.

Специфика первых философских систем. Философия и мифология 

Язык:
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
0 5437
Скачать документ

Специфика первых философских систем. Философия и мифология

Философия и мировоззрение: философия – теоретическое ядро мировоззрения.
Структура мировоззрения. Типы мировоззрения: общее, особенное и
единичное в мировоззрении людей; мировоззрение как исторический феномен;
мифологический, обыденный, религиозный и философский типы мировоззрения
и их особенности. Повседневно-практический и теоретический уровни
мировоззрения. Мифология как форма общественного сознания, способ
понимания мира: миф как фантастический вымысел, объясняющий
происхождение или сущность какого-нибудь предмета, явления природы и
общественной жизни: миф и сказка; способы выражения мифа. Мифология и
религия. Особенности мышления первобытных людей. Религия как один из
духовных предшественников философии. Социально-экономические и
политические предпосылки возникновения философии: общества века бронзы,
общества начала века железа; товар как чувственно-сверхчувственная вещь,
расширение торговли и соприкосновения различных культур, роль денег для
развития абстрактного мышления, отношения социальных классов и подрыв
авторитета традиции. Полисная система организации древнегреческого
общества и ее влияние на возникновение и развитие греческой философии.
Существенные отличия философии от мифологии и религии. Смысл термина
“философия”. Три понимания философии в античной Греции: философия как
влечение духа к совершенному (абсолютному) знанию; философия как первая
из наук; философия как искусство мысли. Предмет философии: предмет
философии в сравнении с частными науками; развитие представлений о
предмете философии: от философии как суммы всех теоретических знаний к
собственно философской проблематике, от натурфилософии к философским
проблемам человека и общества. Онтология, гносеология, аксиология,
социальная философия, логика, этика, эстетика и история философии –
дисциплины, входящие в состав современной философии. Функции философии в
культуре и обществе: мировоззренческая, гносеологическая,
методологическая, аксиологическая, интегрирующая, функция экспликации,
функция рационализации и функция прогнозирования. Философия – наука –
искусство.

1.2.  Периодизация, особенности и важнейшие идеи античной философии

Причины возникновения в Греции классической формы философии. Особенности
античной философии в периоды: зарождения и формирования (VI в. до н.э.),
зрелости и расцвета (V – IV вв. до н.э.), заката (III – I вв. до н.э.),
упадка и гибели (I – V вв. н.э.). Онтологизм, космологизм и рационализм
древнегреческой философии. Стихийный материализм, наивная
диалектичность, использование мифологических образов, антропоморфизм,
пантеизм, иносказательность, поиск субстанциального начала всего сущего
– характерные черты ионийской философии. Философские воззрения Фалеса.
Анаксимандр – ученик и последователь Фалеса. Воздух – субстанция в
учении Анаксимена. “Темный” философ из Эфеса. Италийская философия.
Жизнь Пифагора. Пифагорейский союз и пифагорейский образ жизни. Учение
Пифагора: магико-мифологический контекст – “самое мудрое – число”.
Философская школа элеатов: физичность субстанции у ионийцев,
математичность субстанции у пифагорейцев и философичность субстанции у
элеатов. Ксенофан – основатель философской школы в городе Элея:
антимифологизм Ксенофана, критика антропоморфизма, космогония и
космология, пантеизм Ксенофана, истина – исторический продукт
человеческих исканий. Главное сочинение Парменида – философская поэма “О
природе” (пролог). Появление доказательств философских тезисов у
Парменида. Тождество бытия и мышления. Выводы, сделанные Парменидом из
тождества бытия и мышления: бытие существует, небытие не существует,
бытие едино, бытие неподвижно, бытие неизменно. Значения термина
“метафизика”. Особенности метафизики как антидиалектики: односторонность
в трактовке сущности вещей, явлений, процессов; абсолютизация отдельных
признаков и свойств; представление о статичном, как бы омертвевшем, а не
динамичном, развивающемся состоянии всего сущего; рассмотрение вещей и
процессов вне их неразрывных связей и опосредований. Апории (дихотомии)
Зенона элейского: “Ахиллес и черепаха”, “Стрела”, “Стадион”. Жизнь и
сочинения Эмпедокла. Земля, вода, воздух и огонь – четыре первоначала в
философии Эмпедокла. Филия (любовь) и нейкос (ненависть) – космические
силы, борьбой которых объясняются все процессы в мироздании. Четыре фазы
космического цикла. Философия Эмпедокла как сочетающая в себе ионийскую
традицию с италийской. Гносеология Эмпедокла и объяснение им
органической целесообразности. Философские взгляды Анаксагора:
качественное превращение тел как основная проблема философии Анаксагора,
гомеомерии Анаксагора, “Все во всем”. Нус как активное начало, движущее
миром и познающее мир. Жизнь и сочинения Демокрита. Философские взгляды
Демокрита (“смеющегося” философа): атомы как бытие и пустота как
небытие, движение, мир вещей и явлений, космогония, происхождение жизни,
необходимость как причинность, макрокосм и микрокосм, психология,
гносеология. Софисты: отрицание существования объективной истины,
релятивизм, положительная роль софистов в духовном развитии Эллады:
антидогматичность, гуманизм, софисты – создатели науки о слове и
теоретики риторики.

1.3.  Объективный идеализм Платона

Предмет философии по Сократу. Сократический диалог как инструмент поиска
объективной истины (ирония, майевтика, индукция). Сократические школы:
киники, киренаики, мегарики.

Жизнь и сочинения Платона. “Линия Демокрита” и “линия Платона”.
Особенности идеализма Платона. Образ “пещеры” как психологическое
обоснование идеализма. Учение об идеях: идея вещи есть смысл вещи; идея
вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи,
которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет
собою в сравнении с ними уже новое качество; идея вещи есть та общность
составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом
для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи; идея вещи
невещественна; идея вещи обладает своим собственным и вполне
самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная
вещь, или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде
существует только на небе или выше неба. Идеи – парадигмы (образцы) для
творения Богом вещей. Идеальный мир как царство благих сущностей.
Противостояние идеального мира Платона миру обыденному как: абстрактного
– конкретному, мира сущностей – миру явлений, мира оригиналов – миру
копий и мира благого – миру злого. Идея Блага – высшая идея в иерархии
идей Платона. Принцип материи у Платона: бесформенность материи как
чистого становления и как чистой возможности; материя как необходимость;
непознаваемость чистой материи, материя как причина многообразия
единичного, изменчивости вещей и зла. Дуализм Платона: существование
двух вечных начал – идей и материи. Материя, мир вещей и мир идей как
три вида сущего (почти небытие, становление и бытие). Отношение вещей и
идей. Душа космоса как динамическая творческая сила, источник движения,
жизни, объемлющая мир идей и мир вещей. Учение о Боге. Телеология –
учение о целях. Космос как овеществление Бога в материи, превращение
физического мира в живой организм. Психология Платона: три части души
человека: разумная, страстная и вожделеющая; бессмертная душа как жизнь
тела; метемпсихоза – учение о переселении душ; тело человека как
“темница души”. Эрос и платоническая любовь. Гносеология Платона:
анамнезис – познание есть припоминание душой идей, виденных ею до
воплощения. Учение об идеальном государстве: сущность и происхождение
государства; устройство “идеального города” в соответствии с тремя
частями души человека; философы как мудрые правители идеального
государства; стражи – защитники государства; роль третьего сословия;
тоталитаризм, аристократизм и утопический коммунизм идеального
государства. Эстетика: невысокий статус искусства в учении Платона –
искусство как подражание подражанию – вещи подражают идеям, а творцы
произведений искусства – вещам.

1.4.  Важнейшие идеи и значение философии Аристотеля

Жизнь и сочинения Аристотеля. Аристотель о предмете философии: “первая
философия” как метафизика и теология. Панлогизм Аристотеля. Учение о
сущности: мыслимость, или познаваемость, в понятии и “способность к
отдельному существованию” – два критерия сущности; категория “сущность”,
ее отличие от иных категорий; первая сущность и вторая сущность
(синонимичность первой сущности и формы); формы как вечные и неизменные
виды, вносимые в материю Богом; каждое отдельное (например, вещь) как
слагаемое из активной формы и пассивной материи. Материя в учении
Аристотеля: бесформенность и неопределенность “первой материи”; материя
как то, из чего вещь состоит; дуализм Аристотеля – вечность форм и
материи; материя как источник преходящности и индивидуализации вещей;
материя как носитель возможности; форма как действительность. Движение
как осуществление возможного в действительности. Энтелехия
(осуществление) и телеология. Учение Аристотеля о четырех первоначалах:
формальная причина (отвечает на вопрос “Что это есть?”), материальная
причина (отвечает на вопрос “Из чего?”), целевая причина (отвечает на
вопрос “Ради чего?”), движущая причина (отвечает на вопрос “Откуда
начало движения?”). Сводимость формальной, движущей и целевой причин к
одной причине – Богу: в качестве формальной причины Бог – вместилище
всех сверхприродных сущностей; в качестве движущей причины –
перводвигатель; в качестве целевой причины Он то, к чему всё стремится.
Нематериальность Бога. Платон и Аристотель (общее и различное в
учениях): “Платон мне друг, но истина дороже”; критика Аристотелем
теории идей. Философия математики у Аристотеля. Учение Аристотеля о
предмете физики и о природе. Учение Аристотеля о душе. Гносеология:
опровержение скептицизма и субъективного идеализма, сенсуализм и
эмпиризм в теории познания Аристотеля, принижение чувственного знания и
преобладание рационализма. Аристотель – отец логики как
систематизированной науки о мышлении и его законах: установление
Аристотелем двух законов логики – закона запрещения противоречия и
закона исключенного третьего; категории – наиболее общие роды
высказываний: сущность, количество, качество, отношение, место, время,
положение, обладание, страдание; силлогизм; доказательство; индукция.
Этика и политика в философии Стагирита: этика и связанная с нею политика
как практические науки; произвольное и непроизвольное; нравственность –
приобретенное качество души; структуры души и виды добродетели;
государство и его состав: государство как энтелехия общества, разделение
властей, происхождение государства, формы политического устройства,
социально-политический идеал Аристотеля, проблема рабства. Эстетика
Аристотеля: мимесис – искусство как подражание; поэзия как искусство
слова вообще; трагический катарсис (очищение).

1.5.  Основные проблемы средневекового теоцентризма.

Номинализм и реализм

Причины и смысл переоценки ценностей, совершенной христианством.
Источники христианства. Отношение христианской религии к античной
философии: умеренный фидеизм и крайний фидеизм – Ориген и Тертуллиан.
Основные принципы христианской религии: монотеизм – в библейском
послании Бог понимается как Единый, Уникальный и Трансцендентный, чем
подрывается любая форма политеизма и идолопоклонства; креационизм – Бог
творит мир из ничего, и Его не побуждает к творению никакая
необходимость, провиденциализм – религиозное понимание истории как
проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного
божественного плана “спасения” человека; принцип откровения – Бог
непознаваем, но Он открывает себя людям; символизм – явления природы и
события общественной жизни понимаются как символизирующие о связях с
иным, божественным миром. Греческий Эрос и христианская Агапэ. Оптимизм
и пессимизм христианства – бренность земной жизни; афористическая
формула “бытие и благо обратимы”; абсолютность добра и относительность
зла. Различение в средневековой философии существования и сущности.
Отношение к природе в Средние века. Человек как образ и подобие Бога.
Проблема души и тела: догматы боговоплощения и воскресения; свободная
воля человека и проблема зла (теодицея, предопределенность и свобода);
цель средневекового аскетизма. Патристика и ее проблемы: троичности,
воплощения, отношения свободы и благодати, веры и разума,
христологическая проблема. Философское учение Августина Блаженного.
Схоластика как феномен средневековой культуры и философии. Философия
Фомы Аквинского: жизнь и сочинения; проблема “двойственной истины”;
проблема веры и разума; соединение христианского учения с
аристотелизмом; иерархия бытия по Фоме Аквинскому. Номинализм и реализм:
универсалии; историко-философские корни спора;

связь спора об универсалиях с такой характерной чертой средневекового
мировоззрения, как теоцентризм; крайний реализм, умеренный реализм,
крайний номинализм, концептуализм. Соотнесенность реализма с
рационализмом, а номинализма – с эмпиризмом Нового времени. Современное
представление о категориях общего и единичного. Византийская философия.
Средневековая арабская философия.

