Реферат на тему:
Філософія середньовіччя
План
Загальна характеристика філософії Середньовіччя, основні етапи її
розвитку.
Основні напрями середньовічної філософії (номіналізм та реалізм).
Загальна характеристика та світоглядні основи епохи Відродження.
Діалектика епохи Відродження.
Натурфілософія епохи Відродження.
Реформація, її ідеї.
1. Загальна характеристика філософії Середньовіччя,
основні етапи її розвитку
Якщо грецька філософія виникла на ґрунті античного рабовласницького
суспільства, то філософія Середньовіччя належить до епохи феодалізму
(V—XV ст.).
Особливості філософії Середньовіччя. На відміну від грецької філософії,
яка була пов’язана з язичницьким багатобожжям (політеїзмом), філософська
думка середніх віків ґрунтується на вірі в єдиного бога (монотеїзм).
Основу християнського монотеїзму становлять два важливі принципи: ідея
божественного творіння та ідея божественного одкровення. Обидві ці ідеї
тісно взаємопов’язані і сповідують єдиного бога, уособленого в людській
подобі. Ідея творіння становить основу середньовічної онтології, а ідея
одкровення є основою теорії пізнання (через бога). Звідси всебічна
залежність середньовічної філософії від теології, а всіх середньовічних
інститутів — від церкви. Середньовічне мислення за своєю суттю є
теоцентричне: реальністю, яка визначає все суще, є не природа, а Бог.
Світогляд у середньовічній філософії має назву креаціонізму від
латинського слова «creatio», що означає творити.
Вчення про буття. Згідно з християнським догматом, Бог створив світ із
нічого, створив актом своєї волі, внаслідок своєї всемогутності. У
середньовічній філософії дійсним буттям може бути лише Бог. Він вічний,
незмінний, ні від чого не залежить і є джерелом усього сущого. На
відміну від Бога, створений світ не має такої самостійності, тому що
існує не завдяки собі, а завдяки Богові. Звідси мінливість світу, його
плинність і несамостійність.
Проблема пізнання. Християнський бог недоступний для пізнання, але він
розкриває себе людині, і його відкриття явлено в священних текстах
Біблії, тлумачення яких і є основним шляхом пізнання. Вивчення Святого
Письма привело до створення спеціального методу інтерпретації історичних
текстів, який дістав назву екзегетика. Отже, знання про створений світ
можна одержати тільки надприродним шляхом, і ключем до такого пізнання є
віра.
У середньовічній філософії необхідно розрізняти буття та сутність
пізнання тієї чи іншої речі, яка починається з відповіді на такі
запитання:
1. Чи є річ?
2. Що вона собою являє? Яка вона?
3. Для чого вона існує?
Відповідь на перше запитання дає змогу з’ясувати існування речі.
Відповівши на решту запитань, можна з’ясувати сутність речі. Цю проблему
в середньовічній філософії розглядає Боецій. Згідно з його поглядами,
буття і сутність сходяться тільки в Богові. Що ж стосується створених
речей, то вони складні, і буття та сутність у них не ототожнюються. Щоб
та чи інша сутність дістала своє існування, вона має бути створена
Богом.
Проблема людини. На питання, що таке людина, середньовічні філософи
давали різні відповіді: одна з них — це біблійне визначення сутності
людини як «образу і подоби» Божої. Існували й інші визначення: людина —
це розумна тварина. Виходячи з цього, філософи Середньовіччя ставили
таке запитання: яке начало переважає в людині — розумне чи тваринне?
Головною особливістю у вирішенні цього питання є подвійна оцінка людини.
З одного боку, людина створена за «образом і подобою» Божою і є царем
природи. А цареві необхідні дві речі: по-перше, свобода та незалежність
від зовнішнього впливу; по-друге, щоб було над ким царювати. І Бог
наділяє людину розумом, незалежною волею і здатністю міркувати та
розрізняти добро і зло. Це і є сутність людини, образ Божий в ній. А для
того, щоб людина була царем у світі, що складається з тілесних речей та
істот, Бог дає їй тіло і душу, як ознаку зв’язку з природою, над якою
він царює.
