Реферат на тему:
Моральні мотиви й ціннісні орієнтації. цінність i святиня
Моральні мотиви
Відомо, однак, що людина може бути цілком обізнана з існуючими
моральними нормами, навіть мати найпрекрасні-ші принципи, як
гоголівський Манілов, — і водночас пальцем не ворухнути для практичного
втілення їх у життя. Для реалізації вимог моралі потрібні реальні
рушійні сили, які сполучали б ці вимоги зі світом конкретних людських
дій і вчинків. Такі рушійні сили — внутрішні, суб’єктивно значущі
спонуки до дії — в етиці розглядаються як мотиви останньої (від лат.
moveo — зрушую, приводжу в дію, штовхаю). Мотив виражає
заінтересованість суб’єкта в певній дії і є відповіддю на запитання,
чому, власне, він її вчинив. Істотна проблема, пов’язана із сутністю
мотивації, полягає в тому, що моральна вартість самого вчинку чи дії не
завжди відповідає моральній вартості мотиву, що лежить у їхній основі. З
одного боку, відомо, що зовні цілком добронравні вчинки, або навіть і
такі, що за своїм об’єктивним змістом реалізують певну позитивну
моральну цінність, нерідко спираються на суб’єктивні мотиви, які з
мораллю нічого спільного не мають, — жадобу слави чи влади,
користолюбство тощо. Особливий внесок у розкриття такої позаморальної
мотивації зробив фрейдизм, підвівши під мораль потужний фундамент
сублімованих сексуальних комплексів: спроби подібного «прочитання»
моральності з посиланнями на секс, приховану агресивність, жадобу влади
тощо взагалі посіли одне з провідних місць у культурі XX ст. З іншого ж
боку, керуючися цілком моральними мотивами, як-то кажуть, від щирого
серця, люди часто-густо скоюють щось недоречне або й зовсім шкідливе.
Приказка про добрі наміри, котрими вибрукуваний шлях до пекла, відома
різним народам світу, так само як і феномен «ведмежої послуги». Отже, що
маємо покласти в основу моральної оцінки людської дії — її мотив чи
результат? Детально дану проблему ми розглянемо далі. Поки ж зазначимо,
що мораль і справді не може бути байдужою до власної гідності мотивів,
на яких базуються ті чи інші людські вчинки. Якщо дії або поведінка
людини лише зовні відповідають вимогам моралі, а по суті Грунтуються на
позаморальній чи аморальній системі мотивів (такий тип поведінки етика
визначає як легальну поведінку, або легалізм), загальна моральна оцінка
даного прояву людської активності буде, безперечно, нижчою, ніж у тому
разі, коли б подібні ж учинки спиралися на моральні мотиви, адекватні
їхньому позитивному змістові. Разом з тим будь-яка провина засуджується
мораллю менш суворо, якщо в основі її лежить не злий замір, а щиросерда
помилка, бажання добра, неправильне витлумачення обов’язку тощо. Мотиви
й реальну мотивацію поведінки належить відрізняти від мотивування —
ретроспективного пояснення вчинку, яке дається виходячи вже з факту його
здійснення і тому може
розходитися із справжньою системою мотивів або надмірно її
раціоналізувати. В безпосередній практиці людських стосунків мотивування
нерідко виконує виправдувальну, апологетичну функцію; мотивуючи,
«пояснюючи» свої дії, люди намагаються їх легалізувати, зробити
прийнятними для спільноти, до котрої вони належать, замаскувати власні
недоброчесні заміри й огріхи. Можливість такої апологетики Грунтується
на тому, що виявлення реальних мотивів людської поведінки є надзвичайно
складним пізнавальним завданням, розв’язання якого потребує залучення
всього арсеналу сучасної герменевтики — теорії й методу витлумачення
текстів і явищ людської культури. Загалом, тільки вся цілісність
реальної поведінки людини дає змогу з’ясувати, якими мотивами вона
керується насправді. Відповідно до основних світоглядних орієнтирів тієї
чи іншої культури або епохи виробляються й певні спільні, узагальнюючі
підходи до розуміння сутності мотивації людської поведінки. Так, для
європейської й американської світської культури XX ст. переважаючим
виявилося прагнення вибудувати своєрідну етику й естетику «знизу»,
виходячи з прозаїчно-низьких, позбавлених духовності мотивів, що
вважаються найпоширенішими в контексті сучасної цивілізації. Проте,
можливо, мудрішим є старе й шляхетне етичне правило: думати про людину
так високо, як це тільки можливо, якщо лише сама вона не дасть
незаперечний привід ставитися до неї інакше.
