Однією з центральних проблем схоластичної філософії є дискусія про універсалії (загальні поняття). У відповідності з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами – номіналізмом і реалізмом
Освітницьку тенденцію на терені ранньої схоластики репрезентує Іоан Скот Ерігуена (бл. 810-877), який переклав на латину знамениті “Аерополітики” і коментарі до них візантійського мислителя VІІ ст. Максима Сповідника. Тим самим у римо – латинську ментальність західноєвропейського середньовіччя вживається добрий ступінь греко-ментального апаратизму.
У творі “Про розділення природи” Еріугена малює світовий космічний процес, який починається (в типово неоплатонічній манері) з “першої природи”, представленою “абсолютною божественною єдністю”. Остання породжує “еманацію” (другу природу) – божественний Ім., Логос, “Сина Божого”. “Розділення природи”, яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. “Третя природа” – світ конкретних чуттєвих предметів. Одинична, індивідуальна є “нестійким буттям”, яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це “четверта природа”, що непомітно знову повертається на “першу”.
Центральним пунктом космічного процесу в Ерігуена, по суті, виступає людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покутя визначає повернення до божественної єдності “четвертої природи”. Тут гуманізм Ерінгуена змикається з антропоцентризмом.
З освітницькою тенденцією пов‘язана і творчість знаменитого Алкуіна (бл. 735-804), який очолив “Академію” і навчав самого Карла Великого та його дітей. Проте творчість Алкуїна мала визначальний вплив на весь хід наступної історії філософії середніх віків, дещо в іншому плані. Виділивши діалектику з-поміж інших мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва систематизації питань віри. Тим самим Алкуїн формує теоретичні засоби схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виросла з тих специфічних форм освітницької діяльності, які складалися в західноєвропейському середньовічному суспільстві наприкінці VIII — на початку IХ ст.
Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище теологічних догматів. Саме так чинили Ансельм з Беати (народився біля 1000) і керівник турської школи (Франції) Беренгаріій (988-1088). Їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найбільш відомий серед яких був П.Даміані (1007-1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте кожна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього і прийшли Лонфранк (бл. 1010-1089) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033-1109), який за прикладом вчителя наприкінці життя став Кентерберійським єпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його називали навіть “другим Августином”.
Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), “техніку” дисціпліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом “не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти”.
Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формує своє знамените “онтологічне доведення” буття ога. Бог, за Ансеьмом, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібне “доведення” могло набути рис переконливості лише в рамках тієї мислительської традиції, що бере свій початок від Платона і Августина — уявлення про об’єктивне існування загальних понять (“універсалій”, як їх називали у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерьерійського, дістала назву реалізму, оскільки вона визнавали реальним існування “універсалій”.
На противагу реалізму компьєнський кононік Росцелін (бл. 1050-1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою “універсалії” є лише “імена” (лат. Номіна, звідки й назва “номіналізм”). Справді реальним є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між “реалістами” і “номіналістами” розтяглася на всю подальшу історію середньовічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного питання про сутність “реальності” Святої Трійці та її “іпостасей”. Реалізм настоював на реальності саме “єдності” Триєдиного Бога. Номіналізм справді реальності саме “єдності” Триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав “лики” (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набула суто філософського характеру — про статус реальності категорій загального і одиничного.
Реалісти, говорячи про єдність “Божественної Трійці”, обстоювали, по суті, традиційно об’єктивну — ідеалістичну тезу про незалежність від матеріального — чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять “універсалій”), тим самим даючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасій Трійці, по суті, відстоювали реальне існування одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов’язуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуванням конкретних речей.
Полеміка між реалістами і номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії приводила то до різкого розмежування її учасників, то набувала таких більш прихованих (“стертих”) форм, як так званих “концептуалізм”. Позиції останнього поділяв П’єр Абеляр (1079-1142) — видатний мислитель середньовіччя. Найвідомішою рисою Абелярової позиції було звернення до розуму, як провідного інструменту і критерію в пошуках істини. Один із провідних принципів середньовічної філософії — підпорядкування розуму вірі — починаючи з VI – VII ст. Не так жорстко (як, скажімо, в часи Тертуліана) проводився у філософських дослідження.
Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри даної розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування і систематизації теології(нагадаємо, що “формально-юридичне”, упорядковуючи, “дисциплінуюче” начало — характерна ознака латино-римської ментальності). Так само Еріугена говорить про відсутність суперечностей між “правильним розумом” і “істинним авторитетом”, а Ансельм Кентерберійський відверто проповідує ідею “раціонального ” доведення буття Божого.
Про те звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шанло (1070-1121) і Ансельм Ланський учень Ансельма Кентерберійського, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задовольняли його насамперед начатницькою манерою викладання, відсутністю логічної, змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній в цих вчителів манері, що надзвичайно імпонувала учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.
Звичайно ж Абеляр, який був глибоко віруючою людиною, не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У зверненні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він вбачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчителя. Саме з цих позицій Абеляр виступив проти “сліпих поводирів елінців”, котрі не знають “ні того, про що вони говорять, ні того, про що вони твердять, осуджують те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають”. Абеляр настоює на раціонально-докозовому прийнятті істини, оскільки її необхідно не лише сприймати, але й уміти захищати.
Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли “новації” Абеляра. І справа тут не в заздрості “вчених мужів” типу Гільйона із Шамно або Ансельам Ланського, чи і “задиристому характері” Абеляра, чим деякі зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Справа в тих об’єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні настанови Абеляра. Роно чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування до теологічних “істин” змістовно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів раціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.
Альберік Рейнський і Лотульф Ломбарський (учні вже померлого на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговорити позицію Альберта. Не зважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не просто спростував аргументи своїх опонентів, але й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звинувачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кинути свою працю у вогонь і по цьому відправитися в монастир з суворим статутом.
Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, слава якої швидко поширюється за межі Франції. Це викликає занепокоєння ортодоксальних кіл католицької церкви. В ситуацію активно втручається Бернар Клевронський (1091-1153) — абат монастиря Клевро, відомий своїм містично-ірраціоналістичним переконанням і різко негативним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеженого визначення самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового собору і остаточного осудження Абеляра.
Абеляр же тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літеретури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, але й у самому Святому Письмі. Ці моменти відображаються в книзі Абеляра “Так і ні”. “Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — переглядаючи багато із своїх творів, заявляє, що чимало стверджував тим скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше відповідно людським гонором, ніж істині…”
Спроби раціоналістичного захисту християнського вчення цілком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа, як втілення Божественного розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття “християнин”і “філософ”, урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означало виведення філософії з-під контролю теології.
Власне, Абеляр тлумачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, ж ніяк не в’язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.
У 1140 році в Сансі збирається собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його розсудження на соборі — це заздалегідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Риму шукаючи справедливості в самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій ІІ своїм рескриптом затвердив цей вирок. Дізнавшись про це по дорозі до Риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер через два роки в монастирі Клюні.
Надаючи раціонального тлумачення теології і тим самим самоцінності людського розуму, Абеляр разом з цим підходить до ідеї істотної автономії (по відношенню до “божественної любові” та “благодаті”) моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традицією теологічними рамками) розуму і совісті (морального чуття).
Раціоналістична активність офіційній схоластичній ортодоксії поряд з абеляровим варіантом виразно була представлена і позицією учасників так званої шартрської школи. Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів античних авторів. Досить активно співпрацював з шартруями і Абеляр, особливо коли школу очолював Бернир із Шатри. Найвідоміший із авторів школи був учень Бернера Жільбер де ля Порре, або Порретонус (1076 –1154).
Дотримуючись реалістичної (в середньому розумінні) орієнтації, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображувати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить з положень божественного одкровення, що мають принципово позадосвідний характер.
Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історйї середньовічної філософії, аж до гуманістичного Відродження, набуде поширення під йменням теорії “подвійної істини” і стане світоглядною формою поступового звільнення філософії від ролі “служниці теології”.
Таке явне розходження між філософською та теологічною істиною, неможливість озопити теологію та філософію єдиними (раціоналістичним як мріяв Абемер) підходом стали цілком очевидними для учасників шартрської школи внаслідок їхніх досить інтенсивних досліджень природи, а також відповідних “натуралістичних” узагальнень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською картиною світу. І хоча шартрська школа десь наприкінці ХІІст. припинила своє існування, її натуралістичні настанови знаходять продовження в ХІІ ст. в ідеях Давида Данинського, який всезагальним субстратом всіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі “першої матерії” Арістотеля).За це Д.Дананський був засуджений церковними ідеологами.