Як бачимо, в середньовічній філософії людина не є органічною часточкою
космосу. Вона начебто вирвана з космічного природного життя і поставлена
над ним. Вона вища від космосу і повинна бути царем природи, але через
своє гріхопадіння, яке властиве їй, людина не володіє собою і повністю
залежить від милосердя Бога. Двоїстість становища людини — найважливіша
риса середньовічної антропології. Але слід зазначити, що людина
середньовічного суспільства є насамперед духовне начало. Вона усвідомлює
себе не просто «греком», «громадянином», «рабом», а насамперед
одухотвореною (такою, що має душу) істотою.
Феодальна епоха — це не тільки «темні віки» у поступальному русі
людської цивілізації. Феодальні виробничі відносини забезпечують людині
значно ширші можливості для активного впливу на навколишнє буття,
зростання ролі духовного моменту порівняно з античними. Зв’язки, що
включають індивіда у сакральні зв’язки, а таким є насамперед церква,
мають винятково духовний характер.
Філософія у Візантії. Візантійська культура являє собою неповторний
сплав античних традицій зі стародавньою культурою народів, що її
населяли, — єгиптян, сирійців, вірмен та інших народів Малої Азії і
Закавказзя, племен Криму та арабів. Візантійці з великою повагою
ставилися до науки та освіти. Візантійські філософи зберегли античне
розуміння науки, об’єднавши всі наукові знання під іменем філософії.
Найвпливовішим філософським напрямом був неоплатонізм. Його головні
представники Плотін (205—270 pp.), Ямвліх (245—330 pp.) і Прокл (412—485
pp.).
Вчення про буття. Для неоплатоніків світ являє собою ієрархічну систему,
в якій кожний нижчий щабель зобов’язаний своїм існуванням вищому. На
найвищій сходинці цієї «драбини» перебуває єдине — це бог, це благо, або
те, що існує по той бік всього сущого, тобто в трансцендентальному
світі. Єдине є причиною всякого буття. Все суще існує остільки, оскільки
воно наближається до єдиного. Другий щабель — це розум, це чисте буття,
це ідеї, породжені єдиним. Третій — душа. Вона вже не єдина, вона
виступає як душа демонів, людей, тварин, рослин. Крім того, вона
рухається, душа — джерело всякого руху. Ще нижче розташований четвертий
щабель, на ньому знаходяться тіла. Згідно з поглядами неоплатоніків,
душа виявляє найкращі свої якості; здатність мислити, гармонію вона
одержує від розуму, а тіло завдяки душі одержує форму.
Візантійці з великою шаною ставилися до освіти і науки. Знаменитий
візантійський богослов і філософ Іоанн Дамаскін написав відому працю
«Джерело знань», у якій є такі слова: «Вчення — світло, неуцтво — тьма».
Дамаскін дав наукове визначення філософії, наголосивши на важливості
таких її рис:
1) філософія є знання про природу сущого;
2) філософія є знання божественних і людських справ, тобто всього
видимого і невидимого;
3) філософія є справа смерті;
4) філософія — уподібнення Богові, а уподобитися Богові можна трьома
способами:
а) мудрістю, або знанням істинного блага;
б) справедливістю, яка передбачає рівний розподіл і неупередженість в
судженнях;
в) благочестям, яке стоїть вище справедливості, бо вимагає відповідати
добром на зло;
5) філософія — початок усіх мистецтв і наук, бо філософія — любов до
мудрості. Оскільки істинна мудрість — це Бог, то любов до Бога і є
справжня філософія.
Вчення про людину. Людина в системі неоплатоніків є поєднання
божественного і самототожного розуму з мертвим, інертним тілом. Мета і
сенс життя полягає у тому, щоб звільнити розум, дух від пут матерії і
з’єднатися з єдиним розумом. З точки зору неоплатоніків, джерело усякого
зла — матеріальне і тілесне; джерело блага — найвище знання, філософія.
