Реферат на тему:
Потенціал метафізики
Враховуючи багато в чому справедливу критику на адресу самостійності
метафізики “як науки”, можна схилитись до думки, що найбільш раціонально
й виправдано вести мову про неминучість метафізичного “переднього слова”
до всякої філософії, про ті аспекти філософського знання, які стосуються
фундаментальних позицій і вихідних методологічних орієнтирів будь-якого
філософського міркування. Звернемось до деяких аргументів з цього
приводу, і першим серед них буде аргумент від мови.
Інструментом і одночасно матеріалом роботи філософа є мова, вона
приховує в собі певне знання, котре він прагне “вилучити” й усвідомити.
Віддаючи належне неоглядності й невичерпності мовної теми, ми тут лише
підкреслимо, що мова є поліфункціональною: несе в собі інформацію,
слугує засобом комунікації, оформлює і матеріалізує думку тощо. Мова й
думка нерозривно пов’язані. Коли людина мислить, то промовляє свої
думки, вона немов веде діалог між собою-промовцем і собою-слухачем.
Початкове засвоєння дитиною мови йде багато в чому неусвідомлено й
спонтанно, та й доросла людина у практиці користування мовою менш за все
обтяжена рефлексією щодо слововжитку. Однак мова науки і філософська
мова відрізняються від мови буденного життя поняттєвою визначеністю,
чітко фіксованим віднесенням смислової начинки слів до емпіричного
матеріалу, котрого слова стосуються. Залучення до науки вимагає від
кожного вміння користуватись доволі абстрактними поняттями, смисли яких
можуть і не мати безпосередніх асоціацій зі звичним предметним світом.
Але без понять такого рівня узагальнення жодна з наук не в змозі
розвиватись, бо в них фіксуються суттєві (не наочні, на жаль) якості
речей і процесів. Наукові термінологічні словники обслуговують
багатоповерхові шари знань, від таких, де відображені зовнішні ознаки
речового світу, до вельми далеких від аналогії з чуттєвими формами. Для
прикладу можна порівняти такі пари слів із різних галузей знання:
“залізо” й “валентність” (хімія); “тіло” й “спін” (фізика); “людина” й
“сенс життя” (філософія).
Слово і думка, мова і мислення хоч і пов’язані, але не значать одне й те
ж. У процесі обмірковування чого-небудь ми звичайно ж оперуємо словами,
але кінцевою метою мислення буде зовсім нове слово (слова), те, яке
найбільш адекватно втілить пошуковий напрямок думки. У подальшій
інтерпретації віднайденого слова з метою пояснення його Іншому ми
викладаємо добуте й виражене в слові знання, користуючись скороченим
шляхом власного розмірковування. Ми запрошуємо Іншого до співрозуміння,
щоб донести до нього результати пошуків і тим самим розділити радість
відкриття нових смислів. Систематична філософія саме й починалась з
прагнення заново прояснити давно відоме в словах, відкрити в них дещо
нове, невідоме. Перші європейські філософи надавали відомим словам
(“вода”, “повітря”, “вогонь”) цілком нового виміру, а саме – начала
всього сущого. І це стало результатом розмірковування навколо
віднайденого ними питання про зв’язок “єдиного” й “множинного”,
“мінливості” й “усталеності”. “Метафізика, – як зауважує сучасний
австрійський філософ Емеріх Корет (1919 р.н.), – на відміну від
емпіричних наук, аж ніяк не прагне повідомити або довести щось цілком
нове, чого б ми не знали ще до того. Вона повинна виявити те, що вже
було “відоме”, але ще не було виразно “пізнане”.1 (1Корет Емерих. Основы
метафизики. К., 1998. С.35.) Отже метафізика як філософія, або, інакше
кажучи, метафізичний аспект філософії, є проясненням смислів основних,
опорних слів будь-якого послідовного філософського міркування.
