думку,
підтримувала цю категорію і надавала їй змісту.

Наскільки я розумію, практично кожен філософ визнає релігійний вимір
моральних імперативів.[38,453c.]

Понад те, як тільки хтось захоче виступити проти релігійного характеру
імперативних обов’язків, він повинен одразу ж заперечити існування
будь-яких моральних імперативів. Або має, як це зробив Шопенгауер,
заперечити існування Бога, і при цьому намагатися не „допустити”
існування моральних імперативів під жодним приводом, бо допустивши їх,
не зможе довго опиратися спробі релігійного їх тлумачення.

Зв’язок між нашою зустріччю з Богом у моральному обов’язку та
скінченними цінностями (такими, як життя Леона з Саламісу), при
посередництві яких цей обов’язок постає перед нами. Мова йде, вочевидь,
не про те, що відповідний імператив постає шляхом божественного
проголошення, що певні речі повинні бути належно пошановані. Жоден із
згаданих авторів не вдається до такого теологічного позитивізму, щоб
пояснити, яким чином моральний обов’язок пронизується релігійним
значенням і важливістю. Цей зв’язок є більш внутрішній. Людина, яка
вірить у Бога, яка розуміє, що таке самість особової істоти, зрозуміє
також і без допомоги якогось особливого об’явлення, що Бог в якийсь
особливий спосіб повинен бути присутнім у вимозі ставитися з повагою до
кожної особи. Релігійна глибина, яку переживаємо, будучи морально
зобов’язаними, є невід’ємною рисою моральної значущості особи. До речі,
безглуздо було би розглядати можливість появи якогось божественного
декрету, який би анулював релігійний аспект морального обов’язку.

Але якщо ми через моральний обов’язок у безпосередній спосіб
зустрічаємося з Богом, тоді трансцендуємо себе у незрівнянно
досконаліший і повніший спосіб, ніж робимо це у стосунку до скінченних
цінностей. Тут наша відповідь має характер остаточного самовіддання на
відміну від усіх вже розглянутих тут зобов’язань у стосунку до скінчених
благ.

2.3. Суб’єктність, яка проявляється у відповіді на моральний обов’язок

Підозра в гетерономії є набагато більшою у стосунку до імперативних
обов’язків, ніж у випадку з цінностями. Не потрібно далеко ходити, щоб
збагнути причину цього. Виглядає так, немовби невідповідність між
якимось скінченим благом і остаточним та незмінним характером нашого
зобов’язання щодо нього вносить елемент сліпоти у наш моральний
обов’язок. Складається враження, що ми зобов’язуємося до чогось
більшого, аніж можемо побачити чи зрозуміти. Деякі добре знані філософи
визнають реальність страху перед гетерономією, коли справа торкається
моральних імперативів. Шелер, наприклад, відкидає моральні імперативи на
тій підставі, що вони не мають інтелігібельного ціннісного підґрунтя і
що підкорятися їм ми можемо хіба що наосліп36. Займаючи таку позицію,
він іде вслід за Кантом, який, керуючись формалістичними концепціями
своєї моральної філософії, фактично відірвав моральні імперативи від
будь-якого ціннісного фундаменту. Шелер тільки тим і відрізняється від
Канта, що ясно бачить гетерономію, яка походить із підпорядкування
формалістично сконструйованим імперативам. Однак він погоджується з
Кантом у тому, що про моральні імперативи ми можемо говорити лише тоді,
коли використовуємо категорії етичного формалізму, а в такому разі мова
може йти хіба що про сліпе підпорядкування імперативам.[38,342c.] Деякі
автори, не погоджуючись із думкою про існування моральних імперативів і
з роллю, яка їм відводиться, спробували асимілювати їх у структуру супер
его. Зробивши це, вони тим самим добилися того, що їхня критика
імперативів тепер відбувається в рамках загального критичного ставлення
до суперего. Суперего народжується тоді, коли інтерналізуються вказівки
та настанови батьків або іншої авторитетної для дітей особи, причому все
це відбувається таким чином, що людина починає підпорядковуватися цим
внутрішнім наказам само собою, навіть при відсутності особи, наділеної
авторитетом. Коли такій людині вказується на порушення певних настанов,
то вона ані не ставить під сумнів самі настанови, ані не починає у своїх
діях керуватися виключно страхом покарання.