Людина повинна навчитися мислити і підкоряти собі тіло шляхом вправ,
аскези. Філософія неоплатоніків — Плотіна, Ямвліха, Прокла — мала
великий вплив на християнських мислителів Візантії. Найбільш значною
фігурою серед них був Псевдо Діонісій Ареопагіт (V ст.), який виклав
християнське віровчення в термінах та поняттях неоплатонізму. Твори
Діонісія лягли в основу подальшого розвитку містичного напряму в
богослов’ї та філософії як Візантії, так і Заходу. Термінологія та
аргументація неоплатоніків використовується й іншими мислителями —
Василієм Кесарійським, Григорієм Назіанзіном, Григорієм Ніським.
Починаючи з Х—XI ст., в розвитку богословсько-філософської думки
Візантії слід зазначити дві тенденції — раціоналістично-догматичну і
містично-етичну. Для першої характерним є інтерес до зовнішнього світу,
його будови, а отже, до астрономії, яка у середньовічній свідомості
тяжіла до астрології й пробуджувала інтерес до окультних наук і
демонології, а також інтерес до людського розуму, до логіки. Для
раціоналістичної тенденції характерним є також інтерес до історії
філософії та політики. Друга тенденція — ісихазм — знаходить свій вияв у
творах монахів-аскетів — Іоанна Лествічника і Григорія Палами. Вона
зосереджувала свою увагу на внутрішньому світі людини і на практичних
заходах щодо його удосконалення в дусі християнської етики. Ісихія —
вміння досягати спокою, безмовності, відчуженості від конкретної
реальності.
Боротьба між містичним і раціоналістичним напрямами особливо
загострилась в останній період існування Візантійської імперії. Великої
популярності в країні набуло вчення Палами, особливо у середнього та
нижчого духовенства. Проти нього виступав калабрійський філософ-гуманіст
Варлаам (1290—1348 pp.), який обстоював тезу про пріоритет розуму над
вірою. В XIV—XV ст. гуманістично-реалістичний напрям у філософії і науці
набуває значного поширення у Візантії, виявляючи в багатьох аспектах
спільність із західноєвропейським гуманізмом.
Візантійська богословська та аскетична література багато в чому
визначила склад та спрямованість мислення в Київській Русі. Найбільше це
виявилось у виборі православної релігії на Русі та введенні князем
Володимиром християнства (X ст.).
2. Основні напрями середньовічної філософії
(номіналізм та реалізм)
Однією з особливостей середньовічної філософії є боротьба між реалістами
та номіналістами. Слід зазначити, що реалізм у його середньовічному
розумінні не має нічого спільного з сучасним значенням цього терміна.
Реалізм — це вчення, згідно з яким об’єктивна реальність (буття) існує у
вигляді лише загальних понять, або універсалій. Згідно з ученням
реалістів, універсалії існують раніше від речей і незалежно від речей,
являючи собою думки та ідеї божественного розуму. І тільки завдяки цьому
людський розум має змогу пізнати сутність речей, бо ця сутність є не що
інше, як загальне поняття. Зрозуміло, що для реалістів (Ансельм
Кентерберійський (1033—1109 pp.) та ін.) пізнання можливе лише за
допомогою розуму, який має божественну природу.
Номіналізм. Термін «номіналізм» походить від латинського слова «nomen»,
що означає «ім’я». На противагу середньовічному реалізмові, номіналісти
вважали, що реально існують лише поодинокі індивідуальні речі, а
загальні поняття (т. зв. універсалії) — лише назви, знаки або імена,
породжені людським мисленням. Основними представниками цього напряму
були: Д. Скот, І. Росцелін, У. Оккам.
Крайні номіналісти, до яких належав Росцелін (XI—XII cm.),
обґрунтовували думку про те, що загальні поняття — це тільки звуки
людського голосу; реально існує лише одиничне, а загальне — це ілюзія,
яка може існувати лише в людському розумі.
Слід зазначити, що полеміка між реалізмом і номіналізмом почалася із
суто теологічної проблеми про характер реальності «святої трійці».
Реалізм наполягав на істотності, реальності, єдності триєдиного бога.
Номіналізм же справді реальними вважав «лики» (іпостасі) трійці. Проте
«проблема трійці» була лише зовнішньою формою, так би мовити, «офіційним
приводом», який в умовах середньовіччя мусив бути теологічного плану.