Основні слова системи філософського знання можна ще подати в аспекті
проблеми початку, причому у подвійному смислі: 1) З якого ключового
терміна починається виклад набутої філософської позиції? 2) Який
ключовий термін спонукає філософа до роздумів, що ведуть до перевороту в
порядку думок? Що стосується першого, то це задача здебільшого
дидактична, автор відшукує оптимальні шляхи послідовного викладу, аби
читач (слухач) крок за кроком переконувався в силі аргументації. Другий
же аспект звертається до ключової ланки у творчості самого філософа.
Початок для нього – це проблемна ситуація, що усвідомлюється у формі
питання. Метафізика, за М.Хайдеггером, є граничним запитуванням, тобто
запитуванням про граничні поняття, напр., що таке світ, конечність тощо.
Ясно, що відповіді передує запитання. Але не менш ясно, що постановка
питання вже передбачає наявність якогось горизонту знання. Коли навіть
у простих життєвих ситуаціях хтось ставить питання про те, який сьогодні
день, то з нього видно, що запитувач добре знає про календар, його поділ
на місяці, тижні, знає назви днів тижня, їх порядок і його задовольнить
проста відповідь, скажімо, “вівторок”. Метафізично-філософське питання
неявно теж містить знання про незнання. Ставлячи питання про світ, його
сутність, устрій, філософ знає, чого слід чекати у відповідь. Таке
неявне знання можна назвати непросвітленим, не до кінця промисленим.
Промислювання вихідних, початкових понять найбільш узагальнюючого типу –
то й є метафізичне філософування.
Інша потреба у метафізиці випливає з появи в духовному житті людства
трансцендентних (від лат.tr?nscendo – переходити, виходити за межі,
порушувати) ідей і понять. Як відомо, у філософії І.Канта (1724 –1804)
трансцендентними називались ідеї, котрі стосуються предметів за межами
досвіду (напр., Бог, душа), вони недосяжні для теоретичного пізнання. У
більш широкому значенні поняття трансцендентного стосується того, що
завжди залишається за обрієм знаного людьми буття як щось належне.
Інтенсивне співставлення (і протиставлення) трансцендентного, як
належного, та сущого (як людського) почалося, за деякими авторами, десь
у інтервалі між 800-200 р.р. до н.е. (так званий “осьовий час”). У цю
добу йшло руйнування міфологічного типу світогляду з його абсолютною
визначеністю всього згідно з сюжетами міфів і паралельне виникнення
системи знань на базі понять раціоналістичної (філософської) думки. У
поняттях фіксувалось належне, трансцендентне як альтернативне тому, що є
в людському. Візьмемо, напр., поняття справедливості, блага,
доброчинності тощо. Прадавній грек міфологічної епохи знав Діке
(божество справедливості ) як дочку Зевса і Феміди. Вона чинить
справедливість у коловороті душ, ідучи слідом за злочинцями з мечем у
руках і пронизуючи негідників. Злочинець же для носія міфологічної
свідомості завжди був однозначно відомий – це порушник усталеного од
віку порядку, а людський порядок був закріплений у взаємопов’язаних
образах системи міфів. Перетворення “справедливості” у трансцендентне
поняттям призвело до його (тобто поняття) неповної визначеності, до
варіативності його змісту. Тепер кожний мудрець мав право і нагоду
творчо прояснити поняття, внести в його зміст власні ідеали і
протиставити їх панівному порядку. Замість одностайної колективної
свідомості виникають численні світоглядні центри (філософські школи),
котрі інтерпретують на свій лад трансцендентні поняття. З тих давніх
часів людство досі знаходиться у полоні потреби метафізичного
прояснювання таких понять. Отже і з цього боку потенціал метафізики не
тільки не вичерпаний, а й не видно кінця роботі по трактуванню смислів
граничних понять суспільного життя.
Тривалий історичний досвід існування метафізики дає можливість дослідити
періоди її кризи, післякризові оновлення і передбачити можливості
подальшого розвитку. Конструктивний варіант такого підходу подав
сучасний німецький філософ Карл-Отто Апель (1922 р.н.).1 (1Див.:
Karl-Otto Apel. Transcendental Semiotics and the Paradigms of First
Philosophy//Карл-Отто Апель. Вибрані статті. Матеріали Міжнародної
літньої філософської школи “Філософія права для відкритого суспільства”.