Вона відчуває сором і погоджується, що поводила себе неправильно,
переступаючи настанови, які в цьому випадку набувають для неї
імперативної, а не гіпотетичної сили. Сильне суперего, однак, може
спричинитися до болісного пережиття гетерономії особою, тому що норми,
директиви, настанови, які вона підтримує, все ж не є повністю
іитерналізованими. Процес інтерналізації відбувається без достатнього й
належного розуміння змісту отриманих норм, без остаточної їх ратифікації
шляхом свого власного усвідомлення наявного стану справ. Таким чином
мова не може йти про справжню і завершену інтерналізацію. Норми і
настанови все ще залишаються дещо осторонь від самої особи і тому
цілковите підпорядкування їм сприймається як нелегкий і обтяжливий крок.
Добре знаним є пережиття особи, яка перебуває у процесі морального
розвитку і чиє моральне розуміння та знання починає розростатися,
спричиняючись до виникнення конфлікту з вимогами супереґо. Певний час
вона залишається внутрішньо розділеною, не наважуючись повністю
довіритися своїм новим відкриттям, можливо, навіть відчуваючи вину за
відхід від наказів свого супереґо. Проте якщо людина продовжує жити
відповідно до пізнаної істини, вона зрештою виростає зі свого супереґо,
місце якого займає зріла совість. Особа переживає такий свій ріст як
звільнення, усвідомлюючи, що щойно тепер вона самостійно веде своє
моральне життя і що у всіх своїх вчинках вона не виступає якимось
продовженням чи додатком до волі інших людей. Критики моральних
імперативів твердять, що саме імперативи, які наділяють супереґо
елементами сліпоти, спричиняються до того, що воно важким тягарем
нависає над людиною. Вони говорять про те, що зріла совість, будучи
звільненою від супереґо, знає тільки добрі і злі речі. Добро притягує
її, а зло відштовхує від себе, і немає ніякої потреби брати на себе
виснажливе ярмо морального імперативу. З іншого боку, коли ми
ознайомимося з думкою деяких інших філософів на цю ж тему, може
скластися враження, що перед нами постає своєрідна антиномія.

У випадку моральних імперативів — вважають вони — навіть мови не може
бути про якийсь нестерпний тягар, який падає на самість особи. Якраз
навпаки, завдяки „зустрічі” з моральним імперативом особа як ніколи
„пробуджується” і приходить до усвідомлення себе і свого існування. Коли
Томас Мор акцентує нашу увагу на людському „Я”, він підкреслює зв’язок
не просто із цінностями, а із цінностями як посередниками, які дають
йому можливість пережити імперативний обов’язок. Обов’язок, який
дозволяє йому позбутися своєї гордості, злості, недоброзичливості,
різних пристрастей і у максимально повний спосіб стати джерелом своїх
власних дій і вчинків. На попередніх сторінках для того, щоб ознайомити
читача з ідеєю вольової суб’єктності, ми звернулися до пережиття
морального імперативу, даного нам у глибині нашої совісті, і розглянули
здатність такого імперативу в унікальний спосіб „доручати нас самим
собі”. Моральний імператив кидає нам виклик, який оживляє найглибші
виміри нашого „Я”, стимулюючи наше прагнення самостійно детермінувати
свої дії і вчинки. Ми встановили, що ця суб’єктність виявляє себе тоді,
коли людина внутрішньо сприймає себе розірваною надвоє, роблячи щось
усупереч своїй совісті і при цьому ще й усвідомлюючи, що вона чинить
недобре. Дію пережиття, що його приносить із собою імператив, чудово
описав фон Гільдебранд, наголосивши на дещо парадоксальній структурі
такого пережиття:[17,161с.]

Моральний заклик, адресований людині, вимагає її втручання в певній
ситуації. Можливо, іншому загрожує небезпека чи, можливо, її саму
примушують учинити зло і їй необхідно відмовитися від цього. Людина
„збагнула” морааьно значиму цінність, розуміє її заклик і усвідомлює
моральний обов’язок, звернений до її совісті. З одного боку, повне
підпорядкування морально значимому благові свідчить про те, що
трансцендентність сягнула свого найвищого рівня. З іншого боку, цей
заклик, будучи морально зобов’язуючим, у незрівнянний і винятковий
спосіб містить у собі (ця річ стосується тебе). У певному розумінні цей
заклик є найбільш інтимною й особистою „моєю справою”, яка дає мені
можливість в особливий спосіб пережити унікальність моєї особової
самості.