Справжня проблема, що стала предметом гострої полеміки, була цілком
філософською проблемою статусу реальності категорій загального і
окремого.
Реалісти, говорячи про єдність «божественної трійці», обґрунтовували, по
суті, об’єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від
матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять,
універсалій). Щодо номіналістів, то вони, обґрунтовуючи реальність
трійці, відстоювали реальне існування одиничного, окремих речей і явищ.
Зрештою це і приводило номіналізм до матеріалістичної тези про
об’єктивну реальність матеріально-чуттєвого світу, що виступав у вигляді
суми окремих речей.
Фома Аквінський (1125/26—1274 pp.) — один з найвидатніших представників
середньовічної філософії, учень знаменитого теолога, філософа і
природознавця Альберта Великого. Як і його вчитель, Фома Аквінський
намагався обґрунтувати основні принципи християнської теології,
спираючись на вчення Аристотеля. При цьому вчення Аристотеля було
пристосоване таким чином, щоб воно не вступало у протиріччя з догматами
церкви.
Вчення про буття. Під буттям Фома Аквінський розуміє християнського
бога, який актом своєї волі створив світ і речі, що в ньому існують. З
точки зору Ф. Аквінського існує чотири рівні буття.
Найнижчий рівень буття визначає зовнішню визначеність речей, сюди
відносяться неорганічні стихії та мінерали.
На наступному рівні перебуває форма, яка являє собою кінцеву причину
речей, тому їй притаманна доцільність, яку ще Аристотель назвав
«рослинною душею» — це рослини.
Третій рівень — тварини. На всіх трьох рівнях форма по-різ¬ному входить
у матерію. На четвертому рівні форма вже не залежить від матерії. Це
дух, або розум, розумна душа, найвища із створеного сущого. Внаслідок
того, що душа не пов’язана з тілом, вона не гине зі смертю тіла. Тому
розумна душа, за Фомою Аквінським, наречена «самосущою». На відміну від
неї, душі тварин не є самосущими і гинуть разом із загибеллю тіла.
Великого значення надавав Фома Аквінський розуму.
Розум, за його розумінням, є найвища здібність, якою наділена людина, а
тому вона здатна розрізняти добро і зло. Практичний розум — це воля, що
спрямована не на пізнання, а на діяльність, яка керує людськими вчинками
і поведінкою.
Вчення про людину. Це вчення Фоми Аквінського ґрунтується на уявленні
про єдність душі і тіла в кожній особі. Душа нематеріальна і не
субстанціальна, вона отримує свою завершеність тільки через зв’язки з
тілом. Особистість для Фоми Аквінського є найблагороднішою в усій
розумній природі. За Фомою, розум вищий від волі, але любов до Бога
набагато важливіша за пізнання його.
Середньовічна філософія увійшла в історію філософської думки під назвою
схоластики. Головна ознака схоластики полягає у тому, що вона свідомо
розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як служницю
теології. Проте, незважаючи на її абстрактну обмеженість та апологетизм,
вона зробила крок вперед у розробці логіко-гносеологічної та етичної
проблематики, яка є досить актуальною для сьогодення (наприклад, вчення
про духовний світ людини).
3. Загальна характеристика та світоглядні
основи епохи Відродження
Починаючи з XІV ст. в соціально-економічному і духовному житті Західної
Європи відбувається ряд змін, які ознаменували початок нової епохи, що
увійшла в історію під назвою епохи Відродження. Ці зміни були пов’язані
насамперед з процесом секуляризації (звільнення світського життя від
релігії та церковних інститутів) і відбувалися спочатку досить повільно
і по-різному протікали у різних країнах Європи.
Нова епоха утверджує відродження античної культури, античного способу
життя, античного мислення, звідси і нова назва «Ренесанс», тобто
«Відродження». В дійсності ренесансна людина і ренесансна культура та
філософія суттєво відрізняються від античної. Хоч Відродження
протиставляє себе середньовічному християнству, але воно виникає як
інтеграція розвитку середньовічної культури, а тому несе в собі ще й
такі риси, які не були притаманні античності.
