Філософія персоналізму і психологія діалогув (реферат)

Реферат на тему:

Філософія персоналізму і психологія діалогу

Співвідношення персоналізму – „особистісної філософії” – з уявленнями
діалогічної філософії М. Бахтіна, С. Франка, М. Бердяєва, М. Бубера [2;
3; 5; 6; 12; 13] практично не вивчене у вітчизняній філософії і
психології. Тому актуальним завданням нашої роботи є дослідження
різноманітних фундаментальних взаємозв’язків цих двох
науково-філософських світоглядів.

Філософію персоналізму розробляли французські мислителі Ш. Пегі, Е.
Муньє, Ж. Лякруа, М. Недонсель, П. Рікер [19; 21; 22; 23; 24; 26] як
вчення про „тотальний” розвиток людини і „нове” розуміння людського
буття, виходячи з ідей філософії життя, феноменології, екзистенціалізму,
християнської теології і марксизму. Персоналісти будують свій світогляд
на противагу раціоналістичій традиції (проте класичний раціоналізм
заперечується не беззастережно) і приймають далеко не всі ідеї філософії
життя, феноменології й екзистенціалізму.

„Нова” метафізика „духовного батька” персоналізму Ш. Пегі
протиставлялася натуралістично-позитивістському
(„раціонально-аналітичному, механіко-комбінаторному”) розумінню людської
особистості і спрямовувалась на цілісне осягнення людини шляхом синтезу
наукових (фізичних) і філософських (метафізичних) підходів у дослідженні
людської реальності [22; 18]. Ш. Пегі утверджував людську особистість як
єдиний суб’єкт діяльності й історії і закликав до „внутрішньої, духовної
революції” – тобто перевороту у свідомості людей шляхом морального,
інтелектуального, естетичного та релігійного самовдосконалення.

Вихідним і найважливішим положенням персоналізму є уявлення про людину
як суб’єкт історії, як суб’єкт діяльності і праці. Праця визнається
вищою цінністю, власне – людським засобом самоздійснення, реальною
творчістю. У процесі праці людина утверджує свої закони та покладає
власні цілі. Створюючи продукт, вона виражає і завершує себе як
особистість, а тим самим конституює своє Я (повертаючи себе до самої
себе). У праці людина здійснює себе не тільки як мисляча і діюча істота,
але і як особистість, котра має почуттєве, емоційне і вольове буття
[22].

Праця – це одвічна умова людського спілкування: дух „товариства і
любові”, що панує в процесі праці, є основою істинно людської,
особистісної спільноти. Трудова діяльність має особистісний характер і
потребує „творчої самовідданості”: людина „зрікається” самої себе і
заради продукту праці, і заради „іншого” [22]. Уявлення про
„самовідданість”, що протистоїть гріху гордині, падінню в егоцентризм та
індивідуалізм, можна вважати вираженням „онтологічної децентрації” (яка
нагадує антропологічну „екс-центрацію” Г. Плеснера) як фундаментального
принципу діалогічного світовідношення людини [25]. Отже, персоналістське
розуміння праці утверджує фундаментальну онтологію
індивідуально-духовних відносин між людьми, а, відповідно, й передумови
діалогічних взаємовідносин між ними.

Е. Муньє пише про три основні „виміри особистості” – покликання,
втілення та об’єднання [22]. „Покликання” виражає ставлення людини до
вищих цінностей її унікально-універсального існування, „втілення в
праці” відкриває можливості для здійснення екзистенційного самобуття (й
спів-буття), а „об’єднання” з „іншими” й світом окреслює обрій
екзистенційного спів-буття. На нашу думку, ці три поняття мають глибоке
відношення до можливості й обрію діалогічного буття.

Розкриваючи антилюдяність капіталістичної цивілізації, заснованої на
приматі виробництва, грошей, прибутку, егоїзму, бездуховності, Е. Муньє
показує, що буржуазне суспільство не переймається ні перетворенням душі,
ні утвердженням духовності і творчості особистості, а товарно-грошові
відносини відчужують людину від інших людей і самої себе, роблять буття
індивіда неістинним [20; 21].

З погляду соціального діалогізму цікавими є уявлення Е. Муньє про два
типи відчуження – Нарциса та Геркулеса. Відчудження Нарциса він
характеризує як „примат чистих ідей над діяльною думкою й досвідом”, як
„безцільну думку” і „бездіяльні ідеали”. Відчуження Геркулеса пов’язане
з активізмом, з уречевлюванням дій людини, які є змістом і смислом
діяльності в умовах капіталізму [17]. На нашу думку, ці типи відчуження
є різними життєво-ціннісними стратегіями, що перешкоджають діалогічному
спів-буттю та само-буттю.