К., Український філософський фонд, 1999; а також К.-О.Апель.
Трансцендентально-герменевтическое понятие языка//Вопросы философии.
1997. №1. С. 76-92.) На його думку, більш доречно говорити не про
еволюцію метафізики як такої у напрямку її поступового зникнення, а про
зміну парадигм (від грецького (?????????? – зразок, взірець) першої
філософії, цебто метафізики. Історично першою постала онтологічна
метафізика, другою була трансцендентальна філософія свідомості, а в наші
часи виправдано говорити про метафізику у формі трансцендентальної
семіотики. Загострено стверджуючи, можна сказати, що метафізика не є
більше дослідженням “природи” або “сутності речей” або
“сущого”(онтологія), як не є вона також і рефлексією над “уявленням”,
поняттям “свідомості” або “розуму” (теорія пізнання). Вона скоріше є
рефлексією над “значенням” або “смислом” мовних виразів (аналіз мови).
Для ілюстрації своєї ідеї Апель використовує схему, котра зображає
структуру опосередкованого знаком пізнання, при цьому знак є те, що
заміщує дещо в деякому відношенні, у знаку злито відношення до
позначеної знаком речі і до мислення, представленого суб’єктом. Ось ця
схема:
1
2 3
О ——————————- О —————————- О
Реальний об’єкт Знак
Реальний суб’єкт
З тріадності знакового відношення можна вивести три історичні парадигми
метафізики:
1) Якщо ми абстрагуємося від 2 і 3 знакового відношення і приймемо до
уваги тільки 1, то отримаємо арістотелівську концепцію метафізики як
онтології. Згідно з цією концепцією не тільки зовнішні речі, а й
пізнання та істина подаються як щось суще в світі, як фізичний процес.
2) Якщо ми абстрагуємося тільки від 2 і виберемо 1 та 3, то отримаємо
кантівську концепцію метафізики, тобто трансцендентальну філософію
свідомості або суб’єкта. Згідно з цією концепцією вже не можна ставити
питання про можливість істинного знання шляхом природознавчого
дослідження, проте така концепція ще не враховує функції мови і
інтерсуб’єктивної комунікації і розглядає пізнавальний процес з позиції
ізольованого, неісторичного суб’єкта. Тут Я не передбачає наявність
мови, яку він поділяє з іншими Я, тому всі філософи, від Р.Декарта
(1596-1650) до Е.Гуссерля (1859–1939), фактично стоять на позиції
методичного соліпсизму. Мова і всі суб’єкти комунікації розглядаються
як об’єкти особливого типу для моєї свідомості, а не як
трансцендентальні умови можливості інтерсуб’єктивно істинного знання.
3) Якщо ж ми в підвалинах метафізики враховуємо всі три моменти
знакового відношення у їх функції умов знання, тоді отримаємо концепцію
трансцендентальної семіотики як нової парадигми метафізики. З точки зору
цієї концепції попередні варіанти парадигм можуть бути представленими
як прогресивні етапи подолання трансцендентальної наївності філософської
думки. У першій парадигмі домінувала природна наївність онтологічного
відношення, яка в той же час зробила можливим одночасне виникнення
філософії і спеціальних наук. Друга ж парадигма долала наївність теорії
істини, згідно з якою істина є відношенням між речами в середині світу.
У цій парадигмі перше питання критичної філософії є таке: як на основі
суб’єкт-об’єктного відношення можливе істинне знання.
Третя парадигма долає наївність припущення, що кожний окремий суб’єкт
сам по собі, тобто без опосередкованості мовою, комунікацією може щось
дізнатись про світ або про себе як мислячу істоту. Сьогодні перше
питання філософії повинно бути таким: як взагалі можливе – на рівні
публічної мови – осмислене, значиме мислення, тобто аргументація у
інтерсуб’єктивному розумінні цього слова. Отже, у третій парадигмі
критика мови, і відповідно критика смислу, займає місце метафізики
замість кантівського варіанту метафізики як критики знання.