$
X
XНайважливішою характерною рисою світогляду епохи Відродження була його
орієнтація на мистецтво, на свободу індивідуальних здібностей. Якщо
Середньовіччя було зорієнтоване на релігію, то Відродження — це епоха
художньо-естетична. Коли у центрі уваги античності було
природно-космічне життя, а в середні віки — Бог і священна ідея
спасіння, то в епоху Відродження — людина. Тому філософське мислення
цього періоду називають антропоцентристським.
4. Діалектика епохи Відродження
Процес формування нової буржуазної культури супроводжувався принциповою
зміною світоглядних орієнтирів. Але на ранніх своїх етапах цей процес
набуває своєрідної перехідної, компромісної форми. Буржуазний спосіб
життя орієнтував на природу, природне буття як справжню реальність, але
феодальні відносини, які продовжували на цей час панувати в суспільстві,
як і раніше, орієнтували на духовність, на Бога, як на єдине істинне
розуміння суті реальності.
Протягом досить тривалого часу ці різні світоглядні установки не виявили
своєї несумісності, тому конкретним об’єктом існування для ідеологів
молодої буржуазії виступає не природа, як така, а природна людина.
Природна людина претендує на роль найвищої реальності, не принижуючи
божественно-духовної реальності. Бог продовжує відігравати почесну роль
творця світу, але поряд з ним з’являється людина. Формально вона
залишається залежною від Бога, бо створена ним, але будучи наділеною, на
відміну від решти природи, здатністю творити і мислити, людина поряд з
Богом фактично починає відігравати роль істоти, співрівної Богові.
Вчення про людину. Згідно з роздумами одного з гуманістів XV ст.
Джованні Піко Мірандоли, Бог, створивши людину, поставив її в центрі
Всесвіту і звернувся до неї зі словами про те, що не дасть людині ні
визначеного місця на Землі, ні особистого образу, ні особливих
зобов’язань, щоб місце, обличчя і обов’язки свої людина мала б за
власним бажанням, згідно з своєю волею і своїм рішенням. У Піко ми чуємо
відлуння вчень про людину, якій Бог дав свободу і волю, а людина повинна
насамперед сама вирішити свою долю, знайти своє місце у цьому світі.
Людина не просто природна істота, вона творець самої себе і цим
відрізняється від інших природних істот. В міру того, як людина
усвідомлює себе творцем свого життя і долі, вона стає безмежним
господарем над природою. Такої сили і такої влади своєї над усім сущим
людина не відчувала ні в античності, ні в середні віки. Людині тепер не
потрібна милість божа, вона сама творець, а тому фігура художника —
творця, архітектора, скульптора, митця стає символом Ренесансу.
Проблема діяльності. В епоху Відродження будь-яка діяльність, чи то
діяльність художника, скульптора, архітектора, чи інженера сприймається
інакше, ніж в античності або в середні віки.
У стародавніх греків споглядання вважалось вищим за діяльність. У
середні віки ставлення до діяльності змінюється. Християнство розглядає
працю як спокуту за гріхи, але вищою формою діяльності вважається те, що
веде до спасіння душі. Душа де в чому схильна на споглядання: це
молитва, богослужіння, читання священних книг. І тільки в епоху
Відродження творча діяльність набуває сакрального, тобто священного,
характеру. За допомогою цієї діяльності людина не просто задовольняє
свої потреби. Вона творить новий світ, створює красу і творить найвище,
що є у світі — саму себе.
В епоху Відродження зростає цінність окремої людини. Тому нерідко
зустрічається судження про те, що в цей час формується поняття
особистості та індивідуальності. Поняття «особистість» та
«індивідуальність» слід розрізняти. Індивідуальність — це категорія
естетична, особистість — категорія морально-етична.
Якщо ми розглядаємо людину з точки зору її відмінностей від інших людей,
то в цьому разі єдиним критерієм цінності може бути критерій
оригінальності. Що ж стосується особистості, то головне в ній — це
здатність розпізнавати добро і зло, й поводитись згідно з цим.
Особистість передбачає також здатність нести відповідальність за свої
вчинки.
