Реферат
на тему:
“Філософія Просвітництва.
Яскраві представники філософії Просвітництва”
Ідеї Просвітництва справили такий величезний вплив на всі напрямки
духовного життя європейського суспільства, що дали назву новій
культурно-історичній добі. До речі, згадувана епоха, на відміну від
попередніх, сама дала собі ім’я: термін “просвітництво” використовують
ідеологи Просвітництва — Вольтер і Гердер. Остаточно закріпила цей
термін у науці стаття І. Канта “Що таке Просвітництво?” (1784р.).
За часом доба Просвітництва — це середина XVII — XVIII ст. Ідеї
Просвітництва проростають спочатку в Англії, потім у Франції, пізніше —
в Німеччині, Італії та в інших країнах Європи. Розвиток європейської
культури так чи інакше відбувався під знаком ідей Просвітництва. Але
найчисленніший, збагачений яскравими талантами загін просвітителів
сформувався у Франції: саме звідсіля, несучи на собі печатку
французького генія, ідеї Просвітництва поширилися по всій Європі.
Перш ніж дати загальну характеристику доби Просвітництва, зупинимося на
характерних спільних рисах та специфічних відмінностях Просвітництва в
різних країнах. Характерними рисами Просвітництва є:
1. Прагнення його представників до перебудови всіх суспільних відносин
на основі розуму, “вічної справедливості”, рівності.
Продовжуючи започатковану на рубежі XVII—XVIII ст. раціоналістичну
систему в європейському культурному розвитку, Просвітництво сповідувало
справжній “культ розуму”, вбачаючи в ньому той “архімедів важіль”, за
допомогою якого можна перевернути всю систему громадського та духовного
життя. Проголошене просвітителями царство розуму за своєю історичною
сутністю було не чим іншим, як ідеалізованим здоровим глуздом буржуазії,
котра готувала собі ідейні засади приходу до влади.
Проте, незважаючи на своє всевладдя, розум повинен був рахуватися з тим,
що наявні умови (абсолютистська влада ще була досить сильною) не
дозволяли здійснити практичне перетворення суспільства.
В цей час концепцію атеїстичної філософії просвітництва розробляє
Вольтер ФрансуаМарі Аруе (1694—1779), головні ідеї якого викладені у
працях: “Філософські листи” (1734), “Метафізичний трактат” (1734),
“Роздуми про людину” (1737), “Філософський словник” (1764), “Філософія
історії” (1765), “Досвід про звичаї та дух народів” (1769).
Головне завдання своєї філософії Вольтер вбачає в розвінчуванні
релігійної догматики, що заважає людям будувати щасливе життя,
культивуючи неуцтво, неосвіченість, фанатизм, брехню, оману.
Християнство, на його думку, це сітка, якою шахраї протягом багатьох
віків обплутують дурнів. Всю історію релігії та церкви він подає як
ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань та вбивств, а джерело цього
вбачає в самій сутності офіційної релігії та церкви як основи старих
феодальних порядків. Проте релігію Вольтер розглядав також і як засіб
мирного вирішення суспільних суперечностей, як засіб стримування
бідняків проти зазіхань на власність багатих та запобігання свавіллю
“сильних світу цього”. “Коли б Бога не було, його слід було б вигадати”
— це максима Вольтера, якою він прагне довести, щоб Бог існував і карав
би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя. В своїх
філософських поглядах Вольтер схиляється до емпіризму Ф.Бекона,
сенсуалізму Д.Локка, фізики І. Ньютона, в експериментальному
природознавстві вбачає єдиний надійний шлях пізнання природи світу і
природи людини. Спираючись на емпірикоматеріалістичну філософську
традицію, Вольтер розглядає людську душу як здатність мислити та
відчувати в прямій залежності від тілесної організації, діяльності
органів чуття, нервів та мозку. Важливе місце в філософії Вольтера
посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він стверджує, що
суспільні моральні норми, юридичнополітичні закони, які регулюють
відносини між людьми, створюються самими людьми, а не Богом. Вольтер
вважає, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які
є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого досвіду і
функціонують у будьякому людському суспільстві. Так, на його думку,
виникає той “природний закон моральності”, що виражається в
сформульованому стародавніми мудрецями “золотому правилі”: чини з іншими
так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою. Вольтер підкреслює земні,
людські мотивації моральної та правової поведінки людей, вважаючи Їх
достатніми та ефективними, що не потребують ніяких надприродних причин
та спонукань для свого функціонування.