Ціннісні орієнтації
Важливим елементом моральної свідомості, що надає духовної визначеності
системі мотивів, є, нарешті, ціннісні орієнтації. Обираючи ту чи іншу
цінність, людина тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї
поведінки й діяльності, визначає тривку смислову перспективу останньої.
Якщо мотивація, як ми бачили, дає відповідь на запитання, чому, для чого
людина діє певним чином, то доповнююча и’ ціннісна орієнтація висвітлює
те, заради чого діє людина, чому вона присвячує свою діяльність. Але що
це власне таке — цінність? Що означає це поняття в сучасній філософії й
етиці? Поняття «цінність» у філософський обіг ввели в 60-х роках XIX ст.
німецькі неокантіанці (тобто послідовники Канта) Р. Г. Лотце, Г. Коген
та ін. З того часу це поняття, потреба в якому, очевидно, назріла,
завоювало міцні позиції у філософії, соціології, культурології та інших
науках соціально-гуманітарного профілю. В усіх цих дисциплінах поняття
цінності дістало солідну й різнобічну розробку; сформувалася навіть
спеціальна галузь філософського знання — теорія цінностей, або
аксіологія (від гр. axios — цінність), до завдань якої належить вивчення
природи цінностей, їхнього місця в реальності, структури ціннісного
світу тощо. З-поміж усієї різноманітності теоретичних способів осягнення
специфіки цінностей наведемо один, що має принципове значення з погляду
моральної свідомості людини. Одна з найпоширеніших дефініцій цінності,
яка довгий час була загальноприйнятою і у вітчизняній літературі,
визначала цінність як суб’єктивну значущість певних явищ реальності,
тобто, конкретно кажучи, їхню значущість з точки зору людини,
суспільства та їх потреб. У цьому розумінні аксіологічний, ціннісний
підхід до дійсності розглядався як пряма протилежність підходові
пізнавальному, гносеологічному: якщо в межах останнього нас цікавить
об’єктивна сут-« ність речей самих по собі, як вони є, то підхід
ціннісний спрямований на з’ясування того, яке значення ці речі можуть
мати для нас, нашого суспільства з точки зору наших потреб та інтересів.
Таким чином, як уявляється, ми і встановлюємо цінність даних речей. Так,
скажімо, якщо переді мною книжка, я можу розглядати її об’єктивно, як
особливий предмет певних розмірів, з певною кількістю сторінок тощо; я
можу розглядати її також і як текст, котрий має певне об’єктивне
значення, є текстом роману чи філософського трактату. Але ж я можу
подивитися на що книжку і зважаючи на те, маю чи ні я потребу її
прочитати; у цьому розумінні вона буде чи не буде становити для мене
цінність. Я також можу розглядати видрукований у цій книжці твір не в
суто пізнавальному аспекті, а під кутом зору того, вдовольняє він чи ні
певні мої духовні потреби, чи, може, тільки розважає або навіть навіює
відразу чи нудьгу; виходячи з цього, я вважатиму або не вважатиму даний
твір цінністю, а також зможу встановити ранг цієї цінності, й місце в
ієрархії інших духовних цінностей, як я її розумію. Зіставляючи оцінки
даної речі, а також інших подібних речей великими групами людей, ми
можемо встановлювати суспільне значущі ієрархії цінностей, визначати
домінуючі в даному соціумі ціннісні орієнтації. З наведених міркувань
стає очевидною зручність даного розуміння цінностей для різного роду
соціологічних досліджень. Разом з тим, якщо зводити феномен цінності
лише до вдоволення певних суб’єктивних потреб, залишається принципово не
з’ясованим, чим же цінність у такому разі відрізняється від простої
корисності. І, що для нас тут найголовніше, — при такому підході цілком
випадає з поля зору морально-етичний аспект проблеми цінностей. Адже
кінцевою інстанцією, центром ціннісного відношення при цьому залишається
людський суб’єкт зі своїми потребами, все замикається на ньому. Тим
часом моральність, як ми вже переконалися, можлива тільки там, де цей
суб’єкт приймає на себе певні самообмеження, виявляє здатність ставитися
до інших як до рівнопорядкових собі суб’єктів. Усього цього щойно
розглянуте нами розуміння цінностей не передбачає. Саме виходячи з
тлумачення цінностей як чогось підпорядкованого суб’єктові, його волі,
вбачаючи в них лише умови «збереження і піднесення» цієї самотньої
суб’єктивної волі, — міг Ф. Ніцше, а слідом за ним і М. Гайдеггер,
пов’язати ціннісне мислення з феноменом нігілізму, тобто таким станом
буття, коли людина не знаходить у навколишньому світі нічого вищого за
себе чи рівногідного собі, нічого, що могло б сповнити тривким смислом
ії власне існування. Однак практика сучасного життя підказує й інше, до