Найвища об’єктивність і найвища суб’єктність переплелися у цьому
випадку. Можна навіть сказати, що тут присутній найбільш драматичний
момент входження у наше земне життя. З одного боку, я підпорядковую себе
чомусь, що в жодному разі не виступає переді мною як просто „об’єктивне
добро для мене”, а радше як щось, що апелює до мене своїм характером
цінності в собі. А з іншого боку, оскільки мова йде про моральний
обов’язок з його унікальним впливом на особу, який в кінцевому підсумку
є божественним словом, зверненим до мене, то моє рішення йти услід за
закликом чи, може, відвернутися від нього, у надзвичайний і незрівнянний
спосіб торкається мого власного життя. Коли моральний заклик,
адресований мені, звертається до моєї совісті, тоді одразу ж виринає
питання мого власного спасіння. Таким чином важливість моменту полягає
не просто у бажанні чи небажанні підкоритися імперативу, — річ у тому,
що вирішується питання мого життя як особи, питання мого спасіння.

Ми можемо тільки дивуватися з „ніжної сили” моральних імперативів.
Незважаючи на те, що вони настільки вимогливі у своєму характері і так
владно, сповнені божественного авторитету, звертаються до нас, усе ж,
згідно з фон Гільдебрандом, вони не чинять ані найменшого насилля над
особою, не тероризують її і не маніпулюють нею, а, навпаки, звертаючись
до найглибших і найінтимніших вимірів її особового буття, підсилюють і
роблять явною її здатність діяти по-справжньому самостійно. їхня
„ніжність” проявляється також і у тому, що ми можемо відносно легко
проігнорувати їх чи просто примусити або відкинути від себе.[22,321c.]

Що ми можемо зробити з цими суперечними думками стосовно моральних
імперативів? Чому Шелер та інші філософи не погоджуються з тим, що
моральні імперативи радше доповнюють і розвивають особове існування, а
не закріпачують і руйнують його? Чи, можливо, фон Гільдебранд, Ньюмен та
інші філософи, які дотримуються схожих поглядів, не помічають елементів
сліпоти, що супроводжують життя того, хто перебуває під зобов’язуючим
впливом імперативів?

За відповіддю не треба далеко ходити, не так уже й важко пояснити цей
конфлікт думок.

Фон Гільдебранд вважає, що навіть у стосунку до моральних імперативів ми
можемо діяти з повним розумінням і усвідомленням ситуації. Зауважте, як
у щойно цитованому фрагменті він наголошує на важливості нашого
розуміння морально значимих цінностей, яке є передумовою й основою
нашого пережиття обов’язку. [17,163c.] Можливо, читач не погодиться з
тим, що це розуміння дає мені змогу усвідомити імперативне „повинен”
обов’язку як моє власне. Мова, вважатиме він, може йти хіба що про
привласнення іншого „повинен”, що його несе із собою відповідь на
цінність. Це правда, що фон Гільдебранд, який очевидним чином
розмірковує над моральним обов’язком у всій його імперативності, не
згадує про якесь подальше ціннісне розуміння. Проте неважко буде
відшукати це розуміння самостійно. У кожному пережитті імперативного
характеру обов’язку присутнє, хай яким прихованим і неявним воно є,
сприйняття Бога. І це сприйняття є сприйняттям Бога в термінах цінності.
Якщо б ми сприймали Бога лише як усесильного і не переживали б при цьому
Його святості, а, отже, як Того, Хто заслуговує на наш послух, то Його
незрима присутність у кожному моральному обов’язку не була би джерелом
імперативності обов’язку й нам залишалося б тільки дивуватися, звідки ж
береться ця імперативність. Є ще один елемент такого розуміння, який
необхідно згадати. Ми усвідомлюємо внутрішній зв’язок між морально
значимою цінністю й імперативним обов’язком. Ми розуміємо також зв’язок
між скінченною цінністю і божественним підґрунтям обов’язку. У такому
випадку, якщо наша відповідь на моральний обов’язок проникнута наміром
безумовного підпорядкування і посвяти, вона все ж залишається в рамках
нашого ціннісного розуміння і сприйняття. Ми бачимо й усвідомлюємо
ціннісний аспект нашої відповіді, а отже, відпадає проблема „сліпоти” у
наших діях. Якщо читач розуміє хід моїх міркувань, то у нього не повинно
бути жодних проблем із прийняттям позиції фон Гільдебранда стосовно
аспектів суб’єктності та об’єктивності морального обов’язку.