1. Космологизм ранней греческой философии

Спецификой древнегреческой философии, особенно в начальный период ее
развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в
целом. Не случайно первых греческих философов – Фалеса, Анаксимандра,
Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (VI век до
н.э.), несколько позднее – пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и
называли – “физиками”, от греческого слова physis – природа.
Направленность их интересов определялась в первую очередь характером
мифологии, традиционных языческих верований и культов. А древнегреческая
мифология была религией природы, и одним из важнейших вопросов в ней был
вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и философией имелось
существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а
философия спрашивала, из чего оно произошло. В “Теогонии” первого
известного по имени древнегреческого эпического поэта Гесиода читаем,
что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (подземное царство) и
Эрос – любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их любовного
союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало,
из которого все произошло. У Фалеса это – вода, у Анаксимена – воздух, у
Гераклита (ок. 544 – ок. 483 до н.э.) – огонь. Само же первоначало
представляло собой не просто вещество, как его понимает современная
физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая природа и все
населяющие ее одушевленные существа. Поэтому вода или огонь здесь – это
своего рода метафоры, они имеют и прямое, и переносное, символическое
значение.

Уже у первых “физиков” философия мыслится как наука о причинах и началах
всего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм античной
философии (термин “онтология” в переводе с греческого языка означает
“учение о бытии”). Ее центральный мотив – выяснить, что действительно
есть, иными словами, пребывает неизменным во всех своих изменчивых
формах, а что только кажется существующим. Уже раннее философское
мышление по возможности ищет рациональные (или представляющиеся
таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, отказываясь (хотя
вначале и не полностью) от присущих мифологии персонификаций, а тем
самым от образа “порождения”. На место мифологического порождения у
философов становится причина.

Для первых “физиков” характерна особого рода стихийная диалектика
мышления. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся целое, в
котором неизменное и самотождественное первоначало предстает в различных
формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко это
представлено у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как
подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно Гераклит
считал первоначалом огонь: огненная стихия – самая динамичная и
подвижная среди элементов космоса. Однако мышление первых философов еще
не свободно от образно-метафорической формы, в нем логическая обработка
понятий еще не заняла сколько-нибудь заметного места.

2. Онтологизм античной классики

Освобождение от метафоричности мышления предполагало переход от знания,
обремененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному,
оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для
греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от основателя школы
– Пифагора, жившего во второй половине VI века до н.э.), которые считали
началом всего сущего число, а также учение элеатов – Ксенофана,
Парменида, Зенона (конец VI – начало V века до н.э.), у которых в центре
внимания оказывается понятие бытия как такового.

Согласно Пармениду, бытие – это то, что можно познать только разумом, а
не с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом –
важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу
его понимания бытия, – это то, что чувственному восприятию человека дано
только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что
неизменно, вечно, тождественно себе, доступно лишь мышлению. Это свое
открытие Парменид выразил в форме афоризма: “Одно и то же есть мысль и
то, о чем мысль существует”, или, иначе говоря, мышление и бытие – это
одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один афоризм: бытие есть, а
небытия нет. Слова Парменида означают: есть только невидимый,
неосязаемый мир, называемый “бытие”; и только бытие мыслимо. Выходит, по
Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле
не существует; существует лишь невидимое, неосязаемое, ибо только оно
может быть мыслимо без противоречия.

Здесь в классической форме выразился рационалистический характер
древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без
противоречия помыслить, не может и существовать.

Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопоставила истинное
бытие как нечто умопостигаемое, доступное разуму – чувственному миру,
противопоставила знание – мнению, то есть обычным, повседневным
представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно
существующему (миру “знания”) стало, по сути, лейтмотивом всей западной
философии.

Согласно элеатам, бытие – это то, что всегда есть: оно так же едино и
неделимо, как мысль о нем, в противоположность множественности и
делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино,
может оставаться неизменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению
элеатов, мышление – это и есть способность постигать единство, в то
время как чувственному восприятию открывается множественность,
многообразие. Но это множество, открытое чувственному восприятию, –
множество разрозненных признаков.

Осознание природы мышления имело далеко идущие последствия для раздумий
древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенона,
а позднее – у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре
внимания, а обсуждение соотношения единого и многого, единого и бытия
стимулирует развитие античной диалектики.

3. Проблема бесконечности и своеобразие античной диалектики. Апории
Зенона

Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые получили название
апорий (“апория” в переводе с греческого означает “затруднение”,
“безвыходное положение”). С их помощью он хотел доказать, что бытие
едино и неподвижно, а множественность и движение не могут быть мыслимы
без противоречия, и потому они не есть бытие. Первая из апорий –
“Дихотомия” (что в переводе с греческого означает “деление пополам”)
доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы
пройти какое бы то ни было, пусть даже самое малое расстояние, надо
сначала пройти его половину, а прежде всего – половину этой половины и
т.д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до
бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в приведенном
случае – отрезок линии) мыслится как существующее в данный момент
бесконечное множество точек, то “пройти”, “просчитать” все эти точки ни
в какой конечный отрезок времени невозможно.

На таком же допущении бесконечности элементов непрерывной величины
основана и другая апория Зенона – “Ахиллес и черепаха”. Зенон
доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху,
потому что, когда он преодолеет разделяющее их расстояние, черепаха
проползет еще немного вперед, и так всякий раз до бесконечности.

В третьей апории – “Стрела” – Зенон доказывает, что летящая стрела на
самом деле покоится и, значит, движения опять-таки нет. Он разлагает
время на сумму неделимых моментов, отдельных “мгновений”, а пространство
– на сумму неделимых отрезков, отдельных “мест”. В каждый момент времени
стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее
величине. Но это означает, что она в каждый момент неподвижно покоится,
ибо движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет занимает
место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыслить только как
сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и
требовалось доказать. Таков результат, вытекающий из допущения, что
протяженность состоит из суммы неделимых “мест”, а время – из суммы
неделимых “мгновений”.

Таким образом, как из допущения бесконечной делимости пространства
(наличия бесконечного количества “точек” в любом отрезке), так и из
допущения неделимости отдельных “моментов” времени Зенон делает один и
тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы
непротиворечиво, а посему они не существуют в действительности, не
являются истинными, а пребывают только во мнении.

Апории Зенона нередко рассматривались как софизмы, сбивающие людей с
толку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона
философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал
ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного
возражения.

Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут
восприниматься как софизмы, на самом деле это – не просто игра ума:
впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы
непрерывности и бесконечности. Зенон сформулировал вопрос о природе
континуума (непрерывного), который является одним из “вечных вопросов”
для человеческого ума.

Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и
античной науки, особенно логики и математики. Диалектика единого и
многого, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных
заслуг Платона, в чьих диалогах мы находим классические образцы
древнегреческой диалектики. Интересно, что понятие актуально
бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать
от противного основные положения онтологии Парменида, было исключено из
употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни
Аристотель), так и в греческой математике. И та и другая оперировали
понятием потенциальной (существующей в возможности) бесконечности, то
есть бесконечной делимости величин, но не признавали их составленности
из бесконечно большого числа актуально данных (существующих в данный
момент) элементов.

Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента:
1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие
познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не
существует.

Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние
объясняли сущность всех вещей с помощью чисел и их соотношений, тем
самым способствуя становлению и развитию древнегреческой математики.
Началом числа у пифагорейцев выступало единое, или единица (“монада”).
Определение единицы, как его дает древнегреческий математик Евклид в VII
книге “Начал”, восходит к пифагорейскому: “Единица есть то, через что
каждое из существующих считается единым” [Евклид. Начала. М., 1949. Кн.
VII-X. С. 9.]. Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу
выше множественности; оно служит началом определенности, дает всему
предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо
определенность, только и возможно познание: неопределенное –
непознаваемо.

4. Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело

Древнегреческий философ Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н.э.) отстаивает
тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое –
атом (“атом” по-гречески означает “нерассекаемое”, “неразрезаемое”). Он
дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как
наименьшую, далее не делимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит
допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая утверждение, что
бытие – одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота – это
небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о
том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами,
что только бытие познаваемо. Характерно также, что и Демокрит различает
мир атомов – как истинный и потому познаваемый только разумом – и мир
чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность
которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть,
их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже сохраняется
противопоставление “знания” и “мнения”. Атомы Демокрита различаются по
форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются (“сцепляются”)
между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые,
пирамидальные, кривые, заостренные, даже “с крючками”. Так из них
образуются тела, доступные нашему восприятию.

Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения мира:
целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движение
атомов, их случайные столкновения оказываются причиной всего сущего. В
атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия, поскольку
это положение не дает возможности объяснить движение и изменение,
происходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения,
Демокрит “раздробляет” единое бытие Парменида на множество отдельных
“бытий”-атомов, мысля их как материальные, телесные частицы.

5. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея

Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном
(428/427-348/ 347 до н.э.). Подобно элеатам, Платон характеризует бытие
как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное
чувственному восприятию. Но в отличие от элеатов и так же, как у
Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако если
Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон
рассматривает его как идеальное, бестелесное образование – идею,
выступая тем самым и как родоначальник идеализма в философии. Все, что
имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе,
а следовательно, не существует (таковыми являются тело и пространство, в
котором находятся все тела). Существует же только то, что не имеет
частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру
(существование у Платона – характеристика очень важная и подразумевает
вечность, неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и
вечных идей, который Платон называет просто “бытие”, противостоит
изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир “становления”):
здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но
никогда не “есть”. “…Нужно отвратиться всей душой ото всего
становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать
созерцание бытия…” [Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 326]
Критикуя тех, кто “признает тела и бытие за одно и то же”, Платон
утверждает, что истинное бытие – “это некие умопостигаемые и бестелесные
идеи”. Идеи Платон называет “сущностями”; греческое слово “сущность”
(ousia) образовано от глагола “быть” (einai) (так же, кстати, как и
аналогичные понятия русского языка “существовать”, “сущее”, “сущность”).

Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону,
составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по
словам Платона, причаст-ны идеям, и только в силу этой причастности они
существуют.

Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир бытия
и сферу становления, то есть чувственный мир:

бытие – становление,

вечное – временное,

покоящееся – движущееся,

бессмертное – смертное,

постигаемое разумом – воспринимаемое чувствами,

всегда себе тождественное – всегда иное,

неделимое – делимое.

Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифагорейцев. Но у
Платона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а
поэтому возникает вопрос: как обеспечить их связь, единство самого мира
идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей?

Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию
единого, которое он толкует иначе, чем его предшественники – элеаты.
Единое, говорит Платон в диалоге “Парменид”, само не есть бытие, оно –
выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое,
по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без
его объединяющей силы невозможны и сами идеи, и даже множественность:
ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым
причастно единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, к
которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само
же высшее благо – по ту сторону всякого бытия и, следовательно,
недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний,
указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для
обозначения единого закрепился термин “трансцендентное” (“то, что по ту
сторону”).

Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно осуществил
следующий важный шаг в движении философии от метафорического к
понятийному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по
Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: что постоянное и
устойчивое, неизменное в нем, что не подвержено чувственному восприятию.
В диалогах Платона даны классические образцы исследования природы
понятия.

6. Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивид

Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей,
пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь согласно платоновскому
идеализму о движении и изменении нельзя составить строгого знания, а
можно иметь только “мнение”. Критику платоновской концепции бытия
предпринял его ученик Аристотель (384-322 до н.э.). Последний видел
ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное
существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого
характерно движение, изменение.

При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона
понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного.
Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти
нечто устойчиво пребывающее, непреходящее в чувственном мире, чтобы
сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного
и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию
сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях
как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от
“причастных” им вещей. Платон признавал реально существующими виды и
роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивиды (индивид –
неделимое), например, вот этого человека, вот эту лошадь, а виды и роды,
по его учению, суть вторичные сущности, производные от указанных
первичных.

7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля

Сущность – это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от
его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от
времени, места, от связей с другими сущностями и т.д. Именно сущность
может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания –
науки. Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые
понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к
частному. Он создал первую в истории систему логики – силлогистику,
главную задачу которой усматривал в установлении правил, позволяющих
получить достоверные выводы из определенных посылок. Центр
аристотелевской логики составляет учение об умозаключениях и
доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Логика,
созданная Аристотелем, на протяжении многих веков служила главным
средством научного доказательства.

Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рассматривать путем
анализа высказываний о бытии – здесь вполне очевидна связь теории
силлогизма и аристотелевского понимания бытия. “Высказывание”
по-гречески – “категория”. Согласно Аристотелю, все высказывания языка
так или иначе отнесены к бытию, но ближе всего к бытию стоит
аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило,
отождествляют с бытием). Все остальные категории – качества, количества,
отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания –
соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отвечает на
вопрос: “Что есть вещь?” Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы,
согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи.
Остальные девять категорий отвечают на вопрос: “Каковы свойства вещи?” –
и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким
образом, высказываются все категории, но она сама ни о чем не
высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по
себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно
убеждение в том, что сущность первичнее различных отношений.

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том,
что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью
Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность
вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем
лишь свойства той или иной сущности, сама же она – единый, неделимый и
невидимый носитель всех этих свойств – то, что делает предмет “вот
этим”, не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика
бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается
важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности “этот
человек”, так и сущности вторичные: “человек”, “живое существо”.

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по
исходному рассуждению сущность – начало устойчивости и неизменности, а
потому она может быть предметом истинного знания – науки. В то же время
“вот этот” индивид в его “вотэтости” как раз не может быть предметом
всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие
“человек” является предметом знания, но в то же время “человек вообще”
не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей
единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного
знания, но неясно, каков его статус как бытия, – ведь Аристотель отверг
учение Платона, согласно которому общее (идея) имеет реальное
существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в
средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих веков
философы спорили о том, что существует реально – единичное или общее? Мы
еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средневековой философии.

8. Понятие материи. Учение о космосе

Анализ учения о бытии будет неполным, если не рассмотреть понятие
материи, игравшее важную роль в представлениях Платона, Аристотеля и
других философов.

Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с
его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у
Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она
определяется через “единое”, то материю он мыслит как “начало иного” –
изменчивого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и
служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону,
лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира
“становления” не могут сделаться предметом научного знания как раз в
силу их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя
отождествляется с небытием. В более позднем диалоге “Тимей” Платон
уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого
могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому как
самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует
здесь материю “восприемницей и кормилицей всего сущего”. Платон
полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама
она совершенно бесформенна, неопределенна, есть как бы только
возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю Платон
отождествляет с пространством, в котором заключена возможность любых
геометрических фигур.

Не принимая платоновского отождествления материи и пространства,
Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность
(потенцию). Для того чтобы из возможности возникало что-то
действительное, материю должна ограничить форма, которая и превращает
нечто лишь потенциальное в актуально сущее. Так, например, если мы
возьмем медный шар, то материей для него, говорит Аристотель, будет
медь, а формой – шарообразность; по отношению к живому существу материей
является его телесный состав, а формой – душа, которая и обеспечивает
единство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно
Аристотелю, есть активное начало, начало жизни и деятельности, тогда как
материя – начало пассивное. Материя бесконечно делима, она лишена в
самой себе всякого единства и определенности, форма же есть нечто
неделимое и, как таковая, тождественна с сущностью вещи. Вводя понятия
материи и формы, Аристотель делит сущности на низшие (те, что состоят из
материи и формы), каковы все существа чувственного мира, и высшие –
чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (лишенную
материи) форму – вечный двигатель, который служит источником движения и
жизни всего космического целого. Природа у Аристотеля – это живая связь
всех единичных субстанций, определяемая чистой формой (вечным
двигателем), составляющей причину и конечную цель всего сущего.
Целесообразность (телеология) есть фундаментальный принцип как онтологии
Аристотеля, так и его физики.

В физике Аристотеля получило свое обоснование характерное для греков
представление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о
конечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном,
Аристотелем и их последователями понятия актуальной бесконечности.
Актуально бесконечное не признавала также и греческая математика.

Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что
для большинства древнегреческих философов характерно дуалистическое
противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и
пустоты – у Демокрита, идей и материи – у Платона, формы и материи – у
Аристотеля. В конечном счете это дуализм единого, неделимого,
неизменного, с одной стороны, и бесконечно делимого, множественного,
изменчивого – с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие
философы пытались объяснить бытие мира и человека.

И второй важный момент: древнегреческие мыслители при всем их различии
между собой были космоцентристами: их взор был направлен прежде всего на
разгадку тайн природы, космоса в целом, который они по большей части –
за исключением атомистов – мыслили как живое, а некоторые – и как
одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную
линию рассмотрения в философии проблем человека – под углом зрения
неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения
традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые
представления о месте и предназначении человека в космосе;
соответственно возрастает роль и значение проблемы человека в структуре
древнегреческого философского знания.

Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению
человека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой
философии связан с деятельностью софистов.

9. Софисты: человек – мера всех вещей

Человек и сознание – вот тема, которая входит в греческую философию
вместе с софистами (софисты – учителя мудрости). Наиболее известными
среди них были Протагор (ок. 485 – ок. 410 до н.э.) и Горгий (ок. 480 –
ок. 380 до н.э.).

Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека
оказывается непосредственно данным, предметом подражания или веры. Они
требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно
приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика
выступала против всего, что жило в сознании людей без удостоверения его
законности. Софисты подвергали критике основания старой цивилизации. Они
видели порок этих оснований – нравов, обычаев, устоев – в их
непосредственности, которая составляет неотъемлемый элемент традиции.
Отныне право на существование получало только такое содержание сознания,
которое было допущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано
им. Тем самым индивид становился судьей над всем, что раньше
индивидуального суда не допускало.

Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения:
они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько
популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих
многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени
философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал
получать гонорары за обучение. В V веке до н.э. в большинстве греческих
городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека
на государственные дела, как судебные, так и политические, в большой
степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства, умения
находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять
на свою сторону большинство сограждан. Софисты как раз и предлагали свои
услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего
города: обучали грамматике, стилистике, риторике, умению вести полемику,
а также давали общее образование. Главным их искусством было искусство
слова, и не случайно именно они выработали нормы литературного
греческого языка.

При такой практически-политической направленности интереса философские
проблемы природы отступили на задний план; в центре внимания оказались
человек и его психология: искусство убеждать требовало знания
механизмов, управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом
выходили у софистов на первый план.

Исходный принцип, сформулированный Протагором, таков: “Человек есть мера
всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они
не существуют”. То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то,
что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурного
становятся здесь чувственные склонности индивида.

Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на индивида,
объявляя его – со всеми его особенностями – субъектом познания. Все, что
мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств;
все же чувственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку
кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое
знание только относительно. Объективное, истинное познание, с точки
зрения софистов, недостижимо.

Как видим, если критерием истины объявить индивида, а точнее, его органы
чувств, то последним словом теории познания будет релятивизм
(провозглашение относительности знания), субъективизм, скептицизм,
считающий объективную истину невозможной.

Обратим внимание, что принципу, выдвинутому элеатами – мир мнения
реально не существует, – софисты противопоставляли обратный: только мир
мнения и существует, бытие – это не что иное, как изменчивый чувственный
мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида
становится здесь руководящим принципом.

Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нравственного
релятивизма: софисты показывали относительность, условность правовых
норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как
человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество
(государство) есть мера справедливого и несправедливого.

10. Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании

Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием относить
всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокладывали
путь к обретению такого знания, которое, будучи опосредовано
субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой
субъективности. Именно деятельность софистов, отстаивавших
относительность всякой истины, положила начало поискам новых форм
достоверного знания – таких, которые могли бы устоять перед критическим
рассмотрением. Эти поиски продолжил афинский философ Сократ (ок. 470 –
399 до н.э.), сперва ученик софистов, а затем их критик.

Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о том,
что такое человек, что такое человеческое сознание. “Познай самого себя”
– любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма
Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что
дельфийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрейшим из
эллинов, назвал Сократа.)

В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные
слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных
отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача
Сократа – обнаружить не только субъективное, но и объективное содержание
сознания и доказать, что именно последнее должно быть судьей над первым.
Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто
индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это
знание человек может обрести только собственными усилиями, а не получить
извне в качестве готового. Отсюда стремление Сократа искать истину
сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически
анализируя те мнения, что считаются общепринятыми, отбрасывают их одно
за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают
истинным. Сократ обладал особым искусством – знаменитой иронией, с
помощью которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в
истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому
знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью
критической работы ума Сократ считал получение понятия, основанного на
строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое
справедливость, что такое добро, в чем состоит лучшее государственное
устройство и т.д.

11. Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели

Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания
таких понятий, как “справедливость”, “добро”, “зло” и т.д. В центре
внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы человеческой
жизни, ее назначения и цели, справедливого общественного устройства.
Философия понималась Сократом как познание того, что такое добро и зло.
Поиск знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или
несколькими собеседниками сам по себе создавал как бы особые этические
отношения между людьми, собиравшимися вместе не ради развлечения и не
ради практических дел, а ради обретения истины.

Но философия – любовь к знанию – может рассматриваться как нравственная
деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть
добро. Именно такой этический рационализм составляет сущность учения
Сократа. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины:
если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно –
таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отождествляется
здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно,
полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит,
знание – источник нравственного совершенства. Вот почему философия как
путь к знанию становится у Сократа средством формирования
добродетельного человека и соответственно справедливого государства.
Знание доброго – это, по Сократу, уже и значит следование доброму, а
последнее ведет человека к счастью.

Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания
сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников,
свидетельствовала о том, что в античном обществе V века до н.э. уже не
было гармонии между добродетелью и счастьем. Сократ, пытавшийся найти
противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время
пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах
большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных
деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало
отличался от остальных “мудрецов”, подвергавших критике и обсуждению
традиционные представления и религиозные культы. В 399 году до н.э.
семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов,
признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он
развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв
народной нравственности Сократа приговорили на суде к смертной казни.
Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он
предпочел смерть и в присутствии своих друзей и учеников умер, выпив
кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего
государства – те самые законы, в подрыве которых он был обвинен.
Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том,
что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует
Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты
беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек.

Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и
его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался
найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору, на
которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после
того, как старый – традиционный – фундамент был уже подточен
индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не
приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты
увидели в Сократе “моралиста” и “возродителя устоев”, а защитники
традиций – “нигилиста” и разрушителя авторитетов.

12. Проблема души и тела у Платона

У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается
нравственно-этическая, а важнейшими предметами исследования оказываются
человек, общество и государство. Платон полностью разделяет
рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием
нравственных поступков он тоже считает истинное знание. Именно поэтому
Платон продолжает работу своего учителя, пытаясь путем исследования
понятий преодолеть субъективизм учения о познании софистов и достигнуть
верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с
понятиями, установление родо-видовых отношений между ними,
осуществлявшаяся Платоном и его учениками, получила название диалектики
(греч. dialektike – беседовать, рассуждать).

Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тождественно и
неизменно, – а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся
прообразами вещей чувственного мира, – должно, по замыслу философа, дать
прочное основание для создания этики. А последняя рассматривается
Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут
добродетельны, а значит, – вспомним Сократа – и счастливы.

Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности
человека. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные
сферы – вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие
и несамостоятельные вещи чувственного мира – с другой, – он и в человеке
различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону,
подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит
материя, делимо и состоит из частей. Сущность души – не только в ее
единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно
Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то
другим, конечно и смертно.

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и
нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону,
человеческая душа состоит как бы из двух “частей”: высшей – разумной, с
помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к
благу, и низшей – чувственной. Платон уподобляет разумную душу
возничему, а чувственную – двум коням, один из которых благороден, а
другой – низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не
только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое,
отрицательное.

Платон – сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа
отделяется от него, чтобы затем – в зависимости от того, насколько
добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, – вновь
вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только
самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной,
несовершенный мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом,
рассматривается как темница души, из которой последняя должна
освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения
высшему стремлению к благу. Достигается же это путем познания идей,
которые созерцает разумная душа.

С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о
познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого
человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во
всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные
явления – лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную
сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение
о припоминании оказало большое влияние на развитие теории познания не
только в античности, но и в средние века, и в Новое время.

13. Платонова теория государства

С учением о человеке и душе тесно связана теория государства Платона.
Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология,
имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку
жизнь греческих сообществ протекала в полисах – городах-государствах –
создание идеального государства. Платоновская этика ориентирована не на
формирование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного
человеческого рода, совершенного общества. Она имеет не индивидуальную
направленность, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальную и
потому органически сращена с политической теорией Платона.

Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из
частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная
(эмоциональная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает
разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок
идей, устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости
и умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон
зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в
идеальном государстве. При преобладании аффективной части души человек
отличается благородными страстями – храбростью, мужеством, умением
подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или
“стражей”, которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди
“вожделеющего” типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с
самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это – сословие
крестьян и ремесленников, обеспечивающих материальную сторону жизни
государства.

Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит
очень высоко: это мера. Ничего сверх меры – таков принцип, общий у
Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей
этической ценности призывал своих сторонников Сократ: умеренность как
добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.

Согласно Платону, справедливое и совершенное государство – это высшее из
всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради
государства, а не государство – ради человека. В учении об идеальном
государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над
индивидуальным.

Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи
большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное
государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и
несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип
жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую
страшную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочисленных
примерах из собственной истории.

14. Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом

Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством
обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с
помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в
достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель – условие и
гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно
греческий философ определял человека как общественное животное,
наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни
сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как
нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться
лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная
справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют
человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой
– “целью государства является благая жизнь… само же государство
представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного
самодовлеющего существования” [Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.
С. 462.], наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не
просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего
материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком
богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости.
Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил
также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость,
правдивость, благожелательность.

Предпосылка политических концепций античных философов – признание
законности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля
речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами
государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель: те, кто не в
состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином
самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение,
справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может
осуществлять лишь волю другого.

15. Учение Аристотеля о душе. Пассивный и деятельный разум

Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о
душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных “уровней”
души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа –
растительная – ведает функциями питания, роста и размножения, общими для
всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям
прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть
стремление достичь приятного и избежать неприятного. Разумная же душа,
которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо
перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными,
наделена высшей из способностей – рассуждением и мышлением. У Аристотеля
нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и
соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике
зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат,
служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако,
согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он
один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из
аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного
двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в
мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и
отличает его от пассивного разума, только воспринимающего. Последний
главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум – лишь в
очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в
связи с учением о “трех душах” и вызванную стремлением объяснить
возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к
выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он
сливается с вселенским разумом.

Аристотелем завершается классический период в развитии греческой
философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно
слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н.э. – V
век н.э.), в период сначала македонского завоевания, а затем подчинения
греческих городов Риму, меняется мировоззренческая ориентация философии:
ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека.
Мотивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении можно
отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении
этические учения стоиков и эпикурейцев. Социальная этика Платона и
Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что непосредственно
отражает реальное положение человека поздней античности, жителя большой
империи, не связанного уже тесными узами со своей социальной общиной и
не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие в
политической жизни своего небольшого города-государства.

16. Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца

Если прежние этические учения видели главное средство нравственного
совершенствования индивида в его включенности в общественное целое, то
теперь, напротив, философы считают условием добродетельной и счастливой
жизни освобождение человека от власти внешнего мира, и прежде всего – от
политически-социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка
школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К стоикам в Греции принадлежали
Зенон из Китиона (ок. 333 – ок. 262 до н.э.), Панетий Родосский (II в.
до н.э.), Посидоний (конец II – I в. до н.э.) и другие. Большую
популярность школа стоиков получила в Древнем Риме, где самыми
выдающимися ее представителями были Сенека (ок. 4 до н.э. – 65 н.э.),
его ученик Эпиктет (ок. 50 – ок. 140) и император Марк Аврелий
(121-180).

Философия для стоиков – не просто наука, но прежде всего жизненный путь,
жизненная мудрость. Только философия в состоянии научить человека
сохранять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в
эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение
нравов в первые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в
частности, был современником Нерона, одного из самых развращенных и
кровавых римских императоров.

Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики считают
достоинством мудреца; сила его в том, что он не раб собственных
страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям.
Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от
стоиков идет понимание философии как науки умирать. Здесь образцом для
стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что
они строят свою этику на знании. Но в отличие от Сократа, они ищут
добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, безразличия
ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием).
Бесстрастие – вот их этический идеал. Настроение стоиков –
пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным:

На свете счастья нет, но есть покой и воля.

Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия – значит научиться полностью
владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а только
разумом. Требования разума непреложны, ибо находятся в соответствии с
природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и
природу самого человека. Природа для стоика – это рок, или судьба:
примирись с роком, не сопротивляйся ему – вот одна из заповедей Сенеки.

17. Этика Эпикура: физический и социальный атомизм

Полный отказ от социального активизма в этике мы встречаем у
материалиста Эпикура (341-270 до н.э.), учение которого получило широкую
популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских
эпикурейцев был Лукреций Кар (ок. 99-55 до н.э.).

Отдельный человек, а не общественное целое – вот отправной пункт
эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматривает определение
человека, данное Аристотелем. Индивид – первичен; все общественные
связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных
желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный
союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного
благополучия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к
софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует
атомистическая натурфилософия Эпикура: реальным является бытие отдельных
изолированных атомов, а то, что составляется из них – вещи и явления
видимого мира, весь космос в целом, – это лишь вторичные образования,
лишь агрегаты, скопления атомов.

В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч.
hedone – удовольствие): целью человеческой жизни Эпикур считает счастье,
понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел
вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным
наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен
идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное представление об
эпикурейцах как о людях, предающихся исключительно чувственным
наслаждениям и ставящим их превыше всего остального. Высшим наслаждением
Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный
покой и безмятежность, а такое состояние может быть достигнуто только
при условии, что человек научится умерять свои страсти и плотские
влечения, подчинять их разуму. Особенно много внимания эпикурейцы
уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традиционной греческой
религией, которая, по Эпикуру, лишает людей безмятежности духа, вселяя
страх перед смертью и перед загробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх,
Эпикур доказывает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит
из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо бояться –
убеждает греческий материалист, – ибо, пока мы есть, смерти нет, а когда
приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти не существует ни для живых,
ни для умерших.

Несмотря на известное сходство стоической и эпикурейской этики, различие
между ними весьма существенное: идеал стоиков более суров, они держатся
альтруистического принципа долга и бесстрашия перед ударами судьбы;
идеал же эпикурейского мудреца не столько моральный, сколько
эстетический, в его основе лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство –
это просвещенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм.

18. Неоплатонизм: иерархия универсума

Школы эпикуреизма и стоицизма, получившие широкое распространение в
республиканском, а затем и в императорском Риме к III веку, незадолго до
падения последнего, практически сошли на нет, за исключением платонизма.
Вобрав в себя мистические идеи последователей древнегреческого философа
и математика Пифагора, некоторые идеи Аристотеля и других учений, он
выступил в позднеантичную эпоху как неоплатонизм. Наиболее видным его
представителем считается Плотин (204/205-270). Он родился в Ликополе
(Египет), в течение 11 лет был учеником основателя александрийской школы
неоплатонизма Аммония, принимал участие в походе римского императора
Гордиана в Персию, чтобы познакомиться с восточными мистическими
учениями, затем переселился в Рим, где основал собственную философскую
школу. Сначала он излагал свои взгляды устно, потом стал их записывать.
Ученик Плотина и редактор его сочинений Порфирий после смерти Учителя (в
Минтурне, Италия) разделил его пространные трактаты так, что получилось
6 разделов, в каждый из которых входило 9 трактатов; Порфирий назвал их
“Эннеады” (“девятки”). Структура “Эннеад” соответствует той структуре
универсума, которая была обнаружена Плотином в текстах Платона и “по ту
сторону” этих текстов. Для неоплатоников (помимо Плотина главными
представителями этого течения считаются Ямвлих, 245 – ок. 330, и Прокл,
412-485) весь мир предстает как иерархическая система, в которой каждая
низшая ступень обязана своим существованием высшей. На самом верху этой
лестницы помещается единое (оно же Бог, оно же благо, или, иначе, то,
что по ту сторону всего сущего). Единое есть причина (прежде всего –
целевая) всякого бытия (все сущее существует постольку, поскольку
стремится к единому, или ко благу); само оно не причастно бытию и потому
непостижимо ни для ума, ни для слова – о Боге нельзя сказать ничего.
Вторая ступень – это ум как таковой и находящиеся в нем умопостигаемые
сущности – идеи; это – чистое бытие, порожденное единым (ибо мышление и
бытие в платонической традиции тождественны). Ниже – третья ступень –
душа; она уже не едина, как ум, но разделена между живыми телами (душа
космоса, ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей,
животных, растений); кроме того, она движется: душа – источник всякого
движения и, следовательно, всех волнений и страстей. Еще ниже –
четвертая ступень – тело. Как душа получает лучшие свойства –
разумность, гармонию – от ума, так и тело получает благодаря душе форму;
прочие же его качества – безжизненность, косность, инертность – сродни
материи. Материя, или подлежащее, – субстрат чувственных вещей – это
сама инертность, косность, бескачественность как таковая. Материя не
существует; она ни в какой степени не причастна уму, то есть бытию;
поэтому она также не может быть постигнута разумом и словом. О ее
наличии мы узнаем чисто отрицательным путем: если от всех тел отнять их
форму (то есть все сколько-нибудь определенные их характеристики:
качество, количество, положение и другие), тогда то, что останется, и
будет материя.

