Реферат на тему:
Історія метафізики
Філософію можна оцінювати з подвійної точки зору: а) вона є знанням
певного роду; б) вона є видом духовної діяльності по продукуванню цього
знання. Знання, як результат діяльності, характеризується своїм
предметом (тобто тим, чого воно стосується), змістом (смислом) і
відповідністю питанням, які передують отриманим знанням. Якщо тимчасово
відволіктись від тої вимоги, що грамотно поставлені питання самі
потребують якогось початкового знання, можна погодитись на таку вихідну
ситуацію, за якою існує попереднє людське запитування, відповіддю на
котре і буде знання. Коли йдеться про знання філософське, то і
запитування повинно бути також філософським. Від філософії слід вимагати
відповіді тільки на філософські питання. Поетове риторичне запитання
”Чому я не сокіл, чому не літаю?” є зверненням до Бога, а не до
філософа. А питання про причину спекотного літа 1999 року скоріш
стосується спеціалістів з метеорології, фізики атмосфери тощо. Більшість
питань, якими бувають заклопотані люди в своєму буденному житті, взагалі
не відноситься до науки: хтось комусь дає пораду або навчає повсякденним
справам, хтось доходить до них розумом сам, покладаючись на власний, чи
то чужий досвід. Що ж стосується наукових питань про невідоме, то їх
формулюють і на них відповідають самі науковці.
Колись, у прадавні часи, перші філософи поєднували в собі також і
дослідників природи, хоч специфіка окремих видів наукових відомостей
досить чітко усвідомлювалась вже стародавніми греками. Словом ?????
(фюсіс), що перекладається сьогодні як “природа”, вони позначали все, що
зростає, сам ріст і те, що виросло у процесі зростання. Мається на
увазі не тільки зростання рослин і тварин, і не тільки все те, що
протистоїть людині, а цілковита тотальність всього чуттєво-сущого ,
включно з людиною, яка дана людині ж у її безпосередньому досвіді і
панує без її участі. Грецький термін ?????? (фюсіка, або в сучасній
більш поширеній транскрипції – “фізика”) значив науку про фюсіс. “????
?????” (“Про природу”), так здебільшого називали свої твори мислителі
досократівського періоду в розвитку античної науки і філософії, тому їх,
до певної міри, можна назвати “фізиками”. Ці “фізики-філософи” своє
завдання вбачали в тому, аби викрити істинну суть речей і явищ, дати
знання “по-істині”, протиставивши його звичайному, буденному знанню всіх
простих смертних як знанню уявному. Засобом до здобування істинного
знання про суще була раціоналістична думка, чисто дедуктивне міркування
щодо вихідного начала (???? – “архе”), з якого складаються речі і до
якого вони розкладаються. Отже, наукове знання спиралось на те, що
чуттєво дано, і прагнуло суто спекулятивно, тобто умоглядно, його
пояснити, дійшовши думкою до певного начала, до якого зводиться
багатоманітність світу. Головними питаннями такої науки були:
Як пов’язано в світі єдине й множину?
Що в світі є мінливим і що незмінним?
Що більш властиво речам: рух чи спокій?
Що таке буття і небуття та яке їх існування?
Першим, хто свідомо порушив традицію ототожнювати з справжньою наукою
“фізичні” знання, був Сократ. У платонівському діалозі “Федон” міститься
таке щиросердне визнання Сократа про його шлях до справжнього знання: “У
молоді літа в мене була справжня пристрасть до того виду мудрості, що
звуть пізнанням природи. Мені здавалось чимось величним знати причину
кожного явища – чому щось народжується, чому гине й чому існує. Я часто
кидався з крайнощі в крайність і ось якого роду питання задавав собі в
першу чергу: коли тепле й холодне викликає гниття, чи не тоді, як дехто
вважав, створюються живі істоти? Чим ми мислимо – кров’ю, повітрям чи
вогнем? Чи може ні тим, ані другим, ані третім, а це наш мозок викликає
відчуття слуху, і зору, і нюху, а з них виникає пам’ять і уявлення, а з
пам’яті і уявлення, коли вони набудуть усталеності, виникає знання.