У своїх роздумах про суспільне буття людей Вольтер постійно звертався до
осмислення історії, спираючись на нього в обгрунтуванні своїх суспільних
ідеалів та критиці неприйнятних для нього поглядів, відносин,
організацій. Вольтер був видатним істориком XVII ст., створив школу
просвітницької історіографії, намагався будувати історичну науку на
достовірних письмових свідченнях та матеріальних пам’ятках минулого. Він
висунув ряд плідних ідей та принципів дослідження історії людства:
поперше, в центрі уваги істориків має бути історія життя народів, а не
лише правителів; подруге, варто досліджувати всю духовну культуру
народів, а не тільки релігію; потретє, слід створити історію
матеріальної культури людства, дослідити, які галузі економіки були
розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне
багатство і як воно розподілялось, яким був матеріальний побут людей і
т.д.; почетверте, слід повніше дослідити всесвітню історію, не
обмежуючись лише історією християнського світу, включивши в історію
людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народіі, аборигенів
американського континенту, оскільки всі народи здатні до прогресивного
розвитку. Вольтер дає філософське осмислення історії людства, відкинувши
ідею божественного промислу і підкреслюючи, що історію творять самі люди
на основі своїх поглядів, гадок, прагнень, які виникають на підставі
життєвого досвіду і оволодівають свідомістю великих мас людей. Ці
погляди, думки великих мас людей Вольтер ділить на істинні та хибні.
Істинні ведуть до щасливого устрою людського життя, а хибні — до біди та
нещастя. До істинних він відносить ті, які просвіщають правителів щодо
їхнього обов’язку забезпечувати народам можливість матеріального
благополуччя, свободи та соціальної справделивості. Хибні ж думки
переконують правителів, що вони не несуть ніякої відповідальності перед
народами і є їхніми абсолютними володарями. Ці протилежні принципи
підходу до проблем державного управління залежать, на думку Вольтера,
від розуміння природи світу та природи людини, людського буття та буття
суспільства, свідомості та пізнання.
Історію людства, її правдиве висвітлення Вольтер вважав важливим засобом
просвітницької діяльності. Аналізуючи помилки, люди могли б уникати їх у
майбутньому, будуючи життя на принципах розуму. В цілому історія людства
є, на думку Вольтера, історією злочинів, безчинств та нещастя в зв’язку
з пануванням омани, релігійного дурману та фанатизму. Проте він бачив в
історії і світлі моменти, свідчення того, що розум і істину неможливо
знищити. Істина відкривається лише розумом і спростовує релігійні
вірування як згубну для людства оману. В історичному минулому Вольтер
бачив чотири відносно щасливі епохи: розквіт афінської культури при
правлінні Перікла; староримської — при правлінні Августа; ренесансної —
при Медічі та новоєвропейської в XVII — XVIII ст. Він вважав, що розум,
вищим втіленням якого стала філософія, котра спирається на науку і
мистецтво, дедалі більше і значніше впливатиме на організацію людського
життя. Головну ж надію Вольтер покладав на те, що висновки філософського
розуму про сутність та завдання державної влади стануть надбанням
правителів. Він був переконаний у неминучусті вста новлення Царства
Розуму, де буде ліквідовано соціальне зло і створено всі умови для
щасливого і справделивого життя людей. При цьому він вважав, що свобода,
соціальна справедливість, висока духовна культура можуть стати надбанням
усіх без винятку народів світу. Суспільнополітичним ідеалом Вольтера
була аристократична монархія на чолі з філософськи освіченим монархом.
Видатним представником деїстичного напрямку просвітництва був Жан-Жак
Руссо (1712—1778), який свою оригінальну концепцію історії,
закономірностей та перспектив суспільного розвитку розкриває у працях:
“Міркування про науки та мистецтва” (1750), “Міркування про походження
та основи нерівності між людьми” (1755), “Юлія, або Нова Елоїза” (1761),
“Про суспільний договір” (1762), “Еміль, або Про виховання” (1762).