5. Натурфілософія епохи Відродження
Вчення про природу. Пантеїзм. В епоху Відродження філософія знову
звертається до вивчення природи. Але в розумінні природи, як і в
тлумаченні людини у цей період, філософія має свою особливість. Ця
особливість полягає у тому, що природа тлумачиться пантеїстично. В
перекладі з грецької мови «пантеїзм» означає «всебожжя». Християнський
бог втрачає свій трансцендентальний, надприродний характер, він
неначебто зливається з природою, а остання тим самим обожнюється і
набуває рис, які не були притаманні їй в античності.
Зростання промисловості, торгівлі, мореплавства, військової справи,
тобто розвиток матеріального виробництва, обумовило розвиток техніки,
природознавства, математики, механіки. Все це вимагало звільнення розуму
від схоластики і повороту від суто логічної проблематики до
природничо-наукового пізнання світу і людини. Виразниками цієї тенденції
були найвизначніші мислителі епохи Відродження, спільним пафосом якої
стала ідея гуманізму.
Одним із характерних представників ренесансної філософії цього
спрямування був Микола Кузанський (1401—1464 pp.). Аналіз його вчення
дає змогу особливо яскраво побачити різницю між старогрецьким
трактуванням буття і трактуванням буття в епоху Відродження.
Микола Кузанський, як і більшість філософів його часу, орієнтувався на
традицію неоплатонізму. Однак при цьому він переосмислював вчення
неоплатоніків, починаючи з центрального для них поняття «єдиного». У
Платона і неоплатоніків, як ми знаємо, єдине характеризується через
протилежність «іншому», неєдиному. Цю точку зору поділяли піфагорійці та
елеати, які протиставляли єдине множинності, границю — безмежності.
Кузанець, який поділяв принципи християнського монізму, заперечує
античний дуалізм і заявляє, що «єдиному ніщо не протилежне». А звідси
він робить характерний висновок: «єдине є все» — формула, яка звучить
пантеїстично і безпосередньо передує пантеїзму Джордано Бруно (1548—1600
рр.).
Ця формула неприйнятна для християнського теїзму, який принципово
відрізняє творіння («все» від творця («єдиного»), але, що не менш
важливо, вона відрізняється і від концепції неоплатоніків, які ніколи не
ототожнювали «єдине» з «усім». Ось тут і проявляється новий підхід до
проблем онтології.
З твердження, що єдине не має протилежності, Кузанець робить висновок,
що єдине тотожне з безмежністю, нескінченністю. Нескінченність — це те,
більшим від чого ніщо не може бути. Тому Кузанець називає її
«максимумом», єдине ж — це «мінімум». Отже, Микола Кузанський відкрив
принцип збігу протилежностей максимуму і мінімуму. Щоб зробити більш
наочним цей принцип, Кузанець звертається до математики, наголошуючи, що
при збільшенні радіуса кола до нескінченності, коло перетворюється на
нескінченну пряму. У такого максимального кола діаметр стає тотожним
колу. Більш того, з колом сходиться не тільки діаметр, але й центр, а
тим самим крапка (мінімум) і нескінченна пряма (максимум) становлять
одне й те саме. Аналогічно відбувається з трикутником: якщо одна з його
сторін нескінченна, то й інші дві також будуть нескінченні. Таким чином
доводиться, що нескінченна лінія є і трикутник, і крапка, і коло.
Отже, єдність протилежностей є найважливішим методологічним принципом
філософії Миколи Кузанського, що робить його одним з родоначальників
новоєвропейської діалектики. У Платона, одного з найвидатніших
діалектиків античності, ми не знаходимо вчення про збіг протилежностей,
оскільки для старогрецької філософії характерний дуалізм, протиставлення
ідеї (форми) і матерії, єдиного і нескінченного. Навпаки, у Кузанця
місце єдиного займає поняття актуальної нескінченності, яка є, власне,
поєднанням протилежностей — єдиного і безмежного.
Проведене, хоч і не завжди послідовно, ототожнення єдиного з безмежним,
зрештою, потягло за собою перебудову принципів не лише античної
філософії і середньовічної теології, а й античної і середньовічної науки
— математики і астрономії.