Центральною ідеєю персоналізму є кардинальне розрізнення трансцендентної
й іманентної сфер людського існування як рівнів „вищого, духовного” і
„нижчого, емпіричного” буття. Сфера іманентного розуміється як
об’єктивно-натуралістичне, скінченно-дане, предметно-самототожне,
механістично-закономірне буття. Сфера трансцендентного мислиться як
царство суб’єктивно-інтенційного, нескінченно-заданого,
ціннісно-універсального, „духовно-смислового” буття-іншобуття. Сфера
трансцендентного є простором гранично-позамежного буття,
зовніпокладеного (або, за М. Бахтіним, „зовнізнаходжуваного”,
„поза-перебувального”) відносно іманентного, наявно-даного,
об’єктно-об’єктивного буття. Для персоналістів саме причетність людини
до сфери трансцендентного втілює справжню глибину й реальність людського
існування, а тому зміст і призначення своєї діяльності й життя людина
шукає і знаходить у сфері трансцендентного. Відтак, змістом людського
життя й активності у персоналізмі є не взагалі розуміння і перетворення
іманентно-наявної реальності, а зміна реальності в „людському” плані
(тобто її „олюднення”) шляхом сходження до трансцендентного як
вирішальній умові знаходження людиною своєї „людяності”. Персоналістів
цікавить не світ об’єктів, предметів, речей, механізмів,
закономірностей, а світ людини, особистості, вищих – трансцендентних,
духовних – цінностей, і покликання людини полягає в тому, щоб
перетворити реальність під кутом зору „вищих цінностей”, цінностей
„тотальної” людини [26].

Кардинальне розрізнення французськими персоналістами сфер іманентного і
трансцендентного як областей наявно-емпіричного,
індивідно-індивідуального й потенційно-ціннісного,
індивідуально-духовного буття дуже співзвучне з фундаментальним (і
парадигмальним) розрізненням монологічно-егоцентричного та
діалогічно-„екс-центричного” існування й світовідношення у філософії та
психології діалогу. Так, гуманітарно-діалогічний світогляд М. Бахтіна
виходить з чіткого розрізнення двох „меж наукового мислення” – речового
буття (природного, тілесного, матеріального, скінченного) й
особистісного буття (культурного, ціннісного, ідеального, духовного) [2;
3]. М. Бубер відкрив фундаментальне розходження відношень „Я – Ти” і „Я
– Воно”, з якими пов’язані екзистенційно-онтологічне та
іманентно-емпіричне світовідношення [6], а Г. Марсель позначив ці типи
мислення й стратегії поведінки словами „бути” і „мати” [8; 10]1. С.
Франк яскраво характеризує принципи й прояви сингуляризму
(індивідуалізму) та універсалізму (колективізму), що нагадують
співвідношення монологізму й діалогізму. С. Франк розкриває як
принциповий антиномізм цих принципів, так і можливості органічних
взаємовідносин між ними на основі розробленого ним принципу
антиномічного монодуалізму [12; 13]. Фактично цей принцип є одним з
варіантів діалогічної металогіки.

Сучасний психолог Т. Флоренська у своїй концепції діалогу також дуже
чітко протиставляє монологічне й діалогічне розуміння психології людини
як духовно-перетворюючого спілкування, у якій монологічне уявлення про
особистість пов’язується з „наявним Я” як часово-субстанційним
поєднанням „Я реального” та „Я ідеального”, а діалогічне розуміння
особистості втілено в образі „духовного Я” як модусі
потенційно-нескінченного буття, що відгукується на голос вічності [11,
с. 52]. Фундаментальні розходження монологічного буття (яке включає
об’єктну й суб’єктну форми) й діалогічного буття (як інтерсуб’єктної
форми) у діалогічній концепції Г. Ковальова набувають форми
парадигмальних розходжень розуміння психічного й особистісного життя
людини [9].