Центральною проблемою у творчості Руссо була проблема нерівності між
людьми та шляхів її подолання. Він критикує сучасну йому цивілізацію
нерівності і відстоює тезу про те, що розвиток науки не сприяв
удосконаленню моральності, звичаїв, життя людей в цілому. Основою
суспільного життя Руссо вважав матеріальні, “тілесні” потреби людей, а
духовні — ‘їхнім наслідком, що лише опосередковано можуть впливати на
суспільне буття. Руссо одним з перших виявив, що розвиток культури
створює “штучні” потреби, задоволення яких має дуже суперечливий
характер, завдяки яким людина намагається “здаватися”, а не бути. Крім
того, він вважає, що культура та мистецтво належать панівним соціальним
верствам і є чужими для більшості людей. Проте, хоч Руссо і
підкреслював, що наука і культура мало сприяли удосконаленню людського
буття, все ж джерело суспільних проблем та конфліктів він вбачав у сфері
суспільного розвитку, в соціальній нерівності, яку розумів передусім як
нерівність майнову. На відміну від Вольтера, Руссо вважав, що нерівність
між людьми існувала не завжди, а виникла лише на певному рівні
історичного розвитку людства з майнових відносин між людьми.
Майнова нерівність, поділ на бідних та багатих, на думку Руссо, є першим
щаблем нерівності. Другий щабель нерівності він пов’язує з виникненням
держави. На певному етапі суспільного розвитку, з його точки зору,
багаті та бідні уклали договір, що привів до встановлення державної
влади, яка мала б бути гарантом справделивості і миру. Нерівність між
багатими і бідними, таким чином, піднімається на новий щабель,
перетворюється в нерівність між пануючими, володарями та підлеглими,
підвладними. Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом
перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений
державою та законом, то деспот обманює і закони, і народ. Цей третій
щабель нерівності створює, між тим, і нову рівність — щодо деспота всі
люди стають рівними у своєму безправ’ї. Таким чином, Руссо намагається
обгрунтувати та морально і юридичне виправдати право народу на бунт
проти деспота.
Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачає у майновій
нерівності. З іншого боку, соціальна нерівність укорінена у взаємній
залежності людей, викликаній суспільним поділом праці та розвитком
цивілізації. Тому основну увагу він зосереджує на критиці цивілізації.
Природним станом людського життя він вважає такий стан, коли людина є
самодостатньою, незалежною від інших людей ні як виробник, ні як
споживач. В цьому природному стані всі люди були рівними, не знали, що
таке майно, що таке приватна власність. Основною рисою цього природного
стану була моральна досконалість, бо там, де немає приватної власності,
не може бути і несправедливості. Ця ідилія, проте, скінчилась, коли
виникла приватна власність. Руссо підкреслює, що людина, яка загородила
певну ділянку землі і проголосила “це моє!”, знайшовши достатню
кількість прихильників, і є справжнім засновником громадянського
суспільства. Скількох злочинів, воєн, вбивств уникло б людство, коли б
хтось зруйнував загорожу і попередив, що небезпечно слухатись таку
людину, бо ви загинете, коли забудете, що плоди землі належать усім, а
земля — нікому. Проте цього не сталося. І прямим наслідком приватної
власності є ворожнеча між людьми, прагнення збагачуватись за рахунок
інших, ліквідація старого і натомість збудоване нове на засадах
суспільного договору. Руссо вважав, що новий суспільний лад не може
будуватися на насильстві, засобом подолання соціальної несправедливості
і нерівності може бути лише суспільний договір, за яким Сувереном,
єдиним правителем суспільства має бути об’єднаний народ. В суспільному
договорі Руссо шукає також реалізацію свободи, яка, на його думку, є
свободою вищого типу, ніж природна свобода, тому що підкорення лише
одним бажанням є рабством, а підкорення закону, який люди самі
встановили, — це справжня, реальна свобода.
Людину Руссо розуміє як природну істоту, всі здібності та здатності якої
обумовлені природою. Перевагу серед них він віддає почуттям, а не
розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює.
Людину звеличує моральна гідність, яка походить не від розуму, а від
серця. Голос совісті звучить в’усіх серцях, проте не всі його чують,
тому що забули його мову, а, між тим, це мова самої природи. Причиною
того, що люди забули мову природи, голос совісті і серця є протиріччя
природи і цивілізації. Цивілізація, технічний прогрес є причиною
руйнування природної цілісності та гармонійності людського буття,
заснованого на безпосередності почуттів. Руссо першим осягнув
суперечливі тенденції цивілізації і дійшов висновку, що розвиток
виробництва, науки, техніки приносить не тільки користь, а й має і
негативні наслідки. Велику надію у вирішенні суперечностей природи і
цивілізації, суспільного життя в цілому Руссо покладав на просвітництво
та виховання. Він підкреслює, що у людей буде все, якщо вони виховають
гідних громадян, а без цього усі, навіть правителі, будуть лише
жалюгідними рабами.