Ту роль, яку у греків відігравало неподільне (одиниця), яке вносило міру
як в суще в цілому, так і в кожний рід сутнього, у Кузанця виконує
нескінченне. Тепер на нього покладена функція бути мірою всього сущого.
Якщо нескінченність стає мірою, то парадокс виявляється синонімом
точного знання. І справді, ось що випливало з прийнятих Кузанським
передумов: «… Якщо одна нескінченна лінія складалася б з безкінечного
числа відрізків в одну п’ядь, а інша — з безкінечного числа відрізків в
дві п’яді, вони все-таки з необхідністю були б рівні, оскільки
нескінченність не може бути більшою від нескінченності». Як бачимо,
перед нескінченністю всі кінцеві різниці зникають, і двійка стає рівною
одиниці, трійці чи будь-якому іншому числу.
У геометрії, як показує Микола Кузанський, все складається, як і в
арифметиці. Різницю раціональних та ірраціональних відношень, на якій
трималась геометрія у греків, Кузанець проголошував як таку, що має
значення лише для найнижчої розумової здібності розсудку, а не для
розуму. Вся математика, включаючи арифметику, геометрію та астрономію,
є, за переконанням Кузанця, продуктом діяльності розсудку; розсудок
якраз і виражає свій основний принцип у вигляді заборони протиріччя,
тобто заборони поєднувати протилежності. Микола Кузанський повертає нас
до Зенона з його парадоксами нескінченності, з тією, однак, різницею, що
Зенон вбачав у парадоксах знаряддя руйнування неправильного знання, а
Кузанець — засіб створення знання істинного. Правда, саме це знання має
особливий характер — воно є «навченим незнанням».
Теза про нескінченне вносить перетворення і в астрономію. Якщо в галузі
арифметики і геометрії нескінченне як міра перетворює знання про кінцеві
співвідношення на наближені, то в астрономію ця нова міра вносить, крім
того, ще й принцип відносності. І справді, оскільки точно визначити
розміри та форму Всесвіту можна лише через відношення його до
нескінченності, то в ньому не можуть бути різні центр і коло.
Роздуми Кузанця допомагають зрозуміти зв’язок між філософською
категорією єдиного і космологічним висновком древніх про наявність
центру світу, а тим самим — про його кінець. Здійснене ним ототожнення
єдиного з нескінченним руйнує ту картину космосу, з якої виходили не
тільки Платон і Аристотель, а й Птолемей та Архімед. Для античної науки
і більшості представників античної філософії космос був дуже великим,
але кінцевим тілом. А ознака кінцевості тіла — це можливість розрізнити
в ньому центр і периферію, «початок» і «кінець». Згідно з Кузанцем,
центр і коло космосу — це Бог, а тому, хоч світ і не нескінченний, його
неможливо уявити кінцевим, оскільки у нього немає меж, в яких він був би
замкнений. Філософські погляди кардинала католицької церкви Миколи
Кузанського іноді порівнюють з дволиким Янусом, один бік якого звернений
до схоластики, а другий — до майбутньої філософської класики XVII ст.
Під це порівняння певною мірою підпадає вся філософія XV—XVI ст.
Сутність епохи Відродження характеризується не тільки піднесенням
людини, а й докорінною зміною світогляду. На зміну
арістотельсько-біблійному світогляду про те, що центром Всесвіту є Земля
(геоцентрична система) приходить геліоцентрична система (в центрі —
Сонце, а Земля — зовнішня планета). Автором цієї концепції був видатний
польський учений М. Коперник (XVI ст.), який фактично здійснив
революційний переворот у світорозумінні. Його вчення розглядається як
початок звільнення природознавства від теології (Енгельс). На захист
учення М. Коперника виступив італійський учений-філософ Г. Галілей
(1564—1642 pp.), який переслідувався інквізицією як єретик. Далі від
Коперника в світорозумінні пішов італійський вчений філософ Дж. Бруно
(1548—1600 pp.), який проголосив гіпотезу про існування можливості
світів, за що був жорстоко покараний інквізицією — прилюдно спалений. В
Україні вчення М. Коперника, Г. Галілея та Дж. Бруно широко
пропагувалося в Києво-Могилянській академії та морських школах (Ф.