У маніфестних працях персоналістів уявлення про духовно-трансцендентну
сферу пронизувалися ідеєю присутності й впливу Бога, який трактувався як
„обрій тотальності людського існування”, як „символ і свідчення
реальності”, а тому універсальним підтекстом людського життя й
діяльності була перспектива особистісного відношення між Богом і людиною
[20; 21; 22; 24]. Ідея Бога як найвищої трансценденції є центральною для
багатьох представників діалогічної філософії. Уява Бога надихала М.
Бубера у розумінні сутності діалогічного „Я – Ти”-відношення на відміну
від монологічного відношення „Я – Воно” [6]. С. Франк розробив концепцію
трансраціонально-металогічної єдності „Я і Ти” як прояву Всеєдності
Абсолютної Реальності. Найвищі визначення Реальності він вбачає у
присутності Бога, а відблиск Його Незбагненності є джерелом інших форм
незбагненно-парадоксальної природи реальності [12; 13]. До уявлень
діалогістів і персоналістів про розходження іманентно-наявного і
трансцендентно-духовного буття дуже близькі філософсько-релігійні
погляди М. Бердяєва, Г. Марселя, М. Шелера та ін. [5; 10; 16].

Водночас персоналісти вважали можливими не тільки релігійно-духовні, але
й культуро-творчі форми трансцендентності, а в пізній період розвитку
персоналізму він виявляв значну спроможність до прийняття нерелігійних
форм духовності1. Так, Ж. Лякруа вказував, що немає істотної різниці між
віруючою людиною й атеїстом, якщо один та інший розуміють своє
покликання; розбіжність лише в тому, що віруюча людина усвідомлює свою
віру, атеїст же її розуміє. Будь-яка людина, пише Ж. Лякруа, як
„скінченний і недосконалий дух” націлена на пізнання нескінченного й
досконалого буття – Бога; віруючий вірить у це буття, атеїст не вірить,
але він теж прагне його; саме неможливість пізнання цього буття
„виправдовує атеїзм” [19]. Ж. Лякруа обгрунтовує „безрелігійну”,
„раціоналістичну” віру, і це означає, що філософія персоналізму відкрита
для людей з різними переконаннями, різними засобами духовної
трансценденції.

Персоналісти вірять, що „дух править світом”, „духовне управляє
економікою і політикою”, і вважають, що суспільно-історичний розвиток
лише незначно детермінується об’єктивними законами, але набагато більше
визначається духовними явищами [21; 22]. Якщо персоналістична віра у
примат духовного у сфері соціального життя нині здається романтичною
ілюзією, то набагато більше підстав має переконання персоналістів, що
„духовність визначає тілесне і душевне буття людини”.

Екзистенційно-антропологічний пафос поглядів персоналістів полягає в
уявленні, що духовно-трансцендентна сфера людини визначає настільки
значні можливості свободи і самодетермінації людини, що, за словами Е.
Муньє, правильніше говорити про „людську умову”, а не про „людську
природу” [18]. І хоча часто-густо здається, що людина цілком занурена в
матерію іманентно-наявного буття і залежить від безлічі умов та обставин
природно-матеріального, тілесно-біологічного й соціально-історичного
життя, але насправді вона не раб умов, обставин та механізмів – вона
спроможна вивищуватися над ними, панувати над ними. На думку Е. Муньє,
людина є вільним суб’єктом власного життя, і тому основна її „умова”
полягає в „пануванні над своїми умовами” [18].

Центральною для персоналізму є тема внутрішнього світу людини. Услід за
А. Бергсоном, персоналісти дотримуються думки, що
традиційно-раціоналістичні засоби мислення і філософування, засновані на
абстракції та аналізі, порівнянні й узагальненні, не можуть
віддзеркалювати суб’єктивну реальність внутрішнього життя особистості.
Французський філософ розглядав людину як вершину „творчої еволюції”, як
джерело творчості й суб’єкт самостворення [4]. А. Бергсон прагнув
створити „конкретну” „динамічну психологію” особистості, у якій
індивідуальність людини виступала б як „тривалість” („duree”), тобто як
безпосереднє переживання (інтуїція) самого „плину життя”, як свобода
„життєвого пориву”, який втілює стихію почуттів, волі та емоцій.
Бергсонівське поняття надсвідомості персоналісти співвідносили з
духовно-трансцендентною сферою і вважали, що воно містить у собі не
тільки теоретико-пізнавальні, але й смисложиттєві відношення людини до
світу, інших людей, самої себе і Бога.

Особливо повчальне для психолога ставлення персоналістів до принципів і
методів науково-психологічного дослідження особистості. Вони відкидають
об’єктивно-аналітичне вивчення внутрішнього світу особистості, за якого
у „мозаїці” психічного робляться спроби відшукати прості первинні
елементи і так звані „психічні механізми” [22]. Персоналісти говорять,
що в об’єктивно-аналітичному дослідженні ігнорується суб’єктивна частина
людського „Я”; часткові виміри не розкривають цілісної індивідуальності;
лабораторні результати не відбивають реальної життєвої поведінки людини
– спонтанної, емоційної, вільної, відповідальної. У психології типове
створюється за моделлю механічних реальностей, але такий шлях можливий
лише на нижчих поверхах існування людини, а на вищих рівнях людського
буття психологія повинна з’ясовувати „надмеханічну” цілісність
індивідуальності й визначати „фінальні корективи особистості”.

Персоналісти симпатизують теорії і практиці психоаналізу, однак Е. Муньє
піддає глибокій критиці уявлення З. Фрейда [22]. Перш за все, він рішуче
відкидає зведення усього „вищого” в людині – моралі, мистецтва, релігії
– до потягів та інстинктивної несвідомої діяльності, в результаті чого
людське буття трактується як „суцільна тваринність”, а власне
особистісні характеристики людини зводяться до безособистісних проявів.
З позицій персоналізму, психоаналіз трактує життя людини лише як „одну
сумну фатальність”. Е. Муньє приймає фрейдистське уявлення про
несвідоме, але вважає, що воно реалізує спонтанність людини занадто
натуралістично й біологічно, не залишаючи можливості проявів
спонтанності на рівні „Супер-Его”.

Основну помилку З. Фрейда Е. Муньє вбачає в тому, що він як психолог і
(особливо) як філософ цілком вилучив зі сфери своїх уявлень „принцип
інтеріорності” (орієнтації на внутрішнє), який передбачає „відступ від
світу об’єктів і зовнішніх обумовленостей” та звернення до одвічних зон
людського буття. На відміну від психоаналізу, що виявляє це одвічне в
несвідомому, персоналісти знаходять його у „над-свідомому”, в особливій
сфері людського духу, де людина поринає за межі свідомості, світу,
історії [7; 22]. Саме прагнення до буття вищого порядку визнається
дійсною людською властивістю, й Е. Муньє знаходить це прагнення у
християнському почутті гріховності, а також у вченні А. Адлера про
людське „почуття неповноцінності” [1].

Незважаючи на серйозну критику психоаналізу, персоналісти визнають певні
переваги нової „метапсихології” З. Фрейда, багато з яких відповідають не
тільки духові персоналізму, але й сутності діалогічного розуміння
психології людини. Клінічна діяльність З. Фрейда була націлена на
виявлення певної „основи” людської психіки, яка була б джерелом людської
суб’єктивності, людського „Я”. Якими б сумнівними не були узагальнення
З. Фрейда, у своїй практиці він мав справу з особливим суб’єктом,
конкретною особистістю, з глибокою і неповторною індивідуальністю та
людською „самістю”. Е. Муньє вбачає у фрейдівській структурі людської
реальності („Я” – „Воно” – „Над-Я”) можливість переходу від „грубої
тваринності” людини до її „драматичної своєрідності” [22]. Там, де З.
Фрейд знаходить розрізненість, протиріччя, психопатологію особистості,
Е. Муньє бачить вираження „нормальних” драматичних конфліктів людини як
прояви „драматичної єдності” цілісної особистості. На противагу З.
Фрейдові, для якого головним моментом людського буття є „принцип
задоволення”, що корениться у сфері несвідомого, Е. Муньє вважає
найвищим і найпродуктивнішим рівнем психіки сферу „Над-Я”, що містить
трансцендентно-духовний зміст і виконує функції самосвідомості та
надсвідомості (зауважимо, що розуміння свідомості як
інтуїтивно-спонтанного й спроможного виступати, як „вище несвідоме”,
близьке світоглядові Ф. Достоєвського та М. Бахтіна). На відміну від З.
Фрейда, який розглядав „Над-Я” як репресивну інстанцію культури,
персоналісти розуміють культуру і мистецтво як інстанції залучення
людини до трансценденції й духовності (що також узгоджується з
уявленнями всіх діалогічних філософів про культуру як чинник
духовно-трансцендентного розвитку особистості). Якщо З. Фрейд вважав, що
культура обмежує свободу людини, то з погляду персоналістів залежність
від культури, навпаки, є засобом породження свободи людини.

Е. Муньє бачить можливість і необхідність розробки „персоналістичного
психоаналізу” й ставить три завдання: ввести психоаналіз у
екзистенційно-феноменологічну філософію, очищаючи психоаналіз від
слабкостей сцієнтистського натуралізму; виявити слабкі місця
психоаналізу з позицій екзистенціалізму і феноменології; визначити шляхи
розвитку психоаналізу у напрямку релігійно-духовної перспективи [22].

Нам здається, що персоналістичний підхід до психоаналізу, який
спирається на екзистенційно-феноменологічне й духовно-онтологічне
розуміння особистості (як і діалогічний підхід у психології), відкриває
можливість кардинально нового, позитивно-оптимістичного розуміння
природи людини і засобів клініко-практичної роботи з нею.

Підсумовуючи уявлення персоналістів про особливості психологічного
аналізу та вивчення внутрішньо-суб’єктивного світу людського „Я”, можна
виокремити такі принципи філософсько-психологічного осмислення й
дослідження внутрішньо-особистісної сфери людської реальності: по-перше,
стратегічним для персоналістів є рух не від найпростіших елементів
людської психіки до її механізмів, а від „вищого принципу” до
суб’єктивності; по-друге, персоналісти прагнуть не до встановлення
каузальних зв’язків між зовнішніми відношеннями й елементами і функціями
психіки, а до „розуміння” як вживання у структуру особистісних значень;
по-третє, розуміння людини повинно йти не від минулого до теперішнього,
а до теперішнього від майбутнього; по-четверте, потрібен не розподіл
зовнішнього і внутрішнього, а виявлення їх „життєвої єдності” (життєвий
простір, людське середовище); по-п’яте, варто вивчати не статичні
психологічні стани, а осмислювати суб’єктивність як „буття, що триває”.
Всі ці принципи, властиво, є й фундаментальними положеннями діалогічного
підходу до розуміння психології особистості та природи людської
реальності.

У невеликій статті навряд чи можна розглянути більшість цікавих та
важливих аспектів філософії персоналізму в контексті діалогічного
підходу, але є дві фундаментальні категорії вчення й світогляду
персоналістів, які потребують додаткового висвітлення. Це поняття
інтенціональності й трансценденції. Персоналісти визначають духовний
світ особистості інтенційним за його структурою. Специфічними рисами
цієї інтенційності є відкритість духовного світу людини не в бік
предметного світу (як у раціоналізмі), а в бік простору
трансцендентного. Зі сферою трансцендентного персоналісти пов’язують той
„вищий принцип”, той „фінальний коректив”, відповідно до яких
конституюється особистісне буття, і тому за допомогою поняття
трансценденції вони прагнуть реалізувати свої завдання в осягненні
особистісного буття.

Поняття трансценденції, йдучи за Е. Гуссерлем, персоналісти трактують у
зв’язку з поняттям інтенціональності (тобто спрямованості назовні,
„виходу за межі”). Така „трансценденція – інтенціональність” містить у
собі поняття про „тотальний загальний обрій” як коло можливих, ще не
розкритих визначень предметності; „тотальний обрій” у Е. Гуссерля не
кінцевий пункт розгляду окремих обріїв, а вихідний пункт дослідження,
який є неусвідомленою передумовою пізнання [7; 8].

На відміну від Е. Гуссерля, М. Хайдеггер порушує питання про
інтенціональність як специфічний засіб буття; він переходить від
теоретичного суб’єкта до суб’єкта „телеологічно-практичного”, і йдеться
вже про інтенціональність буття, екзистування, перебування зовні. Обрій,
що обіймає собою все суще, стає „всеосяжним”: його не можна пізнати
предметно, а лише філософськи прояснити [7; 15].

Тут нам здається доречно звернути увагу на те, що поняття трансценденції
у гуссерлівсько-хайдеггерівському розумінні висвітлює глибоку паралель з
бахтінским поняттям „поза-перебувальності” („зовніперебування”), яке
також вказує на можливість-необхідність „виходу поза межі”, тобто за
межі наявно-даної ситуації, наявно-актуального буття, у простір
потенційно-заданого буття, у простір „іншо-буття”. Отже,
„зовніперебування” виходить за рамки літературно-естетичного поняття й
відкриває свій трансцендентно-онтологічний, буттєво-надбуттєвий зміст.
Зауважимо також, що поняття „зовніперебування” може виступати й у
феноменологічно-гносеологічному аспекті (як у Е. Гуссерля), і в
екзистенційно-практичному змісті (як у М. Хайдеггера).