Розмірковував я й про загибель всього цього й про зміни, що відбуваються
на небі й на Землі, і все заради того, щоб врешті-решт визнати себе
абсолютно нездатним до таких досліджень”.1 (1Платон. Федон//Платон.
Сочинения в трёх томах. М., 1970. Т. 2. С.65-66.) Ми сьогодні не знаємо
як конкретно міркував Сократ, бо судимо тільки за свідченням його учня
Платона, але не підлягає запереченню, що саме від Сократа йде поворот до
нового розуміння суті філософського (наукового) знання. Фізичні знання
фактично байдужі людині, таємниці всесвіту – то все справи божественні,
розібратись у них – над людські сили, а те, що залежить від людини, саме
воно й є тим, що їй можна й слід знати. А це не що інше як загальні
норми всякої людської діяльності, такі як благо, добро, справедливість,
мужність, красота тощо, які виражаються поняттями, дослідження котрих і
складає зміст науки.
Платон, ідучи шляхом Сократа, заперечує можливість існування істинного
знання про чуттєвий світ, оскільки він надто мінливий і в ньому нема
справжньої основи пізнання. Все, що дане у досвіді і пов’язане з
чуттєвим матеріалом, є лише об’єктом гадки, а не справжнього знання. Ми
не можемо пояснити, вважає Платон, багатоманітний світ видимих речей,
виходячи з них самих, і тому він припускає існування деякого первинного
світу ідей, де кожній речі відповідає її, так би мовити, двійник,
ідеальна, досконала модель, зразок. До того ж ідеться не просто про
“конгруентність” зразка й дійсної речі, а про причинну залежність
видимого світу від ідеального. Платон переконаний, що філософське знання
стосується світу (що осягається розумом) справжніх сутностей,
відокремленого від видимих речей, які були до цього предметом
“фізичного” знання. Таким чином, Платон відносить філософське знання до
того рівня, котрий лежить за знанням фізичним, що є обмеженим,
недосконалим, неістинним, оскільки воно не дає пояснення речей і явищ.
Фактично Платон прагне довести необхідність існування по-справжньому
наукового знання за межами “псевдонауки” про видимі речі. Таке знання й
можна назвати метафізичним, а по суті – філософським.
Проте ані Платон, ані Арістотель не були причетними до появи у
філософському лексиконі терміна “метафізика”, хоч його й пов’язують з
творами Арістотеля. Коли в першому столітті нашої ери ці твори
потребували упорядкування і якоїсь класифікації, Андронік Родоський дав
назву “Метафізика” тим книгам Арістотеля, що йшли “після фізики”
(по-грецьки ?? ???? ?? ?????? – та мета та фізика). Сьогодні серед
дослідників існує думка, що термін “метафізика” вживався задовго до
часів Андроніка Родоського і мав той смисл, що в пізнанні ми рухаємося
послідовно від природних (“фізичних”) явищ до того, що лежить за ними,
або інакше – після (????) них. Однак якщо звернутись до суті справи, то
метафізичне знання Арістотель не відмежовував від решти наукового
знання. Те, що ми в нього називаємо зараз “Метафізикою”, сам автор
позначав як “перша філософія”. Її завданням було обґрунтування засновків
будь-якого іншого наукового міркування: “Є деяка наука, що досліджує
суще як таке, а також те, що йому властиве саме по собі. Ця наука не
тотожна ні одній з так званих спеціальних наук, бо жодна з інших наук не
досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи
якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як,
наприклад, науки математичні. А оскільки ми відшукуємо начала й вищі
причини, то зрозуміло, що вони повинні бути началами й причинами чогось
самосущого.”1(1Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх
томах. М., 1976. Т.1. С.119). Місце, яке займає “перша філософія”
(метафізика) в структурі умоглядного знання, окреслюється Арістотелем
так: “Вчення про природу займається предметами, що існують самостійно,
але не нерухомими; деякі частини математики досліджують хоч і нерухоме,
однак те, що існує не самостійно, а як таке, що відноситься до матерії;
перша ж філософія досліджує те, що існує і самостійно, і як нерухоме”.2
(2Аристотель. Вказана праця. С. 181). Врешті-решт предметом цієї першої
філософії є умоглядне, найбільш надчуттєве, божественне буття. На
відміну від Платона, Арістотель не зводить наукове знання тільки до
знання метафізичного, що абсолютно протилежне фізичному і математичному,
оскільки вони теж є знаннями про надчуттєве. Арістотель просто ставить
метафізику вище інших видів знання завдяки її засадної ролі, та завдяки
її повної, благородної безкорисливості, не відмовляючи в науковості й
іншим видам знань.