Матеріалістичний напрямок філософії Просвітництва представлений
насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях
обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як
головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу
розуму, прогресу моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та
самоутвердження людини.
Одним з визначних представників цього напрямку був Жюль’єн Офре де
Ламетрі (1709—1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним
філософським напрямком, ворожим спіритуалізму (читай ідеалізму) та
релігії. Свої ідеї він розкриває у працях: “Трактат про душу” (1745),
“Людинамашина” (1747), “АнтиСенека, або роздуми про щастя”. Ламетрі
намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст.,
вирішити основні суперечності цих протилежних методологій наукового
пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого
сприймання, продовжується його подальшим досвідноекспериментальним
дослідженням і завершується раціональним узагальненням дослідних даних.
Ламетрі вважав, що розум є надійним керівником у пошуках істини, коли
спирається на дані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.
Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створення
матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність
відчувати одним з атрибутів матерії, її невід’ємною властивістю.
Матеріальною основою душі людини Ламетрі вважає мозок, проте підкреслює,
що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб
свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання
та спілкування з іншими людьми.
Хоч одна з основних праць Ламетрі має назву “Людинамашина”, однак він
наголошує на суттєвій відмінності людини від мехаінзмів. Людина,
підкреслює він, — це, поперше, особлива машина, яка здатна почувати,
мислити, розрізняти добро і зло; подруге, це машина, яка сама себе
заводить, органічно, шляхом надходження у кров “хілусу” — харчового
соку, утвореного при перетравлюванні людським організмом їжі. Ламетрі
вислювлює думку про хімічний характер процесу перетворення “хілусу” в
енергію, яка вже потім механічно оживляє мускули і серце. Потретє, на
відміну від годинникового механізму, який постійно фігурує в філософії
Нового часу як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким
Ламетрі порівнює людське тіло, останнє продовжує функціонувати і після
серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів. Ламетрі першим
у філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про
природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати
біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням
Ламетрі було також усвідомлення ним того, що походження людства
неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він висуває положення
про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її
свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний
“природний закон”, суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло.
Найважливішим виразом “природного закону” моральності, на його думку, є
почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у
відповідь на добро.
Ще одним видатним філософомматеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро
(1713—1784), основні ідеї якого викладені у працях: “Думки про
тлумачення природи” (1754), трилогії ” Розмова Д’Аламбера з Дідро”,
“СонД’Аламбера”, “Продовження розмови” (1769), “Філософські принципи
відносно матерії та руху” (1770). Понад двадцять років Дідро присвятив
праці над “Енциклопедією” (1751—1780), яка стала одним з величних
культурних звершень того часу і відіграла значну роль у розробці та
поширенні просвітницького світогляду та згуртуванні просвітителів. У
проспекті “Енциклопедії” Дідро проводить думку, що в історії людства,
особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний
прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стане ще значнішим,
набуде неперервного характеру. При цьому він чітко розумів, що внаслідок
безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як
об’єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, в якій вчені послідовно
один за одним прочитують все нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не
може розраховувати, що колинебудь зможе перегорнути її останню сторінку.
Проте ніяких конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив,
будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші “світові
загадки”. В теорії пізнання Дідро поєднує переваги як емпіризму, так і
раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка б
функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням, визначаючи суть
філософської методології як перевірку розуму розумом, контроль розумом
та експериментом чуттєвого пізнання, відображення чуттєвим досвідом
природи. На думку Дідро, посправжньому адекватно тлумачити природу може
лише мислитель, який органічно поєднає “раціональну” філософію з
“експериментальною”, що практично означало філософське осмислення
природничонаукового матеріалу.
Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню
активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення
у просторі, а розуміється як будьяка зміна, як активність взагалі. Рух,
на його думку, є як в тілі, що переміщується, так і в тілі, яке
перебуває в спокої.
Як і всі філософипросвітники, Дідро велику увагу приділяє критиці
релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що
вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість
дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов’язкою на
очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий
шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які
спрямовують їх на тернисту стежку страждань. Лише розум, підкреслює
Дідро, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка
має вище вираження в філософському знанні. Дідро висунув широку
антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація
більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва та
контролю духівництва над системою освіти, що, на його думку, призведе до
того, що релігія через дватри століття зникне сама собою. Дідро був
прибічником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на
атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватись на високих
духовних цінностях, філософській аргументованості та моральносоціальній
відповідальності. Дідро вважав, що соціальна справедливість, яка
забезпечується законами “просвітницького правління”, є найважливішою
об’єктивною передумовою для втілення моральних начал у житті народів.
Дідро переконаний, що законодавчоюридичні заходи, спрямовані на
забезпечення моральності громадян, необхідно органічно поєднувати з
системою морального виховання та просвіти, інтелектуального розвитку
особистості, яка при осмисленні людських відносин була б здатною
зрозуміти, що для особистого щастя кожного краще врештірешт бути чесною
і добродійною людиною.
Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає
творчість Поля Гольбаха — Пауля Дітріха Тірі (1723—1789), відображена у
працях: “Система природи” (1770), “Універсальна мораль, або Права
людини, основані на природі” (1776), “Етократія, або Правління, основане
на моралі” (1776). Головна праця П.Гольбаха “Система природи” була
своєрідним колективним кредо французького матеріалізму, де з
енциклопедичною скрупульозністю подані основні принципи, методологічні
засади та висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII ст.
Гольбах підходить до осмислення питання про відношення природи, матерії
та духу, свідомості як центральної філософської проблеми Нового часу і
виділяє два протилежні напрямки — натуралістичний та спіритуалістичний.
Він також конкретизує та обгрунтовує вчення про субстанцію, наголошуючи,
що субстанцією може бути лише матерія — вічна, безкінечна і
самопричинна. У Гольбаха ми знаходимо одне з перших визначень матерії:
матерія — це те, що, діючи на наші органи чуття, викликає відчуття.
Гольбах також наголошує на єдності матерії і руху. Рух є способом
існування матерії, який не зводиться до простого механічного
переміщення, а включає також фізикохімічні та біологічні зміни, що
виявляються в народженні, зростанні, розквіті, старінні та вмиранні
живих істот. Гольбах розрізняє зовнішній рух, що чуттєво сприймається як
певна зміна у просторі та часі, і внутрішній, прихований рух, залежний
від притаманної тілам енергії, тобто від їх сутності, від комбінації,
дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей
“молекулярний” рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і
неперервно і викликає якісні перетворення в тілах. Гольбах підкреслює,
що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність
протилежностей стимулюють процес руху, тобто він близько підійшов до
розуміння руху як саморуху. У відносному спокої тіл Гольбах вбачає
результат взаємного врівноваження протилежно спрямованих сил. Він
намагається навіть в статичних взаємодіях виявити прояв внутрішньої
активності матерії.
Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт, на думку Гольбаха,
постає як неосяжний, безмежний та неперервний ланцюг причин та
наслідків. Причина, з його точки зору, це тіло чи істота природи, що
спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок
— це самі зміни, що здійснюються якимнебудь тілом в іншому за допомогою
руху. Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм,
зведений ним до причиннонаслідкових взаємов’язків. Універсальну природну
причинність він розумів як процес зваємодії між причиною та наслідком,
відмежовуючись від однобічного її трактування, яке визнавало активність
лише за причиною. Проте і сам Гольбах не уникав однобічності в розумінні
природи. На його думку, в природі всі зміни, всі дії підкоряються лише
необхідності, випадковість же виключається. В природі діє вічний,
неминучий, необхідний порядок або неминучий зв’язок причин дії з
похідними від них діями. Людина теж, будучи частиною природи,
підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Всі її вчинки
підпорядковані фатальності, ніщо в ній, як і в природі в цілому, не є
випадковим. Людина вважає себе вільною, оскільки не помічає істинного
мотиву, який спонукає її до дії. Щоб бути щасливою, людина має пізнати
свою природу і діяти відповідно до неї. Незнання ж своєї природи і
природи світу веде до рабства та нещастя.
Праця “Система природи” починається гіркою констатацією, що людина
нещасна. Рабство, деспотизм у суспільному житті, всі конфлікти та вади,
соціальне зло є продуктом неосвіченості, незнання людиною своєї природи.
Завдання цієї праці Гольбах визначає як відкриття єдино правильного
шляху до щастя. Щоб бути щасливою, людина має повернутися до природи,
якої вона зреклася через своє невігластво. Отже, щоб досягти щастя, слід
адекватно пізнати природу світу і природу людини. У світі ж немає
нічого, окрім матерії, способом існування якої є рух. Універсальним же
законом матеріального руху, на думку Гольбаха, є закон інерції. Все в
природі, в тому числі і людина, підкоряється цьому закону. В людському
житті цей закон проявляється в тому, що кожна людина прагне
самозбереження, відстоює своє буття і намагається продовжити його у
безкінечність і вічність. Далі Гольбах робить висновок, що кожна людина
відповідно до своєї природи намагається задовольнити свої власні
особистісні інтереси, саме в цьому проявляється універсальний закон
інерції як прагнення до самозбереження. Немає інших двигунів, інших
мотивів діяльності, окрім власних інтересів. Зробіть так, щоб людина
вбачала в суспільному інтересі свій особистісний інтерес, і тоді лише
божевільні будуть аморальними. Отже, наголошує Гольбах, єдиним можливим
шляхом до щастя є пізнання природи та створення відповідного
законодавства, яке б враховувало природу людини, її прагнення до
самозбереження як прояв універсального закону інерції та грунтувалося на
органічній єдності й узгодженні особистісних та суспільних інтересів. Це
єдиний шлях утвердження в суспільстві принципів Розуму і Справедливості.
Але як цього досягти? На це питання спробував відповісти відомий
філософматеріаліст XVIII ст. К.А.Гельвецій.
Клод Андріан Гельвецій (1715—1771) у своїх головних працях “Про розум”
(1758) та “Про людину” (1770) намагається застосувати основні
матеріалістичні принципи до осмислення проблем людського буття,
перебудови суспільного життя на принципах Розуму і Справедливості,
дослідження моральноетичної проблематики, механізмів узгодження
особистісних та суспільних інтересів.
Головне завдання своєї філософії Гельвецій вбачає в пошуку можливого
суспільного стану, який би забезпечив умови для втілення моральності і
досягнення щастя. Найкращою формою суспільної організації він вважає
таку, при якій закони мають забезпечити загальне благополуччя і достатню
справедливість.
Людину Гельвецій, як і інші філософипросвітителі, розглядає як частину
природи, проте враховує, що суттєві її характеристики неможливо пояснити
лише природною організацією. Так, розглядаючи проблему походження
свідомості, він наголошує на зв’язку розвитку свідомості не просто з
суспільним життям, а насамперед з трудовою діяльністю, з виготовленням
та застосуванням знарядь праці. Гельвецій підкреслював, що розум
розвивався із чуттєвості тому, що завдяки наявності рук, пальці яких
можуть маніпулювати різними предметами, люди виробляли різні знаряддя та
засоби добування Їжі, будували житло, винаходили та удосконалювали
ремесла. Без цієї діяльності, на його думку, люди не змогли б вийти із
стану дикості і створити Цивілізацію. Гельвецій підійшов до осмислення
суспільноісторичної обумовленості свідомості і пізнання, пов’язуючи їх з
практичними інтересами людей. Він наголошує, що розум не дається людині
від народження. Від природи людина має лише здатність відчувати, з якої
потім уже розвивається розум, здатність усвідомлення та мислення. На
його думку, подальша ж величезна розумова нерівність є результатом
відмінностей у вихованні. Гельвецій підкреслював, що ніхто не отримує
однакового виховання і не може бути поставленим в однакові умови з
іншими, проте в належних умовах кожна людина здатна піднятися на найвищі
щаблі культури. В питаннях свідомості Гельвеція цікавив не стільки її
гносеологічний аспект, скільки ціннісний, аксеологічний, що спрямовує
поведінку людини в суспільстві. На відміну від інших просвітителів
Гельвецій заперечує вроджений характер моральних принципів. Людина не
народжується ні доброю, ні злою. Всім тим, чим вона є, людина
зобов’язана вихованню як цілісному процесу формування особистості, у
якому велике значення має вплив суспільного середовища. Правда, при
цьому Гельвецій все ж весь час апелює до “людської природи”.
Вихідною характеристикою “людської природи” Гельвецій вважає “фізичну
чуттєвість”, внаслідок якої людина є чутливою до болю та задоволення,
насолоди і відповідно має почуття любові до насолоди та відрази до
страждання. З цих двох почуттів, які завжди притаманні душі людини, у
неї формується любов до себе. Ця любов до себе, на думку Гельвеція, є
первинним мотивом усіх наших дій і як вихідне природне почуття може
перетворюватись як у найвищі чесноти, так і в найниціші пороки. З огляду
на цей принцип Гельвецій намагається пояснити механізми людської
діяльності. В цих механізмах він виділяє три головні пружини, які
утворюються на основі любові до себе: пристрасті, прагнення до щастя та
інтереси. Гельвецій підкреслює, що в сфері моралі пристрасті, прагнення
до щастя та інтереси мають таке ж значення, яке має рух у світі
фізичному. Рух створює, руйнує, зберігає, оживляє, без нього усе було б
мертвим, а пристрасті та інтереси все оживляють у світі моральному.
Поняття пристрастей, прагненя до щастя та інтересів у Гельвеція
пов’язані дуже тісно і часто співпадають за змістом. Пристрасті
спрямовані на реалізацію людського прагнення до щастя, а воно в свою
чергу входить до визначення інтересу як всього того, що може дати нам
задоволення, насолоду або ж звільнити нас від страждання. Слід
підкреслити, що пристрасті та інтереси у Гельвеція наповнені
соціальнокультурним змістом. Він апелює до тих пристрастей та інтересів,
які своїм виникненням зобов’язані існуванню суспільства. До них
Гельвецій відносить: гордість, прагнення до слави, патріотизм, любов,
дружбу і т.д., підкреслюючи, що вони не існували для людини, яка могла
відчувати лише фізичні задоволення чи страждання. Вони є продуктом
суспільства, і тому саме вони оживляють все в світі людських відносин та
діянь.
Положення про пристрасті та інтереси як пружини людської діяльності
орієнтоване у Гельвеція на виявлення об’єктивних соціальних детермінант
цієї діяльності. При цьому він шукає детермінанти діяльності не лише
індивідів, а й великих соціальних груп, станів, класів і суспільства в
цілому. Гельвецій розрізняє три групи інтересів: інтереси індивідів
(особистісні), інтереси соціальних груп (спільні) та інтереси
суспільства (суспільні). В філософському осмисленні інтересів він бачив
шлях до розуміння того, що таке чесноти і пороки, добро і зло. З його
точки зору, інтереси є етично нейтральними, а своїми чеснотами чи
пороками люди зобов’язані виключно тим видозмінам та викривленням, яким
піддаються особистісні інтереси під впливом суспільства. Ту чи іншу
етичну спрямованість особистісні інтереси набувають в суворій залежності
від того, як верховна влада, законодавець визначає суспільні інтереси.
Тому, помічаючи в тому чи іншому суспільстві домінування пороків, слід
говорити не про злостивість людей, а про нерозумність та неуцтво
законодавців, які винні у протиставленні особистісних та суспільних
інтересів.
Отже, єдиний шлях до суспільства доброго, справедливого — це узгодження
шляхом розумного законодавства особистих та суспільних інтересів.
Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб
служіння суспільству стало вищим особистим інтересом і пануючою
пристрастю. Доброчесна людина, як підкреслює Гельвацій, — це не та, яка
жертвує своїми звичками та найсильнішими пристрастями заради спільного
інтересу — така людина просто неможлива, а та, чия сильна пристрасть до
такої міри узгоджується з суспільним інтересом, що вона завжди змушена
бути добродійною.
На думку Гельвеція, все це цілком можливо реалізувати в сучасному йому
суспільстві шляхом втілення у дійсність розумного законодавства,
просвітництва та відповідного виховання, що цілком узгоджується з
основною тенденцією філософії Нового часу — вірою у всемогутність Розуму
та пізнання як рушіїв прогресивного розвитку людства.
Список використаної літератури:
Філософія. Підручник / За ред. І.Ф.Надольного. – К., 1997.
Історія філософії в короткому викладі.
Українська та зарубіжна культура. – К., 2001.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