Человек в системе неоплатонической философии мыслился соответственно как
соединение божественного, самотождественного ума с косным телом
посредством души; естественно, что цель и смысл жизни в таком случае –
освободить свой ум, дух от оков материи, или тела, чтобы в конечном
счете совсем отделиться от него и слиться с единым великим умом. Ясно,
что источник всяческого зла – материальное и телесное; источник блага –
умопостигаемое, возвышенное знание, философия. Человек должен учиться
мыслить, с одной стороны, и подчинять себе свое тело путем упражнений,
аскезы – с другой.

Неоплатонизм оказал большое влияние на западную (Августин) и восточную
(Псевдо-Дионисий Ареопагит) христианскую философию. Идеи неоплатонизма
проникли в философию Возрождения (флорентийские платоники), а также
Нового времени (кембриджские платоники), ими интересовались
представители немецкого идеализма и философии романтизма.

1.Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого
общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе
феодализма (5-15 века). Однако неверно было бы представлять себе дело
так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так
сказать, внезапно: на самом деле, период формирования нового типа
общества оказывается очень продолжительным.

Эпоха средневековья выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин,
Эриугена, Ансельм, Аль-Фараби, Роджер Бэкон, Сигер, Фома Аквинский,
Скот, Оккам и другие.

Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью,
определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Ясно, что в средние века, в эпоху теоцентризма, стремились обосновать
правомерность представлений о Боге. Обыденное религиозное сознание
считало бытие Бога очевидным постольку, поскольку каждый человек имеет
понятие о нем. По Августину, Бог постигается в глубинах человеческой
души, стоит только погрузиться в них, и вы обретете Бога неминуемо.
Дамаскин исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого
человека. Рассматриваемые воззрения получили свое обобщение в так
называемом онтологическом доказательстве Ансельма. Ансельм считал, что
идеи существуют реально. Если есть идея Бога, то есть и сам Бог.
Опровергая Ансельма, классик средневековой схоластики Фома Аквинский
стремился идти от мира к Богу и приводил на этот счет ряд
«доказательств».

Первое «доказательство» повторяет рассуждения Аристотеля о
перводвигателе: каждый предмет движим другим, кроме перводвигателя. Во
втором «доказательстве» утверждается, что мир – а здесь много случайного
– должен иметь абсолютно необходимые причины. В третьем «доказательстве»
Бог понимается как исходная основа всего сущего, отсутствие которой
считается бессмысленным. В четвертом «доказательстве» Бог понимается как
вершина совершенства, в пятом «доказательстве» – как последняя цель,
гармонизирующая все целесообразные процессы.

В науке отсутствуют достоверные доказательства существования Бога.
Приводимые в философии и в теологии аргументы в пользу действительности
Бога пока не очень убедительны. Впрочем, верующему в существование Бога
человеку они, пожалуй, и не нужны. Ведь Бог открылся людям с возгласом
«Я – сущий». А тут и доказывать нечего. В любом случае – существует Бог
или нет – философский смысл представления о теоцентризме является
органичной стадией развития философских воззрений. Тот, кто не признает
существование Бога, может в духе средневекового символизма утверждать,
что в монотеизме и теоцентризме скрыты мощные слои философского знания.

Теоцентризм – принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом
средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует
принцип абсолютной личности.

”Есть только одно абсолютное начало – Бог, а все остальное – его
творение. Разница между Богом и творением – огромная: это две
реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему
приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие.
Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не
зависит и является источником всего сущего. Христианский философ
IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог
есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма,
высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует
священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: “Я
есмь Сущий”. В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой
самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря
другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий
характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по
себе недоступен для познания, тем не менее открывает себя человеку,
и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых
и есть основной путь богопознания. В средние века бог и религия – вот
главные объекты философии, именно бог и религия изучается в то время ее
служителями”.

Так как средневековая философия была неразрывна с христианством, кратко
рассмотрим еще некоторые идеи средневековой философии:2

Монотеизм: В отличие от античного многобожия – политеизма, средневековая
философия признает лишь одного Бога.

Идея богочеловека: В средние века человека лишь только начал осознавать
свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит
себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее
приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие.
Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо
более близкий у обыденному, чем его отец.

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то,
пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и
противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива
исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством.
Такого рода представления сдерживали развитие техники.

Идея креационизма возвышает Бога над природой. В отличие от античных
богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над
природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом.
Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и
передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше
самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким
его считали многие из греческих философов.

Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть
только одно абсолютное начало – Бог, а все остальное – его творение.
Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты,
которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен,
самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником
всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее
бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.

2.ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ – схоластик
западноевропейского средневековья, в 1259-1269 г.г. приступает к работе
над главным трудом своей жизни – “Теологическая сумма”. В 1272 г. Фома
был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает
работу над “Теологической суммой”, которую заканчивает в 1273г. Фома –
автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям
Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает
Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе,
происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7
марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему
был присвоен титул “ангельский доктор”. В 1323г., во время понтификата
папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан
пятым “учителем церкви”.3

2.1.ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной
Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого
было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к
отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась
в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было
искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было
нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не
проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в
состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть
сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь
на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому
католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский
автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от
теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный
объект которой – исключительно Бог как “первопричина” вселенной,
мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку
от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой
идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на
то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать,
что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть
считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных
дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог
остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь
подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук,
но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей
перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии
развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее
естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы
доказать неавтономность науки, превратит ее в “служанку” теологии,
подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и
практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает
следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви
по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии
служебные функции. Выражением этого принципа является известное
положение Фомы о том, что теология “не следует другим наукам как высшим
по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам”.
Использование их, по его мнению, не является свидетельством
несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из
убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом
облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию
“первопричины” вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки
– чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа
получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые
естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие
свои основы из откровения.

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и
науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом
изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые
нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно
к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы
веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение
мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука
должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в
справедливости ее принципов. Стремление познать Бога – подлинная
мудрость. А знание – это лишь служанка теологии. Философия, например,
опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования
Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так
далее.

В связи с эти Аквинский пишет: “Размышляю о теле, чтобы размышлять
о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией,
над нею же размышляю, чтобы думать о Боге”.

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся
бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае
конфликта решающим является критерий истин откровения, которые
превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные
доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без
остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке
второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную
жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая
концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и
идеологическим тормозом научного прогресса.

2.2.Теория познания

Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень
часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во
всех трудах используются понятия “опыт”, “чувства”, “чувственное
познание”. Фома неоднократно подчеркивал, что “всякое естественное
знание происходит из чувств”, что предметом познания является
действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от
человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания
заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит
потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных
вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные,
единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах
индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто
нематериальное. Это вывод следует из того факта, что интеллект как
познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных
предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не
материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского,
познание основано на способности воспринимать от единичных вещей
духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать
нематериальному божественному существованию. А потому это следы бога в
естественных предметах, “открытие” их зависимости от творца. Весь
процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной
причины.

Чувственное познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения,
иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет
их на внешние и внутренние чувства.

В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает
осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего
связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную
роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и
правильное функционирование как чувственных, так и умственных
познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме
осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем
последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и
зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими
наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются
воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные
образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное
познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта
с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому
получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального
характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два
изменения. Первое из них носит материальный характер, второе –
нематериальный. “Естественное изменение, – пишет Фома в “Теологической
сумме”, – основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям,
принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном
существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное
же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего
изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его
нематериальном существовании”.

Фома считает, что для правильного функционирования чувств
необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему
познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном
органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В
зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных
же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени
телесности отдельных чувств.

Также в познании имеется общее чувство, которое вместе с
воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних
чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из
того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств,
отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с
другом. Задачей общего чувства является именно группировка,
опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними
чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и
их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает
непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством
представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять
установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и
сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган
внутренних чувств – память. Она является общим свойством человека и
животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению
Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно
вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не
обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является
деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет
им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить,
что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно.
Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это
различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который
воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь
подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека –
органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом,
который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания –
интеллектуального познания.

Интеллектуальное познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего
до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное
познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает
свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает
обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно
онтологическое. Это – принцип сопричастности.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает
адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом
познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них
общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания
Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного
характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что
материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его
и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен
последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное.
Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души – активный
интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах,
извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные
формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода
следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода
возможности в акт.

Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна
более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному
интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные
познавательные формы помещаются в следующий орган души – возможностный
интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа
вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа
интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого
тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому
возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством
интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой.
Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та
же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как
тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть
не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов,
возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в
возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут
находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению
к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и,
наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между
возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект
“подготовлен к познанию”.

Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три
основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение;
3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть
связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложненному человеческому познанию
ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и,
следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из
материи и форм, человеческое познание – самое совершенное, однако по
сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не
познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи
чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который
самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное – при
помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом.
Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени
уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о
боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского
познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное.
Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному
познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода
проблема бытия и содержание понятия “бытие” трактуется совершенно иначе.
Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания
категории “бытие”, где оно однопорядково с такими понятиями как
“действительность”, “реальность”, “существование”. Вместе с тем бытие
представляется в качестве интегральной характеристики мира,
воспроизводящей целостность мира в его существовании.

Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов,
явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной
характеристикой как явлений и процессов – с феноменом их существования.
Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне
которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные
измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского
познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического
подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня:
существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний
сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно
бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их
существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания –
субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует
менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека
специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и
феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть
диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал
бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого
духовного мира человека: субъективный дух – внутренний психический мир
человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до
самосознания; объективный дух – интерсубъективная духовность, не
являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве
духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа
является язык, а также такие формы социального сознания как наука,
религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный
и субъективный дух взаимосвязаны. Однако двойственным существованием
обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества.
В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно
различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях
бытия как “бытие в возможности” и “бытие в действительности”. При этом
возможность не есть небытие, но есть “потенциальное бытие”, а его
антитезой является “актуальное бытие”. Типология форм бытия важна при
выборе решения так называемого “основного вопроса философии”. К примеру,
материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный
идеализм – субъективное бытие; объективный идеализм – объективный дух.
Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает
философского определения бытия. Важными являются при этом и такие
проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его
неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность,
системность-эклектичность и другие.