Прокопович та ін.).
Із викладеного раніше можна зробити висновок про те, що філософська
думка епохи Відродження створила надійні основи в подальшому поступі
наукової революції та розвитку філософії Нового часу (XVII—XVIII ст.).
6. Реформація, її ідеї
Ренесансні гуманістичні ідеї спершу не викликали негативної реакції з
боку офіційних представників католицької церкви. Ситуація різко
змінюється після того, як у XVI ст. Відродження обертається феноменом
Реформації.
М. Лютер (1483—1548 pp.) піддав критиці офіційну католицьку доктрину.
Його позиція виходила з ідей містичного пантеїзму Майстера Екхарта,
августиніансько-платонічних уподобань та ренесансного критицизму Еразма
Роттердамського. М. Лютер закликав повернутися до первісної «чистоти»
християнського вчення, відкинути всі пізніші нашарування у вигляді
папських бул і декретів. Висуваючи тезу про загальне «священство», він
робив непотрібним духовенство, пропонуючи «прямий», індивідуальний шлях
кожного віруючого до Бога. М. Лютер наполягає на ірраціональному
характері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправомірною
будь-яку спробу «світської» його критики. Він переклав Біблію німецькою
мовою, зробивши тим самим її зміст ближчим і зрозумілішим для основної
маси віруючих німців. Реформа М. Лютера позбавила церкву політичного
панування, підпорядкувала її світській владі.
Ж. Кальвін (1509—1564 pp.) був автором іншого, більш радикального
варіанта Реформації. Від лютеранства кальвінізм відрізнявся більш
категоричним містицизмом та ірраціоналізмом. Як вчив Ж. Кальвін, Христос
своєю жертвою на хресті обрав до спасіння не все людство, а лише якусь
його певну частину. Причому критерії «обраності» цілком ірраціональні.
Тому, як він каже, «званих багато, а обраних мало». Проте саме внаслідок
ірраціонального характеру божественного вибору обранцем може вважати
себе кожний.
Реформація за своїм ідейним змістом була типово ренесансним феноменом.
Водночас вона істотно відрізняється від гуманістичної традиції
Відродження репресивними заходами Контрреформації. Лютеранський монізм у
своєму запереченні автономії людської істоти, її свободи збігається з
натуралістичним монізмом пізнього Відродження, який так само заперечує
автономію людського єства. Недаремно своє продовження лютеранський
монізм, який утверджував існування одного Бога і божественної природи,
знаходить у німецькому ідеалістичному монізмі XIX ст., а натуралістичний
монізм — у матеріалістичному механіцизмі світогляду Нового часу.
Література
Андрущенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філософія. Курс лекцій:
В 2 т. — К.: Либідь, 1993.
Вандишев В. М. Філософія. Ч. 1. Історико-філософський вступ: Конспект
лекцій. Ч. 2. Антропологія. Гносеологія. Соціологія. — Суми: Вид-во
СумДУ, 2000.
Історія філософії України: Підруч. / М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин
(керівники авт. колективу), І. В. Бичко та ін. — К.: Либідь, 1993.
Социальная философия: Учеб. пособие для вузов / В. Н. Лавриненко,
В. П. Лавриненко. В. П. Ратников и др. / Под ред. проф.
В. Н. Лавриненко. — М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1995.
Філософія: Підруч. / Г. А. Заїченко, В. М. Сагатовський, І. І. Кальний
та ін.; За ред. Г. А. Заїченка та ін. — К.: Вища шк., 1995.
Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник для студентів вузів / За ред.
І. В. Бичка та ін. — К.: Либідь, 1993.
Філософія: Навч. посіб. / За ред. І. Ф. Надольного. — К.: Либідь, 1996.
Философский энциклопедический словарь. — М.: ИНФА, 1997.
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб.
пособие для вузов. — М.: Высш. шк., 1991.
Читанка з історії філософії: 46 / За ред. Г. І. Волинки. — К.: Довіра,
1993. — Кн. 6. Зарубіжна філософія XX ст.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