деякої міри протилежне наведеному, розуміння цінностей. Адже коли ми
говоримо, наприклад, про вищі духовні цінності, цінності справжнього,
високого мистецтва, цінності історії й культури — а необхідність
свідомого ставлення до подібних цінностей нині навряд чи хто наважиться
заперечувати, — стає дедалі очевиднішим, що їхнє призначення жодним
чином не може бути зведене до вдоволення яких завгодно потреб людського
суб’єкта. Скоріше навпаки: самі ці цінності, сама їхня наявність певною
мірою визначають сенс існування останнього. Вони не просто задовольняють
його потреби, а в певному цілком реальному відношенні духовно творять
або відроджують його самого з усіма його потребами. Кожна справжня
зустріч з мистецтвом, із кращими духовними здобутками людства відроджує,
оновлює, внутрішньо збагачує особистість, насичує її існування
незвіданим доти смислом, — і це є не менш посутнім і благодійним для
людини, ніж будь-яке вдоволення її конечних потреб. Існують, отже,
принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається наявними
потребами й інтересами людини, — і цінності, які, навпаки, надають
смислу існуванню самої людини. Цінності, які обслуговують
самоствердження людської особистості, якою вона є, — і цінності, котрі
творять і відроджують людину в певній принципово новій якості. Цінності
другого типу в сучасній літературі інколи називають «вищими», або
«культурними», або «смисложиттєвими», або ж просто «самоцінностями»,
оскільки щодо людського суб’єкта вони є чимось самостійним,
самодостатнім і, отже, таким, що принципово вимагає морального ставлення
до себе. Немає сумніву, що моральні цінності, які постають орієнтирами
для людської свідомості, і насамперед вища з-поміж них цінність — ідея
Добра, належать саме до другої з названих категорій цінностей. Їхній
смисл не вичерпується конечними потребами не тільки людського індивіда,
а й будь-якого класу, суспільної або культурної формації чи навіть
людства в цілому. Навпаки, сенс існування самих індивідів, класів,
культур, суспільства і людства загалом суттєво пов’язаний з відкритістю
для них ідеї Добра та інших основних моральних цінностей. Обираючи
подібні цінності (а цінності як такі не є елементом природного порядку
речей, їх належить обирати) і вільно присвячуючи їм свої вчинки, людина
утверджує тим самим свідоме ставлення до норм і принципів моралі,
духовну гідність і дієвість своїх мотивів, цілісність своєї моральної
свідомості загалом. Поруч із цінностями як такими, істотний
структуруючий вплив на моральну свідомість справляють святині. На
відміну від власне цінностей, святині постають як символи або своєрідні
точки концентрації цілком реального, хоча й надприродного буття, що
ієрархійно перевищує людську особистість. Саме через це, якщо цінність
як така розкривається перед людиною внаслідок її вибору, — святиня, як
прийнято вважати, реально впливає на людей, залучає їх до свого буття
навіть незалежно від акту подібного вибору; а отже й невибір святині
самий по собі виявляється не просто її запереченням, не просто відмовою
від неї, а набуває власного позитивного буттєвого прояву, що й
кваліфікується як гріх. Якщо ціннісний вибір неодмінно передбачає
наявність певного різноманіття можливих цінностей (з-поміж яких ми
обираємо ті або інші), то святиня за самою своєю онтологічною суттю не
припускає наявності коло себе якихось інших можливих святинь:
альтернативою до її вибору може бути лише щойно згаданий гріховний
невибір. Сама можливість обрання різних (тих або інших) цінностей
спирається на засадничий універсалізм людської свідомості, ‘и здатність
вільно налаштовувати себе в широкому колі варіантів життєвого вибору.
Натомість вимога вірності святиням жорстко специфікує свідомість людей
за певними конфесійними, національними, культурними та іншими ознаками.
Висхідною для феномена святині є, безперечно, релігійна сфера, проте і
власне моральне значення людських святинь важко перебільшити. З одного
боку, коли про когось кажуть, що в нього, мовляв, «нема нічого святого»,
— це навіть не просто моральний докір, а, скоріше, констатація
цілковитої моральної неспроможності даної людини. З іншого ж, однобічна
відданість «своїм» святиням часто-густо стає джерелом нетерпимості й
жорстокості. Таким чином, окреслюється непросте життєве завдання
поєднувати благоговіння до святинь власного духовно-культурного світу —
й шану до іншокультурних святинь як взаємодоповнювальних форм
засвідчення абсолютного виміру буття в конечному людському досвіді.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