У середні віки метафізика була повністю зведена до теології, де перше
начало (Бог) не стверджується шляхом доведення, а приймається на віру.
Найбільш яскравий представник середньовічної схоластики Фома Аквінський
запозичив майже всі основні поняття з “першої філософії” Арістотеля
(сутність, існування, матерія, форма тощо), але наповнив їх суто
християнським змістом. Так, тільки Бог, на його думку, втілює в собі
єдність сутності і існування, окремі ж речі існують не завдяки власній
сутності, а завдяки їх причетності до Творця. За Аквінатом, метафізика,
досліджуючи підстави всього сущого, повинна проникати в його першу
причину – абсолютне буття Бога. В той же час у пізньому Середньовіччі ми
знайдемо й спроби скритикувати метафізику як таку. Ці спроби йшли від
номіналізму саме цієї доби (У.Оккам), коли стверджувалось, що метафізика
неможлива з огляду на поняттєву невиразимість Бога, оскільки загальні
поняття за межами досвіду не можуть вживатись осмислено.
Як би там не було, але до Нового часу метафізика дійшла, і дійшла в
подвійному значенні. З одного боку (наприклад, у Р.Декарта і
Г.Лейбніца), метафізика більше виконувала роль засобу конечного
обгрунтування наукового знання, а з іншого – залишалась відносно
самостійним “знанням” про надчуттєве, де її предметами були Бог, Душа та
Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування.
Радикальні сумніви щодо прав метафізики на життя починаються з Д.Юма,
продовжуються в творах французьких просвітників, І.Канта і виходять аж
до позитивізму XIX-XX ст. Відштовхуючись від емпіризму, в якому досвід
зредуковано до чуттєвого враження, і відкидаючи стару схоластичну
метафізику, Д.Юм звів завдання філософії до дослідження відчуттів і
сприйнять та з’ясування тих відносин, що складаються між ними в нашій
свідомості. Особливо сильний резонанс у наступних філософських дискусіях
набула критика Юмом об’єктивності причинно-наслідкової залежності. Сам
Юм використав її для заперечення існування матеріальної субстанції. Не
припускав він і існування окремої духовної субстанції, а все, з чим має
справу так зване мислення, поділяв на дві групи – відношення ідей і
факти. Перші – це положення, очевидність котрих базована на інтуїції
(наприклад, всі математичні судження), другі, тобто факти, – не мають
такої очевидності й достовірності, тому їх істинність завжди
проблематична. Такий хід думок, вочевидь, вів Юма до скептицизму
стосовно можливості істинного відображення дійсності, про що свідчить
хоч би такий його вислів: “Найдосконаліша природнича філософія тільки
відсуває трохи далі межі нашого незнання, а найдосконаліша моральна або
метафізична філософія хіба що може тільки допомагає нам відкрити його
нові сфери. Отже, переконання в людській сліпоті й немічності є
результатом всієї філософії”.1 (1Юм.Д. Исследование о человеческом
познании//Давид Юм. Сочинения в двух томах. М.,1996. Т. 2. С.26.).