Через якийсь час Паризький університет, в якому викладав Д.Данинський, є джерелом поширення матеріалістичних ідей оверроїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибувалося на латину як Аверрояс), вчення, що виходило з матеріалістичних елементів філософії Аристотеля. Головним пропагандистом оверроїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський варіант цього вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Братонський (бл. 1235-бл. 1282).
Сігер боровся за незалежність філософського знання від теологічного, хоча, звичайно, ще не міг (в дусі часу) заперечувати правомірність теології і тим більше релігії. Визнаючи необхідність і неминучість суперечності між філософськими та теологічними знаннями, Сігер відверто стає на позиції “двоістої істини”. Він і його послідовники, не заперечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природнього порядку речей. Натуралізмі і навіть і матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися і в запереченні нею ідей творення природи Богом з “нічого”. Матерія, природа, буття існують вічно в протистоянні богу, внаслідок чого бог виявляється не стільки творцем, скільки “першодвигуном” (в арістотельському дусі) світу.
Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра й учасників шартрської школи викликали різну протидію ортодоксальних церковних кіл., то аверроїзм породжує не менший опір учня лідера францисканців Франциска Ассизького (1182-1226) Бонавентури, або Джованні Фіданци (1221-1274), як він звався “шеру”, який виступив проти аверроїзму з позиції “класичного”
Августиніанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму і арістотелізму. Натуралістичні ідеї шартрських школи знаходять своє специфічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригінального мислення, який крім традиційної теологічно-філософської тематики, широко цікавився проблемами астрономії, метеорології, лінгвістики тощо, – Роберта Гроссетеста (1175-1253). Будучи августиніянцем у загальних принципах філософствування, Гроссе тест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить математиці.
Велику увагу приділяв Гроссетест також розробці емпіричної методології. Важливого значення він надавав світу, котре вважав за особливо “тонку” матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв’язок між його окремими частинами. Аналогічний сенс приписував світу і Боновентура, але, на відміну Гроссетеста, надавав йому містичного тлумачення.
В гуртку Р.Гроссетеста сформувався і один з відомих мислителів європ6ейського середньовіччя Х111 ст. Роджер Бекон (1214-1292). Під впливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Арістотеля та арабомовних філософів аль-Фараті, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також ідеєю природознавства та досвідним пізнання природи. Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав переслідувань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабантського і навіть шартрської школи. Бекон категорично заперечував теорію “двоістої істини” і взагалі аверроїзм, кваліфікуючи останній як “гріховий”.
Він захищав ідею єдності філософії та теології. “Філософія і теологія,– писав Бекон,– не суперечать одна одній, оскільки друга вчить,для чого всі предмети призначенні богом, перша – як і через що виконується це призначення”. Проте єдність теології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, “суверенності”, самораціональної необхідності філософії, її, так би мовити, “суверенності” самоцінності щодо теології.
Всі науки, міркує Бекон, повинні служити теології. У цьому цінність наук. Сама теологія відповідає на питання “божественого” порядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті божої. Для висвітлення ж усіх інших питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії проблеми пізнавальності світу). На всі ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.
Заперечуючи проти тертуліонівського принципу “надрозумності” догматів теології. Бекон вважає необхідним для торжества теології необхідний розвиток філософії і взагалі позитивного значення, за допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильств і хрестових походів. Таким чином, виступаючи з тезою зміцнення теології (цілком щиро), Бекон, по суті розхитує її зсередини шляхом так би мовити “тотальної раціоналізації”. Тут Бекон у чомусь близький до Абеляра.
Посідаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважає природу більш фундаментальною природу індивідуальною. Останнє і є визначальною в існуванні речей, адже міркує Бекон, бог створював світ не заради універсальної людини, а для кожної окремої особистості; бог створив не людину взагалі, а Адама. Названі номіналістичні засади Бекона мають як бачимо, виразний гуманістичний підтекст. Свою оригінальну позицію, яка по суті, являє собою цілу програму розвитку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схоластики Бекон виділив у трьох своїх творах – “Великий твір”, “Третій твір” і “Менший твір”, які разом складають справжню енциклопедію тогочасного знання.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