Звичайно, часто трапляється так, що наше пережиття морального обов’язку
недостатнім чином спирається на розуміння цінності, в якій пін
закорінений.

Елемент сліпоти таки може ввійти в наше пережиття моральних норм і
обов’язків. Не викликає також сумніву й існування супереґо. Як наслідок
такої втрати ціннісного розуміння, моральні норми і закони справді
можуть сприйматися як неймовірний тягар на наші плечі, який, здавалося
би, більше калічить нашу свободу, аніж сприяє її розквіту. Тоді разом із
Другим убивцею з „Річарда III” можемо сказати про совість, що „вона в
усьому нам перешкоджає.” І Шелер, і ті, хто намагаються пояснити
імперативи в термінах супереґо, мають рацію в тому, що дуже часто ми
саме так, і переживаємо наш моральний обов’язок. Помилка ж цих філософів
полягає у тому, що, на їхню думку, несвобода належить до самої суті
морального імперативу. Крім того, вони не помічають, що існує можливість
розуміння та усвідомлення морального імперативу, яка дозволяє нам у
цілком свобідний спосіб прагнути сповнення свого обов’язку.

Тут ще не все сказано стосовно питання „примирення” особової
суб’єктності і свободи з імперативом, авторитетність якого підсилюється
ще й релігійним змістом. Є один спосіб переконатися в тому, що релігійне
підсилення імперативу насправді вимагається суб’єктністю морально
зобов’язаної особи. Зараз ми представимо аргумент на користь такого
примирення, йдучи від суб’єктності до релігійного змісту
імперативу.[22,323c.]

Знаємо, що всі види потенцій і здатностей, які закладені в нас, можуть
розбудитися лише при зустрічі з іншою особою. Знаючи це, ми розуміємо,
наскільки важливим для особової істоти є життя в спільноті з іншими
особами. Чи це можливо, що саме тоді, коли зазнаємо глибокої
актуалізації всього нашого особового єства, йдучи за голосом совісті, ми
насправді перебуваємо в абсолютній самотності? Або ця актуалізація
відбувається під уважним поглядом іншого і приводить до зустрічі з іншою
особою, або мусимо визнати, що міжособові стосунки мають статус
акцидентальних і зрештою радикально не визначають особове існування.

Проте якщо повнота особового існування, яку досягаємо, керуючись голосом
нашого сумління, справді передбачає існування іншої особи, тоді про яку
ж особу може йти мова? Так вже трапляється, що часто ми не перебуваємо
поруч з особою, стосовно якої сповнюємо свій обов’язок. Сократ і Леон не
контактують безпосередньо між собою, коли Сократ, виконуючи свій
обов’язок, відмовляється вчинити несправедливий щодо Леона вчинок. Але
навіть якщо таки стикаємося віч-на-віч з людиною, на яку спрямована наша
дія, все ж залишається питання, чи це справді єдина особа і чи може вона
бути єдиною, з якою ми контактуємо, яка своєрідним чином „входить у нас”
і задіює нас таким чином, що під впливом морального імперативу „оживає”
все наше особове буття. Але якщо жодна людська особа не може самотужки
викликати це особове „оживання” іншого, то, можливо, це під силу зробити
божественній особовій істоті? Коли під впливом морального імперативу в
пас збурюється „безмежна прірва існування”, хіба ж не можемо ми хоча б
на коротку мить відчути в собі сяйво особового Бога? Бога, у присутності
якого аж до самих глибин зворушується безодня нашого особового
існування? Хіба можуть звучати неприродно слова про те, що людина
„зустрічається з Богом у своїй совісті”? Хіба самотність і замкненість,
яку переживаємо в час нашої моральної кризи, не відкривають нас
назустріч абсолютній особі? І хіба ж не повинна саме так шляхом
релігійної трансцендентності розкритися людська особа, якщо істина
полягає у тому, що людина „оживає” і розцвітає як особова істота тільки
в інтерсуб’єктивному вимірі, перебуваючи у постійному спілкуванні з
іншими особами? Якщо б ми змогли детально розробити і представити
пропоновані відповіді на всі ці питання та відстояти свою, позицію перед
закидами наших опонентів, то тим самим зуміли б показати, яким чином
поняття самості і суб’єктності за своєю суттю вимагають бути доповненими
категорією зустрічі з Богом.[27,96c.]