Апель підкреслює, що кожний перехід до нової парадигми був пов’язаний з
кризою філософії в цілому. Так вже в античності народився скептицизм як
реакція на недосконалість вихідних засад онтологічної метафізики, аж
доки в кінці античності перша парадигма не зазнала поразки у зіткненні з
християнством, середні віки лише по-своєму трохи скорегували її у
напрямку взаємного доповнення (а не протиставлення) віри і розуму. Другу
парадигму ініціював Р.Декарт, а остаточно утвердив І.Кант. Та зрештою і
ця парадигма зіткнулась з новими проблемами: як поєднати так звані
“науки про культуру”(гуманітарне знання) з ідеєю суб’єкт-об’єктного
відношення, оскільки в тих науках суб’єкт і об’єкт пізнання співпадають,
та як поєднати трансцендентне і трансцендентальне знання. Ці дві
проблеми протягом тривалого часу вели до деструкції кантівської
трансцендентальної філософії. Які ж, на думку Апеля, засновки нової
парадигми – трансцендентальної семіотики? Автор вважає, що вони повинні
бути засновками аргументації, котрі мають трансцендентальний статус і
стосуються виявлення певних “попередніх структур”, “попереднього
розуміння “ нашого буття у світі. Це такі засновки аргументації,
заперечення яких веде до заперечення і відкидання цінності самого акту
аргументації.
Сам Апель ставив за мету тільки вказати можливості і перспективи
існування метафізики на основі нової парадигми і не удавався до
розробки її засад. Однак перспективність руху філософії у цьому напрямку
можна проілюструвати думками іншого сучасного німецького філософа Юргена
Габермаса (1929 р.н.). Дотримуючись у чомусь схожих з Апелем ідей, він
у своїх працях наводить деякі засадничі принципи, або універсальні
правила, що управляють мовною практикою, котру можна назвати актами
інтерсуб’єктивної комунікації. Люди спонтанно використовують раціональну
модель спілкування (“комунікативний розум”), яку визначають такі
характеристики: неупередженість, відповідальність співрозмовників,
осмислений характер мови, переконливість, виразність, щирість тощо.
“Наведу лише один приклад. – пише Габермас в одному з своїх творів. –
Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або поводитеся в таємничий для
мене спосіб, я маю цілковите право запитати: “Що це ви робите?” або: “Що
ви сказали?”, припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення,
якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не
псих, не п’яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення
[…]. Звичайно , я можу його змінити, поставитися до вас із більшою
підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо
вираженим. Але перше ставлення має більш фундаментальний характер, воно
відповідає типовій ситуації застосування мови”.1 (1Цит. за : Жаклін Рюс.
Поступ сучасних ідей. Панорама новітньої науки. К., 1998. С. 509-510.)
Отже, в суспільстві складається “комунікативний раціональний розум”,
який може бути досліджений з точки зору засад, деяких інваріантів його
функціонування. Це вже буде, звичайно, не метафізика другого варіанту
(кантівська), а елементи якщо й не нової метафізики, то принаймні
метафізичної рефлексії над умовами знання, що випливають з факту
інтерсуб’єктивної комунікації.
Література:
Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7. С. 114-140.
Гурина П. Философия. М., 1998. Гл.6. Что такое метафизика?. С.164–239.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.,1986.
Жеребкін С. Міф про метафізику //Філософська думка. 1998. №1. С.
98-120.
Корет Э. Основы метафизики. К., 1998.
Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской
метафизики//Вопросы философии. 1995. №1. С. 95-105.
Поупкин Р., Стролл А. Философия. Вводный курс. Москва – Санкт-Петербург,
1997. Гл.3. Метафизика. С.164-239.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Очерк феноменологической
онтологии//Философская и социологическая мисль. 1995. №5-6. С. 117-133;
№9-10. С. 112-134.
Тейчман Д., Эванс К. Философия. Руководство для начинающих. М., 1998.
Ч.I. Метафизика: философия бытия и познания. С. 14-29.
Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М.,1987.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. №9.
С. 116-163.
Чанышев А.Н. Трактат о небытии//Вопросы философии. 1990. №10.
С.158-165.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