Підсумовуючи свою радикальну позицію стосовно сучасної йому філософії,
Юм взагалі робить разючий висновок-пораду: “Якщо, переконавшись у
істинності цих принципів, ми вдамося до перегляду бібліотек, яке ж
спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки
яку-небудь книгу з богослов’я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи
містить вона яке-небудь абстрактне міркування про кількість або число?
Ні. Чи містить вона яке-небудь засноване на досвіді міркування про факти
і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого,
окрім софістики й заблуджень.”2 (2Вказана праця. С.144.).
Як філософ, І.Кант вийшов на рівень світової знаменитості теж завдяки
критиці метафізики, все інше в його творчості то є, до певної міри,
наслідком цієї критики. Почавши з питання про можливості метафізики як
науки, він звернувся до дослідження людських пізнавальних здібностей,
загальної характеристики знання, шляхів та умов його досягнення.
Висновок, якого дійшов Кант, зводиться до того, що предмети класичної
метафізики, як-то – Бог, Душа та Світ, не можуть бути охоплені
теоретичним, тобто науковим, знанням, оскільки вони ніяк не дані нам у
досвіді, адже науковість забезпечується поєднанням апріорних форм
розсудку з даними досвіду. Будь-які спроби вийти за межі феноменів і
щось стверджувати про ноуменальний світ приречені на провал через
фатальну неспроможність побудувати несуперечливі судження про нього.
Ідеї чистого розуму (Бог, Душа, Світ) позбавлені своїх корелятів у сфері
почуттєвого спостереження, тому їх ні з чим поєднати, щоб перевести у
площину теоретичного знання. Отже, метафізика як наука неможлива.
І все ж Кант не позбавляє метафізику права на існування. Тільки за яких
підстав, в якій ролі і в якому вигляді? “Щоб дух людський, – писав він,
– будь-коли цілком відмовився від метафізичних досліджень так же
неймовірно, як і те, щоб ми колись припинили дихати з побоювання
вдихнути нечисте повітря. Завжди, більш того, у кожної людини, особливо
у мислячої, буде метафізика, і при відсутності загального мірила у
кожного на свій лад”.1 (1Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука//Иммануил Кант. Сочинения в
шести томах. М., 1965. Т. 4, ч.1. С.192.) До метафізики, додає Кант,
людину буде спонукати постійна неповнота досвіду і природна присутність
у розумі апріорних ідей Бога , Душі і Світу. Не як система
науково-теоретичного знання на зразок природознавства, а як категорійний
аналіз, як зведена в таблицю система понять, розділених за їх різними
витоками (чуттєвість, розсудок, розум) можлива метафізика. Метафізику
Кант оцінював як завершення всієї культури людського розуму, оскільки
все, чого дізнається розум на шляхах науки, він робить це за допомогою
згаданої системи загальних понять.
Наслідки кантівської критики метафізики були значними. Вони, з одного
боку, стимулювали розробку філософських систем у німецькому ідеалізмі, в
межах якого Гегель дав найбільш довершену сітку взаємопов’язаних
категорій як знарядь людського мислення. Хоч той же Гегель надав терміну
“метафізика” негативного значення в смислі антидіалектичного способу
мислення, який заперечує з догматичних позицій рухливість понять , все ж
до певної міри він став продовжувачем думки Канта про ту метафізику, що
досліджує спекулятивними засобами загальні поняття розуму. З іншого
боку, після Канта набуло сили заперечення метафізики як філософії
взагалі через їх ототожнення. Особливо виразно ця тенденція виявила себе
в позитивізмі і в класичному марксизмі. Засновник позитивізму
французький філософ і соціолог Огюст Конт (1798-1857), будучи
заклопотаним синтезом всього наукового знання навколо соціології,
висунув доктрину, згідно з якою людство у своєму інтелектуальному
розвитку проходить три стадії – теологічну, метафізичну і наукову
(позитивну). “Метафізика, як і теологія, – підкреслював Конт, – прагне
пояснити внутрішню природу істот, начало і призначення всіх речей,
основний спосіб утворення всіх явищ, але замість того, щоб звертатись за
допомогою до надприродних чинників (як це буває на теологічній фазі –
О.К.), вона все більше й більше замінює їх сутностями або уособленими
абстракціями…”. (Западно-европейская социология XIX века: Тексты. М.,
1996. С.13.) Врешті-решт метафізику він вважає не чим іншим як видом
послабленої теології. На третій і останній стадії наш розум обмежується
простим дослідженням законів, тобто усталених відношень, які існують між
явищами, що спостерігаються. Отже, метафізика, за Контом, необхідним
порядком долається зростаючою змужнілістю розуму і людство переходить у
позитивну (наукову) стадію.