Якщо пережиття моральної зобо’вязаності насправді так глибоко споріднене
з самістю особи, тоді маємо всі підстави сподіватися, що завдяки такому
пережиттю я у свідомий спосіб досягаю і зактуалізовую найглибші виміри
свого особового існування, а отже, повніше пізнаю себе і своє існування.
Ці сподівання цілком виправдані, і ми пропонуємо читачеві кілька
фундаментальних думок стосовно самості особової істоти, які випливають з
аналізу пережиття моральної зобов’язаності.

1. Будучи в нашій совісті .дорученими самим собі, ми переживаємо наше
справжнє існування як існування особових істот. Припустимо, що я
перебуваю в стані дисперсії, повністю загубивши себе у навколишніх
речах, і що моє сприйняття себе позбавлене відчуття реальності та
наповнене неясним й ілюзорним змістом. Припустимо, що в певний момент я
пробудився з цього стану, усвідомивши свій моральний обов’язок перед
кимось. Це усвідомлення одразу ж змушує мене цілком по-новому зустрітися
із самим собою і відчути весь тягар особового існування, покладений на
мене. Таїнственним чином я оживаю і починаю жити як особове „Я”.
Відчуваючи, як у мені зароджується нове життя і струменить нова енергія,
я тим самим переживаю, що дійсно існую. Туманне і невиразне сприйняття
себе поступається місцем сильному і глибокому відчуттю реальності мого
існування, яке дає мені змогу сказати „Я” у набагато більш автентичний
спосіб. Декарт вважав, що будь-який свідомий акт може привести нас до
усвідомлення реальності нашого існування. „Я мислю”, „я відчуваю”, „я
уявляю” чи будь-який інший свідомий акт такого типу підводить нас до
розуміння факту „я існую.” Проте вже неодноразово багато філософів
зазначало, що ми можемо досягнути набагато ґрунтовнішого і
переконливішого „я існую”, якщо йдемо до усвідомлення цього факту,
виходячи із моральних пережиттів обов’язку, вини, відповідальності,
каяття. [41,320c.] Яким чином тоді моральний імператив міг би вчинити
насильство над особою, якщо саме завдяки йому я можу в унікальний спосіб
пережити зсередини своє власне існування, водночас актуалізуючи і
вдосконалюючи його?

2. У пережитті обов’язку, а особливо обов’язку імперативного характеру,
ми не тільки переживаємо виражене декартівським sum, але також і ergо
цього sum.

У сфері наших внутрішніх пережиттів немає нічого, що нагадувало би
„неособову” граматичну форму,es regnet. Ми не скажемо „es denkt” чи
просто соgitatur. Завжди є соgitо або я. Так само з нашими почуттями і
діями. Кожен учинок завжди є моїм, твоїм або його чи її. У випадку
усвідомлення вини мова йде про моє усвідомлення і про мою свідомість
вини. Ніколи реальність мого „я” не виявляє себе з більшою певністю, ніж
у випадку mea culpa, mea culpa, mia maxima culpa”. Навіть якщо б я
вперто бажав поставити під сумнів існування мого „я” або спробував би
трактувати його лише як форму, якої набувають всі свідомі акти і
пережиття і якої при потребі можна позбутися, ці уявлення одразу ж
втрачають будь-які підстави, як тільки я знаю, що винен. Те, що я винен,
дано мені безпосередньо й одразу, я знаю це у найбільш певний спосіб,
який тільки може бути. Знаю, що це я є тим, хто завинив, і що це „я” в
жодному випадку не є функцією презентацій, а радше вони є функцією мого
„я”.[38,257c.]