В зависимости от решения данных проблем все философские концепции
можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм,
монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

В зависимости от того, что считается “первичным”: бытие (природа)
или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской
традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение “основного вопроса философии” и
само полагание вопроса об отношении мышления к бытию “основным” является
выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции.
Выбор между той и иной позицией – это итог множества факторов, которые
определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его
творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является
своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин “онтология”
происходит от двух греческих слов: ontos (“сущее”) и logos (“понятие”).
Термин “онтология” введен немецким философом Христианом Вольфом
(1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по
сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил
начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной
мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное,
как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой
метафизики вообще. Термин “метафизика” зачастую используется как
синонимичный термину “философия”. При этом метафизика в современном
смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах
бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого
познания. В современном смысле слова, онтология – учение о бытии как
таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

– это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего,
среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный
элемент – это существование мира вещей как таковое. Именно факт
существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле,
основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим
образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

Бытие – это предел возможностей разума. Разум не может определить
бытие иначе как совершенно пустым словом “бытие”. “Внутрь” бытия разум
заглянуть не может. Итак, бытие – это чистое существование, не имеющее
причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии – причина
самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким
образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено
через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие
не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью
существования.

Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли.
Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали,
что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный
мир сущностей как таковых; другие утверждали, что “бытие” – это пустое
умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и

другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска
бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает
человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности
бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это
состояние – не чувственной природы, а метафизической. Скорее всего,
поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни
имманентным представлением о целостности человеческого существования,
органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта
целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом
восстановления целостности человеческого существования является
философствование. Философствование – это обретение бытия в традиционном
античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом
Парменида: “Одно и то же думать и быть”

2.3.ЧЕЛОВЕК – ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА.

На вопрос, что такое человек, Средневековые мыслители давали не менее
многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или
нового времени. Однако, две предпосылки этих ответов, как правило,
оставались общими. Первое – это библейское определение сущности человека
как «образа и подобия божьего» – откровение, не подлежавшее сомнению.
Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями
понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания,
средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке
больше – разумного начала или начала животного? Какое из них
существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь
человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же
определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос:
какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы –
ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни
безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских
философов от античной, языческой, – это крайне двойственная оценка
человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе
как ее царь – в том смысле человека высоко ставили и некоторые греческие
философы, – но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы
природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен,
запределен сотворенному им миром). И в этом существенное отличие от
античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и
аристотелизм – не выносят человека из системы других существ – душ,
ангелов, демонов богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и
т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело,
наделенное душой,- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа
еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком
и всей основной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек –
пришелец их другого мира (который можно назвать «небесным царством»,
«духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя
он согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и
питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, – он сродни
не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились
представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец
творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие бога? Какие из
божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на
этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего
царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был
сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы
две вещи: во-первых, свободы и независимость от внешних влияний;
во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека
разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра
и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того
чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и
существ, бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с
природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий
первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины. У того же
Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека,
облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного
высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный,
горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в
самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше
положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость
человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь
спасение человека?

3.Заключение

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от
распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных
источника своего формирования. Первый из них – древнегреческая
философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях.
Второй источник – Священное писание, повернувший эту философию в русло
христианства.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем
средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди
которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме
бога-творца, и догмат о творении богом мира “из ничего”. В условиях
такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной
властью, философия была объявлена “служанкой религии”, в рамках которой
все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма,
провиденциализма.

Теоцентризм – (греч. theos – Бог), такое понимание мира, в котором
источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания,
активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и
на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается
теология; ниже ее – находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже
– различные частные и прикладные науки.

Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому
общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная
идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия
(монотеизма). В основе христианского монотеизма лежат два важнейших
принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и
соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения
и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают
единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее.
Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения
составляет фундамент учения о познании.

Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми,
являются результатом не общественного разделения труда, а целевой
деятельности бога.

“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”

Представленная работа посвящена теме “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму”.

Проблема данного исследования носит актуальный характер в современных
условиях. Об этом свидетельствует частое изучение поднятых вопросов.

Тема “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”
изучается на стыке сразу нескольких взаимосвязанных дисциплин. Для
современного состояния науки характерен переход к глобальному
рассмотрению проблем тематики “Философия Возрождения. От теоцентризма к
антропоцентризму”.

Вопросам исследования посвящено множество работ. В основном материал,
изложенный в учебной литературе, носит общий характер, а в
многочисленных монографиях по данной тематике рассмотрены более узкие
вопросы проблемы “Философия Возрождения. От теоцентризма к
антропоцентризму”. Однако, требуется учет современных условий при
исследовании проблематики обозначенной темы.

Высокая значимость и недостаточная практическая разработанность проблемы
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму” определяют
несомненную новизну данного исследования.

Дальнейшее внимание к вопросу о проблеме “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” необходимо в целях более глубокого и
обоснованного разрешения частных актуальных проблем тематики данного
исследования.

Актуальность настоящей работы обусловлена, с одной стороны, большим
интересом к теме “Философия Возрождения. От теоцентризма к
антропоцентризму” в современной науке, с другой стороны, ее
недостаточной разработанностью. Рассмотрение вопросов связанных с данной
тематикой носит как теоретическую, так и практическую значимость.

Результаты могут быть использованы для разработки методики анализа
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

Теоретическое значение изучения проблемы “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” заключается в том, что избранная для
рассмотрения проблематика находится на стыке сразу нескольких научных
дисциплин.

Объектом данного исследования является анализ условий “Философия
Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

При этом предметом исследования является рассмотрение отдельных
вопросов, сформулированных в качестве задач данного исследования.

Целью исследования является изучение темы “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” с точки зрения новейших отечественных и
зарубежных исследований по сходной проблематике.

В рамках достижения поставленной цели автором были поставлены и решения
следующие задачи:

1. Изучить теоретические аспекты и выявить природу “Философия
Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”;

2. Сказать об актуальности проблемы “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” в современных условиях;

3. Изложить возможности решения тематики “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму”;

4. Обозначить тенденции развития тематики “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму”;

Работа имеет традиционную структуру и включает в себя введение, основную
часть, состоящую из 3 глав, заключение и библиографический список.

Во введении обоснована актуальность выбора темы, поставлены цель и
задачи исследования, охарактеризованы методы исследования и источники
информации.

Глава первая раскрывает общие вопросы, раскрываются исторические аспекты
проблемы “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.
Определяются основные понятия, обуславливается актуальность звучание
вопросов “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

В главе второй более подробно рассмотрены содержание и современные
проблемы “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

Глава третья имеет практический характер и на основе отдельных данных
делается анализ современного состояния, а также делается анализ
перспектив и тенденций развития “Философия Возрождения. От теоцентризма
к антропоцентризму”.

По результатам исследования был вскрыт ряд проблем, имеющих отношение к
рассматриваемой теме, и сделаны выводы о необходимости дальнейшего
изучения/улучшения состояния вопроса.

Таким образом, актуальность данной проблемы определила выбор темы работы
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”, круг
вопросов и логическую схему ее построения.

Теоретической и методологической основой проведения исследования явились
законодательные акты, нормативные документы по теме работы.

Источниками информации для написания работы по теме “Философия
Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму” послужили базовая
учебная литература, фундаментальные теоретические труды крупнейших
мыслителей в рассматриваемой области, результаты практических
исследований видных отечественных и зарубежных авторов, статьи и обзоры
в специализированных и периодических изданиях, посвященных тематике
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”, справочная
литература, прочие актуальные источники информации.

1. Научная революция и философия XVII века

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который
принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху
Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и
углубляется в XVII веке.

В последней трети XVI – начале XVII века происходит буржуазная революция
в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических
отношений в протестантских странах. С середины XVII века (1642- 1688)
буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в
промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные
революции были подготовлены развитием мануфактурного производства,
пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре
способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку
мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых
выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции
процессе производства.

Развитие нового – буржуазного – общества порождает изменения не только в
экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание
людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания
оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое
естествознание, которое как раз в XVII веке переживает период своего
становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной
революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в
рационализации производственных процессов, а тем самым – в развитии
науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования,
связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением
влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в
средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения
– с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным
образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII
века, надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки –
экспериментально-математического естествознания, основы которого
закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает
ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый
план выходят проблемы теории познания – гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая
образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика
еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой
форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между
двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт,
и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного
познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как
эмпиризм и рационализм.

Ф. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание – сипа

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в
Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Как и
большинство мыслителей протестантской ориентации, Бэкон, считая задачей
философии создание нового метода научного познания, переосмысливает
предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного
знания – в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто
видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и
практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук
– увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе
созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более
углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный
подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое
понимание науки. Наука – средство, а не цель сама по себе; ее миссия в
том, чтобы познать причинную связь природных явлении ради использования
этих явлении для блага людей. “…Речь идет, – говорил Бэкон, имея в
виду назначение науки, – не только о созерцательном благе, но поистине о
достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе и практике.
Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и
понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и
свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или
раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей.
Итак, два человеческих стремления – к знанию и могуществу – поистине
совпадают в одном и том же…” [Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С.
83.] Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: “Знание – сила”, в котором
отразилась практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных
явлений, которые нам открывают чувства, сказалась как общая духовная
атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в частности, протестантизм.
Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей – Мартина
Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью
разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку
трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был
резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью
разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступных только
вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом,
привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума
миром “земных вещей”. Под этим понималось прежде всего практически
ориентированное познание природы.

Отсюда уважение к любому труду – как крестьянскому, так и ремесленному,
как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа.
Отсюда же вытекает и признание особой ценности всех технических и
научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют
облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все
это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий
не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не
приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку,
необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные
методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, по мнению
Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом
которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода
мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой
метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало подходит для
познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться
на опыт, то есть двигаться от изучения единичных фактов к общим
положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в
переводе значит “наведение”) была описана Аристотелем, но последний не
придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная
индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и
обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан индуктивный
вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль
полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к
неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов
делается общий вывод относительно всего класса данных явлений.
Классический пример такого вывода – суждение “все лебеди белы”; такое
суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается
черный лебедь. Стало быть, в основе неполной индукции лежит заключение
по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает
строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по
возможности более строгим и тем самым создать “истинную индукцию”, Бэкон
считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный
вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами:
перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно
исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где
присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если
удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное
явление и который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак
можно считать “формой”, или “природой” данного явления. С помощью своего
метода Бэкон, например, нашел, что “формой” теплоты является движение
мельчайших частиц тела.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную
атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII века, особенно
в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для
основателей Лондонского естественно-научного общества, куда вошли творцы
новой науки – Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.

Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный
акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль
рационального начала в познании, и прежде всего – математики. Поэтому
развитие естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути,
который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он
ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и
необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона
обратиться к опыту был услышан и поддержан – прежде всего его
соотечественниками, однако экспериментально-математическое
естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который
мог бы служить основой для применения математики к познанию природы.

Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики – отрасли математики,
ставшей ведущей областью нового естествознания.

Античная и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, не
была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на
метафизику, а с другой – на логику. Одной из причин того, почему при
изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было
убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее
главную характеристику природных процессов. В XVII веке усилиями И.
Кеплера, Г. Галилея и его учеников – Б. Кавальери и Э. Торричелли –
развивается новый математический метод бесконечно малых, получивший
впоследствии название дифференциального исчисления. Этот метод вводит
принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается
подходящим средством для изучения физических процессов. Как мы уже
знаем, одной из философских предпосылок создания метода бесконечно малых
было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, которое
оказало влияние на Галилея и его учеников.

Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для
того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и
средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными
объектами, какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив,
физика изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго
количественные методы математики в физике неприемлемы. Одним из тех, кто
взялся за решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский
ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при
помощи математики, если удастся на основе эксперимента сконструировать
идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения
тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно гладкой (то
есть идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а также
движения без сопротивления (движения в пустоте) и. т. д. Изучение
идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики.
Таким путем происходит сближение физического объекта с математическим,
составляющее предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с
непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось
естествознание предшествующего периода. Неудивительно, что проблема
конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу
эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века.
Эта проблема составила предмет исследований представителей
рационалистического направления, прежде всего французского философа Рене
Декарта (или в латинизированном написании – Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт
поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от
Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании,
поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное
и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского
эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков
рационалистической традиции Нового времени.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму,
так и рационализму. Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий
философию XVII века – при всей ее специфике – с предшествующей мыслью.
Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания,
однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в
состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку
она является научной, раскрывает действительное строение мира,
закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по
мнению философов XVII века, не так-то легко: человек подвержен
заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего
субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения этих
субъективных помех, которые Бэкон называл “идолами” или “призраками” и
освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и
ученого. Идолы – это различного рода предрассудки, или предрасположения,
которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы
пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры
связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим
складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и т.д. В этом смысле
каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к
субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно
нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра,
источник которых – вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения
самим исследовать природу. По убеждению Бэкона, развитию естественных
наук особенно мешает догматическая приверженность Аристотелю, высшему
научному авторитету средних веков. Нелегко победить также идолов
площади, источник которых – само общение людей, предполагающее
использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все
предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым
опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными
оказываются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой
сущности, в чувствах и особенно в разуме человека и освободиться от них
всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу,
изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой
“изогнутости” Бэкон считает стремление человека истолковать природу по
аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений –
телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова “telos” –
цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса
“почему?” ставится вопрос “для чего?”.

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке препятствием на
пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее
острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна
открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить
природе не вопрос “для чего?”, а вопрос “почему?”.

В XVII веке происходит процесс, в известном смысле аналогичный тому,
какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как в VI и V
веках до н.э. философы подвергали критике мифологические представления,
называя их “мнением” в противоположность “знанию”, так и теперь идет
критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому
вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая
функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не
только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с
критики, которая носит у него форму универсального сомнения – сомнения
не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном
существовании самого мира.

Р. Декарт: очевидность как критерий истины. “Мыслю, следовательно,
существую”

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной
культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить
почву для постройки нового здания – культуры рациональной в самом своем
существе. Антитрадиционализм – вот альфа и омега философии Декарта.
Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет
собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука
Нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового типа
общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере
социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения – с
другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью
выразил сам Декарт: “…никогда не принимать за истинное ничего, что я
не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только
то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не
дает мне никакого повода подвергать их сомнению” [Декарт Р. Избранные
произведения. М., 1950. С. 272.].

Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Декарта.
Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им
также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде
происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и
целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек
призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от
строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и
кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний
город с его внеплановыми постройками, среди них, впрочем, встречаются и
здания удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки;
новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого
метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что
применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности,
что он сделает людей “хозяевами и господами природы”.

Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с
нуля. Его собственное мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая
одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское
творчество никогда не начинается на пустом месте.

Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается уже в
самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода
мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание
должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем
первоисточнике – в самосознании. “Мыслю, следовательно, существую”
(“Cogito ergo sum”) – вот самое достоверное из всех суждений. Но,
выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за
Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на
невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого
сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается
общность в понимании онтологической значимости “внутреннего человека”,
которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория
самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности,
была незнакома античности: значимость сознания – продукт христианской
цивилизации. И действительно, чтобы суждение “Мыслю, следовательно,
существую” приобрело значение исходного положения философии, необходимы,
по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности
(прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия)
превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у
Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и
даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и
рожденное христианством сознание высокой ценности “внутреннего
человека”, человеческой личности, отлившееся позднее в категорию “Я”. В
основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто
принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а
именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой,
от которого невозможно отделить мыслящего. “…Нелепо, – пишет Декарт, –
полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит…”
[Там же. С. 428.].

Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской
трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой
чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект
гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление
всей действительности на субъект и объект – вот то принципиальное новое,
что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия.
Противопоставление субъекта объекту характерно не только для
рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому
противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на
первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали, связь со старой
онтологией не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски
достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. И тут мы
видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский
мыслитель считает самосознание (“Мыслю, следовательно, существую”) той
точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно
воздвигнуть все остальное знание. “Я мыслю”, таким образом, есть как бы
та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание
науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов
выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII
века, включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница,
математика является образцом строгого и точного знания, которому должна
подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия
должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у
большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта,
то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической
геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания
единого научного метода, который у него носит название “универсальной
математики” и с помощью которого Декарт считает возможным построить
систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А
что именно господство над природой является конечной целью научного
познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в
организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких
субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной
стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств – с другой. Образно
говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в
промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин – в
систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке
ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, “сплошным
фронтом”, не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как
его предвидит Декарт, – это не отдельные открытия, соединяемые
постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей
понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить
отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания
превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно,
главное – непрерывность. Вот почему непрерывность – один из важнейших
принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания
природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал,
оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики:
протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом
Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его
метафизики.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных
идеях

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие
субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под “вещью” в этот период
понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое
сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем,
кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то
субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это
понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных
вещей те, которые для своего существования нуждаются “лишь в обычном
содействии Бога” [Декарт Р. Избранные произведения. С. 448.], от тех,
которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят
название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций – духовные и
материальные. Главное определение духовной субстанции – ее неделимость,
важнейший признак материальной – делимость до бесконечности. Здесь
Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного
и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и
средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций – это
мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых:
воображение, чувство, желание – модусы мышления; фигура, положение,
движение – модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые
присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их
называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито
платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что
запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным
Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем – идеи
чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную
аксиому: “Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при
этом итоги будут равны между собой”, или положение “Из ничего ничего не
происходит”. Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение
естественного света разума.

С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе
существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные идеи
рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего
и необходимого знания, то есть науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой
является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с
полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто
механическим законам, которые могут быть открыты с помощью
математической науки – механики. Из природы Декарт, так же как и
Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась
аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия
души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в
XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая
составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать
материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и
идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим
звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу
движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив
природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех
идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на
каком основании мы можем применять математику для изучения природных
явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с
протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в
наиболее чистом виде было создано представление о природе как о
гигантской механической системе, приводимой в движение божественным
“толчком”. Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с
его метафизикой.

Номинализм Т. Гоббса

В противоположность рационалистической метафизике Декарта принципы
эмпиризма, провозглашенные Бэконом, получили свое дальнейшее развитие у
английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс – классический
представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют
только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое
знание поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по
Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой – знание об
именах вещей. Источник этого второго опыта – ум, который сводится, таким
образом, к способности именования вещей и связывания имен, то есть
правильного употребления слов. Предметом философии Гоббс считает тело,
возникновение которого мы можем постичь с помощью научных понятий. Что
же касается духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали,
они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само существование их
Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов. “Под словом дух
мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на
наши чувства, но заполняющее пространство…” [Гоббс Г. Избранные
произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.].

Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то же время не
принимал и понятие субстанции – не только духовной, но и материальной:
таков логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из
источников механистического материализма XVIII века.

Б. Спиноза: учение о субстанции

Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с
одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция –
Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в
зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть
нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе
сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший
монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или
природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в
этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение –
пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в
пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa
sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из
самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым
подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность,
наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных
вещей. Бог Спинозы – бесконечная безличная сущность, главным
определением которой является существование, бытие в качестве начала и
причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое
лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает
ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у
Бруно.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а
единичные вещи – как мыслящие существа, так и протяженные предметы – это
модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито учение о
своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно
Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции
(например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции
духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции,
по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их
действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два
(или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время,
будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки.
Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом
мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же
последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и
связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей,
причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда
вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной
необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить.
Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная
человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция,
дух человека – это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно
Спинозе, “воля и разум – одно и то же” [Спиноза Б. Избранные
произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.]. Человек может только
постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и
свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его
миросозерцания учению стоиков. “Не смеяться, не плакать, не проклинать,
а понимать” – вот максима спинозовской этики.

Г. Лейбниц: учение о множественности субстанций

Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все
единичные вещи и существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц
(1646-1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем
самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII
века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о
реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил
пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции
получили у Лейбница название монад. (Напомним, что “монада” в переводе с
греческого означает “единое”, или “единица”). Мы уже знаем, что сущность
(субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое,
неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из
частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть
чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все
материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не
протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем
же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет
собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин:
во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление.
Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа
протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть
продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его
как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство
простых субстанций.

Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене
внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь
собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и
восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады,
говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами,
когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще
именовались субстанциальными формами – средневековый термин, в который
Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире
оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок
вещества, в действительности существует целый мир живых существ – монад.
Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление,
поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке
почвы кишат невидимые нам мириады микроорганизмов. Нужно сказать, что
монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана
именно открытию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левенгук
изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит
открытие красных кровяных телец, он же обнаружил инфузории и бактерии,
которые назвал латинским словом “анималькули” – зверьки. Все это
вызывало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту
потребность была монадология Лейбница.

Учение о бессознательных представлениях

Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с
человеческой душой, то чем же его концепция отличается от учения
Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в
отличие от бесконечно делимого протяжения, или материи?

Различие между ними весьма существенное. Если Декарт жестко
противопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лейбниц,
напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность всей
природы. Такое утверждение было бы заведомо абсурдным (поскольку оно
вынуждало допустить разумную, наделенную сознанием душу не только у
животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно
обстоятельство. В отличие от своих предшественников, Лейбниц вводит
понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно
переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода:
Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные.
Бессознательные “малые восприятия” он уподобляет дифференциалу: лишь
бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную
сознанию “величину”, подобно тому как слышимый нами шум морского прибоя
складывается из бесчисленного множества “шумов”, производимых каждой
отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.

L

N

?

¤

&

R

Z-ZoeaaaaUeeNNNNNNeeeeAAN

gd30?

z‚®„x…¤†o‡u‡ue‡//eeUOC»»»»»»»»»»»»eC

gd30?

gd30?

h

$ h

h

hae0

hae0

gd30?

gd30?

gd30?

/////////e//////aa//////*

gd30?

p

r

a

ae

t

v

o

u

$ hK

gd30?

gd30?

gd30?

hK

$ hK

c

тные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую
монаду – Бога. Возрастание степени сознательности, или разумности, – вот
критерий для определения степени развитости монады.

Наиболее поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости
каждой из монад. Монады, пишет он, “не имеют окон”, поэтому совершенно
исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна
самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад
Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по
себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает,
как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и
многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы
отчетливо это сознавать. Даже разумные монады – человеческие души –
имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и
только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете сознания.

Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в
каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит
понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в
сущности, с учением Декарта о параллелизме процессов, протекающих в
протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме
атрибутов. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах
происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего
гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у
Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады
тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет
прогресс нравственности и служит главным источником развития
человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница – один из
источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на
протяжении XVIII века.

“Истины разума” и “истины факта”. Связь гносеологии с онтологией в
философии XVII века

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных
идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего
рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее
проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому как скульптор,
работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам,
придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в
разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками
Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк
писал: “Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах”.
Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его
формулу: “В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого
разума”.

Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: “истины разума”
и “истины факта”. К первым относятся знания, полученные с помощью одних
лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и
противоречия, аксиомы математики. Напротив, “истины факта” мы получаем
опытным, эмпирическим путем; к ним относится большая часть наших
представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч,
что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается магнитом и
т.д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины
которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Поэтому “истины
разума”, согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий
характер, тогда как “истины факта” – лишь вероятностный. Для высшей
монады, обладающей абсолютным знанием, “истина факта” не существует –
все ее знание предстает в форме “истин разума”.

Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века оказались
проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от
своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась
одной из центральных в учениях Р. Декарта, Б. Спинозы и других
представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют
убеждение, что мышление постигает бытие и что в этом сущность мышления и
состоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту
предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж.
Локка; позднее у Дэвида Юма (1711-1776) эта предпосылка подвергается
резкой критике.

Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия (мышление о бытии),
можно выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно
мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется
субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе
позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории
познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется
не субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем
мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: “Истина открывает и саму себя, и
ложь”. Вопрос об истинном знании – это у Спинозы вопрос о бытии и его
структуре.

2. Философия Просвещения

XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения:
научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь
распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в
светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди
литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и
философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных
возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и
социального благоденствия, – вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т.
Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики,
апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатые ими, были
продолжены и углублены в XVIII столетии, которое осознавало себя как
эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств,
наступившую после более чем тысячелетней “ночи средневековья”. Однако
есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее
подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность.
Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и
ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена
против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить
метафизику, пришедшую в XVI-XVII веках на смену средневековой
схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком – в философии
началась резкая критика картезианства как метафизической системы,
которую просветители обвиняли в приверженности умозрительным
конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга – наука и
прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму – ведь к
разуму обращалась и метафизика XVII века, – а к разуму научному, который
опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но
и от метафизических сверхопытных “гипотез”.

Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба против
метафизики

Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало
умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной
Просвещения стала Англия, раньше других вставшая на путь
капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене
буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с
каким просветители воевали против метафизики.

В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж.
Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтсбери; завершают английское
Просвещение философы шотландской школы, возглавляемой Т. Ридом, затем А.
Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена
Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Л. Д’Аламбером, Э. Кондильяком, П.
Гольбахом, Ж. О. Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали
Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, молодой И. Кант. Первой философской
величиной среди плеяды английских просветителей был Джон Локк
(1632-1704), друг И. Ньютона, чья философия, по убеждению современников,
стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика.
Основное сочинение Локка “Опыт о человеческом разуме” содержало
позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и
французскими просветителями.

Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия “частного интереса” и
“общей справедливости”

В работах Локка содержалась не только критика метафизики с точки зрения
сенсуализма (от латинского sensus – чувство, ощущение), подчеркивавшего
важнейшую роль чувственных восприятий в познании, не только эмпирическая
теория познания: он разработал также принципы естественного права,
предложил тот естественно-правовой идеал, в котором выразились
потребности набирающего силу буржуазного класса.

К неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принадлежат три
основных права: на жизнь, свободу и собственность. Право на
собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высокой оценкой
человеческого труда. Воззрения Локка близки к трудовой теории стоимости
А. Смита. Локк, как и представители классической буржуазной
политэкономии, убежден в том, что собственность каждого человека есть
результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым
следствием принятия трех неотчуждаемых прав. Как и большинство
просветителей, Локк исходит из изолированных индивидов и их частных
интересов; правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды
каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и частный интерес
всех остальных.

Из Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Францию, где встретили
восторженный прием. Благодаря прежде всего Вольтеру, а затем и другим
французским просветителям философия Локка и механика Ньютона получают
широкое распространение на континенте.

Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны, как
отдельный, изолированный индивид, действующий в соответствии со своими
частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние, добуржу-азные
формы общности, философы XVIII века предлагают вместо них новую –
юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя
этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от
конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении
характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.

Какому Богу нужно, чтобы люди

Из-за него друг друга убивали? –

восклицает Лессинг в “Натане Мудром”. Любая из религий – будь то
христианство, мусульманство или иудаизм, не высветленная разумом и не
прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И
в то же время в каждой из религий заключена истина в меру того, как их
содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему.

В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы:
деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд,
приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам, – занятие
почтенное. Рассудительность, честность, трудолюбие и великодушие – вот
основные достоинства положительного героя просветительской драмы и
романа.

Этот новый герой – “гражданин мира”; ему чужда приверженность своему
узкому миру, какого бы рода ни был этот последний; он находит “хороших
людей” в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно
“гражданин мира”, этот носитель “чистого разума”, стал излюбленным
персонажем немецкого Просвещения. Однако отвержение традиций и
традиционно сложившихся общностей приводило к сложным
нравственно-этическим проблемам. Главная коллизия, которую пытается
разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости “частного
человека”, то есть индивида, который руководствуется только собственными
интересами, себялюбием и своекорыстием, и “человека вообще” – носителя
разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы
нелицеприятно заявляют, что собранные вместе, частные, эгоистические
индивиды могут только вести между собой “войну всех против всех”.
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения такого
законченного эгоиста.

Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является
не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистических
склонностей и инстинктов, а именно “человек вообще”, идеальный
представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя
“трансцендентального субъекта”.

Случайность и необходимость

Столкновение эгоистического индивида и “человека вообще” составляет
основу коллизии и в литературе XVIII века. Как правило, основу сюжета
просветительского романа – вспомним, например, роман Г. Филдинга
“История Тома Джонса, найденыша” – составляют материальные
обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти
животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное
положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но
через хаос случайностей постепенно начинает проступать разумное начало.
Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в
конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении
случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда
оказываются как бы на разных плоскостях. И это неудивительно: случай
представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где
каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость –
это не что иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип
всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем –
это торжество “человека вообще” над человеком единичным.

Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной закономерностью
природного процесса или с необходимостью как торжеством разума и
справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности,
как бы в ином измерении. Разведенность случайного и необходимого,
индивидуального и общего – характерная черта мышления XVIII века; разум
здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так,
представители французского материализма (П. Гольбах, Д. Дидро, К. А.
Гельвеций) приветствовали необходимость природы как единственную силу,
управляющую миром и людьми и составляющую общее начало в хаосе и
случайности индивидуальных поступков и своеволии бесчисленных
партикулярных, частных, стремлений. Немецкие просветители склонны были
отождествлять эту необходимость с пантеистически трактуемым мировым
разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как
нравственный закон, а в общественной жизни – как право. Эти два рода
необходимости – слепая природная и осмысленно-разумная – различаются
между собой. Не случайно французские материалисты, в частности Гольбах,
принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время
критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей
разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и
пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте
есть целесообразно-разумное начало мира.

Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное
явление: оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и
России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны
в первой половине XVIII века и в его конце, до Великой французской
революции и после нее.

Просветительская трактовка человека

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в
отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной
греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть
источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по
своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к
самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные
склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие
и избегать страдания – такова природная сущность человека, а все
природное по определению – хорошо. Такова мировоззренческая подоплека
сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в
сущности, отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным
их отождествлением, тем не менее считал разум “общим чувством”. В защиту
человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление
цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и
несправедливости – таково убеждение французского философа. Руссо защищал
тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в “естественном
состоянии” живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким
нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении
проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая
была характерна еще для античных софистов. Последние различали то, что
существует “по природе”, от того, что обязано своим бытием человеческим
“установлениям”. Не случайно софистов называют античными просветителями:
так же как и французские материалисты, они исходили из того, что человек
есть существо природное, а потому именно чувственные склонности
рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда
сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике
материалистов-просветителей XVIII века. Особенностью французского
материализма была ориентация на естествознание XVIII века, прежде всего
– на механику. Именно механистическая картина мира легла в основу
представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании.
Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее
движения, которое есть способ существования материи. Движение
французский философ сводит к механическому перемещению. Отсюда и
упрощенные представления о детерминизме в природе, о понятии
закономерности, а также о сущности человеческого познания, которое
сводилось к пассивному отражению внешнего мира.

По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в
действительности – как в индивидуальном, так и в общественном плане, –
все чаще возникала потребность в их корректировке. Так, Дидро в
“Племяннике Рамо” вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив
под вопрос излюбленный тезис XVIII века о доброте человеческой природы
самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику
просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и,
наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей
Просвещения, как и их критиком.

3. И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

Онтологическое обоснование теории познания впервые преодолевается только
в XVIII веке. Наиболее последовательно и продуманно это проводит
родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым
Кант осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая
познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам.
Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика
познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий
способ познания и конструирующий предмет знания.

В отличие от философов XVII века, Кант анализирует структуру субъекта не
для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить
вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное
начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет
действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить
различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого
субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два
слоя, два уровня – эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он
относит индивидуально-психологические особенности человека, к
трансцендентальному – всеобщие определения, составляющие принадлежность
человека как такового. Объективность знания, согласно учению Канта,
обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая
есть надындивидуальное начало в человеке.

Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого
элемента теоретической философии. Предметом теоретической философии, по
Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей – природы, мира,
человека, – а исследование познавательной деятельности, установление
законов человеческого разума и его границ. В этом именно смысле Кант
называет свою философию трансцендентальной. Он называет свой метод также
критическим, в отличие от догматического рационализма XVII века,
подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический
анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и
возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии,
тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории
субъекта.

Обоснование И. Кантом всеобщности и необходимости научного знания

Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд
трудностей, возникавших в науке и философии XVII – первой половины XVIII
века, с которыми не сумели справиться представители докантовского
рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования
объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на
математике и эксперименте, предполагавшем конструирование идеального
объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с
природным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность применения
математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать,
что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе;
в противном случае непонятно, как наше знание согласуется с объективным
предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его
постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности
познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим знанием
о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как
основание, а предмет исследования – как следствие: в этом состоит
“коперниканский” переворот в философии, осуществленный Кантом.

Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены
новыми подходами к изучению природы, характерными для
экспериментально-мат