Як відомо, наступні покоління позитивізму (емпіріокритицизм,
неопозитивізм) теж наполягали на усуненні, подоланні метафізичної
проблематики як такої, що вичерпала себе і є несумісною з сучасною
наукою. Якщо ми звернемось до принципових висловлювань засновників
марксизму, то знайдемо схожі ідеї стосовно долання нахилу до побудови
спекулятивних філософських систем, включно з метафізикою. Наприклад,
Ф.Енгельс (1820-1895) вказував, що за філософією ще залишається вчення
про мислення, логіка і діалектика, а все інше входить у позитивну науку
про природу і історію.1 (1Див.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
издание. Т.21. С.302.) Оце маленьке “ще” варте особливої уваги, воно
виразно свідчить про думку щодо скороминучості й останнього притулку
філософії.
У наші часи традиційну метафізику піддав ґрунтовній критиці видатний
німецький філософ Мартін Хайдеггер (1889-1976). Його головне зауваження
стосується того, що уся попередня метафізика мала своїм предметом “суще
в цілому” 2(2Див.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы
философии. 1989. №9. С.156.) Він принципово розрізнює “суще” і “буття”,
бо тільки завдяки буттю “є” суще. У європейській культурі утвердилось
метафізичне ставлення до дійсності, коли вся дійсність (включно зі
ставленням людини до людини) постає у формі “предмета”, “предметності”,
а людина сприймає себе творцем предметної дійсності. “Буття” для такої
культури є тотожним предметному світу, тобто “сущому”. Починаючи з
елеатів і Платона, європейська культура втратила (“забула”) буття.
Метафізика, за Хайдеггером, то є не просто якесь стороннє для більшості
людства філософське вчення, вона стосовно всіх нас є панівним способом
світовідношення. Тому подолання метафізики не може здійснитись тільки
силою критичного пафосу того чи іншого філософа, а лише радикальною,
доленосною переорієнтацією всього людства. Таке завдання полегшується
тим, що у витоках європейської культури (Давня Греція) були зародки
вміння вчуватись у “буття”, ці зародки збереглися у структурі нашої
мови, яка й є тією ниточкою, що зв’язує сучасну людину з прадавнім, але
призабутим умінням “слухати буття”.
Література:
Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7. С. 114-140.
Гурина П. Философия. М., 1998. Гл.6. Что такое метафизика?. С.164–239.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.,1986.
Жеребкін С. Міф про метафізику //Філософська думка. 1998. №1. С.
98-120.
Корет Э. Основы метафизики. К., 1998.
Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской
метафизики//Вопросы философии. 1995. №1. С. 95-105.
Поупкин Р., Стролл А. Философия. Вводный курс. Москва – Санкт-Петербург,
1997. Гл.3. Метафизика. С.164-239.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Очерк феноменологической
онтологии//Философская и социологическая мисль. 1995. №5-6. С. 117-133;
№9-10. С. 112-134.
Тейчман Д., Эванс К. Философия. Руководство для начинающих. М., 1998.
Ч.I. Метафизика: философия бытия и познания. С. 14-29.
Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М.,1987.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. №9.
С. 116-163.
Чанышев А.Н. Трактат о небытии//Вопросы философии. 1990. №10.
С.158-165.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