Фон Гільдебранд, говорячи про ,,tua res agitur” як складовий елемент
пережиття імперативного морального обов’язку, як і ми, в першу чергу
прагне підкреслити факт, що саме я є тим, до кого звернений моральний
заклик, і що цей обов’язок є моїм обов’язком. Філософи, які пишуть про
екзистенційний характер імперативу, також звертаються до цього моменту,
пов’язаного із пережиттям обов’язку.

3. Як ми вже переконалися, фундаментальна істина про особу полягає у
тому, що особа, будучи істотою suі іuris, посідає себе і що
найвластивішою формою її існування є належність собі. Цю істину в
особливо глибокий спосіб усвідомлює і переживає кожен, хто
„зустрічається” із моральним імперативом. Яким чином я міг би бути
„дорученим” самому собі і взагалі „мати справу” зі самим собою,
фундаментально детермінуючи себе своєю відповіддю на моральний
імператив, якщо б не переживав свою належність собі?

Справді, пережиття зобовязаності, з яким нас знайомить наша совість, є
одним з найголовніших джерел, що живить кожне дослідження суб’єктності,
самопосідання та самодетермінації.

Висновки

Зазначимо, що тема цієї бакалаврської роботи була причиною роздумів як
не одного покоління філософів, так і фактично всіх релігійних систем, і
залишається актуальною, оскільки у наш час, науково-технічного прогресу,
час матеріалізму та раціоналізму людина губиться у бутті, забуває, що
істини можуть даватися не тільки наукою, але й вірою. Буття стає для
людини буттям випадковим і залежним (бо існування належить Богові у Його
єстві).

Отже я намагався в цих трьох розділах висвітлити співвідношення людина
буття в процесі розвитку філософії, антропологічні особливості людини,
проблему розумності людини та її здатності до пізнання проблему
трансцентності та багато інших дотичних питань чи проблем

Отож, розглянувши проблему людини у системі буття приходимо до таких
висновків.Проблема сенсу (буття) існування людини була актуальною у
різні часи та періоди філософії. Одним із найбільш важливих періодів
філософі ї був період середньовічної філософії, де проблема людини
ставилася у контексті співвідношення людина-Бог.

Потрібно зазначити, що людина — єство тілесне, постійно спілкується зі
світом, є його частинкою, належить до нього і в ньому живе і діє,
підпорядковане його законам, але також займає у світі виняткове місце.
Людина є володарем і паном світу: його організовує, упорядковує,
перетворює і використовує його для свого життя і розвитку. Людина,
народжуючись, своє тіло одержує від батьків, а душу — від Бога через
творчий акт. Існує проблема, як постала перша людина на Землі: чи окрім
душі Бог безпосередньо створив людське тіло, чи, можливо, використав
тваринний організм, який повільним еволюційним шляхом розвитку став
людським. Відповідь на це питання дають два напрямки: еволюціонізм та
креаціонізм.

Людина — суб’єкт, становить єдність із подвійним виміром: тілесним і
духовним, і той подвійний вимір виступає у вчинках людини: первень
—матеріальний, пройнятий духом, як тіло — душею.

У світлі субстанціального зв’язку душі і тіла зникають усі труднощі,
яких не могли розв’язати попередні концепції про людину, передовсім,
психічних і фізичних. Отож, прийнявши субстанціальний зв’язок душі з
тілом, стає зрозумілим взаємовплив та співзалежність тілесного та
психічного життя людини, зрозумілий вплив та залежність психічного життя
від організму, його розвитку, стану, від його систем та органів, бо це
все належить одному суб’єктові, людській особі, яка охоплює у рівній
мірі як тіло, так і душу. Зрозумілий також конфлікт між матеріальним та
духовним началом у людини, і він буде тим частішим та боліснішим, чим
більше буде порушений гармонійний розвиток між ними. А це легше
зрозуміти, позаяк тіло і душа становлять тільки єдність, а не
тотожність.

Людина не тільки думає, але також свідомо бажає, пожадає, діє. Людина
характерна не тільки своїм інтелектуальним пізнанням, але також своїм
розумним устремлінням. А втім, розумне устремління — це наслідок
інтелектуального пізнання: вона цього хоче, і тільки цього, що раніше
пізнала. Причому, людина є вільна у своєму бажанні і діях: я думаю, що
хочу і тому, що хочу; я читаю, бо бажаю читати, пишу, бо хочу писати,
приймаю різні рішення, я працюю і т.п. Воля (свобода) це істотна ознака
людського буття.

Як вже було сказано людина є пастирем буття, за висловом Габріеля
Марселя. За те, щоб бути людиною, щоб бути й залишатися на висоті своєї
особової гідності, потрібно боротися.

Усвідомити цей статус, а також нерозривно з ним пов’язану
відповідальність ще замало, щоб здійснити покладений на людину проект
під назвою „бути і жити як особа”. Однак це вже перший і необхідний крок
на шляху до сповнення цього проекту.

Також розглянувши в другому розділі роль цінності в житі людини можемо
сказати, що свою діяльність людина будує відповідно з нормативами і
цінностями. Без усвідомлення людиною змісту цінностей якими вона
керується, неможливо визначити цілі її діяльності. Формування ціннісних
орієнтацій – складова частина соціалізації людини, процесів виховання і
самовиховання особистості. Відповідно до ієрархії цінностей складається
й ієрархія ціннісних орієнтацій особистості. Серед них такі важливі як –
орієнтації на самоствердження, самореалізацію, самодіяльність людини.

Існує очевидний факт, що людина пізнає: бачить, чує, має органи
відчуттів; зору, слуху, запаху, нюху, дотику, тобто, так як і тварини
користується тими органами. Але людина також мислить: творить поняття,
судження, за допомогою міркування доходить певного висновку тощо. Ці
розумові ознаки людини відсутні у тварин, позаяк вони є властиві тільки
людині. Отож, тим що передусім характеризує і виділяє людину з-поміж
усіх сотворінь є, власне, те, що вона мислить, що крім відчуттів вона
посідає розум, є розумне єство, що думає, що окрім вегетативного і
сенситивного життя посідає інтелектуальне життя, яке проявляється у
розумовому пізнанні, а також у розумінні і вільній дії.

Одна з найбільш фундаментальних проблем людини— це проблема смерті. Від
правильної оцінки смерті, розв’язання проблеми смерті кожним індивідом,
залежить власне розуміння сенсу життя. Смерть оцінює ціле життя і
вирішує про його сенс чи нонсенс, залежно від того, чи її трактують як
кінець усього, чи тільки як кінець одного періоду людського буття і
початок другого. Отож, існує очевидний факт, що людина, як і всі істоти,
які живуть на світі, підлягає смерті.

Через смерть Ісуса Христа людство було відкуплене, а смерть християнина
— це акт співвідкуплення, проте не через пасивне терпіння, але через
спів дію з Христом і актом спів терпіння.

Список використаних джерел

Аристотель. Никомахова етика. Соч. в 4т. М.: Мысль, 1983. – Т.4.- 830с.

.Асмус В.Ф. Этика Канта // Кант И. Соч. в 6-ти т. – М.: Мысль, 1995.-
Т.4. –Ч.1.

Асмус В.Ф. Античная философия. М.:1976. – 234с.

Анисимов С.Ф. Мораль и поведение.- М.: Мысль, 1979.- 142с.

Адорно Теодор. Проблеми філософії моралі. – М.: Республіка, 2000. -239с.

Аристотель. Никомахова зтика. Соч. В 4 т. – М.: Мысль, 1983. -Т.4.- 830
с.

Бичко А.К. та ін. Історія філософії: Підр.- К.: Либідь, 2001.- 408с.

Богомолов А.С., Антична філософія – М.: Изд-во. Моск. У-та. ,1985.-
368с.

Боргош Ю. Фома Аквинский. – М.: Мысль, 1975. – 321с.

Булатов М.О., ЗагороднюкВ.П., Малєєв К.С., Солонько Л.А. „Філософська
антропологія в контексті сучасної епохи. – К.: Стилос, 2001. – 245с.

Банштановський В.И. Моральный Выбор личности: – М.: Политиздат, 1983.-
224с.

Бл. Августин. Энхиридион, или о вере, надежде и любви. –К., 1996.

Виндельбанд В. Платон.- К.: Зовнішторгвидав України. 1993.- 176с.

Возняк С.М. Філософія Стародавнього світу. – Івано-Франківськ.: Плай. –
Ч.11.: Антична філософія. – 2004.-139с.

Гільдебранд Дітріх “Етика”. Львів: Видавництво Укр. Кат. Універ. 2002.
-405с.

Гусейнов А.А. Етика: Учебник.- М.: Гардарики., 1999.- 472с.

Ганна Арендт „Становище людини”. Львів: Місіонер., 1999. – 254с.

Дробницький О.Г. Понятие морали. – М.: Наука, 1974. – 384с.

Дробницький О.Г.Проблемы нравственности. – М.: Наука, 1977. – 452с.

”Досвід людської особи”: Нариси з філософської антропології. – Львів:
Свічадо, 2000. – 388с.

Золотухіна-Абольна Е.В. Курс лекций по етике.- Ростов-на-Дону: Феникс,
1999.- 384с.

Карлос Вальверде „Философская антропология” М.: Христианская Росия
2000.- 411с.

„Колізії антропологічного розмислу”// В.Т.Табачковський, Т.І.Шалашенко,
А.М.Донюк, Н.В.Хамітов, Г.П.Ковадло, Є.І.Андрос. –К.: ПАРАПАН, 2002.-
156с.

Кант И. Сочинения в 6 т.- М., 1963-1966.- Т.4., Ч.1.- 544с.

27.Кант И. Соч. В 6 т. – М.: Мысль, 1965. -Т. 4, кн. 1. – 544 с.

Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії: Навч. посібник. –
Львів: Світ, 2001. – 320с.

Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – 355с.

Історія філософії: Підручник для вищої школи/ Кер. авт. кол. В.Г.
Кремень.- Х.: Прапор, 2003.-768с.

Хамітов Н.В. та ін. Історія філософії.: Проблема людини та її меж: Навч.
посіб./ Н.Хамітов, Л.Гармаш, С.Крилова.- К.: Наукова думка, 2000.- 272с.

Святий Августин. Сповідь.- К.:Основи, 1997.- 310с.

Етика: Навч. посіб./ В.О.Лозовой М.І.Панов О.А. Стасевська т. ін. ; За
ред. проф. В. О. Лозового.- Київ: Юрінком Інтер, 2002.-224с.

Мовчан В.С. „Історія і теорія етики”. Курс лекцій: Навч. посіб. 2-ге.
доповнене вид.,2005. – 488с.

Малахов В.А. Курс лекцій: Навч. посіб.- 5те. вид.- К.: Либідь, 2004.-
384с.

Козовик І. „Історія філософії”.- Івано-Франківськ. Нова Зоря./ 1999.-
428с.

Історія філософії.: Підручник/ Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А.
та ін.; за ред. В.І. Ярошовця.- К.: Вид. ПАРАПАН, 2002.- 774с.

Татаркевич В. “Історія філософії”: T 1: Антична і середньовічна
філософія/ Львів: Свічадо, 1997. – 456с.

Татаркевич В.”Історія філософії”: T 2: Філософія Нового Часу до 1830
року /Пер. з пол. Я. Саноцький, О. Гірний. Львів: Свічадо, 1999. – 352с

Татаркевич В. Історія шести понять. К.:Юніверс. 2001.- 368с

Філософія: Навч. посіб./ Л.В.Губерський, І.Ф.Надольний, В.П.Андрущенко
та ін.; За ред. І.Ф.Надольного. К.: Вікар, 2006. – 534с.

Ларіонова В.К. Історія етичних учень: Посібник.- Івано-Франківськ:
Гостинець, 2004.- 193с.

ЛевицькаІ.Мораьний розвиток особи.- К.: Політвидав України, 1990.- 174с.

Лосский Н. Условия абсолютного добра. – М.: Политиздат, 1991.- 368с.

Джордж М. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999.

Татаркевич В. Історія шести понять. К.:Юніверс. 2001.- 368с.

Платон. Горгій. Соч. в 3т. – М.: Мысль, 1968.- Т.1.

Платон. Филеб. Тимей. Государство // Соч. в 3т.- М.: Мысль, 1971.- Т.2.

Лосский Н. условия абсолютного добра –М.: Политиздат, 1991.

Генетика человека, ее философcкие и социально-этические проблеми.
Круглий стол “Вопросов философии” // Вопросы философии.-1970.-№8.-С.
125-134.

Рупнін, Марко Іван. „Коли говоримо людина…: Особа, пасхальна культура”
Львів: Свічадо, 2000.- 200с.

PAGE

PAGE 4

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter