.

Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

Язык: русский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
0 10538
Скачать документ

Московский Государственный Университет им. М. В. Ломоносова

факультет психологии

На правах рукописи

Летуновский Вячеслав Владимирович

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ. ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПРАКТИКИ.

Диссертация

на соискание ученой степени

кандидата психологических наук

Научный руководитель:

доктор психологических наук, проф. Леонтьев Д.А.

Москва 2001

ВВЕДЕНИЕ

4

Методология исследования

10

1. Исторические корни – экзистенциальная философия и феноменологическая
психология.

12

1. Феноменологическая психология Эдмунда Гуссерля. Априорные
структуры психического опыта. Концепция Жизненного мира

12

2. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатология

15

3. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein
аналитики. Смысл и подлинность бытия.

22

4. «Манифест» экзистенциального психоанализа Жана Поля Сартра.
Концепция первоначального выбора миропроекта.

34

Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера.

38

2.1. От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.

39

2.2. Экзистенциально-априорные структуры

40

2.3. Экзистенциальный анализ как метод научного исследования

46

2.4. Экзистенциальный анализ и психоанализ

52

2.5. Бинсвангер и Хайдеггер. Любовь и Забота.

55

2.6. Экзистенциальный анализ и психотерапия

58

2.7. Ученики и последователи

67

3. Dasein анализ Медарда Босса

74

3.1. Верный ученик Хайдеггера

76

3.2. Теоретическая концепция Медарда Босса

77

3.2.1. Базовые экзистенциалы

85

3.3. Психиатр открывает Индию.

106

3.4. Daseins анализ и психоанализ

108

3.5. Daseins анализ и психотерапия

111

3.6. Медард Босс и Людвиг Бинсвангер

3.7. Современное состояние Dasein анализа. 123

126

4. Экзистенциальный анализ Виктора Франкла.

134

4.1. Экзистенциальный анализ

137

4.2. Психолог в концлагере

151

4.3. Теоретические основания логотерапии

154

4.4. Логотерапия на практике

169

5.Экзистенциальный анализ Альфрида Лэнгле.

176

5.1. Лэнгле и Франкл.

176

5.2. Учение о духовно-экзистенциальной мотивации.

179

5.3. Экзистенциальный анализ на практике

182

6. Экзистенциально-инициальная терапия Калфрида Дюркхайма

187

6.1. Суть

188

6.2. Формы «Я»

191

6.3. Прозрачность

196

6.4.Телесность

199

6.5. Психотерапия

201

7. Заключение: что же такое экзистенциальный анализ.

210

7.1. Методология

210

7.2. История

216

7.2. Практика

221

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

230

Тема: Экзистенциальный анализ. История,

теория и методология практики.

Пока мы не вникнем мыслью в то, что есть, мы никогда не сможем
принадлежать тому, что будет.

Мартин
Хайдеггер

ВВЕДЕНИЕ

В последние годы уходящего века, а вместе с ним и тысячелетия психология
как наука переживает кризис. Кризис, который распространяется, в том
числе и на ее методологические основания. Это выражается в спорах о
предмете психологии, а также в размывании ее границ как науки. Уже
далеко не очевидны казавшиеся ранее незыблемыми бинарные оппозиции:
«житейская психология – научная психология», «академическая психология –
прикладная психология», «глубинная психология – вершинная психология» и
др. (Д.А.Леонтьев, 1999).

На Западе попытки поиска новых методологических оснований, находящихся в
оппозиции традиционному естественнонаучному подходу нашли свое выражение
в работах представителей гуманистической (Гордон Олпорт, Генри Мюррей,
Джордж Келли, Абрахам Маслоу, Карл Роджерс), экзистенциальной психологии
(Людвиг Бинсвангер, Медард Босс, Ролло Мэй, Ирвин Ялом, Томас Грининг,
Виктор Франкл, Джеймс Бьюджентал), а также трансперсональной психологии
(Кен Уилбер, Майкл Мерфи, Чарльз Тарт, Джон Лии, Торенс Макенна).

В нашей стране данное движение нашло свое выражение в возрождении
принадлежащей Л.С.Выготскому идеи неклассической психологии (Эльконин
Б.Д.; Асмолов А.Г.; Дорфман Л.Я.,), органической психологии (Зинченко
В.П.), иконической психологии (Генисаретский О.И.), в попытках
возрождения христианской психологии (Флоренская Т.А., Ничипоров Б.В.), а
также гуманитарной парадигмы в психологии (Братусь Б.С., Буякас Т.М.,
Василюк Ф.Е., Воробьева Л.И., Розин В.М., Пузырей А.А.). Активно
возрождается и экзистенциально-ориентированные подходы (Леонтьев Д.А.,
Знаков В.В., Дорфман Л.Я, Лаврухин В.А., Никифоров О.В.) о чем
свидетельствует организация и проведение в конце марта 2001 года Первой
Всероссийской Научно-практической Конференции по Экзистенциальной
Психологии.

Если под классической психологией понимать традиционную академическую,
ориентированную на естественнонаучный идеал знания науку, то все
перечисленные выше направления можно назвать неклассическими. Можно
также обозначить общий вектор движения от классической психологии к
неклассической: от изучения человека в качестве изолированного объекта
к осознанию неразрывной связи человека с миром, в котором протекает его
жизнедеятельность.

Попытки поиска новых методологических оснований заставляют пристальнее
всматриваться в прошлое. Первым отечественным психологом, заострившим
свое внимание на неразрывной связи человека с миром был С.Л.Рубинштейн
(Рубинштейн, 1976), пристальный интерес к этой теме также испытывал
М.М.Бахтин (Бахтин, 1979). Оба мыслителя в движении своей мысли
двигались от антропологического ракурса рассмотрения в онтологический,
т.е. от человека к бытию. В Европе тема неразрывной связи человека с
бытием активно развивалась в 20-х— 30-х годах в философских работах
Г.Марселя (Марсель, 1995) и М.Хайдеггера (Хайдеггер, 1993), а
применительно к психологической практике Л.Бинсвангером и М.Боссом, и
несколько позже Р.Лэнгом и В.Франклом. В Америке эти идеи были
подхвачены А.Маслоу, Р.Мэем и Ж. Крейгом. Исследовательская составляющая
психологической и психотерапевтической практики этих авторов наиболее
ярко отразилась в концепции экзистенциального анализа. Стоит, однако,
отметить, что экзистенциальный анализ в большей степени явление
европейское, нежели американское. На американскую ветвь экзистенциальной
психологии гораздо большее влияние оказали такие авторы как С. Киркегор,
Ж.П.Сартр, М.Мерло-Понти.

Экзистенциальный анализ родился незадолго до Второй мировой войны, и
связан, прежде всего, с именами Людвига Бинсвангера и Медарда Босса,
швейцарских психиатров, начинавших свою практику с ортодоксального
психоанализа. Известно, что Л. Бинсвангера анализировал сам З.Фрейд,
дружеские отношения с которым Бинсвангер поддерживал вплоть до смерти
последнего. М.Босс также еще будучи студентом прошел 30-часовой анализ у
Фрейда, а затем учился у ведущих психоаналитиков своего времени
(Э.Джонс, К.Хорни, О.Фенихель), кроме того Босс в течение 10 лет посещал
семинары К.Г.Юнга.

Знакомство с фундаментальной онтологией М.Хайдеггера в значительной
мере изменило их научные взгляды и взгляды на психиатрическую и
психотерапевтическую практику. Сначала Л.Бинсвангер стал развивать
концепцию анализа экзистенциальных априорных структур или так
называемого «психиатрического Dasein анализа», а затем М.Босс, если
можно так выразиться, -«ортодоксальный Хадеггеровский Dasein анализ». У
обоих было достаточно много последователей и вскоре термины
экзистенциальный анализ и Dasein анализ стали использоваться как
синонимы, не смотря на возражения В.Франкла, изначально использовавшего
название экзистенциальный анализ в качестве альтернативного названия
своей логотерапии.

Известно, что «Бытие и время» М.Хайдеггера оказало значительное влияние
на известного французского философа Ж.П.Сартра, который провозгласил
своего рода манифест экзистенциального психоанализа с требованием выхода
на настоящее несводимое «несводимость которого была бы очевидна, а не
выступала как постулат психолога». В своем «манифесте» Сартр писал о
том, что экзистенциальный анализ до сих пор «не нашел» своего Фрейда. А
Джекоб Нидлман, к примеру, считал, что нашел, и нашел именно в лице
Л.Бинсвангера. Сартр также пытался развивать свою достаточно интересную
версию экзистенциального анализа, которая была у него неразрывно связана
с литературным творчеством, его экзистенциальному анализу «подверглись»
такие широко известные фигуры как Стендаль, Жане, Бодлер и, кстати, сам
Фрейд.

Говоря об экзистенциальном анализе, также нельзя обойти вниманием
выдающегося немецкого философа и психолога Э.Гуссерля, давшего
теоретическое обоснование феноменологического метода исследования.
Известно, что М.Хайдеггер учился непосредственно у Гуссерля, работая у
него в течение некоторого времени ассистентом. М.Хайдеггер активно
развивал и разрабатывал тему последнего этапа в творчестве Э.Гуссерля –
тему очевидностей жизненного мира. Разработка этой темы по сути дела и
легла в основу его самой известной работы «Бытие и время» (1927). В этой
работе Хайдеггер подверг основательному пересмотру феноменологический
метод Гуссерля, разработав свой собственный феноменологический метод, а
на его базе метод экзистенциальной аналитики Dasein (Dasein аналитики).
Метод экзистенциальной аналитики Dasein явился основным толчком для
разработки метода экзистенциального анализа Л.Бинсвангера и М.Босса.

В самом общем виде мы можем говорить о том, что экзистенциальный анализ
занимается анализом способа существования человека в мире. В результате
процедуры экзистенциального анализа Ж.П.Сартра и Л.Бинсвангера психолог
пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре описывающей
условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его
ракурсах рассмотрения: временных, пространственных, ментальных,
гностических и т.д. Именно в этой универсалии являющейся одновременно
смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных
симптомов психического расстройства. Эта универсалия есть целостное
трансцендентальное основание мира индивида. Версии экзистенциального
анализа М.Босса и В.Франкла имеют свою специфику, смысл которой, в общем
виде, состоит не в том, чтобы выйти к неким первоосновам, а скорее в
том, чтобы открыть человеку в процессе анализа путь к свободному и
ответственному (т.е. подлинному) существованию. Поэтому их концепции
невозможно рассматривать в отрыве психотерапевтической практики.

Экзистенциальный анализ продолжает свое существование и в настоящее
время. Прежде всего, это такие институты как «Английское общество
экзистенциального анализа», «Институт экзистенциального анализа и
логотерапии В.Франкла», «Швейцарское общество Dasein анализа» и «Dasein
аналитический Институт Психотерапии и Психосоматики».

Проблема заключается в том, что до сих пор не было проведено
последовательного и систематического исследования самого явления
экзистенциального анализа как такового. За исключением нескольких
довольно фрагментарных попыток, например, Эугена Канна (Kahn, 1962),
Ван Дьюссена Van Dusen, 1962), а также Джозефа Ричлака (Rychlak, 1981)
системного изложения материала, претендующего на сравнительный анализ
различных версий экзистенциального анализа, обнаружить не удается.
Данный факт приводит к путанице теоретического и методологического
характера. В настоящее время очень разные подходы обозначаются одним и
тем же термином экзистенциального анализа. Осутствие системных
разработок данной темы обуславливает не только необходимость, но и
новизну данного исследования. Поэтому основную задачу предстоящего
исследования автор как раз и видит в последовательном и систематическом
исследовании различных версий экзистенциального анализа с точки зрения
истории их развития, основных теоретических положений и методологических
основ практики. Данная задача обуславливает тему предстоящего
исследования – «Экзистенциальный анализ. История, теория и методология
практики».

Объектом диссертационного исследования выступают подходы и школы,
обозначающие себя как варианты экзистенциального анализа или бытийного
(Dasein) анализа. Речь идет о европейской ветви экзистенциальной
психологии, вытекающей из философии Э.Гуссерля и М.Хайдеггера и
представленной концепциями Л.Бинсвангера, М.Босса, В.Франкла, А.Лэнгле и
перекликающимися с ними взглядами К. Дюркхайма. За пределами настоящего
исследования остаются другие подходы в русле экзистенциальной психологии
и психиатрии, опирающиеся преимущественно на другие философские идеи и
не использующие понятие экзистенциального анализа для самообозначения.

За рубежом, хотя и не проводилось целостного исследования
экзистенциального анализа как отдельного явления, работы по исследованию
его основных версий представлены достаточно широко. В России же
экзистенциальный анализ как метод практически неизвестен. За исключением
работ В.Франкла и перевода (с английского перевода) книги Л.Бинсвангера
«Бытие-в-мире», работы основоположников экзистенциального анализа не
переводились. В нашей стране очень мало научных работ по осмыслению
этого метода. Единственной попыткой целостного осмысления
экзистенциального анализа как отдельного феномена являются работы
А.М.Руткевича (Руткевич, 1985а, 1985б) написанные им в духе
воинствующего марксизма и потому далеко не беспристрастные. А поскольку
экзистенциальная психология и психотерапия в России постепенно
завоевывают все большую популярность, информационный вакуум порождает
многочисленные спекуляции. Диссертационная работа автора, которая должна
познакомить отечественных психологов с экзистенциальным анализом, его
историческими корнями, особенностями методологии и современным
состоянием, должна в какой-мере этот вакуум восполнить.

Таким образом, цель диссертационной работы – высветить и раскрыть
экзистенциальный анализ как целостное явление в психологии во всем
богатстве его вертикальных (хронологических) и горизонтальных
(разнообразие и специфика направлений) связей.

Достижение данной цели автору видится в выполнении двух центральных
задач:

Последовательный анализ каждой из рассматриваемых версий
экзистенциального анализа, а именно:

Экзистенциального анализа Л.Бинсвангера,

Dasein анализа М.Босса,

Экзистенциального анализа В.Франкла,

Экзистенциального анализа А.Лэнгле

Идеологически близкой М.Боссу и В.Франклу экзистенциально-инициальной
терапии К.Дюркхайма.

2. Сравнительный анализ всех изложенных версий, выделение инвариантов.

Актуальность темы диссертационной работы, однако, не ограничивается
одной лишь просветительской функцией. Ценность экзистенциального анализа
(ЭА) можно рассматривать в трояком смысле: во-первых, метод ЭА может
быть полезен в ходе исследования базовых конституирующих структур той
или иной теоретической концепции, что особенно актуально в ходе кризиса,
который переживает отечественная психологическая наука в настоящее
время. Во-вторых, на взгляд автора, использование ЭА может быть
перспективно для исследования акцентуированных состояний человеческой
психики, а также таких реальностей человеческой жизни как здоровье и
болезнь в целом. В-третьих, экзистенциальный анализ является одним из
важнейших инструментов в работе экзистенциально-ориентированных
психотерапевтов. При этом речь идет об анализе жизненного мира и способа
существования конкретного человека в мире. В настоящее время ощущается
явная нехватка литературы методологического и методического характера по
экзистенциальной психотерапии и, особенно, по экзистенциальному анализу.
Дополнительно, хотелось бы еще сказать о гуманной и экологичной
идеологии большинства версий экзистенциального анализа, что приобретает
особую актуальность в наш век манипуляционных технологий и техногенных
катастроф.

Практическая значимость работы. Растущий в настоящее время интерес к
экзистенциально-оринтированным подходам связан с поиском
методологических оснований для психологической практики. При этом речь
идет не только о психотерапевтах, неудовлетворенных традиционным для
этой сферы концептуальным базисом (фрейдовский и юнгианский психоанализ,
гештальтпсихология и т.д.), но также о психологах, работающих в
социальной сфере, педагогах и воспитателях. Методология и технический
инструментарий экзистенциального анализа может быть полезен не только в
работе психолога, но и любого другого человека, связанного в своей
работе с другими людьми.

Методология исследования

Основной метод работы, используемый автором в данном исследовании – это
феноменологическая герменевтика, предполагающая следование
феноменологической установке в процессе исследования, т.е. отказу от
каких-либо предварительных схем, догм и шаблонов структурирующих процесс
исследования. Следуя феноменологической установке, автор отказывается от
выдвижения предварительных гипотез как установок, заранее
предопределяющих результат исследования (либо положительный либо
отрицательный).

В техническом плане автор опирается на феноменологический метод
К.Ясперса, описанный им в «Общей психопатологии» (К.Ясперс, 1997,
с.55-81). Согласно Ясперса, любое исследование различает, разделяет,
делает своим предметом особенное и отдельное и пытается найти в нем
всеобщее. Познавая особенное, мы не должны забывать о целом, в составе
которого и благодаря которому оно существует. На первом этапе
производится «схватывание» отдельных фактов, затем исследование
взаимосвязей (понимание и объяснение) и далее постижение целостностей.

Текст как объект интерпретации всегда находится на стыке между
пониманием и объяснением. Противоположность понимания и объяснения,
артикулированная Дильтеем (Дильтей, 1980), снимается в понятии
герменевтического круга, отражающего неразрывную связь и циклическую
взаимообусловленность процессов объяснения и понимания. Понимание
предполагает объяснение в той же мере, в которой объяснение развивает
понимание (Рикер, 1995а). Процесс истолкования может быть назван
герменевтическим, когда он удовлетворяет определенным требованиям. В
данной работе автор опирается на принципы герменевтического истолкования
текста теоретически разработанные и обоснованные Эмилио Бетти (Реале,
Дарио, 1997):

Объект интерпретации – предмет человеческого духа, в нем изначально
присутствует опр. формирующая интенция. Смысл есть то, что обнаружимо в
открытии, а не то, что привносится извне.

Критерий когерентности герменевтического рассмотрения. Каждая мысль
находится в определенном отношении к целому. Части текста могут быть
поняты, только в свете целого, а текст – в континууме с его частями, в
уточнении деталей.

Критерий актуальности понимания. Интерпретатор никогда не может
избавиться от своей субъективности, он идет к пониманию объекта
отталкиваясь от собственного опыта, «транспонируя» объект в своем
собственном духовном горизонте.

Герменевтический консонанс. Необходимо наличие теоретической и моральной
предрасположенности автора и в тоже время смирение, отказ от собственных
предрассудков, богатство интересов и широта горизонта интерпретатора,
умение принять цели автора как свои собственные в самом непосредственном
смысле слова.

I. Исторические корни – экзистенциальная философия и феноменологическая
психология.

1. Феноменологическая психология Эдмунда Гуссерля. Априорные структуры
психического опыта. Концепция Жизненного мира

В начале двадцатого столетия Эдмунд Гуссерль выдвинул проект
дескриптивной описательной психологии, призванной служить как бы первым
уровнем философского исследования. Такого рода интроспективная
психология, которую не нужно путать с интроспективной психологией Вундта
и Титченера, должна была явиться фундаментом феноменологической
философии (примерно также как для кантовской тории разума служило
основанием экспериментальное естествознание). Такая психология требовала
предположения некоей имманентной области психического, параллельной
физической реальности и существующей по собственным законам.

Феноменологическая психология открывается нам в рефлексии,
тематизирующей способы данности предметов сознанию. В такой рефлексии
открывается интенциональность предметов сознания, – т.е. их сущностное
свойство быть сознанием о чем-то, явлением чего-то. Интенциональные
«факты» систематизируются и приводятся к первичным очевидностям. Такая
чистая и последовательная психология возможна не как опытная, а только
как априорная наука. Истину единства она достигает, превращаясь в
трансцендентальную феноменологию, переходящую к исследованию структур,
задающих возможный психический опыт.

Гуссерль употребляет термин интенциональность, который использовался
еще в схоластике, и был обоснован Францем Брентано, лекции которого
Гуссерль слушал в Вене в 1884-1886 году. В своей интенциональности
сознание не есть нечто такое, что сначала существует само по себе, а
затем имеет необходимость быть направленным и высвечивать что-то другое.
Сама природа сознания такова, что оно всегда имеет с чем-то дело. Тема
глубинных оснований взаимосвязи сознания и той предметности с которой
она имеет дело будет впоследствии систематически разработана Мартином
Хайдеггером в его основополагающем труде «Бытие и время» (1927г.)

В целях более адекватной эмпирической дескрипции Гуссерль обращается к
так называемому методу аподиктического усмотрения, способного достичь
«чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов;
всеообщностей соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых
возможностей; всеобщностей аподиктически предписывающих этим последним
норму мыслимости в качестве возможных фактов. раз появившись, такие
чистые всеобщности… суть самопонятности…» (Логос. 1992. №3. с.76).

Гуссерль говорит о процессе выявления аподиктических всеобщностей как о
выделении воображаемых вариаций на основе конкретного фактического
экземпляра. Эти вариации задают в совокупности горизонт видения. При
работе с этими вариациями обнаруживается их самосовпадение, что
свидетельствует о сохраняющемся инварианте – всеобщей сущностной форме.
Этот инвариант определяет абсолютно неустранимый формальный стиль –
стиль региона – «вещь вообще». Двигаясь дальше, можно обнаружить
инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я
и общности Я вообще, жизни сознания вообще. Такой тип редукции
эмпирического Гуссерль называет эйдетической редукцией.

Благодаря эйдетической редукции феноменология становится универсальной
наукой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического
опыта. Основной темой этой науки является исследование инвариантного
формального стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного а
priori чистой субъективности как индивидуальной субъективности в
пределах общей субъективности, а также а priori самой
интерсубъективности. В результате эйдетической редукции возникают
априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с
которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания.
При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные
понятия обладают «безусловной нормативной значимостью» для всей эмпирии,
принадлежащей соответствующему региону бытия.

Одно из центральных мест в феноменологической психологии Гуссерля
занимает понятие Я, которое в его системе можно выделить, по крайней
мере, в трех значениях. Прежде всего, различаются эмпирическое и
трансцендентальное Я. Первое дано нам во внутреннем психологическом
опыте, второе достигается посредством последовательной
феноменологической редукции, оставаясь, тем не менее, очевидным. Третье
Я – это Я «Жизненного Мира», предмета размышлений Гуссерля в поздний
период его творчества.

Я Жизненного мира можно сопоставить с Я практического разума Канта.
Однако если для Канта сфера практического разума – это, прежде всего
сфера разума, то понятие Жизненного Мира уже по определению потенциально
шире:

Жизненный Мир является сферой известного всем, непосредственно
очевидного. Это «круг уверенностей, к которому относятся с давно
сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей
научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и
практически опробированны…» (Husserliana, Bd. VI, S. 441).

Жизненный Мир как бы является основой для всякого объективного познания,
он является пред-даным. Он есть предпосылка всякой возможной практики.
Он является до-научным, в том смысле, что он дан до науки и продолжает в
этом основопологающем значении существовать и во время науки.
Жизненный Мир изначален и первичен по отношению ко всему возможному, в
том числе научному познанию и опыту.

Жизненный Мир – не просто первичен в генетическом смысле. Гуссерль
видит задачу феноменологии, чтобы придать ценность изначальному праву
этих очевидностей, а именно – их высшую значимость, достоинство в
обосновании его познания по сравнению с ценностью объективно-логических
очевидностей.

Тематику Жизненного мира Гуссерля не стоит смешивать с тематикой
житейской психологии (Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М.,
1998), поскольку в данном случае речь идет не о разграничении научного и
житейского (бытового) знания (житейская и научная психология), а скорее
об основаниях, благодаря которым любое знание (в том числе научное)
вообще возможно. Гуссерль в работах последнего периода своей жизни
говорит о забвении Жизненного Мира, т.е. оторванности теоретического
знания от своих витальных корней. Очевидна связь темы забвения
Жизненного Мира Э. Гуссерля с более поздними мыслями Мартина Хайдеггера
о забвении Бытия и о возможности знания «более строго, чем научное
знание».

В это время внимание Гуссерля все больше занимает проблема смыслов
конституирующих человеческую жизнь, тема, которая впоследствии станет
центральной в творчестве Виктора Франкла. Гуссерль утверждает, что
смыслы имеют совершенно особый статус бытия, смыслы не существуют как
предметы. «Есть» конкретный предмет: стол, стул, карандаш, но каким
образом есть смысл? По мнению Гуссерля нельзя по отношению к смыслу
говорить, что он есть, он предпочитает говорить «смысл значит». Задачу
своей философии в этот период он как раз и видит в предельно
радикальном вопрошании своих оснований, к прояснению их подлинных
истоков, тех фундаментальных смыслов, которые не только конституируют
жизнь сознания, но и вообще способствуют тому, чтобы человек обрел
возможность существования в этом мире.

2. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатология и патографический
анализ.

Непосредственно психологическая концепция Ясперса базируется на
понимающей психологии Дильтея и феноменологии Гуссерля. В исследовании
психической жизни своих пациентов Ясперс во главу угла ставит стремление
к постижению человека в его целостности, несмотря на то, что цель эта
как таковая недостижима, поскольку в человеке всегда присутствует нечто,
в принципе непостижимое научными методами. И здесь на помощь психологу
может придти «философское озарение». Однако Ясперс предостерегает от
смешения этих двух типов понимания. Введение в психологическую концепцию
терминологии экзистенциальной философии по Ясперсу неправомерно,
поскольку она выступает лишь ориентиром на пути к постижению
обозначенной реальности, в то время как концепты научной теории должны
отражать нечто объективное и рационально познаваемое. В любом случае
ценность теории должна проверяться практикой.

По выше указанным причинам Ясперс критически отнесся к концепции
экзистенциально анализа Бинсвангера и Босса, равным образом, как и к
онтологии Хайдеггера. В частности он критиковал Хайдеггера за то, что
он «предоставляет в его (читателя) распоряжение тотальную схему
«человеческого» – как если бы она представляла собой совокупность
реального знания о человеке» (Ясперс, 1997, с.926). По Ясперсу система
Хайдеггера не «способствует повышению или сохранению уровня «надежности»
эмпирического существования человека». С прагматической точки зрения он
выше оценивает концепцию Экзистенциального априори Бинсвангера, в тоже
время, подвергая критике само название «экзистенциальное».
«Экзистенциальное» по Ясперсу не может быть предметом научного
исследования. Ибо суть экзистенции в трансценденции: Человек всегда
больше чем он есть здесь и сейчас в качестве объекта исследования.

Мое возражение сводится к следующему: «экзистенциальное» как таковое не
может быть предметным; любая попытка помещения экзистенциального в
предметное философская ошибка. Я солидарен с Кунцем, когда он
приветствует «экзистенциально укорененное исследование природы
человека», но в этом случае он говорит о требованиях, предъявляемых к
исследователю, а не о методах и содержании самого исследования (Ясперс,
1997, с.927).

В «Общей психопатологии» Ясперс разработал и детально обосновал метод
сбора и анализа феноменологических данных. На первом этапе производится
«схватывание» отдельных фактов, затем исследование взаимосвязей
(понимание и объяснение) и далее постижение целостностей. Любое
исследование различает, разделяет, делает своим предметом особенное и
отдельное и пытается найти в нем всеобщее. Познавая особенное, мы не
должны забывать о целом, в составе которого и благодаря которому оно
существует. Но целое воплощается в предметном мире не непосредственно, а
лишь через отдельное; объективируется не сущность целого, а лишь его
образ. Целое как таковое всегда остается идеей. Ясперс выделяет такие
эмпирические целостности как конституция, природа болезни (нозология)
однако не одна из них не может претендовать на тождественность
целостности «человеческого»:

Наука должна всегда руководствоваться идеей объединяющей целостности, не
соблазняясь надеждой на возможность непосредственного соприкосновения с
этой целостностью… В нашей исследовательской работе мы должны всегда
иметь в виду и помнить, что любой объект нашего анализа, есть не более
чем частный аспект, нечто – относительное, независимо от того, насколько
многогранным объект этот может показаться в своей эмпирической
целостности (Ясперс, 1997, с.58).

Личностный мир индивида

Еще одна эмпирическая целостность, которую рассматривает Ясперс – это
личностный мир индивида. Хотя в концепции самого Ясперса – это даже не
целостность, а конкретный эмпирический факт, трудно отрицать, что
личностный мир индивида обладает характером целостности. Конкретный мир
личности всегда развивается исторически (Ясперс, 1997; с.344). Он
включен в конкретную традицию и не может существовать вне контекста
социальных и общественных отношений. Поэтому любой анализ жизни человека
в мире должен иметь историческую и социальную природу. Объективно
существующий мир предоставляет человеку пространство, внутри которого он
прокладывает свои пути; это тот материал, из которого человек постоянно
строит собственный личностный мир.

«Личностный мир» как эмпирический факт – явление субъективное и
одновременно объективное. Общий психологический склад субъекта вырастает
до масштабов целого мира, который проявляет себя субъективно, в форме
эмоционального настроя, чувств, состояний Духа, и объективно в форме
мнений, содержательных элементов рассудка, идей и символических образов.
(Ясперс, 1997, с.344)

Ясперс задается вопросом, Когда именно личностный мир перестает быть
нормальным? Нормальный человеческий мир характеризуется объективными
человеческими связями, взаимностью, способностью объединить всех людей;
этот мир приносит удовлетворение, способствует приумножению ценностей и
поступательному развитию жизни. Мы можем считать личностный мир
выходящим за рамки нормы, если:

его генезис укоренен в событиях особого типа, которые могут быть
распознаны эмпирически, – например, в шизофреническом процессе (даже
если все порождения этого мира носят позитивный характер);

он разделяет людей вместо того, чтобы объединять их;

он постепенно сужается и атрофируется, утрачивая свойственное
нормальному преумножающее и возвышающее воздействие;

он совершенно исчезает вместе с чувством «надежного и безопасного
обладания духовными и материальными благами, ощущением твердой почвы, в
которой личность укоренена и из которой черпает силы для раскрытия своих
возможностей, для развития, способного принести радость и
удовлетворение».

Ясперс говорит о том, что мы не можем предугадать, «как далеко мы можем
зайти в изучении личностных миров; в наших силах только попытаться его
осуществить». Перу Ясперса принадлежат яркие описания миров шизофрении,
навязчивых состояний и представлений, скачки идей и др.

Фундаментальное знание

Подобно Бинсвангеру, Ясперс задается вопросом, что же позволяет познанию
и поведению, а в конечном итоге личностному миру человека быть именно
таковыми, каковы они есть. Признавая правомерность термина априори,
Ясперс предлагает свой вариант названия – фундаментальное знание.

Мы называем «фундаментальным» то знание, в котором человек постигает
себя самого, которое выступает в качестве условия всех имеющихся у него
частных знаний или предпосылки для любых знаний, какие он мог бы
приобрести. То же самое можно выразить термином априори. Априори как
таковое – это общее априори универсального сознания в категориях разума,
априори и интеллекта в идеях, априори бытия в действенных побуждениях и
формах реакции. Историческое априори – это априори личности,
присутствующей в мире в качестве определенной традиции, преходящей
фигуры, воплощении общего, обретающего вес не как общее, а как
бесконечное и неисчерпаемое частное. (Ясперс, 1997; с 403)

Фундаментальное знание содержится в преобладающих типах апперцепции, в
типах виденья и умопостижения первичных явлений и фактов, в типах
индивидуального и общественного бытия, в характере призвания и решаемых
проблем, в преобладающих ценностях и тенденциях. Фундаментальное знание
всецело пронизано содержательными элементами – символами.

Фундаментальное знание обладает категориями, с помощью которых оно может
структурировать реальность, и идеями, с помощью которых оно образует
целостности. Но именно тот аспект реальности, который постигается только
на уровне фундаментального знания, имеет символическую форму.
Фундаментальное знание – это не просто высокоразвитое и интеллектуальное
знание, оно коренится в апперцепции и образах, которые наделены
бесконечными смыслами и несут на себе язык реальности. Их присутствие в
определенном смысле защищает нас, помогает обрести уверенность в себе,
приносит нам мир.

Нетрудно отметить тесную связь понятия фундаментальное знание Ясперса с
экзистенциальным априори Бинсвангера. Существенное различие заключается
в том, что Ясперс в отличие от Бинсвангера видит фундаментальное знание,
не в виде некоей матрицы смыслов, конституирующий мир человека, а
скорее в виде иерархической структуры, на нижних этажах которой
находятся априорные категории, структурирующие реальность, а также идеи,
– главная функция которых образовывать целостности. Ясперс также
намечает путь, причем единственный путь к фундаментальному знанию – это
мир символов.

Патографический анализ К. Ясперса.

В 1926г. в Берлине вышла в свет работа Ясперса «Стринберг и Ван Гог.
Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев
Сведенборга и Гельдерлина». Работа интересна уже тем, что в ней Ясперс
выступает одновременно в двух своих ипостасях как психиатр и как философ
экзистенциалист. В целом структура его патографий следует уже
обозначенному им в Общей психопатологии феноменологическому подходу: от
схватывания отдельных фактов к понятным взаимосвязям, а затем к
постижению целостностей. Однако Ясперс не удовлетворяется здесь
исключительно «феноменологическим постижением сущностей», познание для
него – не самоценность, а «средство обретения той точки зрения, с
которой можно увидеть и осознать истинные загадки» (Ясперс, 1999, с.6).

Чрезвычайно интересной в этой работе Ясперса является постановка вопроса
о процессах, которые «в грубом смысле слова не являются разрушающими, а
вызывают собственно сумасшествие»:

Известные явно проявляющиеся заболевания мозга воздействуют на психику
человека, как удары молотка воздействуют на часовой механизм: они
производят хаотические разрушения; рассматриваемые процессы, в отличие
от них, воздействуют так, как если бы часы подверглись какой-то сложной
модификации и пошли иным, не предсказуемым образом – так, что можно было
бы сказать: «часы сошли с ума». Высокий и неомраченный ум, если он
неспособен естественно устранить обманы чувств и бредовые переживания,
се же мог бы – так представляется – сделать безвредными их последствия,
так что эти первичные явления не имели бы никакого значения, и личность
не оказалась бы фактически изолированной в своем обособленном мире.
Однако вместо этого человеческий ум поступает на службу безумию – тому
непостижимому элементу, который вместе с болезненным процессом
вторгается в жизнь человека. (Там же, с.107)

Таким образом, Ясперс обозначает очень интересную тему о том едва
уловимом моменте в жизни душевнобольных, когда они еще могли приложив
некоторое «духовное усилие» удержаться от последующего перехода в
психотическое состояние, в трясину разложения субъективности и в
конечном итоге личностную катастрофу. На примере Стриндберга Ясперс
показывает, что существуют определенного рода черты, своего рода
личностные установки (тема, которая позже будет активно развиваться
Л.Бинсавнгером), которые повышают риск подвергнуться психическому
заболеванию. По словам самого Стриндберга это было сомнение и
чувствительность к нажиму, иными словами конформность. Тотальное
сомнение мешало ему занять по отношению к чему бы то ни было конкретную
и ответственную позицию, и делало его беззащитным перед миром. А
повышенная конформность на поведенческом уровне толкала его к свой
противоположности – фанатизму, в прочем из за сомнения недолгому и не
прочному, что делало для него невозможным не только уровни
экзистенциальной коммуникации, но и чрезвычайно затрудняло любую
коммуникацию вообще. Все это делало Стриндберга чрезвычайно несчастным и
толкало к мыслям о самоубийстве: «Безответственный человек, колеблющийся
между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению
и нигилизмом, всегда впадет в отчаяние, поскольку за фанатичной
преданностью быстро следует разочарование в том, во что он верил». (Там
же, с.111)

Однако не только эта тема, более характерная как мы позже увидим Людвига
Бинсвангера, занимает Ясперса в ходе данной работы. Он также задается
следующим вопросом: Несут ли в себе некоторые формы болезней “не только
разрушительное, но и позитивное значение”? “Проявляется ли творческий
дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий “?
Ответить на этот вопрос Ясперс пытается на основе анализа жизненного
пути и творчества Ван Гога и Гельдерлина. Ясперс пишет о том, что
соприкоснувшись с миром Ван Гога, он пережил нечто, что он ранее
фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае Ван
Гога это было ярко и интенсивно:

Тут словно открывается на время первоисточник фактического
существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно
проявляют себя. Но для нас это – потрясение, которое мы долго выносить
не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем… Это такое
потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к
преображению в иное соразмерное нам воплощение. Это невероятно
волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое
самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции – и они
благотворны, потому что инициируют какое-то превращение. (там же, с.236)

Далее Ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше время
шизофрения может является условием некой подлинности в тех областях, где
в «не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться
подлинность восприятия и изображения». Мы живем во времена
искусственного подражания, превращения всякой духовности в производство
и учреждение. В данном пункте Ясперс сходится с Мартином Хайдеггером,
характеризуя такого рода бытие как бытие неподлинное. В тоже время
Ясперс весьма далек от того, чтобы каким-либо образом превозносить
шизофрению, он ясно определяет ее как болезнь и утверждает, что
шизофрения – это не духовное состояние. Если воспользоваться
терминологией Хайдеггера, можно выразить мысль Ясперса следующим
образом: в нынешнее время вследствие тотального забвения бытия, бытие
само прорывается в мир в форме шизофрении.

Влияние Карла Ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и
экзистенциальной мысли остается до сих пор недооцененным. Между тем,
практически все основные линии дальнейшего развития экзистенциальной
психологии, включая экзистенциальный анализ Бинсвангера с его
экзистенциально априорными структурами, так или иначе уже обозначены в
работах Ясперса, прежде всего в «Общей психопатологии». Не в пример
своему швейцарскому коллеге, Ясперс тщательно разводит научное и
философское знание, что делает его тексты более ясными и
последовательными. Работы Ясперса способствует более полному, более
глубокому и более ясному пониманию реалий человеческого бытия, особенно
в ракурсе рассмотрения: патология – здоровье. Но там, где проявляется
его сила, кроется и его слабость: Ясперс не оставляет своим
последователям детально проработанной развернутой системы, равным
образом как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. Он
практически не уязвим для критики, но и взять у него что-то для
дальнейшей разработки (особенно в сфере психологической практики), кроме
не слишком развернутых идей общего характера особенно нечего. Тем не
менее, Ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и
психиатрии и его влияние на всех последующих фенологических психологов и
психиатров неоспоримо. Его патографические описания выходят за рамки
сугубо феноменологического исследования и являются, в некотором роде,
предвестниками последующих классических случаев экзистенциального
анализа.

1.3. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein
аналитики. Смысл и подлинность бытия.

Такой вещи как человек, являющейся человеком только благодаря самому
себе не существует.

Мартин Хайдеггер

Феноменологический метод Хайдеггера

Основной вопрос всей философии Хайдеггера – есть вопрос о смысле бытия.
Причем в первую очередь это вопрос “экспликации бытийного смысла жизни
как того самого предмета, каковой есть мы сами”. ( Хайдеггер, 1993 б,
с.74) Способ проработки этого вопроса для Хайдеггера феноменологический.
Поскольку только феноменология не запродает себя ни какой точке зрения,
ни какому направлению, «поскольку феноменология никогда не бывает и
некогда не может стать ни тем, ни другим пока не понимает сама себя.
Выражение феноменология выражает, прежде всего, методическое понятие.
Оно характеризует не содержательное ч т о предметов философского
исследования, но их к а к». (Хайдеггер, 1993 б, с.27).

Однако феноменологический метод Хайдеггера далек от традиционно
понимаемой феноменологии Канта и Гуссерля. Расхожее понятие феномена
берущее свои истоки у Канта через эмпирическую наглядность – не есть
согласно Хайдеггера феноменологическое понятие феномена. По Хайдеггеру
Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к
ясности». Сущее может казать себя разным способом. Существует также
возможность того, что сущее будет казать себя как то, что оно на самом
деле, не есть, такое состояние есть кажимость.

Феномен – себя в себе самом показывание – означает особый род встречи
чего-то. Сокрытость – есть антоним феномену…
Себя-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии. (Там же,
с.31)

Вторая часть феноменологии как науки о феноменах есть Логос. Логос
дает чему-то видеться для говорящих друг с другом. В допущении внять
сущее Логос выступает как основание, отношение и пропорция. Логос
Хайдеггера есть истинность – открывание, то что выводит вещи из
сокрытости – в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы
сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие
извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Феноменология тогда
означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно
само от себя кажет. (Там же, с.34). Взятая предметно-содержательно
феноменология, есть наука о бытии сущего т.е. онтология.

Таким образом мы можем видеть что в лозунге «К самим вещам» Хайдеггер
идет еще дальше своего учителя Гуссерля. Точка отсчета его мысли
смещается с человека на сами феномены, на бытие вещей как они есть. Не
вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а
человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее
сказать каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с
миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как
онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность
антропоцентрированному подходу его предшественников, современников и
даже некоторых последователей (Летуновский, 2001) .

Предпонимание и вовлеченность в мир.

Как было указано ранее, в существе своей философии Хайдеггер продолжает
феноменологическую традицию своего учителя Гуссерля. Однако делает он
это столь специфично, что иногда говорят о противоположности их
подходов. Если Гуссерль исследуя проблему восприятия, все еще стремится
к тому, чтобы занять позицию «чистого наблюдателя», то для Хайдеггера
само это восприятие «не является самостоятельным рассмотрением и
изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с
вещами». Согласно Хайдеггеру, всякой созерцательной позиции
предшествует неясная, неотчетливо осознаваемая, практическая
вовлеченность в обращение с миром вещей. Эту предшествующую
вовлеченность Хайдеггер эксплицирует в концепции предпонимания.

Предпонимание – есть способ развертывания понимания как онтологического
определения человеческого бытия. Предпонимание – есть изначальное
исходное понимание в отличие от вторичного по отношению к нему и
производного от него понимания как метода познания. Предпонимание
организует само пространство мышления и задает сам горизонт познания.
Предпонимание не зависит от рефлексии, а напротив составляет ее основу
и источник всех очевидностей сознания. Природа предпонимания носит не
трансцендентальный и не психологический характер, а выражает сам способ
бытия человека. Структуру предпонимания образуют «предмнения»,
«предвиденья» и «предвосхищения», которые в совокупности предопределяют
и мышление и поведения человека

Базисный контекст предпонимания формируется в рамках практического
обращения с миром вещей. Более того, по мере успешного продвижения к
занятию позиции чистого наблюдателя оскудевает диапазон данности вещи. И
если Гуссерль настаивает на отказе от практически-жизненной
вовлеченности в мир обращения с вещами, Хайдеггер выстраивает
структурно-иерархические отношения с точностью до наоборот: опыт
восприятия «вещности» не может раскрываться вне вещей.

Не случайно в своей переписке с Ясперсом Хайдеггер говорит о том, если
его «Бытие и время» против кого-либо и направлены, так это против
Гуссерля (Хайдеггер М/ Ясперс К., 2001). Их миры противоположны: Для
Гуссерля это мир созерцания, мир опыта, состоящего из смыслопридания и
смыслонаполнения, мир ученого отслеживающего этапы и процесс
формирования смысла и значения, при этом подразумевается, что все
остальные факты свидетельствующие о наличии иных форм отношений с миром,
не принимаются в расчет. Хайдеггер ставит под сомнение сами условия,
необходимые для осуществления созерцательных практик «Нет голого
субъекта без мира» (Хайдеггер, 1993, II). Мы уже есть в мире до акта
созерцания. Хайдеггер задается вопросом, а способно ли вообще
созерцательное отношение адекватно выявить изначальный опыт нашей
укорененности в мир повседневности.

Dasein

В своем подходе к человеческой реальности Хайдеггер исходит не из
определения сознания как некоей субстанции (Картезианская парадигма)
наделенной теми или иными свойствами, а пытается найти способ подхода к
тому существу, которым являемся мы сами максимально непредвзято, не
привнося к пониманию ничего внешнего по отношению к этой «реальности».
Поэтому Хайдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными понятиями
– «Я», «субъект», «сознание», «cogito», – выдвигает в качестве исходной
базовой структуры категорию Dasein.

По словам А.А. Михайлова “Заслуга Хайдеггера заключается в том, что он
сумел противопоставить произвольности оснований, обуславливающих
многообразие существующих в философской традиции концепций», точек
зрений и теорий – одно предельно изначальное и фундаментальное»
(Михайлов А.А., 2001, с.18). Этим основанием (Dasein) являемся мы сами.
Существование человека, а не его интерпретация, редуцирующая
представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту является
исходным пунктом для философского вопрошания. В первых набросках своих
идей, предшествуюших публикации «Бытия и времени», Хайдеггер говорит о
«фактической жизни», как понятию предшествующему понятию Dasein. При
этом жизнь понимается им близко к традиции связанной с именами Ницше,
Дильтея и Бергсона. Жизнь – есть нечто предельно изначальное,
всеохватывающее и конечное, по отношению к чему все остальные возможные
формы ее манифестации являются производными.

Согласно Хайдеггера уже неверна сама традиционная постановка вопроса о
человеке, т.е. «Что есть человек?». Хайдеггер вопрошает «Каким образом
есть человек?». Он выступает против такого понимания человека, который
заключается, в признании субстанциональной природы человеческого
существования и в выявлении тех имманентных свойств, конституирующих
природу этого существования.

Чтобы избежать предвзятости умозрительных интерпретаций человеческой
реальности, Хайдеггер формально обозначает человека термином Dasein
(Бытие-вот, Присутствие), а затем пытается дать тщательное
феноменологическое описание этого явления предельно изначально в том
виде, в котором оно всегда имеет место до возможного теоретического
постижения. Фундаментальной особенностью, которая изначальна присуща
человеческому существованию, является по Хайдеггеру его отношение к
собственному бытию. Подчеркнем не рацио, не социальность, а именно
отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что для
него его собственное бытие всегда является проблемой. Dasein есть сущее,
которое, понимая в своем бытии, относится к своему бытию (Хайдеггер,
1993 б, с.53).

В своем бытии, Dasein всегда определенным образом относится к бытию в
целом и тем самым пребывает в модусе понимания бытия. Таким образом,
человек не просто присутствует, наличествует в мире вместе с другими
сущими. В своей жизни он сталкивается с проблемой исполнения, реализация
своего бытия, к которому он относится как к своей собственной
возможности. Однако исполнение и реализация своего бытия согласно
Хайдеггеру возможна лишь в состоянии открытости. Человек сам есть
«просвет бытия», открытость, через которую вещи переходят в состояние
явленности, исполняются.

Слово Dasein традиционно обозначает наличествование (Vorhandensein),
существование. В «Бытии и времени» Dasein однако понимается по другому…
Это «Da» не имеет ввиду указания места для сущего, но должно обозначать
открытость, в котором сущее может быть присутствующим для человека, а
также он сам для себя самого. (Хайдеггер, 1992, с.87).

По Хайдеггеру Dasein ни сознание и ни вещь, также неверно было бы
говорить о нем, как о субъекте, которого можно поставить на место
сознания. Скорее наоборот, словом Dasein названо такое, в чем впервые
только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы
потом соответственно осмыслить его. Все, с чем мы сталкиваемся в этом
мире, выступает не как противостоящая нашему сознанию предметность, но
всегда определенным образом воздействующая на нас реальность. Мы
оказываемся вовлеченными в совокупную целостность связей, предшествующую
и не поддающуюся рефлексивному постижению. Эта совокупная целостность
связей составляет неявный имплицитный фон предопределяющий бытие Dasein.
При этом в определении Хайдеггеровского Dasein не субстанциональный, а
предикативный подход является решающим. По Хайдеггеру неверна сама
постановка вопроса «Что такое Dasein?»

Для Хайдеггера также неприемлемо использование термина сознание,
которое является производным от дуалистической умозрительной установки,
фиксирующей разорванность тела и духа. Хайдеггер утверждает, что бытие
нас самих может быть обозначено с помощью другого термина –
«Бытие-в-мире». По словам В.В.Бибихина «В основной мелодии своей жизни
человек не другое, чем мир» (Бибихин, 1995). Мы существуем, находясь в
мире. Существование человека имеет место лишь там и тогда, где и когда
мир задан этому существованию. Между человеком и миром существует
неразрывная глубинная связь. Всегда, до любого рефлексивного обращения
мы уже обнаруживаем себя находящимися в мире, переживаем этот мир,
который каким-то образом воздействует на нас. Он определяет наши
состояния, наши переживания. Мы всегда определенным образом «настроены»
до того, когда можем осознавать себя в этом мире.

Таким образом, существование (экзистенция) по Хайдеггеру является не
данностью, не субстанцией, а скорее возможностью, открытостью, проектом.
Иными словами, человек представляет проект, который находится в
постоянной динамике, в постоянной открытости и еще подлежит реализации.
Причем такие как понятия как возможность и проект несут не умозрительную
«психологическую», а бытийную отологическую семантику.

Dasein аналитика

Возможно первое, на что следует обратить внимание при подходе к Dasein
аналитике Хайдеггера – это то, что Хайдеггер весьма далек от
традиционного понимания анализа как расчленения к простейшим
составляющим. Согласно Хайдеггеру Dasein аналитика – это и не
возвращение симптома к его истоку (Фрейдовский психоанализ). Для Dasein
аналитики, кроме того, ни коим образом не приемлемы определения человека
как субъективности и трансцендентального Я-сознания (Гуссерль). В Dasein
аналитике само человеческое существование понимается как Dasein. Поэтому
феномен человека понимается не онтически – т.е. в его полной
детерминации как конкретный феномен, а онтологически – т.е. в его полном
бытии. Dasein аналитика старается постичь основание самой возможности
феномена человека – то есть того, что дает возможность этому феномену
быть так как он есть. А поскольку по Хайдеггеру наиболее точный способ
подхода к рассматриванию самой возможности существования феноменов, –
это феноменология, следовательно, основной инструмент онтолога (Dasein
аналитика) есть феноменология. «Онтология возможна только как
феноменология» (Хайдеггер а, 1993).

Возможно проведение параллели понятия аналитики Хайдеггера и Канта. Оба
под аналитикой понимают выделение некоего структурного целого, благодаря
которому нечто существующее вообще возможно. В этом смысле аналитика не
есть расчленение на отдельные составляющие, а скорее возвращение к самой
«предметности» предмета, т.е. тому, благодаря, чему предмет предстает
единым целым. Задача аналитики – высветить целое единства онтологических
условий. Именно этот пункт – выделение структурного целого как условия
существования человека как сущего позже станет основополагающим моментом
в «Психиатрическом Dasein анализе Бинсвангера».

Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в философских
исследованиях прием разлагать встречающегося понятия по содержанию и
делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение
самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий,
отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения, и
анализируя чистое применения рассудка вообще… принципиальный характер
этого расчленения означает не разделение на элементарное, а возвращение
к единству (синтезу) онтологической возможности бытия сущего, или в
кантовском смысле: к предметности предметов опыта. Потому здесь не может
быть и речи о какой-либо каузальности, которая всегда касается лишь
онтического отношения между сущей причиной и сущим действием. Целью
аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции
способности. В аналитике дело идет о возвращении к «связности в
системе». Задача аналитики – увидеть целое единства онтологических
условий. Аналитика, онтологична по своему характеру, не есть разрешение
на элементарное, но артикуляция единства структурного строения.
(Хайдеггер, 1992).

В докладе «Время и бытие», прочитанном Хайдеггером 31.01. 1962 в актовом
зале Фрайбургского университета Хайдеггер все время подчеркивает, что
наше мышление побуждает нас концептуализировать понятие бытия (кстати,
также как и времени) как некоего предмета или объекта, то есть сущего.
Проблема заключается в том, что бытие – не есть сущее. Про него нельзя
сказать, что оно есть. Хайдеггер приводит в качестве примера понятие
лекционного зала. Мы можем с уверенностью сказать, что этот зал есть.
Однако вот где это «есть»? Согласно Хайдеггера, неправомерно говорить
«бытие есть», бытие нам дано. Мы должны понять как это «дано» дает себя
увидеть и испытать. Необходимо понять способ, которым дано бытие. Именно
тем способом, которым нам дано человеческое бытие и занимается аналитика
Dasein.

Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу
сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано.
Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не
откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В
качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи
даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано как
раскрытие присутствия. (Хайдеггер, 1991, с.84).

Хайдеггер сложен вследствие радикальности своего подхода, он пытается
выйти за рамки двух самых устойчивых традиций философского мышления: это
с одной стороны субъект-объектное разделение реальности, а с другой –
метафизическая дихотомия сущего и сущности, чувственного и
сверхчувственного. Человек Хайдеггера – ни субъект и ни объект. Он есть
присутствие чего-то большего, что через него посылает весть миру. В этом
смысле задача человека – свидетельство об этой вести. Человек есть
просвет бытия, через который сокрытое становится явленным. Согласно
Хайдеггеру, неверно было бы рассматривать человека отдельно от этого
присутствия, он уже в нем. Оно и есть его суть.

Само бытие – это значит: присутствие присутствующего, т.е. двусложность
обоих в их простой односложности. Она есть то, что захватывает человека,
требуя его, чтобы он отвечал ее существу. Человек тем самым
осуществляется как человек, поскольку отвечает требованию этой
двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести. (Хайдеггер, 1993,
с.289).

Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться
так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что
мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека –
человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие человека,
который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует
для всего подступающего-присутствующего и отступающего присутствующего
(Хайдеггер, 1991, с.89-90).

Из вышеизложенного мы можем констатировать тот факт, что человек, сам
являясь бытием (Dasein – Вот-бытие) способен осуществиться только
отвечая собственной открытостью на призыв вещей явиться в мире всей
своей полнотой, т.е. в полноте своего бытия. При этом, следует постоянно
иметь в виду, что эти вещи – не есть нечто противопоставленное человеку
в смысле предметности. Мы соединены с ними не видимыми связями, еще до
того как они достигли своей явленности в мире (бытие-в-мире,
бытие-с-другими). Каким образом это происходит становится понятнее при
рассмотрении других основополагающих понятий Хайдеггера – Время и
Забота.

Забота.

В своей экспликации понятия заботы Хайдеггер использует греческую
легенду о Заботе, которую помимо него упоминал В.Гете: Однажды Забота
плыла вдоль реки и увидела кусок земли. Она оформила (придала ему форму)
его и попросила Юпитера дать ему Дух. Юпитер дал ему Дух. Потом они все
(Юпитер, Земля, Забота) стали спорить, как назвать то, что получилось,
и кому оно будет принадлежать. Позвали Сатурна и тот определил так:
Поскольку ты, Юпитер, дал Дух, то со временем ты заберешь его обратно
смертью. Ты, Земля, тогда получишь обратно тело, поскольку ты дала ему
тело. А ты, Забота, будешь владеть им всю его жизнь, пока он не умрет. А
назовем его homo (от homos – земной).

Хайдеггер различает два вида заботы – антиципирующую заботу и замещающую
заботу. Если благодаря антиципирующей заботе человек, будучи открытостью
(«просветом в бытии») способствует тому, чтобы вещи переходили из
состояния сокрытости в состояние явленности во всей своей полноте, то
замещающая забота препятствуют их нормальному, естественному рождению в
мире. Применительно к психотерапевтической практике это может означать,
что в случае антиципирующей заботы психотерапевт всегда находится на шаг
впереди своего пациента, стараясь бережно довести его до максимально
полной реализации собственных возможностей. В случае замещающей заботы
психотерапевт (или воспитатель, или родитель) сам выполняет те действия,
которые необходимо выполнить пациенту (ученику, ребенку), в результате
чего последний попадает от первого в зависимость.

Согласно Хайдеггера Забота – формальная структура бытия сущего, «для
которого идет речь о самом его бытии», т.е. о формальная структура бытия
человека как такового. Dasein (Вот-бытие, каким нам видится человек, без
сведения его к разного рода концептам) оказывается определенным в его
бытии посредством формальной структуры заботы. Заботу следует
разграничивать с озабоченностью, которая представляет собой бытийный
модус заботы, ее производное. В качестве «устремленности к чему-то,
направленности на что-то» Забота Хайдеггера близка интенциональности
Гуссерля. Однако Хайдеггер понимает под «устремленностью к чему-то»
прежде всего устремленность Dasein к своему собственному бытию, к тому,
чтобы «быть именно своим бытием».

«Dasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себя. Предвосхищение
большей частью неосознанно. Оно является онтологической характеристикой
заботы, которую в свою очередь «можно постичь как прежде-себя бытие
самого Dasein» (Хайдеггер М., Пролегомены к истории понятия времени, с.
311).

Предвосхищение как модус заботы оказывается возможным только при условии
предварительной вовлеченности в реальность мира, т.е. бытие прежде,
выявляемое в феномене предвосхищения, уже оказывается существующим при
мире. Смысл формальной структуры заботы в ее отношении к Dasein
следующий: «Dasein в то же время озабочено своим бытием как
«экзистенциальной фактичностью, которая предвосхищающим образом
наброшена им. (Там же, с. 312). Речь идет о чем-то, к чему стремишься,
но еще не обладаешь. Хайдеггер обозначает такой феномен «еще не
обладания», нуждой. При этом нужда имеет конститутивный характер. Т.о.
Dasein всегда несет в себе двуединство «бытия-прежде-себя» и
«бытия-уже-при». Загадочность такого единства вытекает из загадочности
природы времени.

Время

Для того, чтобы ближе подойти к пониманию феномена времени Хайдеггером,
целесообразно провести сопоставительный анализ представлений о времени в
других походах. Более полезным для нас будет проведение такого рода
сопоставления у авторов так или иначе связанных с психотерапевтической
практикой.

Известно, что в психоанализе З.Фрейда пристальное внимание уделяется
прошлому, исследованию истории жизни. При этом особый акцент делается на
раннее детство, травмы и конфликты которого определяю способы
реагирования взрослых на проблемные ситуации в их жизни. Таким образом,
прошлое как бы проектирует дальнейший ход развития психической жизни
индивида. Именно в прошлом скрывается тайный смысл человеческой жизни,
ее настоящее и сокрытое будущее. Осознание настоящего возможно только
через обращение к прошлому. Именно это осознание способно изменить как
настоящее так и будущее. В конечном итоге, – если сегодня не истолковано
психоаналитиком, сохраняется вариант патологического проектирования,
если психоаналитическая сессия завершилась успешно, открывается
возможность относительно свободного проектирования.

К.Г.Юнг и в большей степени А.Адлер смещают акценты с прошлого на
будущее. В отличие от устремленности в прошлое, предпочтение отдается
исследованию финальных тенденций человеческого развития. Вводится
принцип телеологичности, задающий устремленность причинно-следственных
связей в будущее. Однако если Адлер говорит о сознательной
телеологической детерминации с ведущей ролью компенсаторных механизмов,
то для Юнга особое значение приобретает бессознательное, именно оно
предоставляет человеку в символической форме ориентиры его движения по
жизненному пути. Жизнь человека предстает как сцепление метаморфоз.
Человек в течение жизни должен преодолеть все перипетии, определяющие
его настоящее, чтобы обрести фундаментальную связь со своим прошлым и
будущим.

В отличие от Фрейда и его учеников, К.Роджерс и Ф.Перлз акцентируют
внимание на настоящем, на «здесь и теперь». Именно сейчас, в этом
мгновении раскрываются горизонты времени. Мысли о прошлом и заботы о
будущем ослабляют нас и сводят к минимуму наш потенциал реализовать
предоставляющиеся нам в конкретный момент времени возможности.
Культивирование «здесь и теперь» состояния пациента – один из основных
факторов способствующих исцелению в их терапии.

Темпоральность человеческого существования – одна из основных тем
философии Хайдеггера («Бытие и время», «Время и Бытие», «Пролегомены к
истории понятия времени»). В этих работах Хайдеггер настаивает на
принципиальном единстве горизонтов прошлого, настоящего и будущего.
Время у него не представляется однонаправленностью из прошлого в
будущее, но только в единстве всех трех в целостности существования.
Хайдеггер задается очень характерным для него вопросом: А каким образом
вообще возможно время? Ответ на этот вопрос приводит его к четвертому
измерению времени как к некому условию существования всех трех:
прошлого, будущего и настоящего. Именно как обращение к этому четвертому
следует понимать время в философии Хайдеггера.

Время как таковое есть условие бытия заботы. А заботе в свою очередь
присуще забегание вперед, опережение самой себя. Забегая, вперед человек
выбирает себя как свою возможность, выбирает свое бытие. Однако всякий
выбор возможности есть отказ от реализации других. Для такого рода
выбора человеку необходима решимость. И здесь Хайдеггер близок своему
давнему другу и одновременно противнику К.Ясперсу. Человеческое бытие –
это решающее бытие, в буквальном смысле бытие, которое решает. По мере
того как мы совершаем выбор в настоящем, нам приоткрывается и наше
прошлое. При этом мы можем возвратиться к возможностям прошлого не
только в смысле повторения, но и в смысле подлинного возврата.

Заброшенность, «постав» и забвение смысла бытия

Проблематика знания человека по Хайдеггеру определяется посредством
описания его состояния. Следует исходить не из идеализации человека, но
из того состояния, в котором преимущественно находится человек. Каждый
из нас несет отпечаток того, во что он заброшен, погружен. Возникает
необходимость не просто оперировать идеализированными представлениями о
человеке, но описать эти состояния «заброшенности». Понятие
«заброшенности» (иногда переводят «брошенности») не означает, что
человек кем-то брошен, оставлен, покинут, а только то, что он изначально
погружен в особые условия своего существования.

Для описания состояния «заброшенности» Хайдеггер использует категорию
“Man”. В немецком языке “Man” используется тогда, когда носитель
действия не идентифицируется и не указывается. “Man” по Хайдеггеру есть
доминирующий способ существования современного человека,
характеризующийся безличностью, анонимностью, неявленностью подлинного
самости. В известной мере мы все обременены этой неподлинностью и
никогда не можем полностью избавиться от этого состояния. Сама
современная цивилизация с характерным для нее культом техники во многом
препятствует проявлению подлинного в человеке. Потому, что подлинное по
Хайдеггеру – это то, что рождается само и не поддается постановке на
конвейер.

Техника – движущая сила новоевропейской истории. Она обнаруживает свое
существо – так назыв. «постав» (Gestell) в особой установке на сплошное
«исследующее устанавливание» сущего как предметного для потенциального
им распоряжения. Постав затягивает самого субъекта в качестве составной
части технологического процесса. Однако по словам Гельдерлина, которого
любит цитировать Хайдеггер, «где опасность, там и спасение». Организуя
мировое сущее, постав позволяет осмыслить истину (подлинное) как то, что
не поддается его устанавливающей деятельности. Несводимая к предмету
вещь остается в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру не как
сумме вещей, а как тому целому, в котором находят себе место
взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности.

Поскольку преобладающий способ осуществления человеческой жизни
характеризуется заброшенностью в мир сущего и «захваченностью» этим
миром, Всегда имеется соблазн раствориться в ритме повседневной суеты.
Неспособность дистанцирования по отношению к этому растворению
представляет угрозу для подлинности жизни, причем опасность эта имеет
тенденцию к усугублению, стимулируемому темпами современного развития
человечества. В результате этих процессов человек оказывается перед
угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия
(Seinsvergessenheit). Обретение этого утраченного смысла, выявление
принципиально иного по сравнению с традиционным (метафизическим)
подходом смысла бытия и является определяющей идеей Хайдеггеровской
философии.

4. «Манифест экзистенциального психоанализа Жана Поля Сартра. Концепция
первоначального выбора мира проекта.

В основе философского учения Сартра лежит творчески разработанная
феноменологическая методология. В противоположность Хайдеггеру, Сартр
акцентирует свое внимание, прежде всего, на субъективно-деятельной
стороне сознания человека, «заброшенного в мир», в котором человек
утверждает, «выбирает себя», но каким бы в конечном счете этот выбор не
оказался, он абсурден, бессмыслен («Тошнота»). В ранних философских
работах Сартр разрабатывает феноменологическую концепцию близкую
концепции Гуссерля. Однако, в отличие от последнего, сознание у Сартра
не имело своего субъекта, его характеризовали беспрепосылочность и
нерефлексивность. В этом виде сознание Сартра являло собой генератор
«жизненного мира», «неутомимое творчество экзистенции».

Такое сознание, представляющее собой некую метапсихологическую
реальность, было в определенной мере изолировано от бытия. Эту проблему
Сартр попытался решить в своих работах более позднего периода, в
частности в его концепции «феноменологической онтологии» («Бытие и
Ничто», 1943). Здесь сознание определяется как Ничто, изначальная
пустота в бытии. Само же бытие Сартр наделяет антропоморфными
свойствами. Оно отталкивает, привлекает, очаровывает и т.д. Таким
образом, в концепции Сартра собственно психическое как бы отторгается от
сознания и слипается с бытием. В результате смешения онтологических и
психологических предикатов возникает своеобразный язык, в опоре на
который Сартр производил «экзистенциально-психологическую дешифровку
«символов личности».

То, что интересует психоаналитика в первую очередь, – так это
определение свободы личности на основе того индивидуального отношения,
которое объединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие
связи, бояться дыр и т.д. это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра
и т.д. потеряли для меня сове онтологическое значение, напротив, в силу
этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к
ним. (Кузьмина, 1969)

Согласно Сартру, человеческое существование не укоренено ни в чем. Сама
человеческая субъективность привносит в бытие мира трещину. Через
человеческую свободу в мир проникает небытие («Бытие и ничто»). Человек,
лишенный каких бы то ни было ориентиров, делает себя сам, и потому его
жизнь есть «проект», самостановление в пассивном, косном мире вещей –
эта убежденность Сартра отражена в известной формуле «существование
предшествует сущности». Конечным результатом любой деятельности человека
является отчуждение. Отчуждение неизбежно лежит в основе человеческих
отношений.

Одно из центральных понятий философии Сартра – это понятие самообмана,
самообольщения сознания (Mauvaise foi). В качестве основного инструмента
борьбы с самообманом Сартр видит экзистенциальный психоанализ, который
представляет из себя метод выяснения в строго объективной форме
субъективный выбор, посредством которого человек делает себя личностью,
то есть, сообщает о себе то, что он есть («концепция первоначального
выбора»). Сартр считал, что Фрейд впервые ввел «вертикальный
детерминизм» в понимании человеческих действий, раскрыть который можно
лишь посредством символической интерпретации психического, избегающей
его сведения к предшествующим обстоятельствам, наследственности,
физиологической обусловленности и т.п. (т.е. горизонтальному
детерминизму). Для того, чтобы психоанализ стал действительно
экзистенциальным, его необходимо очистить от любого рода натурализма,
который присутствует у Фрейда в его теории либидо:

«Мы требуем», – пишет Сартр, – …настоящего несводимого, то есть
несводимого, не сводимость, которого была бы очевидна, которое не
представлялось бы как постулат психолога… Это требование с нашей стороны
происходит не от непрерывной погони за причиной, того бесконечного
обращения к истокам, который часто изображали как составляющую
рационального исследования… Это не ребяческие поиски «потому что»,
которое делает невозможным дальнейшее «почему?». Напротив, это
требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой
реальности, и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся
анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям (или
«влечениям»)… Это единство (которое мы ищем), которым является бытие
рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение
не может идти следом за многообразием, которое оно объединяет. (Sartre
1956, pp. 560-561).

Это единство самому Сартру виделось в определении так называемого
первоначального проекта мира. «Именно… с помощью сравнения различных
эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить
фундаментальный проект, который является общим для всех них – и не
простым суммированием или реструктуризацией этих тенденций; каждое
побуждение или тенденция – это весь человек. (Sartre 1956, pp. 564.)

Сартр ставит в центр внимания вопрос: Что делает мир индивида возможным?
Иными словами, предлагается метаонтическая дисциплина как надлежащая
основа психоанализа. По словам Сартра, Фрейдовский психоанализ «выбрал
свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему появиться в
самоочевидной интуиции. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или
основных влечений, как психоанализ. Он старается определить, что именно
делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают
действенностью, которой как устанавливает фрейдистский психоанализ, они
обладают. Результаты, которые будут получены таким образом, – то есть
конечные цели индивидуума – могут стать затем объектом классификации, и
именно с помощью сравнения этих результатов мы можем упрочить общие
соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих
собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом,
будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые неврозы, но
также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль
и т.д. С точки зрения Сартра, человек сам неосознанно в какой-то момент
своей жизни совершает выбор своего миропроекта, который впоследствии
определяет всю его дальнейшую жизнь.

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор…
(который) соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и
как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных
смыслов. (там же, с.570)

Таким образом, в результате процедуры экзистенциального анализа психолог
пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре, описывающей
условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его
ракурсах рассмотрения: временных, пространственных, ментальных,
гностических и т.д. Именно в этой универсалии, являющейся одновременно
смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных
симптомов психического расстройства. Эта универсалия есть целостное
трансцендентальное основание мира индивида.

Сартр также говорит о проекте человека и на онтологическом уровне.
Проект этот заключается в желании быть Богом – обрести самодостаточность
и плотность «в-себе-бытия». Это изначальное желание человека быть Богом
у Сартра обречено быть не реализованным. По канве этого провала пишется
жизненная история – история ошибок и поражений. На онтическом уровне
цель экзистенциального психоанализа реализуется в реконструкции
биографий, причем чаще всего биографий поэтов и художников. Объектами
экзистенциального психоанализа Сартра становятся Жане, Стендаль и даже
сам Фрейд (Сартр, 2000).

На последующее развитие практической психологии Сартр оказал гораздо
меньшее влияние, чем Гуссерль и Хайдеггер. Несмотря на то, что в основе
концепции экзистенциального психоанализа Сартра лежали идеи не только
Фрейда, но и Хайдеггера, Сартр по мнению М.Босса, с которым в этом
пункте можно вполне согласиться, создал нечто противоположное тому
пониманию, которое вкладывал Хайдеггер в Dasein аналитику и Dasein
анализ. Тем не менее, близкие Сартру мысли относительно конечных целей
экзистенциального анализа мы можем обнаружить у Бинсвангера (хотя
возможно здесь целесообразнее говорить о близости взглядов нежели, о
влиянии). Опосредованно влияние Сартра можно проследить в работах
представителей американской гуманистической психологии, в том числе
американской ветви экзистенциальной психологии (Р.Мэй и др.). Философия
Сартра также оказалась близкой антипсихиатрическому движению 1960-х гг.

Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера. Экзистенциально априорные
структуры

Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля, 1881, в Кройцленгене, Швейцария в
семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традициями.
Он учился у Юнга, будучи его ассистентом, а затем у Блейлера, разделяя
интерес обоих своих учителей к шизофрении. В 1907 г. Юнг познакомил
Бинсвангера с Фрейдом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера с Фрейдом
продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей
терапевтической практики, до самой кончины последнего. Их переписка
насчитывает более 60 писем. Свою первую крупную работу “Введение в
проблемы общей психологии” Бинсвангер посвятил Ойгену Блейлеру и
Зигмунду Фрейду. В том же 1907г. Бинсвангер получает степень доктора
медицинских наук Цюрихского Университета. В это время он активно
изучает работы Дильтея и Гуссерля, все больше загораясь идеей понимающей
и феноменологической психологии. В 1911 году Бинсвангер становится
главным медицинским директором Санатория в Кройцленгене, директорами
которого в прошлом были его отец и дед. В 20-х – 30-х годах прошлого
века этот санаторий являлся в некотором роде местом встречи
феноменологически настроенных кругов в психологии и психиатрии
(В.Гебзаттель, Р.Кун, E.Минковский, E.Штраус). В работах Бинсвангера
этого периода также заметно влияние Канта и школы неокантианцев, в
частности Наторпа, а также феноменологической психопатологии Карла
Ясперса. Чрезвычайно значимой для Бинсвангера оказалась встреча с
вышедшей в 1927г. работой Мартина Хайдеггера «Бытие и время»,
обусловившая впоследствии название его метода Dasein анализа (более
поздние названия метода: «Психиатрический Dasein анализ», анализ
экзистенциальных априорных структур, антропологический анализ, просто
экзистенциальный анализ). В 1956 г., Binswanger покидает пост главного
медицинского директора Санатория в Кройцленгене после 45 лет пребывания
на этом посту. Бинсвангер продолжал активно работать вплоть до своей
смерти в 1966.

2.1. От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.

В начале 1920-ых гг. Бинсвангер испытывает все больший интерес к
М.Хайдеггеру и М.Буберу, все более отдаляясь от психоаналитической
традиции. Можно с полной уверенностью заявить, что к началу 1930-ых гг.
он был первым экзистенциальным психиатром. Однако движение в сторону
Dasein анализа у Бинсвангера наметилось еще до выхода в свет «Бытия и
времени» Хайдеггера, об этом свидетельствует реферат Ueber
Phanomenologie, написанный Бинсвангером в 1922г. по просьбе швейцарского
психоаналитического общества, являвшийся в определенном виде программным
документом. Здесь Бинсвангер провозглашает программу феноменологической
психопатологии дифференцируя ее от естественнонаучных, субъективно
описательных, а также психоаналитических подходов. Несмотря на то, что
Бинсвангер в это время испытывает явное влияние «Общей психопатологии»
Карла Ясперса, он идет гораздо дальше последнего в применении
феноменологического метода для нужд психиатрии. Если для Ясперса
феноменологический метод – один из многих, то Бинсвангер видит именно за
ним будущее психопатологии.

Феноменологическая психопатология Бинсвангера не занимается делением
аномальных душевных явлений на природные классы, роды и виды, не
занимается она и простраиванием иерархической системы признаков
(естественнонаучный подход), вместо этого она пытается проникнуть через
поверхность феноменов во внутренний мир личности. Основные задачи в
развитии феноменологической психопатологии Бинсвангеру видятся, прежде
всего, в дальнейшем развитии самого феноменологического метода, а также
в определении соотношений между реальным миром пациента и
фантастическим. В данной работе (Ueber Phaenomenologie, 1922) Бинсвангер
утверждает, что феноменологическая психопатология принципиально
отличается от субъективной описательной психопатологии, поскольку
главное в феноменологическом методе – это не описание предметов, а
постижение сущностей. Причем феноменологический метод – это не
самонаблюдение, а метод познания другого, метод проникновения в тайны
чужой души. Цель феноменологического метода – постижение личности в ее
целостности, однако, система понятий, позволяющих постичь целостность
личности, все еще не разработана.

Бинсвангер ставит задачу феноменологического описания мира больного
человека, вдвойне затрудненную тем, что этот мир предельно отличен от
нашего мира. В психиатрической проблеме он видит глубокий философский
смысл, – как проникнуть в аутичное мышление больного, по определению
изолированное от нас и от реальности? Как не интерпретировать,
рационально истолковывая, а схватить в целостности и единстве
переживания тот нерациональный мир, который рождается в сознании
шизофреника, невротика, ребенка? Как опытный психиатр Бинсвангер хорошо
осознавал, что при помощи одной лишь эмпатии, т.е. вчувствования и
вживания в мир ребенка, этой проблемы разрешить нельзя. Поэтому
Бинсвангер говорит о необходимости «переживания значений» высказывания
больного, реконструкции его смыслового горизонта. Именно в «Бытии и
времени» Мартина Хайдеггера, вышедшем в 1927 году, Бинсвангер нашел, как
ему казалось, необходимое для ответа на эти вопросы теоретическое
основание. Тем не менее, для того чтобы лучше понять концепцию
экзистенциального анализа Бинсвангера, необходимо заглянуть в более
ранний период его жизненной истории.

2.2. Экзистенциально-априорные структуры

Еще будучи учеником в гимназии в Констанце, (где, кстати, позднее учился
и Хайдеггер) Бинсвангер по собственному признанию заболел “Критикой
чистого разума” Канта. Бинсвангера в первую очередь интересовало
использование в философском исследовании актов категориального
(сущностного) созерцания. Этот интерес к трансцендентально-априорному
знанию Бинсвангер переносит и на психопатологическую проблематику.
Однако априорные структуры, постичь которые стремится Бинсвангер, в
данном случае более базовые, нежели трансцендентальные категории Канта.
Бинсвангер пытается выйти на априорные структуры конституирующие
человеческий опыт в целом, а не только в познавательной деятельности,
как это имеет место в «Критике чистого разума» Канта. Эти априорные
структуры Бинсвангер обозначает термином экзистенциальное априори.

В своей интерпретации сновидений Фрейд говорит, что психиатры слишком
рано отказываются от стабильности психической структуры. ЭА Бинсвангера
говорит о том же, но только в несколько ином значении. Фрейд говорил о
стабильности психической структуры в оппозиции к господствовавшему в
психиатрии подходу, утверждающему, что психические процессы прерывны и
обусловлены процессами в церебральном кортексе. Бинсвангер, напротив
совсем не настаивает на стабильности структуры внутренней жизне-истории.
Он настаивает на стабильности трансцендентальной структуры, априорной по
отношению ко всем психическим структурам как условие их существования.

В качестве аналогии может рассматриваться тот или иной философский
базис, лежащий в основании конкретной науки и конституирующий ее научный
объект или поле исследования. Примерно таким же образом различные
неврозы и психозы понимаются как специфические изменения априорной
экзистенциальной структуры «человеческой человечности».

«Эта Трансцендентальная Категория – являющаяся ключом к пониманию
душевнобольного. т.к. она представляет собой смысловую матрицу, в
которой все феномены предстают как феномены для пациента, и так как она
представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы
в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к
делам и вещам его повседневной жизни – эта Трансцендентальная Категория
– есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента,
постольку, поскольку ЭА конституирует его, есть проект его мира».
(Бинсвангер, 1999).

В экзистенциальном анализе первостепенное значение приобретает вопрос не
«что я познаю», но «что я познаю-чувствую-желаю, т.е. как я существую?»
Кантовские же категории представляют собой условия только одного модуса
бытия-в-мире среди других – модуса объективного познания (познания
объектов). Для Бинсвангера важно, какую позицию занимает человек как
целое по отношению к конституируемым его же собственным рассудком
содержаниям. Для проведения экзистенциального анализа необходимо
собрать как можно больше данных, и затем уже производится выделение той
всеобщей априорной структуры, которая собственно и дает событиям быть
событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной,
личной, социальной и т.д. Причем это должна быть такая структура,
которая объясняет весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект его
мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения»
остальных.

В этой связи возникает как минимум два возможных вопроса. Первый – чем
отличается выделение этой априорной структуры от обычной операции
обобщения? И второй вопрос: являются ли эти априорные
трансцендентальные категории чем-то постоянным, неизменным? Данной
проблематикой активно занимался Кларенс Ирвинг Льюис (концептуальный
прагматизм). По мнению Льюиса, априори вариативно и зависит от языка,
тем не менее, его нельзя назвать произвольным, например, для априорных
истин логики и математики вполне достаточно обладать внутренней
непротиворечивостью. Но как только они применяются практически
(например, различные виды неевклидовой геометрии), становится очевидным
момент выбора априори и его связь с прагматическими критериями. Способ
активности мышления отвечает нашей способности понимать, чтобы в
условиях ускользающего опыта контролировать ситуацию. Вывод Льюиса
заключается в том, что из всех априорных идей отбираются лишь те,
которые обнаруживают свою полезность в понимании реальности. Причем это
имеет место как для категориального мышления, так и для других видов
практической деятельности.

Эмпирическое же обобщение по Льюису всегда зависит от будущего – от
вероятного опыта, в то время как априорное суждение всегда верно.
Эмпирическое познание собственно и заключается в противопоставлении
априорного элемента хаосу чувственных данных. (Реале, Анисери, 1997, с.
701-707)

Несколько иной подход в отношении функционирования априорного мы видим у
представителя Баденской школы немецкого неокритицизма Вильгельма
Виндельбанда, также вплотную занимавшегося априорными принципами
познания. Для Виндельбанда проявление априорных категорий и принципов в
деятельности отдельного человека – не есть результат прагматического
выбора, а результат спецификации абсолютного априори.

Это абсолютное априори обладает само в себе безусловной значимостью:
входя в эмпирическое сознание, оно не только становится нормой для
желающего познать, действовать, творить субъекта, но получает также и
зависящую от особенностей эмпирического сознания спецификацию, причем
спецификация эта проходит различные ступени индивидуализации, начиная с
родового сознания вплоть до пространственно и временно
индивидуализированной формы субъекта. (Виндельбанд, 1995, с.62)

В своей трактовке экзистенциального априори Бинсвангер занимает как бы
промежуточное положение между позициями Льюиса и Виндельбанда, хотя он и
опирается на другой концептуальный аппарат. Отталкиваясь от онтологии
Хайдеггера, он задается вопросом, что делает возможным уникальный способ
существования отдельного человека во всех сферах его существования. На
этом пути, следуя за Хайдеггером, согласно которому смысл и бытие не
есть разные вещи, он акцентирует свое внимание, прежде всего, на
смысловом аспекте. Полученная в результате экзистенциального анализа
априорная структура описывает способ, каким Dasein конституирует свой
мир и устанавливает с ним связь.

Бинсвангер принимает онтологический тезис Хайдеггера, заключающийся в
том, что конституция или структура экзистенции – есть Бытие-в-мире. На
его взгляд Dasein–аналитика Хайдеггера представляет собой
последовательное развитие и расширение фундаментальной философской
теории, а именно теории Канта относительно условий возможности опыта (в
естественнонаучном смысле), с одной стороны, и Гуссерлианской теории
трансцендентальной феноменологии – с другой. Тем не менее, в своей
концепции экзистенциального анализа Бинсвангер несколько отходит от
«ортодоксального» Хайдеггера, в том смысле, что Dasein Бинсвангера
становится не столько «вот-Бытием», в котором сущее становится сущим для
человека (см. Хайдеггер 1993, с.87), а чем-то близким к понятию
трансцендентального субъекта.

Для самого Бинсвангера связь экзистенциального априори с Dasein
заключается в том, что Dasein конституирует свой мир с помощью
смыслового контекста экзистенциального априори. Dasein находит свой мир
и свое Я, конституируемое таким образом. Далее Dasein либо:

(а) постигает свой мир и свое Я посредством открытого отношения и
проецирует себя по направлению к будущему, в тоже время осознав модус
своей «заброшенности», т.е. свою «здесь и сейчас фактичность», либо

(б) сдается своему миру (падшесть, омирение), и управляется как бы
извне своим собственным модусом конституирования мира.

В этом смысле (а) есть ситуация душевного здоровья, а (б) – душевной
болезни, предельное выражение которой – полная захваченность своим
способ конституирования мира, т.е. психоз. Сущность этого процесса
Бинсвангер описывает в своих клинических ставших классикой случаях
«Эллен Вест», «Юрга Цюнда» и «Лоллы Фосс»:

В случае Лолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что мы
называем омирением, процесс, в котором Dasein отказывается от самого
себя в своей актуальной свободной потенциальной возможности быть самим
собой, и предает себя особому проекту мира. Во всех этих случаях Dasein
уже не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше
предается одному определенному проекту мира, захватывается им,
подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности:
«заброшенность».

Я показал важную роль, которую играло образование идеала в процессе
растущего подавления особым проектом мира. Отнюдь не расположенный или
углубляющий способность быть-самим-собой экстравагантный идеал
ограничивает возможности быть-самим-собой, ограничивает настолько, что
Dasein может быть собой только в довольно специфических, все более узких
пределах; вне этих пределов оно становится все более зависимым и
закрепощенным, то есть зажатым в тиски одного проекта, или модели мира.
Это то, что мы назвали «заброшенность», поглощения существования
«миром». У всех подобных случаев общее то, если выразить это обычным
языком, что не способны привести в соответствие идеал и реальность; или
на языке психопатологии, они представляют собой шизоидные типы. Их
шизофренические состояния необходимо рассматривать только как более
позднюю стадию процесса «заброшенности», т.к. Dasein все больше и больше
подавляется одним единственным проектом мира. В этом смысле
подавленность находит свое крайнее выражение в феномене бреда.

В противоположность предшествующим случаям, Лола не вербализует свой
идеал. Тем не менее, его можно легко узнать. Ее идеал – быть одной и
быть оставленной миром в покое. Она любила запираться в своей комнате,
одно время подумывала о том, чтобы постричься в монахини. Мы могли бы
также сказать, что ее идеал был не позволять никому и ничему
приближаться к ней. Это требует проекта мира, в котором сущее вообще и,
в особенности существующие доступны только посредством заранее
созданного проекта чуждого, Жуткого, или в качестве альтернативы –
ожидания Угрожающего. Так же как Эллен Вест стремилась к идеалу
стройности, к тому, чтобы иметь бесплотное тело, как Юрг Цюнд – к идеалу
социальной безопасности, так Лола пошла ко дну вследствие «претензий»
нарушающего ее покой мира в целом. В то время как Эллен, голодая, искала
укрытие, чтобы не потолстеть, Надя, прячась, чтобы не стать заметной, а
Юрг пытался быть не «незаметным», нося защитное пальто, производя
впечатление безвредного и вращаясь в обществе высшего класса, так Лола
искала укрытие от мира, который нарушал ее безопасность и душевный покой
с помощью непрерывного допрашивания судьбы (Бинсвангер, 1999, с.
244-245).

Таким образом, процедура экзистенциального анализа Бинсвангера
заключается в определении экзистенциально априорной структуры
конкретного способа существования человека, конституирующего его
поведение во всех сферах его жизни. Бинсвангер рассматривает
индивидуальное Dasein как конституирующее свой мир с помощью смысловой
матрицы экзистенциального априори (под эгидой доминирующей категории или
категорий). Экзистенциальному анализу предшествует феноменологический
анализ, как средство первичной обработки информации.

Экзистенциальное априори, полученное в результате ЭА, представляет собой
своего рода смысловую матрицу, являющуюся ключом к пониманию конкретных
проявлений деятельности субъекта. Согласно концепции Бинсвангера,
душевное здоровье предполагает осознание своего способа конституирования
мира и как следствие – открытость по отношению к предоставляемым судьбой
возможностям. И наоборот, захваченность своим способом конституирования
мира (особым проектом мира), неспособность осознать его, приводит к
психическим заболеванием. Крайнее проявление такой «захваченности» –
галлюцинации, когда человек видит только то, что позволяет ему увидеть
его проект, и не способен воспринимать никакую информацию извне
адекватно.

Экзистенциальное априори не есть нечто постоянное и неизменное. Однако,
возможность изменения как уже ранее отмечалось, по Бинсвангеру возникает
лишь при его осознании. В исследовании природы экзистенциального априори
Бинсвангер пытается опираться на философию Хайдеггера, причем, по
мнению самого Хайдеггера, он делает это не слишком удачно, перенося
понятия его онтологии (прежде всего это понятие Dasein) на онтический
уровень, тем самым, придавая ему характеристики сущего, что для
Хайдеггера невозможно. Тем не менее, вслед за Джекобом Нидлманом мы
можем признать, что экзистенциальное априори Бинсвангера носит
метаонтический характер, поскольку описывает не само отдельное сущее, а
конкретный способ существования этого сущего.

Бинсвангер говорит о том или ином индивидуальном Dasein. Хайдеггер
ограничивается тем, что говорит о Dasein вообще. Смысл в том, что в
бытии конкретного индивидуума есть нечто, что упускается хайдеггеровским
описанием Dasein. Этим нечто могут быть только экзистенциальное априори
и индивидуальный проект мира. (Нидлман,1999, с.117)

Экзистенциальное априори Бинсвангера обладает явной прагматической
ценностью, уже в силу того, что является ориентиром, конечной целью
аналитического процесса диагностики пациента. Оно делает вышеуказанный
процесс упорядоченным, в тоже время препятствуя структурированию
фактического материала под заранее подготовленную схему, например под
Эдипов комплекс в случае психоанализа или под одну из клинических
типологий. Экзистенциально априорная структура конкретного способа
существования индивида может явиться основанием для собственно
терапевтического процесса, который может заключаться в создании условий
для осознания собственного экзистенциального априори пациентом, а затем
в содействии в его перестройке.

2.3. Экзистенциальный анализ как метод научного исследования

Бинсвангер не устает повторять: его экзистенциальный анализ – это не
философия, а особый тип научного исследования, а именно
антропологический тип научного исследования, направленного на постижение
самой сущности человеческого существа. В работах более позднего периода
Бинсвангер все реже употребляет термин «Экзистенциальная априорная
структура» и все чаще говорит о Dasein, фундаментальной структуре
бытия-в-мире, проекте мира.

Я настаиваю на понимании ЭА именно как исследовательского метода.
Известно, что теория Фрейда и учение Юнга выросли из нужд и запросов
психотерапии, в то время как ЭА ориентированные исследования возникли в
связи с попытками достичь нового научного понимания в психиатрии. ЭА
основывается на базе анализа существования (Дазайнаналитика),
разработанного в замечательных работах Мартина Хайдеггера. (Binswanger,
1968)

Психология и психиатрия как науки по общему признанию соотносятся с
«человеком», не первично с «больным» человеком, а вообще с человеком как
таковым. Новое понимание человека происходит из осознания того факта,
что мы более не можем понимать человека в терминах какой-либо теории:
психологической ли, биологической или механистической. Человек
рассматривается в понятиях чисто феноменологического рассмотрения в
тотальной структуре и тотальной артикуляции его бытия-в-мире
(In-der-Welt-sein). Это понятие охватывает мир индивида вместе со всем
спектром его отношений с вещами и другими людьми.

По словам Бинсвангера, идентифицируя базовое условие существования с
бытием-в-мире, Хайдеггер стремится определить саму возможность
экзистенции как таковую. Выражение Бытие-в-мире используется Хайдеггером
в онтологическом ракурсе рассмотрения как положение о необходимом
условии, которое определяет экзистенцию в целом. В открытии и
презентации этого необходимого условия ЭА видит свою основную задачу,
свое философское обоснование и оправдание, равным образом как и свою
методологию. Однако сам экзистенциальный анализ не является ни
онтологией, ни философией. ЭА не есть философская антропология,
Бинсвангер настаивает на том, что его ЭА есть феноменологическая
антропология. ЭА не дает онтологического объяснения сущностных условий
экзистенции, он выдвигает онтические положения – фактические находки
актуально проявляющихся форм и конфигураций экзистенции. В этом смысле
ЭА – эмпирическая наука с ее собственным методом и специфическим идеалом
точности, а именно методом и идеалом точности феноменологической
эмпирической науки.

Сегодня мы больше не можем отрицать тот факт, что имеется два типа
эмпирического научного знания. Первый – это дискурсивное индуктивное
знание в смысле описания, объяснения и контроля естественных событий, в
то время как второе – феноменологическое эмпирическое знание в смысле
методической и критической интерпретации феноменальных содержаний. Это
феноменологическое эмпирическое знание может достигаться независимо от
того, имеем ли мы дело с интерпретацией эстетического содержания поэмы
или драмы, результатами теста Роршаха или психотической формой
экзистенции. (Binswanger, 1968)

Бинсвангер настаивает на строгой дифференциации между чистым Гуссерлем
или эйдетической феноменологией как трансцендентальной дисциплиной и
феноменологической интерпретацией человеческих форм существования как
эмпирической дисциплиной. В то же время, отдавая должное Гуссерлю,
Бинсвангер говорит, что понимание последнего невозможно без понимания
первого. Если говорить коротко, разница между этими двумя типами
исследования заключается, прежде всего, в следующем: вместо того, чтобы
рефлектировать на предмет чего-либо, мы должны позволить этому чему-либо
говорить самому по себе, как оно есть. В этой мысли Бинсвангер – прямой
последователь Хайдеггера.

Из фундаментальной онтологии Хайдеггера Бинсвангер также заимствует
экзистенциалы – неотъемлемые характеристики человеческого существования,
несколько переиначивая их на свой лад, он говорит об исследовании таких
экзистенциальных «измерений» как высота, глубина и ширина, тонкость и
сопротивляемость, цветкость и светлость мира, полнота и пустота
существования и т.д. Причем для Бинсвангера экзистенция и Бытие-в-мире
часто выступают как синонимы. Для подтверждения эффективности
экзистенциального метода исследования Бинсвангер ссылается на свой опыт
исследования психотических и невротических форм человеческого
существования.

Что же касается источников феноменов для анализа – это, прежде всего
вербальные манифестации такие как самописания, рассказы о сновидениях,
записи в дневниках, стихи, письма, автобиографические записи. Бинсвангер
говорит о том, что источником анализа в принципе может быть любая
деятельность пациента, тем не менее, особое внимание уделяется именно
вербальным аспектам человеческой деятельности. Главное достижение ЭА по
словам Бинсвангера – это то, что из каждого мира индивида выводится
определенная структура, которая и определяет значение любых
феноменальных проявлений, что позволяет экзистенциального
интерпретировать любой фактический материал, будь то свободные
ассоциации или пятна Роршаха. В такого рода исследовании, как и в любом
другом научном исследовании, происходят ошибки, тупики, преждевременные
интерпретации; но, так же как в любой другом исследовании, имеются пути
и средства для их коррекции.

Миропроект

Мир пациента, по Бинсвангеру, наследует временные характеристики Dasein.
Это одновременно и мир как он есть сейчас, и мир, устремленный в
будущее. Иногда в том же значении Бинсвангер использует термин
миропроект (проект мира) именно для того чтобы подчеркнуть аспект
интенциональности, направленности в будущее. Проект мира определяет и
тот способ, каким сущее доступно Dasein. В конечном итоге, Бинсвангер
останавливается именно на термине миропроект как на важнейшим с
методологической точки зрения, именно этот термин переводит наше
внимание с ЧТО?, на КАК? В миропроекте раскрывается трансценденция не
только как собственно проект мира, но и проект себя самого. Понятие
миропроекта предоставляет наилучшую возможность для проникновения в миры
душевнобольных.

Традиционная ошибка психиатров, на взгляд Бинсвангера, заключалась в
том, что они слишком много внимания уделяли отклонениям поведения
пациентов от общепринятых форм, вместо того, чтобы сфокусировать все
свое внимание на особенности и уникальности миров и миропроектов своих
пациентов. Переход от естественнонаучного субъект-объектного подхода в
исследовании психических болезней к исследованию экзистенции больных в
смысле трансценденции Бинсвангер сравнивает с Кантианско-Коперниканским
поворотом в науке и философской мысли. Инсайт, который на его взгляд,
нам здесь открывается – это, прежде всего, тот факт, что все связано со
всем. Никакие факты более не могут рассматриваться изолированно.
Изменение в отдельной части приводит к изменению в целом. Меняется
понимания самого факта и необходимых методов для изучения фактов,
происходит поворот от простого аккумулирования фактов с последующими
индуктивными заключениями к любовному отношению к самой природе явления
и постижению его в его целостности.

Экзистенциальная слабость

Очень многие экзистенциально ориентированные авторы, описывая различные
варианты психической патологии, говорят примерно об одном и том же
явлении, характеризующемся дефицитом автономии и независимости.
Бинсвангер в этой связи вводит понятие экзистенциальной слабости, под
экзистенциальной слабостью он понимает такую особенность человека,
которая выражается в недостаточно автономной позиции в мире.
Экзистенциально слабый человек блокирует сам себя, как бы отгораживает,
отделяет, отрывает от самих основ своего существования. Он не принимает
на себя задачу своего существования, а доверяет себя каким-то внешним
силам: родителям, руководителям, государству, секте, традиции, кому
угодно. Бинсвангер говорит об экзистенциальная слабости как о падении.
Можно сказать, что экзистенциальная слабость – это падение духа. В
работе об экзистенциально-аналитическом толковании сновидений Бинсвангер
описывает сон с картиной падения птицы. В его интерпретации это падение
выражает в символической форме экзистенциальную слабость сновидца
(Бинсвангер, 1999, с.195-217).

В определенном смысле можно также говорить о том, что понятие
экзистенциальной слабости коррелирует с понятием онтологической
незащищенности Р.Лэнга, бесспорно ощутившего влияние психологии
Бинсвангера. И наоборот, если можно так выразиться, экзистенциальная
сила находит свое соответствие с онтологической защищенностью.
Онтологически защищенный человек укоренен в бытии, т.е. в своем
собственном теле и в мире. Онтологически незащищенный, напротив,
отчужден от мира и себя самого. Обычные естественные для других людей
обстоятельства могут представлять для него смертельную опасность.

Преимущества Экзистенциального анализа как научного метода

Бинсвангер утверждает, что по сравнению с естественнонаучным методом,
который «истощает» в своей интерпретации жизненное содержание феноменов,
экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество.
Во-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит
к исследуемому явлению более широко и целостно оно вскрывает структуру
экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. Во-вторых, он позволяет
экзистенции говорить самой на своем языке. Вслед за Хайдеггером
Бинсвангер акцентирует важность языка (М.Хайдеггер: «Язык – дом бытия»)
поскольку именно в языке фундаментальная структура нашего бытия наиболее
артикулирована.

Что касается первого преимущества, именно знание структуры или основной
конституции человеческой экзистенции обеспечивает нас систематическим
ключом для экзистенциальными-аналитического исследования как
практического инструмента психотерапевта и психиатра. Становится
понятным, на чем нам акцентировать свое внимание в исследовании
психозов, и самое главное становится ясно как это делать. Мы должны
установить вид пространсвенности и темпоральности, «светлости» и
«цветности», а также структуру «миропроекта к» (под «миропроектом к»
понимается индивидуальные наброски своего будущего, себя в будущем»).
Этот методологический ключ может быть дополнен только структурой
бытия-в-мире, потому что именно эта структура устанавливает норму в
нашей диспозиции. Таким образом, мы становимся способны установить
девиации от этой нормы точно также как это делают точные науки.
Возможно, к нашему удивлению, окажется, что в психозах такие девиации
могут быть поняты не просто отрицательно в качестве «ненормальности», но
что они, в свою очередь, презентируют новую норму, новую форму
бытия-в-мире. Например в случае мании мы говорим о маниакальной форме
жизни или даже экзистенции. Это означает, что мы можем установить норму,
которая охватывает и управляет всеми способами выражения и поведения
того, что мы обозначили как мания. Это и есть норма, которую мы называем
миром мании. То же самое оказывается верным и для гораздо более сложного
миропроекта шизофреника.

Относительно второго преимущества речь идет о возможности исследования
языковых феноменов, т.е. значение того, что выражается в речи в процессе
говорения. И здесь очень важны критерии, на основании которых проводится
исследование языковых манифестаций пациентов – говорит Бинсвангер. «Мы
не акцентируем наше внимание, подобно психоаналитикам, на жизненной
истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении
жизненных функций как это делают психопатологи, исследуя отклонения в
речевых и мыслительных функциях. То, что привлекает наше внимание в
экзистенциально аналитическом исследовании – это языковые манифестации,
выражающие миропроекты наших пациентов» (Binswanger, 1968). Прежде
всего, имеются в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную
структуру пациента, а также структуры его «бытия-к», выходящую за рамки
наличного имеющегося в настоящее время мира.

По мнению Бинсвангера, ЭА удовлетворяет требованиям более глубокого
понимания природы и источника психопатологических симптомов. А поскольку
эти симптомы определяются мирами больных, то исследование этих миров
становится главной задачей психопатологии, и задача эта может быть
решена только с помощью ЭА. Следующий момент, в котором Бинсвангер видит
явное преимущество своего ЭА заключается в том, что другие
психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический
барьер в понимании между миром здорового и психически больного.
Посредством ЭА этот барьер, этот «зазор» в разнице между мирами здоровых
и психически больных может быть не только научно объяснен, но и научно
преодолен.

2.4. Экзистенциальный анализ и психоанализ

В одном из своих писем Бинсвангеру в рецензии на первую часть его
“Введения в проблемы общей психологии” Фрейд задает Бинсвангеру весьма
принципиальный вопрос: «…Как Вы сможете вообще обойтись без
бессознательного? Неужто философический бес держит Вас в своих когтях?
Успокойте меня.” (Бинсвангер, 1999).

Конечно, я никогда “не обходился без бессознательного” ни в
психотерапевтической практике, – пишет позже Бинсвангер, – она и
невозможна без фрейдовского понимания бессознательного, ни в “теории”.
Когда я обратился к феноменологии и Dasein-анализу, для меня расширилась
и углубилась сама проблема бессознательного, поскольку на этих этапах
проблема бессознательного встает с меньшей силой лишь в
противоположность проблеме “сознательного”, которым “бессознательное” во
многом — как всегда это бывает в случаях подобных простых противостояний
— определяется и в психоанализе. Поскольку Dasein-аналитика Хайдеггера —
в противоположность исходящему непосредственно из сознания проекту
Сартра — имеет своим истоком Dasein как бытие-в-мире, то для меня
противоположность “сознательное — бессознательное” отступила несколько
назад в пользу описания различных феноменологически устанавливаемых
способов и структур бытия-в-мире” (Бинсвангер, 1999)

Бинсвангер критикует “объясняющий”, конструктивистский подход к человеку
у Фрейда, его редукционизм и отсутствие подлинного глубинного,
сопрягающего бытие и сущее, целостного обоснования человеческого
поведения. B противоположность Dasein-анализу, который стремится
работать со всеми возможными мировыми проектами человеческого Dasein,
психоанализ, по преимуществу, ограничивается эфирным миром фантазии и
сна. Причем, имея с ними дело, психоанализ работает лишь с
“определенной частностью экзистенции, экзистенции, забывшей о своем
истоке”.

В противоположность психоанализу, ЭА стремится работать с человеческим
бытием во всех формах и мирах его существования, в его способности бытия
(экзистенции), возможности бытия (забота и любовь) и неизбежности бытия
(заброшенность), а психоанализ — в единственном измерении неизбежного
бытия, т.е. в заброшенности. Таким образом, экзистенциальный анализ
углубляет и расширяет принципиальные психоаналитические понятия,
психоанализ же суживает и упрощает, в меру своего одностороннего
натуралистического понимания, Dasein-аналитические понятия.

В то время как экзистенциальный анализ не подходит к человеческому
Dasein иначе, чем посредством констатации того неоспоримого факта, что
человек есть в мире, мир имеет и, одновременно, стремится превзойти,
выйти за границы мира, Фрейд подходит к человеку с
(сенсуалистическо-гедонистической) идеей “естественного” человека,
Homo-natura. (Бинсвангер, 1999, с.135-162).

“История у Фрейда становится естественной историей, сущностные
возможности человеческого существования — генетическим процессом
развития… Но принципиальный феномен человеческого существования,
являющийся собственным интересом и краеугольным камнем
Dasein-аналитической теории — бытие-в-мире — не есть вещь среди вещей
естественных природных процессов.” (Цитируется по Никифоров, 2001)

Экзистенциальный анализ не может принять утверждение психоанализа о
“бессознательном” как “втором Я” во мне, ибо если личность есть то, что
есть ее мир и если мир впервые схватывается, т.е. вообще становится
миром, в языке, то мы не можем говорить о личности там, где язык еще не
есть язык, а только оповещение и чувственное выражение. Таким образом,
бессознательное, в строгом психоаналитическом смысле, направлено на
сущее, но никогда на Dasein. Ибо Dasein обозначает бытие сущего на своем
месте и способное осуществляться этим своим “Da” (das da ist und sein Da
hat), т.е. знает об этом и сообразно этому ведет себя. Это “Da” есть его
открытость, его мир.

Бессознательное же не имеет мира, мир ему не открыт, и даже не был
“обещан”, как это бывает в ясных сновидениях, и оно не понимает себя из
своего мира. Бессознательное, “Оно” не есть мир в смысле Dasein, ибо
быть-в-мире — это всегда значит быть в мире как я-сам, он-сам, мы-сами.
“Оно” “не имеет отечества” так, как Я и Ты имеют его в дуальном Мы.
“Оно” — это опредмечивающая Dasein научная конструкция, “резервуар
инстинктов”. Экзистенциальный анализ исходит из того, что само Dasein не
полагает собственного основания, но, напротив, знает о том, что имеет
основанием свободу (Frei-heit zum Grunde), свободу в смысле
ответственности за себя, в смысле свободного расположения человеком себя
в отношении своего “характера”, и знает о даре свободной встречи Я и Ты
в любви.

Символ в экзистенциальном анализе и психоанализе

В классическом психоанализе З. Фрейда символ выражает бессознательное,
которое нам напрямую не дано. Символы предоставляют нам возможность
«узнать бессознательное» и с помощью соответствующей процедуры
интерпретации выявить его скрытый смысл. Этот скрытый смысл можно
понять, если принять некий присутствующий в сознании предмет как символ.
Смысл символа задается символизируемым, сам же символ влияния на
символизируемое не оказывает. Символизируемое может иметь несколько
символических репрезентаций само, однако, оставаясь неизменным.

Символизируемое всегда энергетически заряжено и это определяет его
яркость, образность и привлекательность. Бессознательное определяет и
задает набор предметов и событий для возможного символотворчества. Фрейд
говорил о том, что все символы так или иначе имеют отношение к «Я»,
ближайшим кровным родственникам, любви, рождению и смерти. Символы
задают определенное осмысление происходящего, с одной стороны очевидное,
с другой стороны не совсем понятное. Поэтому интерпретация требует
помощи извне – со стороны опытного толкователя.

Т.о. в психоанализе символы – не столько символы, сколько знаки –
симптомы, указывающие на исходное в процессе. Для Бинсвангера же более
важно, чтобы символы оставались символами, т.е. были семантически
максимально емкими, чтобы суметь охватить любое жизненное содержание.
Исходным пунктом символотворчества в экзистенциальном анализе выступают
не объекты бессознательного, а экзистенциально-априорная структура
(ЭАС). ЭАС конкретного Dasein задает горизонты опыта индивида и сам
смысл этого опыта (Бинсвангер, 1999). Экзистенциальный анализ направлен
на выявление ЭАС конкретного индивида и тем самым на прояснение главного
смыслового контекста во всей его полноте и ясности. В этом смысле
традиционные психоаналитические интерпретации не отбрасываются, а
включаются в более широкий и более базовый смысловой контекст. Кроме
того, Бинсвангер говорит о том, что не только символизируемое влияет на
смысл символа, но и смысл символа влияет на символизируемое. Таким
образом, главный смысловой контекст не статичен, он может меняться.

2.5. Бинсвангер и Хайдеггер. Любовь и Забота.

Соотношение фундаментальной онтологии Хайдеггера и экзистенциального
анализа Бинсвангера – тема чрезвычайно сложная. Сложность заключается во
многом в терминологии, которую использует Бинсвангер. В этом смысле он
далеко не так систематичен и последователен, как преданный ученик
Хайдеггера Медард Босс. В работах Бинсвангера понятия Бытие-в-мире,
трансценденция, экзистенция, экзистенциальное априори, миропроект и
Dasein часто выполняют роль синонимов, в тоже время иногда сохраняя
определенную семантическую специфику.

Не лучшим образом, дело обстоит и с некоторыми важными философскими
положениями. Иногда Бинсвангер выступает в качестве прямого
последователя Хайдеггера, как бы предоставляя феноменам возможность
являться миру как они есть во всей полноте, а иногда пытается
рассматривать феномены как бы с позиции трансцендентального субъекта,
т.е. оставаясь верным Гуссерлю. Такого рода непоследовательность крайне
затрудняет вопрос исследования соотношения концепций Хайдеггера и
Бинсвангера. Тем не менее, мы можем выделить ряд существенных на наш
взгляд отличий в их подходах:

Во-первых, Бинсвангер говорит о своем критическом отношении к понятию
заботы Хайдеггера. Бытие-в-мире как непосредственное бытие меня самого,
обозначаемое Хайдеггером термином Забота, в смысле бытия пред-миром
(т.е. бытия уже как бы одной ногой стоящего в будущем и предваряющее
явление конкретного феномена, раскрывающего ему путь в настоящее).
Бинсвангер корректирует Хайдеггера, обозначая бытие-в-мире нас самих как
Любовь. Вернее, Бинсвангер оставляет одиночному модусу человеческого
существования Хайдеггеровское название «забота», а дуальному и
плюральному (Бытие-вместе) дает специальное название – Любовь.

После прочтения «Бытия и Времени» Хайдеггера, Бинсвангер говорил о том,
что книга произвела на него подавляющее впечатление: «Любовь стоит на
холоде в этом проекте Бытия». Бинсвангер акцентирует разницу между
Заботой и Любовью. Более того, он считал Любовь онтологической
противоположностью Заботы. Интерпретировав собственное призвание Dasein
не как заботу (Хайдеггер), но как любовь (Ueber-die-Welt-hinaus-Sein),
трансценденцию же не как чрезмерность заботы (Ueberstiegs der Sorge), но
как чрезвычайность любви (Ueberschwungs der Liebe). Бинсвангер
усматривал в Любви момент вечного, имманентный Любви как таковой.
Основанием Любви служит бытие-вместе. «Человеческая экзистенция как
Со-бытийность в Любви». Любовь у Бинсвангера завоевала время,
пространство и историю. «Даже когда я умру я все равно останусь частью
этой Со-бытийности». (Каhn, 1962) Если человек говорит о себе, тебе, о
ней, о нем не из этой Со-бытийности, он еще не сам, а только рядом с
собой.

У Заботы нет того аспекта вечности, что есть у Любви. То, что
человеческая экзистенция может быть отчужденной не только по отношению к
другим, но и по отношению к самому себе, подтверждает факт первичности
(онтологичности) Любви и Бытия-вместе (Со-бытийности). По мысли
Бинсвангера, психопатология должна быть описана из этих двух
основополагающих моментов Заботы и Любви. Базируясь на результатах
анализа психотических форм человеческой экзистенции, Бинсвангер
утверждает, что мы часто можем наблюдать трансценденцию в смысле
чрезвычайности любви, а не только в смысле чрезмерности заботы.
Чрезмерность же заботы Бинсвангер склонен сопоставлять с психотическими
формами аутизма больных. Бинсвангер уточняет соотношение заботы и любви,
говоря о том, о том, что забота проявляется в трансценденции уже
имеющегося мира, а любовь проявляется в трансценденции заботы.

Во-вторых, очевидно еще одно существенное противоречие между
Бинсвангером и Хайдеггером. Бинсвангер в книге “Основные формы и
познание человеческого Dasein” (Binswanger, 1942) пытается показать, что
“страх” и “трепет” вовсе не являются единственными экзистенциальными
возможностями, благодаря которым неподлинное бытие (Mansein) становится
бытием подлинным (Selbstsein). Согласно Бинсвангера подлинное бытие это
не Mansein и не Selbstsein — а “любящее бытие-друг-с-другом”.

В-третьих, если Хайдеггер говорил о том, что человек духовное существо,
мало говоря о теле, то Бинсвангер утверждает, что «душа» и «тело» только
абстракции. Сам же он выделял следующие модусы человеческого бытия:
1) сингулярность, 2) дуальность, 3) плюральность. Человек
живет и реализуется в этих модусах, без полноценного присутствия во всех
трех, он ущербен.

Критика Бинсвангера, со стороны М.Хайдеггера и М.Босса в основном
сводится к следующему:

Недопонимание разницы между Гуссерлевской феноменологией и онтологией
Хайдеггера в целом.

Непонимание Хайдеггеровского понятия заботы, которое Бинсвангер понимал
исключительно в негативном ключе. По словам Хайдеггера, сказанным им на
цолликоновском семинаре в доме М. Босса (Хайдеггер, 1992), Забота
охватывает все модусы человеческого бытия, как сингулярные, так и
плюральные.

Бинсвангеру так и не удалось преодолеть субъект-объектного членения
реальности. В его работах Dasein выступает как один большой субъект.

Бинсвангер видит ЭА как процедуру научного анализа, Босс же вслед за
Хайдеггером видит Dasein анализ как процесс освобождения человека через
позволение вещам, событиям, феноменам свободно раскрыться в мире,
перейти из неявленного состояние в явленое.

Следует отметить, что, несмотря на жесткую критику, Хайдеггер относился
к Бинсвангеру с большим уважением. Известно, что Хайдеггер отправлял
поздравительные письма по случаю дня рождения Бинсвангера, а также
рекомендовал его книги к изданию немецкому издателю Гюнтеру Неске. Сам
же Хайдеггер говорит о Бинсвангере как о продолжателе Гуссерля и Канта,
так и не понявшем до конца постановку его вопроса о Бытии.

Бинсвангер защищал себя от обвинений в непонимании Хайдеггеровского
метода рассуждения. Он говорил о том, что он пропустил антропологический
аспект в учении Хайдеггера и пытался его восполнить. Бинсвангер говорил
о том, что он считает Хайдеггеровскую аналитику фундаментальной для
психиатрии и на этом фундаменте он попытался построить здание своего
экзистенциального Dasein анализа.

ЭА Бинсвангера вырос из психологической, психиатрической мысли и
наблюдений и попытался занять то место, где она была «слаба».

По мнению Джекоба Ниделмана (Нидлман,1999) в своей концепции Бинсвангер
попытался расширить онтологическую проблематику Хайдеггера до
онтического уровня. Однако, хотя исследования Бинсвангера и являются
онтическими, так как они касаются индивидуальных сущих — людей, тем не
менее, они выходят за рамки сугубо онтической проблематики, так как они
имеют отношение к тому, что делает возможным опыт отдельного индивидуума
как такового. Дисциплину, которая занимается трансцендентально
априорными структурами существования конкретного человека, Нидлман
предлагает назвать метаонтической.

2.6. Экзистенциальный анализ и психотерапия

Как было указано ранее, в ЭА Бинсвангера психические заболевания
понимаются как специфические способы трансценденции. В этом контексте
психозы рассматриваются не как болезни мозга (которыми они, конечно,
остаются с медицинской – клинической точки зрения), но как модификации
фундаментальной структуры существования и структурных связей в
бытии-в-мире, являющимся трансценденцией. Первичная задача психотерапии
– установить суть этих изменений, для того, чтобы впоследствии
осуществить возможную коррекционную работу.

Психотерапия на основе экзистенциального анализа исследует жизне-историю
пациента, точно так же как другие психотерапевтические методы делают это
своим путем. Однако ЭА не объясняет патологические идиосинкразии
согласно техникам какой-либо психотерапевтической школы или посредством
привилегированных категорий. Вместо этого он занимается изучением
модификаций тотальной структуры бытия-в-мире пациента. В качестве
примеров Бинсвангер ссылается на свои статьи «О скачке идей», а также
случай «Сюзанны Урбан» (Бинсвангер, 1999).

Неврозы нам демонстрируют, как изменяется экзистенциальный процесс по
сравнению с состоянием здоровья. ЭА таким образом открывает возможности
экспликации структуры изменения экзистенциального процесса. Весьма
существенным для понимания проблемы психических патологий оказывается
тот факт, что ЭАС некоторых индивидов иногда задают слишком узкий
горизонт возможного опыта индивида, например, миры Юрга Цюнда, Лолы
Фосс, Элен Вест. В таких случаях создание нового более широкого
смыслового горизонта может рассматриваться в том числе и как путь к
психическому здоровью, путь освобождения от цепей патологии.

Суть психического заболевания оказывается модификацией необходимой
фундаментальной структуры Dasein и соответсвенно модификацией способов,
какими мир доступен Dasein. Следствием такого рода модификаций является
крайняя суженность жизненного проекта, который касается ограниченного
количества аспектов, сторон существования Dasein и управляется на
основании ограниченного количества тем или даже одной темы. Узость –
означает в тоже время ограниченность способности понимания Dasein’ом
самого себя. Dasein психически здорового индивида характеризуется
относительной свободой в построении своих миров и проектов мира. В
случае заболевания Dasein как бы отказывается от своих возможностей
самоопределения.

Экзистенциально-аналитическая психотерапия не просто показывает, Где,
Когда и Что не смог реализовать пациент с точки зрения полноты его
человеческого существования, но также и стремится донести до него этот
опыт, причем настолько радикально насколько это возможно. Бинсвангер
сравнивает ЭА психотерапевта с опытным проводником, который возвращает
на землю неопытного туриста, заблудившегося подобно Солнесс, герою
Ибсена, который заблудился в «воздушных высотах» или «эфирном мире
фантазии». ЭА психотерапевт как бы старается вернуть его в мир полноты
человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он
существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

Бинсвангер говорит о своего рода метауровне, на который выводит ЭА
психотерапевтов. Ведь независимо от того, какой ориентации они
придерживается — Фрейдистской, Юнгианской или какой-либо другой, они
всегда находятся со своими пациентами на одной плоскости, плоскости
общей экзистенции. ЭА психотерапевт относится к своему пациенту не как
субъект к объекту, а как к экзистенциальному партнеру. Это не означает,
что он рассматривает двух партнеров как электрические батареи, между
которыми устанавливается «психический контакт». Для Бинсвангера – это
встреча, по словам М. Бубера, «на остром краю экзистенции».
Экзистенции, которая всегда в мире, не просто как я сам, а как также
бытие-вместе-с-другим, связь и любовь. То, что с времен Фрейда
называется переносом, в экзистенциально-аналитическом смысле есть вид
встречи. Встреча – есть бытие-с-другими в подлинном присутствии в
настоящем, в котором продолжается прошлое и рождаются возможности
будущего.

Как показывают примеры применения ЭА на практике, в качестве важнейших
составных частей ЭА можно рассматривать анализ пространственности и
темпоральности пациентов. Бинсвангер акцентирует особое внимание на
проблеме времени. Что делает эту проблему центральной – это, то, что сам
феномен трансценденции коренится в природе времени Dasein, в его
одновременном присутствии в будущим и настоящем. Бинсвангер настаивает
на том, что в экзистенциальном анализе психотических форм человеческого
бытия не следует останавливаться до тех пор, пока не будут понятны
вариации структуры времени пациентов. Например, в психотических мирах
Бинсвангер отмечает, прежде всего, такие феномены как узость в
экзистенциале пространственности и слипание в экзистенциале
темпоральности.

В мирах больных «экзистенциальная зрелость» и «подлинная» временная
ориентация на будущее заменяется превосходством прошлого, того, что «уже
имелось-в». Прошлое возвращается снова и снова, не осмысленное
психотиком, не раскрытое им в его подлинном значении. (Binswanger, 1968)

По словам Бинсвангера, ЭА, вместо разговора о теоретических конструктах,
например, таких как «принцип удовольствия» и «принцип реальности»,
исследует и лечит, обращаясь к структурам, структурной артикуляции и
структурным изменениям экзистенции. Он не в коем случае не рассматривает
сознание в качестве своего единственного объекта, как это было ошибочно
заявлено, но рассматривает целого человека, прежде всякого разделения
между сознанием и бессознательным, телом и душой. ЭА исследует
экзистенциальные структуры и их изменения относительно целостного
существования человека. Очевидно, что экзистенциальный аналитик,
поскольку он еще и терапевт, не может, по крайней мере в начале терапии,
быть способным разделить сознательное и бессознательное, идущее из
психологии сознания со всеми ее достоинствами и ограничениями.

Бинсвангер видел что психотерапевтические возможности ЭА особенно ярко
проявляются тогда, когда его пациенты показывали понимание их искаженных
моделей и способов существования: изломы, изгибы и сокращения. Это
понимание давало определенный психотерапевтический эффект.

Согласно Бинсвангеру, нельзя говорить об ЭА как особом виде
психотерапии. Мы не можем говорить о применении ЭА отдельно от других
психотерапевтических методов и техник. Однако, он может быть
эффективным, только выполняя свою центральную задачу – открыть пациенту
понимание структуры человеческой экзистенции, и позволить ему «найти
свой путь из невротического или психотического, потерянного,
«продырявленного» и разделенного способа существования в свободное бытие
возможностей реализации потенциала своей экзистенции» (Бинсвангер,
1968). Эта предпосылка предполагает, что экзистенциальный аналитик,
поскольку он еще и психотерапевт, находится не только в позиции
аналитика и этим ограничивается, но также, что он должен делить риск
своей собственной компетенции в борьбе за свободу его партнера.

Экзистенциальный анализ сновидений

Здесь Бинсвангер отходит от всякого рода теоретических «объяснений»
особенно от тех, которые апеллируют к сексуальной тематике
(психоаналитическая традиция). ЭА рассматривает сны как особенный путь
бытия-в-мире, другими словами, как специфический мир и специфический
способ существования. Биннсвангер утверждает, что во сне мы видим целого
человека, полностью в его проблемах в других экзистенциальных
модальностях по сравнению с состоянием бодрствования, но с более
априорно артикулированной экзистенцией. Именно поэтому сны имеют
первостепенное значение для экзистенциального аналитика. На основе
структуры сновидения аналитик показывает пациенту структуру его
бытия-в-мире в целом, а затем освобождает его для тотальности
экзистенциальных возможностей бытия, иными словами для открытой
решительности. Он может, пользуясь выражением Хайдеггера, восстановить
(вернуть к целостности) экзистенцию от сноподобного существования
подлинной способности быть собой.

Экзистенциально-аналитическое отношение к сновидениям Бинсвангер изложил
в статье “Сновидение и экзистенция” (Traum und Existenz 1930) — один из
первых текстов Бинсвангера посвященных экзистенциальному анализу. В этой
работе Бинсвангер дает экзистенциально-аналитическое описание
“возвышения и падения” (Steigens und Fallens) и соответствующие этим
экзистенциальным характеристикам Dasein структуры бытия. Описать,
соотнося их с “настроенным” (gestimmten) пространством мира индивидуума
(Бинсвангер, с.195-217).

В данной работе за образом “падающей птицы” Бинсвангер пытается увидеть
“падение” как сущностную характеристику человеческого бытия. Пафос
статьи — это утверждение самостоятельной значимости явленного и не
нуждающегося в истолковании содержания сновидения как проявления
движения экзистенции человека. Отвечая на вопрос Кто (Что) есть субъект
сновидения, Бинсвангер говорит о том, что этот субъект есть само
воспаряющее, утончающееся. Падение же — есть обратная этому воспаряющему
характеристика скользящего вниз в нирвану разложения формы. Согласно
Бинсвангеру, субъект не может быть явлен иначе, нежели как в движении
ввысь. Останавливаясь в своем поступательном движении “к небу”, субъект
умирает. Субъект, в конце концов, это выбор “проснуться” (“Спящий
человек — есть жизненная функция, бодрствующий — творец своей истории”),
открыть глаза к великому огню – солнце-Логосу. Дело психиатра — указать
пациенту на то, что “солнце светит” (Binswanger, 1947, Bd.I, S.93-97).

Клинические случаи Бинсвангера

Бинсвангер начинает свое экзистенциально аналитическое исследование
психозов с феномена Скачки идей и задается вопросом, какова же форма,
каков способ бытия человека в скачке идей, представляющей собой, говоря
клиническим языком феноменальное проявление мании. Подобное рода вопросы
он задает, встречаясь и с другими феноменами психопатологии. В этом
смысле Депрессия характеризуется чувством вины, печалью и страхом. А в
Мании все движения человеческой души как бы находятся в состоянии
прыганья. Характер же всех вербальных манифестаций определяется некой
структурой, которую Бинсвангер обозначает «изрекающий великое».
Анализируя эти три случая психических расстройств, Бинсвангер не делает
попыток какой либо клинической типологии, а наоборот, он движется к все
более широкому рассмотрению психических патологий. Такого рода
рассмотрение по его мысли предоставляет нам возможность лучше понять,
что же есть человек.

Бинсвангер описывает человека, больного Маниакально-Депрессивным
психозом (МДП) как «стоящего на почве беззащитности и ненадежности», во
всем сомневающегося и не находящего ни в чем опоры.
Маниакально-депрессивный больной говорит: «Я люблю жить, но жизнь не
важна для меня». Более того, маниакальные и депрессивные формы
экзистенции представляют, несмотря на их внутреннюю противоположность,
два вида одного и того же экзистенциального отношения, две
противоположные попытки само-укрывательства и само-скачки. Этими словами
Бинсвангер хочет показать, что мания вытекает из проблем принятия
радости жизни и счастья в своем существовании, в то время как депрессия
защищается проблемами существования и интересуется, а принадлежит ли она
существованию вообще.

В жизни шизофреника нет скачки, однако, есть очень специфическое
развитие жизненной истории. Это развитие движется по прямой, но часто
разбитой линии, в то время как маниакально-депрессивный больной движется
в своем Dasein в ритмично концентрическом движении. Мы называем здоровым
такого человека, чей путь представляет нечто среднее. Движение здорового
— не круг и не прямая, а спираль. Наиболее известные клинические случаи
Л.Бинсвангера – это случаи Эллен Вест, Лоллы Фосс и Юрга Цюнда. В данной
работе мы ограничимся описанием случая Эллен Вест, а в качестве
дополнительной иллюстрации приведем два других коротких описания – это
случаи Мэри и Илзе.

Случай “Эллен Вест”

Бинсвангер пишет о том, что уже с раннего детства Эллен Вест была
немного странная. Она была очень разборчива в еде, и всегда оказывала
большое сопротивление, если кто-то пытался заставить ее есть то, что ей
не нравилось. Фактически это было проявлением ее упрямства. В школе она
всегда хотела быть первой, поэтому ей было невыносимо оставаться дома,
если она простужалась и заболевала. Когда она стала подростком, ее девиз
был “Все или ничего!” В семнадцать лет она начинает писать стихи, смысл
которых начинает приобретать несколько странные оттенки. В одной из
своих поэм под названием” Поцелуй Меня Мертвый, ” она просит, чтобы
Морской Царь взял ее в свои холодные руки и зацеловал до смерти. В это
же время она с головой уходит в работу, провозглашая ее в своих письмах
“благословением нашей жизни.” В тоже время, она часто высказывается о
краткости и тщетности человеческой жизни.

В двадцать она посещает Сицилию. Там она много ест и значительно
прибавляет в весе, из-за чего подруги начинают ее дразнить. В ответ на
их придирки Элен начинает голодать и совершать длительные энергичные
прогулки. Она полностью поглощена идеей «бытия толстой», вследствие чего
начинает себя ненавидеть, и рассматривать только смерть как выход из
«этого кошмара». Через некоторое время посредством погружения себя в
работу, она выходит из депрессии. Тем не менее, чувство страха не
покидает ее. Она активно вовлечена в социальную жизнь, но «считает все
это ничто, прах». Ею овладевает навязчивая идея во чтобы то ни стало
стать тонкой. Она с головой уходит в учебу, возвращаясь домой изнуренной
и больной. Врач предписывает ей постельный режим, и она снова быстро
набирает вес. Затем опять много работает, чтобы вернуться к своему
тонкому изнуренному состоянию.

В двадцать восемь, она выходит замуж за своего кузена в надежде, что
брак поможет ей избавиться от своей “навязчивой идеи”. В ходе ложной
беременности она борется с дилеммой желания ребенка и нежеланием есть
питательные пищевые продукты. После она начинает использовать массивные
количества препаратов, снижающих вес. Когда ей было тридцать три, она
съедала около 60 или 70 таблеток специального препарата в день, страдая
при этом сильной диареей. Она сбрасывает 92 фунта и внешне напоминает
скелет.

В это время она посещает сначала одного, а затем и второго психиатра.
Совершает две неудачных попытки суицида. В конце концов, она попадает в
санаторий в Кройцленгене, где чувствует себя относительно комфортно,
находясь там под заботой Людвига Бинсвангера и своего мужа.
Поддерживающая диета и успокоительные делают ее физически более
здоровой, тем не менее, ее не перестает покидать подавляющее чувство
страха. Поскольку она продолжает совершать попытки самоубийства, перед
ней и ее мужем встает серьезная дилемма: либо поместить ее в закрытую
камеру, где бы она находилась под постоянным присмотром, либо остаться
на свободе. Они выбирают свободу. После этого она успокаивается и
чувствует себя намного лучше, потому что знает, что нужно делать. Она
ест, что хочет и сколько хочет впервые за тринадцать лет. Она
разговаривает с мужем, пишет письма друзьям – … и принимает смертельную
дозу яда.

Интерпретируя случай Элен Вест, Бинсвангер говорит что где-то в детстве
в жизни Элен произошел раскол на два противоположных плана: С одной
стороны это “мир могилы”, который включает ее физическое и социальное
существование, тело с его низкими потребностями, а также буржуазное
коррумпированное общество. В мире могилы, все выродившееся и вырождение,
все сносится в могилу, в отверстие. С другой стороны имеется “эфирный
мир,” мир души, ясный и чистый, мир, где все желания легко исполняются.
В эфирном мире мы свободны и можем летать. Эллен Вест пыталась
игнорировать “мир могилы”. Она хотела взлететь над мирской суетой и жить
в чистом мире эфира и постоянно двигалась в этом направлении. Она сумела
уменьшить свое тело почти до скелета, но и этого оказалось недостаточно.

Проблема человеческого существования заключается в том, что мы не можем
игнорировать одну часть того, что есть мы сами, ради другой части. Мы не
можем игнорировать наше тело или нашу душу, или любой другой аспект
того, кто мы. Мы одновременно являемся и птицей и червем. То, что меньше
этого, не только не “человеческое”, это вообще ничто!

На материале этого случая Бинсвангер старается показать, как
человеческая экзистенция первоначально гибкая, со временем опускается и
как бы тонет, становясь жесткой, предельно ригидной. Он говорит об
«экзистенциальном старении», которое опережало биологическое старение и
об экзистенциальной смерти, о трупоподобном бытии среди людей, которое
предшествовало биологическому концу жизни. «Мир Эллен Вест подвергся
очевидному изменению от жизненности, широты, яркости и цветности к
сумрачности, затуманенности, гнилостному разложению, узости, темности и
серости мертвой земли. В качестве пред-условия этих изменений Бинсвангер
говорит о феномене темпорализации. Шизофренический процесс в этом смысле
видится как «процесс экзистенциального опустошения и обнищания в смысле
увеличения ригидности и перехода из состояния свободного Я во все менее
и менее свободный (более зависимый) объект, который странен для самого
себя» (Бинсвангер, 1999).

Случай «Илзе». Замужняя женщина, примерно тридцати пяти лет, поступила в
санаторий Бинсвангера с симптоматикой бредовых состояний. Ее бредовые
состояния стали проявляться после одного драматического эпизода: Илзе
сунула руку в горячие печные угли, а затем протянула ее своему отцу и
сказала: «Посмотри – это для того, чтобы показать, как я тебя люблю».
Бинсвангер делает предположение, что посредством этого акта Илзе
попыталась изменить грубое отношение его отца к матери. Поведение отца
на несколько месяцев изменилось, но затем снова вернулось в привычное
русло. Реакцией Илзе на данный факт явилось впадение в безумие.

Вся жизне-история Илзе центрировалась вокруг лишь одной ключевой темы –
темы ее отца. Гнет этой темы был столь тяжелым, что она решилась на
отчаянный шаг – обжечь руку. Однако и это ей не помогло, следствием
неудачи явилась еще большая ее захваченность темой отца. Бинсвангер
пишет о том, что на момент встречи с ним эта тема распространилась
буквально на все существование Илзе, в особенности на мир в ракурсе
взаимодействия с другими людьми (Mitwelt). Ее отношения к отцу
распространяются на отношения со всеми другими людьми, на весь Mitwelt.
«Она готова всех безоглядно и жертвенно любить, но получает от всех
холодное презрение и насмешки» (Binswanger, 1958). Все ее существование
теперь захвачено одним беспокойством, связанным с принятием либо
отвержением ее отцом (миром).

Относительно самого акта сжигания руки, Бинсвангер отмечает, что он
преследует две цели. С одной стороны – это жертва, принесенная ею во
благо матери, с другой – попытка растопить лед сердца своего отца в огне
своей любви. Жертва получилась напрасной, она не изменила отца и не
принесла облегчения ей самой. Илзе хотела на основе своей жертвы
построить с отцом новый союз, и достичь с ним нового единства на уровне
чистого «Мы». Следствием неудачи этой попытки явилось то, что Илзе
распространила тему отца на всех мужчин, а это, в свою очередь, стало
основой для развития бреда самоотношения и преследования. Мужчины
привлекали и одновременно отталкивали ее, причем эти переживания
сопровождались чувствами ненависти и вины.

В толковании этого случая Бинсвангер предостерегает читателя от
следования по пути классической психоаналитической интерпретации, то
есть видеть в этой истории фиксацию либидо пациентки на ее отце,
вынужденный отрыв от него и перенос влечения на окружающий мир. Он
рассматривает ее отношения с родителями просто как базу, основу ее
существования, без какой-либо каузальной связи. «Но Илзе получила лишь
то, что отец и мать были ее судьбой, полученной как наследство и как
задача; как устоять перед таким уделом – такой была проблема ее
существования. Значит, в ее «отцовском комплексе» действовали судьба и
свобода» (Binswanger, 1958, р. 255).

В небольшой статье Бинсвангер также описывает другой случай
американской женщины среднего возраста (случай «Мэри»), которая
описывала себя как живущую в двух разных мирах и на двух скоростях.
Одним из этих миров была женитьба и дом, где на первом плане была роль
любящего и понимающего мужа. Другой мир был миром чувственности, в
котором она имела «роман» и отдавалась любому желанию, по крайней мере,
раз в год. Согласно интерпретации Бинсвангера, первый мир относительной
стабильности был таким способом «аутентичной темпорализации себя равным
образом как из прошлого так и из будущего». В этом мире пациент
действует, думает, чувствует с относительно медленной скоростью. Другой
мир Мэри называла миром чувственности, высочайшей скорости. Этот мир по
ее словам сравним с ярким пламенем, который сжигает свечу гораздо
раньше, чем это делает обычный свечной огонек. Бинсвангер описывает мир
медленной скорости как мир, пространственно характеризуемый как поднятие
по вертикали, в то время как мир чувственности он описывает как мир
распространения по горизонтали. Он описывает этот мир как
диспропорциональный с человеческой и диссоциированный с психологической
точки зрения. Бинсвангер говорит о том, что хотя Мэри как и большинство
шизофреников демонстрировала циклотимические черты, однако это
циклотимия кардинально отличается от МДП циклотимии. Он говорит о том,
что открыл симптом экстравагантности (эксцентричности), и что он
относится к изменениям в базовой структуре человеческого существования.

2.7.Ученики и последователи

У Бинсвангера в отличие, к примеру, от Босса, так и не сформировалось
официального института, который мог бы продолжать и развивать его мысли
и основные идеи. Возможно, это связано с тем, что сама концепция
Бинсвангера не отличалась систематичностью и целостностью. Тем не менее,
влияние Бинсвангера на экзистенциальную и отчасти гуманистическую ветвь
психологии и психотерапии бесспорно. Общепризнано, что Бинсвангер был
первым экзистенциальным врачом-психотерапевтом, а, возможно и первым
экзистенциальным психологом (см. Холл и Линдсей, 1997, с.307-344). В
этом смысле, без преувеличения можно говорить о его прямом или
опосредованном влиянии на большинство последующих экзистенциально
ориентированных психотерапевтов и психологов.

Если же говорить непосредственно об экзистенциальном анализе, очень
близкие методы работы использовали его европейские коллеги, с которыми
он неоднократно встречался в своем встречался в своем «семейном»
санатории, обсуждая проблемы феноменологической психологии и
экзистенциальной антропологии. В этой связи можно упомянуть имя Роланда
Куна, получившего известность после опубликования экзистенциального
анализа Рудольфа (Случай попытки убийства проститутки). Этот случай
интересен тем, что Кун приводит описание использования в своей терапии
произведений Шекспира, отмечая их явный терапевтический эффект. Позже
идея использования произведений искусства в качестве «органов рождения»
новых экзистенциальных состояний будет разрабатываться Львом Семеновичем
Выготским (Выготский, 1998) и Мерабом Константиновичем Мамардашвили
(Мамардашвили, 1997).

Соратниками Бинсвангера на поприще экзистенциального анализа можно также
назвать Эрвина Штрауса (Straus, 1966), исследовавшего с экзистенциальной
точки зрения природу галлюцинаций и Ойгена Минковского, давшего яркие
описания шизофренической депрессии. В этом же русле можно рассматривать
работы В.Е. фон Гебзателля, проделавшего экзистенциально аналитические
описания миров компульсивных больных.

Из более поздних авторов заметно влияние Бинсвангера на основателя
движения антипсихиатрии Рональда Лэнга, это влияние можно проследить
вплоть до современных представителей английской ветви экзистенциального
анализа, таких как Эмми Ван Дюрзен, Майк Хардинг, Эрнесто Спинелли. В
Соединенных Штатах Бинсвангер оказал заметное влияние на одного из самых
известных американских экзистенциалистов – Ролло Мэя. У Мэя можно
обнаружить структуры, очень близкие к экзистенциально априорным
структурам Бинсвангера, однако в отличие от Бинсвангера, Мэй акцентирует
свое внимание на интенциональном аспекте таких структур.

Влияние Бинсвангера прослеживается даже у таких авторов, которые
исповедуют весьма отличные от него взгляды. В этой связи, целесообразно
вспомнить, что Медард Босс разрабатывал свою концепцию в полемике с
Бинсвангером. Кроме того Виктор Франкл разрабатывал свою димензиональную
онтологию (Франкл, 2000в, с.8,71,128-130) также в полемике с концепцией
Dasein анализа, понимая при этом под Dasein анализом, прежде всего,
экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера.

Резюме:

Творчество Бинсвангера крайне противоречиво. С одной стороны его пафос
открытой и любящей человеческой экзистенции не может не вызывать
симпатии. Не случайно ряд авторов, как отечественных, так и зарубежных
отзываются о нем с восхищением: «Один из величайших психиатров ХХ века»,
«Первый экзистенциальный врач» (Никифоров О.В.), «Фрейд
экзистенциального анализа» (Дж. Ниделман). Именно Бинсвангеру, наряду с
Э.Минковским посвящает свой знаменитый «Existence» Роландо Мэй. С другой
стороны, запутаность терминологии и методологии также вызывает
справедливые нарекания со стороны очень многих авторов. В этой связи,
прежде всего, необходимо сказать о Мартине Хайдеггера считавшем, что
несмотря на то, что Бинсвангер провозгласил его Dasein аналитику основой
своего экзистенциального анализа, он так до конца и не понял сути его
метода. Американский психиатр Ойген Канн (Kahn, 1962), вообще удивляется
тому, что Бинсвангер мало подвергался критике. Для характеристики
творчества Бинсвангера Канн использует термин, взятый им у самого же
Бинсвангера в одном из клинических случаев. Канн говорит о «радостной
напыщенности», подвергая тем самым жесткой критике излишнюю пафосность
последнего.

Бинсвангер действительно слишком вольно обращается с терминологией
Хайдеггера. У Бинсвангера экзистенция, бытие-в-мире и Dasein часто
выступают как синонимы. Иногда речь идет об априорных экзистенциальных
структурах, а иногда о целостной структуре бытия-в-мире в одном и том же
смысле, сюда же периодически примешивается понятие миропроекта и
жизне-истории. Бинсвангер также не проводит четкого разграничения между
онтологически-феноменологическим анализом экзистенции,
эмпирико-феноменологическим анализом, а также эмпирическим дискурсивным
описанием. Все это сильно затрудняет понимание его текстов.

Кроме того, Любовное-бытие-в-мире как не очень согласуется с научно-
исследовательской позицией экзистенциального аналитика, т.е. он как бы
субъект исследования, но в тоже время и не субъект. Предпринимается как
бы попытка трансценденции без трансценденции. И попытка трансцендентного
прыжка с позиции анализирующего экзистенциального аналитика в
Любовное-бытие-с-другим в случае строго научного метода, каковым
Бинсвангер пытается представить свой Экзистенциальный анализ, выглядит
не очень убедительно. Не случайно В.Франкл (Франкл, 2000) говорит о том,
что анализировать экзистенцию невозможно, а Бинсвангер, тем не менее,
пытается ее анализировать с позиции субъекта, в тоже время таковым себя
не считая.

Кроме того, вряд ли правомерно смешивать понятие Хайдеггеровского
Бытия-вместе с Буберовской встречей. Равным образом как и Буберовскую
встречу с Фрейдовским переносом, что не всегда явно, но, тем не менее, у
Бинсвангера происходит. Хайдеггеровское Бытие-вместе есть необходимый
компонент человеческого существования, в том время как встреча у Бубера
– всегда дар свыше. Бубер вводит надличностный элемент как необходимое
условие трансценденции, а у Бинсвангера этого нет, и что же такое
Любовное-бытие-с-другим в этом случае не совсем ясно. Мы могли бы
рассматривать Любовное-бытие-с-другим как своего рода установку и
настроенность психотерапевта на трансцендентную встречу, однако об этом
Бинсвангер также ничего не говорит.

Складывается впечатление, что Бинсвангер изо всех сил пытается
преодолеть субъект-объектное разделение, но в полной мере это ему так и
не удается. Несмотря на все разговоры про кантианско-копернианский
поворот, его экзистенциальный аналитик видится чем-то вроде субъекта
гуссерлианского толка. В этом смысле пациент все равно объект, объект
анализа, несмотря на всю любовь (Любовное бытие-друг-с-другом). В этом
отношении гораздо более последовательным оказывается более поздний
последователь Хайдеггера Медард Босс (см. следующую главу).

Также вряд ли правомерно чрезмерное акцентирование внимания
Бинсвангером, впрочем, как и Хайдеггером на исключительно вербальном
модусе человеческой экзистенции: «Личность есть то, что есть ее мир и
если мир впервые схватывается в языке, т.е. вообще становится миром, то
мы не можем говорить о личности там, где язык еще не есть язык, но
только оповещение и чувственное выражение» (Binswanger, 1968). Опыт
телесно-ориентированной психотерапии, в том числе мой личный опыт
говорит о том, что это далеко не так однозначно. Можно вспомнить, что
сам Хайдеггер в своем понятии пред-восхищения, пред-ощущения,
пред-понимания обозначает пути к довербальным аспектам человеческой
коммуникации.

Довольно безрадостной выглядит Бинсвангеровская концепция свободы.
Напомним, что согласно Бинсвангеру всякое проектирование вследствие
заброшенности Dasein детерминировано зависимостью от существующего в
целом, от условий, в которых оно существует. Бинсвангер решает эту
проблему стоически: «свобода заключается в преданности своей
заброшенности». Несвобода в таком случае есть игнорирование фактичности,
а свобода – осуществление своих проектов в соответствие с фактичностью
(очень близко фрейдовскому принципу реальности). Хайдеггер решал эту
проблему несколько по-другому – настроенностью на «подлинное» бытие,
открывающееся нам в набросках смысла и в зове совести. Свобода есть
открытость Бытию, выдвинутость навстречу Бытию, иными словами
эк-зистенция и есть свобода. Медард Босс доводит эту мысль Хайдеггера до
своего логического конца: свобода есть сущность и основание
человеческого существа как такового (Boss, 1988)

Относительно психотерапевтического метода Бинсвангера также возникает
довольно много вопросов. К сожалению, нет никакой гарантии, что мир,
который, на взгляд психотерапевта, может быть, полный и целостный – это
действительно лучший мир для его пациента. Если я интерпретирую мир
пациента как узкий и темный, нет никакой уверенности, что тот мир,
который я ему предложу в качестве широкого и светлого, будет для него
таковым на самом деле. Ничего не говорится о самостоятельной душевной
работе со стороны пациента. Из работ Бинсвангера складывается
впечатление, что для успешного психотерапевтического процесса достаточно
лишь осознания пациентом патологических модификаций своей тотальной
структуры Бытия-в-мире.

И хотя доводы Бинсвангера выглядят на первый взгляд убедительно, однако
те, кто имеет хотя бы небольшой опыт психотерапевтической практики,
знают насколько непрочным оказывается такого рода основание и насколько
обманчивым. Интерпретация в терминах узких и темных миров, возможно, не
самое лучшее основание успешного процесса психотерапии. Об этом говорит
в одном из последних прижизненых изданий своей Психопатологии Карл
Ясперс (Ясперс, 1999) Это подтверждает и опыт самого Бинсвангера
сместившего акценты в послевоенный период своего творчества с анализа
экзистенциально априорных структур на любовное
Бытию-в-мире-друг-с-другом.

Несмотря на то, что Бинсвангер говорит не только о научном значении
своего метода экзистенциального анализа, но и о психотерапевтическом, к
сожалению, не удается обнаружить в описании его клинических случаев
собственно терапии как таковой, в лучшем случае речь идет о диагностике.
Возможно, не случайно все самые известные случаи Бинсвангера: Элен Вест,
Лола Фосс, Юрг Цюнд, Мэри окончились весьма печально для главных героев.
Похожие выводы можно обнаружить у Э.Канна, который пишет о том, что он
не обнаружил в описании клинических случаев Бинсвангера экзистенциально
аналитической терапии как таковой вообще, и даже не обнаружил что она
планировалась (Kahn, 1962).

Существуют многочисленные споры о том, является ли экзистенциальный
анализ Бинсвангера самостоятельным психотерапевтическим методом либо это
улучшенная (ухудшенная) версия фрейдовского психоанализа. Например, Г.М.
Кучинский (Кучинский 2001) и О.М. Никифоров (Никифоров, 2001) считают
Dasein анализ новым методом, а А.М. Руткевич (Руткевич, 1985) и
И.Ю.Романов (Романов, 1994) видоизмененным вариантом психоанализа. По
мнению автора, Бинсвангер гораздо ближе к Ясперсу, нежели к Фрейду. Для
меня лично очевидно, что ЭА Бинсвангера вырастает из феноменологической
традиции, а не из психоаналитической, хотя влияние психоанализа и
сказывается, оно не является определяющим ни в смысле продолжения
традиции, ни в смысле ее критического осмысления.

Несмотря на всю вышеизложенную критику, мы не должным забывать, что
Бинсвангер явился первым представителем подлинно экзистенциальной
психологии и психотерапии, оказавшим огромное влияние на их последующее
развитие. Проблема Бинсвангера заключалась, прежде всего, в
непроработанном смешении феноменологического метода Гуссерля и Dasein
аналитического метода Хайдеггера. Тем не менее, отдельные его находки,
лежащие именно в русле Кантианско-Гуссерлианской традиции (речь идет об
экзистенциально-априоных структурах) и сейчас представляют значительную
научную ценность в плане методологии научного исследования. Это
подтверждается вошедшими в «золотой фонд» психологической классики
исследованиями природы психических заболеваний. Весьма интересным и
перспективным представляется подход Бинсвангера к понятию нормы.

В тоже время нельзя полностью согласиться и с критикой Хайдеггера в
адрес Бинсвангера. Не смотря на приверженность Бинсвангера традиционной
феноменологии Канта и Гуссерля в целом, элементы концепции Хайдеггера у
Бинсвангера также звучат достаточно отчетливо, особенно там, где это
касается артикуляции неразрывной связи человека с другими людьми и с
бытием в целом. Бинсвангер в определенном смысле явился предтечей Босса,
выражаясь метафорически, проторив дорогу фундаментальной онтологии
Хайдеггера в психиатрию и психологию. Босс начал двигаться уже по
обозначенному Бинсвангером пути. При этом если учесть тот факт, что
Хайдеггер был и остается одним из самых сложных философов ХХ века, то
попытка выстроить свою теорию на базе методологии Хайдеггера не может не
внушать уважения.

Что же касается психотерапевтической практики, ЭА Бинсвангера
действительно обозначает конкретные пути к лучшему пониманию миров
душевнобольных. Справедливости ради стоит также отметить, что далеко не
всегда пафос Бинсвангера кажется напыщенным и неуместным. В своей
онтологизации Любви и со-бытийности (Mitsein) в качестве главного
основания онтологического и психического здоровья человека, Бинсвангер
действительно идет дальше Хайдеггера, раскрывая тем самым по-новому и
совершенно в иной тональности со-бытийный аспект человеческого
существования. В размышлениях о Любви и со-бытийности Бинсвангер
подходит к самому центру, к той связи в которой объединяется все живое,
включая тех, кто оставил нас, но остался в нашей душе, нашей памяти,
наших мыслях. Они живы в том, что дает саму возможность существования.
Читая Бинсвангера, начинаешь яснее понимать, что означает Евангелевское:
«Если я любви не имею, я кимвал звучащий».

3. Daseins анализ Медарда Босса. Учение о базовых экзистенциалах.
Экзистенциальный базис новой психологии.

Известный американский исследователь Жорж Бойри (Boeree, 1998) отмечает,
что даже представить трудно лучшую подготовку к психотерапевтической
деятельности, чем ту, которую получил Медард Босс. Босс родился 4
октября 1903 г. в Сент-Галлене, Швейцария. В детстве он мечтал стать
художником, однако этой его мечте не суждено было осуществиться из-за
противодействия отца, не любившего «безденежные» профессии. Босс,
впрочем, на отца не слишком обиделся и поехал в Вену изучать медицину. В
Вене, уже невзирая на возражения отца, он, будучи студентом, прошел
годичный курс психоанализа у З.Фрейда. Это событие он считал одним из
самых значимых моментов в своей жизни. Интересно отметить тот факт, что
за анализ Боссу приходилось рассчитываться деньгами, предназначенными на
еду, поэтому Фрейду пришлось часть денег Боссу возвращать, чтобы тот не
умер с голоду.

После Вены, в 1928 г. Босс вернулся в Швейцарию, где получил степень
доктора медицины в Цюрихском университете. В это же время он учится
психоанализу у Ханса Бен-Эшенбурга и медицине у Эугена Блейлера,
ассистентом которого он работает в течение 4-х лет. Затем в течение 2-х
лет Босс проходит психоаналитическую подготовку в Лондоне и Германии у
таких известных аналитиков как Эрнст Джонс, Карен Хорни, Отто Фенихель и
Вильгельм Райх. В Германии, кроме того, он работает вместе с Куртом
Гольдштейном. В конце 30-х Босс знакомится с проживающим неподалеку от
его дома Юнгом, семинары которого он будет посещать в течение десяти
лет. По возвращению в Цюрих в тридцати трех летнем возрасте, он
приступает к практике в качестве ортодоксального психоаналитика. Будучи
восхищен терапевтическим методом Фрейда, он, тем не менее, остается
крайне неудовлетворенным теоретическими основами психоанализа.

Как раз в это время, на «пике своей неудовлетворенности», Босс
встречает Л.Бинсвангера, который уже в течение нескольких лет пытается
найти более адекватное философское обоснование психиатрии и
психотерапии, нежели естественно научное и психоаналитическое.
Ознакомившись с Бинсвангеровской критикой психоаналитической парадигмы,
Босс чувствует некоторое облегчение. Именно Бинсвангер знакомит Босса с
работами Мартина Хайдеггера. Научные изыскания Босса прерываются Второй
мировой войной, в годы которой он служит офицером медицинской службы.
Интерес к Хайдеггеру у него сохраняется, а после более тщательного
изучения его работ усиливается настолько, что после войны в 1947 г.
Босс едет к опальному философу в Германию в Шварцвальд, где тот
проживает в своем загородном доме, лишенный французскими оккупационными
властями дома во Фрейбурге, а заодно и права преподавания. На первой же
встрече оба мыслителя проникаются явной симпатией друг к другу. (Стоить
отметить, что Хайдеггер был очень привередлив относительно круга своего
общения). С тех пор их встречи и переписка становятся регулярными и
превращаются в 25-летнюю дружбу, которую прервала только смерть
Хайдеггера в 1976 г. После встречи с Хайдеггером у Босса просыпается
творческое вдохновение, и он пишет одну книгу за другой в русле Dasein
аналитического подхода: «Значение и содержание сексуальных перверзий»
(1949г.); «Введение в психосоматическую медицину» (1954г.); «Анализ
сновидений» (1953г.); Психоанализ и Dasein анализ” (1957г.).

В 1956г. и 1958 годах, предварительно изучив хинди в институте Юнга,
Босс совершает две полугодовые поездки в Индию. Там он преподает в
университетах и консультирует пациентов в госпиталях, а кроме того,
посещает несколько ашрамов, где знакомится с духовным опытом индийских
гуру. Один из них – Свами Говинда Каул оказал на Босса очень глубокое
влияние. Босс пишет о том, что он был поражен необыкновенным сочетанием
смирения и достоинства в этом удивительном человеке. Влияние этого
индийского учителя на его собственное духовное развитие Босс сравнивает
с влиянием Фрейда и Хайдеггера. Результатом этих поездок Босса явилась
книга «Психиатр открывает Индию» (1959г.).

В 1971г. выходит в свет главный труд Босса «Основания медицины», в
котором он детально описывает соотношение медицины и психологии.
Четырьмя годами позднее Босс пишет свою последнюю систематическую работу
«Вчера я видел сон», в которой обобщает опыт Dasein аналитической
интерпретации сновидений, затрагивая помимо прочего проблему соотношения
и разведения состояний сна и бодрствования.

В течение всей своей жизни М.Босс был необычайно деятельным человеком.
Он принимал самое активное участие в жизни европейского
психиатрического, психоаналитического и философского общества. В начале
50-х он основал Международную Федерацию Медицинской психотерапии, в
течение долгих лет являясь ее президентом. Примерно в тоже время,
совместно с Манфредом Блейлером (сыном Ойгена Блейлера) и Густавом
Балли, Босс основывает Институт медицинской психотерапии в Цюрихе. Позже
в 1971г. на базе этого института будет организован Dasein аналитический
институт психотерапии и Психосоматики существующий и внастоящее время.

3.1. Верный ученик Хайдеггера

В отличие от своего старшего коллеги из санатория в Кройцленгене, Медард
Босс явился более последовательным учеником Хайдеггера. На вопрос Эрика
Крейга (Craig, 1988b) каким образом происходило осмысление и развитие
концепции Хайдеггера в творчестве самого Босса, Босс ответил, что
«горизонты мысли Хайдеггера были столь широки, что он не всегда имел
возможность следовать к ним за своим учителем». Иными словами, для
М.Босса того, что он взял у М.Хайдеггера, оказалось вполне достаточно,
чтобы полностью пересмотреть свой собственный подход к медицинской и
психологической практике. Более того, многое из Хайдеггера еще осталось
не востребованным и по словам самого Босса, еще ждет своего часа. Босс
воспользовался методом и терминологией своего учителя, практически не
внеся в них ничего принципиально нового. И, тем не менее, работа,
проделанная М.Боссом не может не внушать уважения. Хайдеггер – философ и
прямой перенос его подхода в медицину и психологию невозможен. Точнее
будет сказать, что фундаментальная онтология Хайдеггера – это базис,
фундамент, на котором Медард Босс выстраивает свое здание Dasein
аналитически ориентированной медицины и психологии (Grundriss der
Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; Wien,1975). Трудность понимания
языка М.Хайдеггера автоматически перешла и на М.Босса, вследствие чего,
вплоть до настоящего времени, книги М.Босса известны скорее в узких
кругах, нежели в широких.

Известно, что Босс с огромным уважением относился к Хайдеггеру, стараясь
каждый раз сверить свои идеи о философии и психотерапии со своим
патроном. Авторитет Хайдеггера для Босса был непререкаем. Сначала (в
послевоенные годы) он часто приезжал к Хайдеггеру в его загородный дом в
самом мистическом месте Германии – в Шварцвальде, где они вместе бродили
по воспетой Хайдеггером «проселочной дороге». Позже Босс стал приглашать
Хайдеггера к себе домой в Цолликон, их регулярные встречи, превратились
впоследствии в знаменитые Цолликоновские семинары, на которые иногда
собиралось до ста пятидесяти человек.

3.2. Теоретическая концепция Медарда Босса

Согласно концепции Медарда Босса, каждый исследователь несет в себе
некие донаучные понятия об общей природе и целях человека. Совсем не
важно, осознает он их, или пытается представить себя в виде «чистого
практика». Босс утверждает, что до сих пор психотерапевты верят, что их
терапевтические подходы обрели твердый фундамент в различных
психодинамических теориях человеческой психики (Фрейд, Райх, Хорни, Юнг,
Салливан). Тем не менее, ни одна из этих антропологических теорий не
может претендовать на адекватное понимание психотерапевтического
процесса, поскольку никто из них не может ответить на такие вопросы как
«Что такое вообще человеческая психика, человеческие отношения, да и
вообще каким образом сам человек может быть?» Босс задается вопросом,
как вообще телескоповидная психика или саморегулирующаяся либидозная
система (Фрейд) может воспринимать, понимать значение, любить или
ненавидеть кого бы то ни было? Тоже самое можно сказать и о таких
явлениях как перенос и защита. А ведь именно эти феномены представляют
собой центральные факторы в процессе терапии.

Подобно Бинсвангеру Босс подчеркивает огромное значение для психологии и
психотерапии фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера, которая
применительно к терапевтической практике наиболее концентрированно
представлена в концепции Dasein анализа. Это значение по Боссу
заключается, прежде всего, в том, что Dasein анализ позволяет преодолеть
вышеуказанные недостатки базовых антропологических понятий в
психологическом мышлении, недостатки, вследствие которых мы до сих пор
уподобляемся ищущим в темноте. Dasein анализ способен это сделать
благодаря тому, что он представляет собой эксплицитную артикуляцию того
понимания человека, которое ведет наши терапевтические действия,
независимо от наших вторичных теорий, того понимания, которое мы не
всегда осознаем, но которое в нашей практической деятельности является
решающим.

Технически Dasein аналитический подход Медарда Босса заключается в
тотальном опрашивании терапевтами своих пациентов. Чтобы полностью
вылечить – нужно все выспросить. Процесс выспрашивания способствует
освобождению пациентов для максимально возможного использования своих
возможностей. Не случайно Босс говорит о том, что если психоанализ
спрашивает «Почему?», то Dasein анализ спрашивает «Почему бы нет?»
(Boss, 1988).

Dasein анализ подходит к человеку очень осторожно, не доверяя никаким
преконцептам, какими бы самоочевидными они ни казались. Это означает,
прежде всего, то, что мы избегаем какого-либо слепого принуждения
человека делать то-то и то-то, оперируя такими понятиями как «Личность»,
«Сознание», «Психика» и т.д. Dasein анализ призывает нас воспринимать
человека не интерпретируя, таким, каков он есть, каким он сам себя
представляет. Парадокс заключается в том, что такой очень простой подход
к человеку позволяет сделать значительные открытия о сущности
человеческой природы. Одно из таких открытий заключается в том, что
человек существует только в отношении к объектам и к другим людям в его
мире.

Но для того чтобы вообще иметь какие-либо отношения, человек должен
обладать каким-то пониманием, что что-то есть, и что-то может быть.
Следовательно, человеческое бытие-в-мире можно уподобить высвечиванию
присутствия всего, что может произойти. В этом только высвечивании вещи
и могут являться нам в своей истинной природе. Человек фундаментально
есть духовная светлость, и как таковой он подлинно существует в мире.
Причем, не важно идет ли речь об осознанных или не осознанных действиях
и отношениях человека.

Способность человеческого Dasein быть открытым по отношению к миру
означает не просто способность открывать вещи по их местонахождению во
времени и пространстве, но также и пути к мгновенному пониманию других
человеческих существ, которые в своем бытии-в-мире также не отдельны от
вещей, как и я сам. Эти другие человеческие существа как бы там и
одновременно вместе со мной. Человечество в этом смысле нечто вроде
светлого дня, общая светлость которого складывается из отдельных лучиков
каждого отдельного человеческого существа (Бытие-в-мире-вместе).
Поэтому мы может говорить о том, что мы делим этот мир с другими
(Mitwelt). Мир Dasein есть мир бытия-вместе.

Сущность и цель Dasein анализа есть открытость экзистенции, наша
собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие
люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться,
стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее
соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость
стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в
этом заключается наша ответственность.

Как объекты не могут показать себя без «светлости» человека, так и
человек не может существовать без присутствия всего, с чем он
встречается. Если человек не находит своего места во встрече с
объектами, растениями, животными и людьми, как еще он может быть вместе
с этими высвеченными пониманием сущими? Даже о физическом свете мы не
можем ничего сказать, пока он не осветил окружающее. Таким образом, путь
к изучению человека лежит в исследовании его мира: вещей и людей, с
которыми он взаимодействует.

Dasein как свет Бытия.

Аналогия со светом играет важнейшую роль в концепции Босса. Сам феномен
мира как таковой означает «высвечиваться», выходить на свет из темноты
(«сокрытости» у Хайдеггера). Босс понимает Dasein как «высвечивающее»,
выводящее вещи «на свет». Метафора света и высвечивания определяет в том
числе и понимание Боссом таких вещей как психопатология, психологическая
защита, терапевтический стиль, интерпретация сновидений. Защита по Боссу
– есть «невысвечивание» отдельных аспектов жизни, а психопатология (как
состояние человека) подобна выбору жизни в темноте. Терапия возвращает
людей к их базовой открытости. Мы можем назвать этот процесс также
высветлением (Boss, 1962).

Мы все как люди живем не в изолированном, а в совмест