Персоналісти визначають трансценденцію як свободу, а її – як
„безперервне клекотіння особистісного буття, постійне проектування”
[21], і водночас підкреслюють, що трансценденція, тобто свобода, не є
„прямування безцільного буття”, яким (на їхню думку) воно виступає у
феноменологічно-екзистенційному тлумаченні. Уявлення персоналістів про
свободу, що, за суттю, розуміється як „плин вільного буття”, дозволяють
нам використовувати евристичний потенціал персоналістських понять і
висунути поняття „діалогічного потоку” як вільного потоку буття, що
породжується й здійснюється в діалогічному спів-бутті й самобутті. Можна
припустити, що багато інших уявлень і понять філософії персоналізму
(трансценденція, інтенційність, „тотальний обрій”, суб’єктивність,
надсвідомість тощо) мають глибокий діалогічний зміст і володіють значним
методологічним потенціалом. Проте, очевидно, з’ясування можливостей
діалогізації персоналістських уявлень і категорій є завданням іншої
розвідки.

На фініші цього дослідження основних уявлень філософії французського
персоналізму ми доходимо таких основних висновків.

Насамперед, стає зрозуміло, що ідеї та уявлення персоналістської
філософії мають значний потенціал у позитивно-гуманістичному розумінні
природи людської особистості та людської реальності й тому становлять
значний науковий інтерес для розвитку гуманітарної та гуманістичної
психології. Погляди персоналістів відкривають широку перспективу
теоретико-практичного вивчення духовності людини та „вищих проявів”
людської реальності, і тому вони видаються дуже близькими уявленням
діалогічного підходу про „людино-людське” буття як реальність, що
визначається передусім духовно-ціннісними орієнтаціями людини. Дуже
важливо, що світогляд персоналізму виявляє значні теоретичні й
евристичні потенціали у побудові нетрадиційних, посткласичних уявлень
про психологію людини та її особистості, і багато чого з цих уявлень
відповідає ідеям діалогічного підходу в теоретичній і практичній
психології.

Література:

1. Адлер А. О нервическом характере. Под ред. Э. В. Соколова / Пер. с
нем. СПб: Университетская книга, 1997. – 388 с.

2. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Советская Россия,
1979. – 320 с.

3. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М.: Художественная
литература, 1975. – 504 с.

4. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Пер. с франц. –
Минск: Харвест, 1999. — 1408 с.

5. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. – М.: ООО „Издательство
АСТ”; Харьков, „Фолио”, 2003. – 701 с.

6. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П. С. Гуревича и др. – М.:
Республика, 1995. – 464 с.

7. Вдовина И. С. Французский персонализм (критический очерк философского
учения). – М.: Наука, 1977. – 128 с.

8. Долгов К. М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской
философско-теоретической мысли ХХ века. – М.: Искусство, 1990. – 399 с.

9. Ковалев Г. А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на
соискание ученой степени доктора психологических наук. – М.: Изд-во НИИ
ОПП АПН СССР, 1991. – 56 с.

10. Марсель Г. Метафизический дневник. – Новочеркасск: „Сагуна”, 1998. –
198 с.

11. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. – М.: Институт
психологии АН СССР, 1991. – 244 с.

12. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии // Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 183 – 559.

13. Франк С. Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – 479 с.

14. Фромм Э. Иметь или быть. – М.: Прогресс, 1990. – 312 с.

15. Хайдеггер М. Время и Бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. – М.:
Республика, 1993. – 447 с.

16. Шелер М. Положение человека в Космосе // Мир философии. – Т. 2. –
М.: Политиздат, 1991.

17. Ярошевский Т. Личность и общество. – М.: Прогресс, 1973.

18. Delaporte J. Peguy dans son temps et dans le notre. – Paris. 1967.

19. Lucroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. – Paris. 1972.

20. Mounier E. Manifeste au service du personnalisme. – Paris. 1936.

21. Mounier E. Le personnalisme. – Esprit 1945. № 2.

22. Mounier E. Oeuvres, v. 1 – 1Y. Paris. 1961 – 1962.

23. Nedoncelle M. Introduction a l’esthetique. – Paris. 1963.

24. Peguy Ch. Marcel. Premier dialogue de la cite harmonieuse. – Paris.
1973.

25. Plessner H. Philosophische Antropologie. – Frankfurt a. M., 1970.

26. Ricoeur P. L’histoire et verite. – Paris. 1955.

27. Дьяконов Г. Філософія персоналізму і психологія діалогу // Соціальна
психологія. — 2005. — № 2 (10). — C.18-27

28. www.politik.org.ua

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *