Специфика первых философских систем. Философия и мифология 

Специфика первых философских систем. Философия и мифология

Философия и мировоззрение: философия – теоретическое ядро мировоззрения.
Структура мировоззрения. Типы мировоззрения: общее, особенное и
единичное в мировоззрении людей; мировоззрение как исторический феномен;
мифологический, обыденный, религиозный и философский типы мировоззрения
и их особенности. Повседневно-практический и теоретический уровни
мировоззрения. Мифология как форма общественного сознания, способ
понимания мира: миф как фантастический вымысел, объясняющий
происхождение или сущность какого-нибудь предмета, явления природы и
общественной жизни: миф и сказка; способы выражения мифа. Мифология и
религия. Особенности мышления первобытных людей. Религия как один из
духовных предшественников философии. Социально-экономические и
политические предпосылки возникновения философии: общества века бронзы,
общества начала века железа; товар как чувственно-сверхчувственная вещь,
расширение торговли и соприкосновения различных культур, роль денег для
развития абстрактного мышления, отношения социальных классов и подрыв
авторитета традиции. Полисная система организации древнегреческого
общества и ее влияние на возникновение и развитие греческой философии.
Существенные отличия философии от мифологии и религии. Смысл термина
“философия”. Три понимания философии в античной Греции: философия как
влечение духа к совершенному (абсолютному) знанию; философия как первая
из наук; философия как искусство мысли. Предмет философии: предмет
философии в сравнении с частными науками; развитие представлений о
предмете философии: от философии как суммы всех теоретических знаний к
собственно философской проблематике, от натурфилософии к философским
проблемам человека и общества. Онтология, гносеология, аксиология,
социальная философия, логика, этика, эстетика и история философии –
дисциплины, входящие в состав современной философии. Функции философии в
культуре и обществе: мировоззренческая, гносеологическая,
методологическая, аксиологическая, интегрирующая, функция экспликации,
функция рационализации и функция прогнозирования. Философия – наука –
искусство.

1.2.  Периодизация, особенности и важнейшие идеи античной философии

Причины возникновения в Греции классической формы философии. Особенности
античной философии в периоды: зарождения и формирования (VI в. до н.э.),
зрелости и расцвета (V – IV вв. до н.э.), заката (III – I вв. до н.э.),
упадка и гибели (I – V вв. н.э.). Онтологизм, космологизм и рационализм
древнегреческой философии. Стихийный материализм, наивная
диалектичность, использование мифологических образов, антропоморфизм,
пантеизм, иносказательность, поиск субстанциального начала всего сущего
– характерные черты ионийской философии. Философские воззрения Фалеса.
Анаксимандр – ученик и последователь Фалеса. Воздух – субстанция в
учении Анаксимена. “Темный” философ из Эфеса. Италийская философия.
Жизнь Пифагора. Пифагорейский союз и пифагорейский образ жизни. Учение
Пифагора: магико-мифологический контекст – “самое мудрое – число”.
Философская школа элеатов: физичность субстанции у ионийцев,
математичность субстанции у пифагорейцев и философичность субстанции у
элеатов. Ксенофан – основатель философской школы в городе Элея:
антимифологизм Ксенофана, критика антропоморфизма, космогония и
космология, пантеизм Ксенофана, истина – исторический продукт
человеческих исканий. Главное сочинение Парменида – философская поэма “О
природе” (пролог). Появление доказательств философских тезисов у
Парменида. Тождество бытия и мышления. Выводы, сделанные Парменидом из
тождества бытия и мышления: бытие существует, небытие не существует,
бытие едино, бытие неподвижно, бытие неизменно. Значения термина
“метафизика”. Особенности метафизики как антидиалектики: односторонность
в трактовке сущности вещей, явлений, процессов; абсолютизация отдельных
признаков и свойств; представление о статичном, как бы омертвевшем, а не
динамичном, развивающемся состоянии всего сущего; рассмотрение вещей и
процессов вне их неразрывных связей и опосредований. Апории (дихотомии)
Зенона элейского: “Ахиллес и черепаха”, “Стрела”, “Стадион”. Жизнь и
сочинения Эмпедокла. Земля, вода, воздух и огонь – четыре первоначала в
философии Эмпедокла. Филия (любовь) и нейкос (ненависть) – космические
силы, борьбой которых объясняются все процессы в мироздании. Четыре фазы
космического цикла. Философия Эмпедокла как сочетающая в себе ионийскую
традицию с италийской. Гносеология Эмпедокла и объяснение им
органической целесообразности. Философские взгляды Анаксагора:
качественное превращение тел как основная проблема философии Анаксагора,
гомеомерии Анаксагора, “Все во всем”. Нус как активное начало, движущее
миром и познающее мир. Жизнь и сочинения Демокрита. Философские взгляды
Демокрита (“смеющегося” философа): атомы как бытие и пустота как
небытие, движение, мир вещей и явлений, космогония, происхождение жизни,
необходимость как причинность, макрокосм и микрокосм, психология,
гносеология. Софисты: отрицание существования объективной истины,
релятивизм, положительная роль софистов в духовном развитии Эллады:
антидогматичность, гуманизм, софисты – создатели науки о слове и
теоретики риторики.

1.3.  Объективный идеализм Платона

Предмет философии по Сократу. Сократический диалог как инструмент поиска
объективной истины (ирония, майевтика, индукция). Сократические школы:
киники, киренаики, мегарики.

Жизнь и сочинения Платона. “Линия Демокрита” и “линия Платона”.
Особенности идеализма Платона. Образ “пещеры” как психологическое
обоснование идеализма. Учение об идеях: идея вещи есть смысл вещи; идея
вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи,
которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет
собою в сравнении с ними уже новое качество; идея вещи есть та общность
составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом
для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи; идея вещи
невещественна; идея вещи обладает своим собственным и вполне
самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная
вещь, или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде
существует только на небе или выше неба. Идеи – парадигмы (образцы) для
творения Богом вещей. Идеальный мир как царство благих сущностей.
Противостояние идеального мира Платона миру обыденному как: абстрактного
– конкретному, мира сущностей – миру явлений, мира оригиналов – миру
копий и мира благого – миру злого. Идея Блага – высшая идея в иерархии
идей Платона. Принцип материи у Платона: бесформенность материи как
чистого становления и как чистой возможности; материя как необходимость;
непознаваемость чистой материи, материя как причина многообразия
единичного, изменчивости вещей и зла. Дуализм Платона: существование
двух вечных начал – идей и материи. Материя, мир вещей и мир идей как
три вида сущего (почти небытие, становление и бытие). Отношение вещей и
идей. Душа космоса как динамическая творческая сила, источник движения,
жизни, объемлющая мир идей и мир вещей. Учение о Боге. Телеология –
учение о целях. Космос как овеществление Бога в материи, превращение
физического мира в живой организм. Психология Платона: три части души
человека: разумная, страстная и вожделеющая; бессмертная душа как жизнь
тела; метемпсихоза – учение о переселении душ; тело человека как
“темница души”. Эрос и платоническая любовь. Гносеология Платона:
анамнезис – познание есть припоминание душой идей, виденных ею до
воплощения. Учение об идеальном государстве: сущность и происхождение
государства; устройство “идеального города” в соответствии с тремя
частями души человека; философы как мудрые правители идеального
государства; стражи – защитники государства; роль третьего сословия;
тоталитаризм, аристократизм и утопический коммунизм идеального
государства. Эстетика: невысокий статус искусства в учении Платона –
искусство как подражание подражанию – вещи подражают идеям, а творцы
произведений искусства – вещам.

1.4.  Важнейшие идеи и значение философии Аристотеля

Жизнь и сочинения Аристотеля. Аристотель о предмете философии: “первая
философия” как метафизика и теология. Панлогизм Аристотеля. Учение о
сущности: мыслимость, или познаваемость, в понятии и “способность к
отдельному существованию” – два критерия сущности; категория “сущность”,
ее отличие от иных категорий; первая сущность и вторая сущность
(синонимичность первой сущности и формы); формы как вечные и неизменные
виды, вносимые в материю Богом; каждое отдельное (например, вещь) как
слагаемое из активной формы и пассивной материи. Материя в учении
Аристотеля: бесформенность и неопределенность “первой материи”; материя
как то, из чего вещь состоит; дуализм Аристотеля – вечность форм и
материи; материя как источник преходящности и индивидуализации вещей;
материя как носитель возможности; форма как действительность. Движение
как осуществление возможного в действительности. Энтелехия
(осуществление) и телеология. Учение Аристотеля о четырех первоначалах:
формальная причина (отвечает на вопрос “Что это есть?”), материальная
причина (отвечает на вопрос “Из чего?”), целевая причина (отвечает на
вопрос “Ради чего?”), движущая причина (отвечает на вопрос “Откуда
начало движения?”). Сводимость формальной, движущей и целевой причин к
одной причине – Богу: в качестве формальной причины Бог – вместилище
всех сверхприродных сущностей; в качестве движущей причины –
перводвигатель; в качестве целевой причины Он то, к чему всё стремится.
Нематериальность Бога. Платон и Аристотель (общее и различное в
учениях): “Платон мне друг, но истина дороже”; критика Аристотелем
теории идей. Философия математики у Аристотеля. Учение Аристотеля о
предмете физики и о природе. Учение Аристотеля о душе. Гносеология:
опровержение скептицизма и субъективного идеализма, сенсуализм и
эмпиризм в теории познания Аристотеля, принижение чувственного знания и
преобладание рационализма. Аристотель – отец логики как
систематизированной науки о мышлении и его законах: установление
Аристотелем двух законов логики – закона запрещения противоречия и
закона исключенного третьего; категории – наиболее общие роды
высказываний: сущность, количество, качество, отношение, место, время,
положение, обладание, страдание; силлогизм; доказательство; индукция.
Этика и политика в философии Стагирита: этика и связанная с нею политика
как практические науки; произвольное и непроизвольное; нравственность –
приобретенное качество души; структуры души и виды добродетели;
государство и его состав: государство как энтелехия общества, разделение
властей, происхождение государства, формы политического устройства,
социально-политический идеал Аристотеля, проблема рабства. Эстетика
Аристотеля: мимесис – искусство как подражание; поэзия как искусство
слова вообще; трагический катарсис (очищение).

1.5.  Основные проблемы средневекового теоцентризма.

Номинализм и реализм

Причины и смысл переоценки ценностей, совершенной христианством.
Источники христианства. Отношение христианской религии к античной
философии: умеренный фидеизм и крайний фидеизм – Ориген и Тертуллиан.
Основные принципы христианской религии: монотеизм – в библейском
послании Бог понимается как Единый, Уникальный и Трансцендентный, чем
подрывается любая форма политеизма и идолопоклонства; креационизм – Бог
творит мир из ничего, и Его не побуждает к творению никакая
необходимость, провиденциализм – религиозное понимание истории как
проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного
божественного плана “спасения” человека; принцип откровения – Бог
непознаваем, но Он открывает себя людям; символизм – явления природы и
события общественной жизни понимаются как символизирующие о связях с
иным, божественным миром. Греческий Эрос и христианская Агапэ. Оптимизм
и пессимизм христианства – бренность земной жизни; афористическая
формула “бытие и благо обратимы”; абсолютность добра и относительность
зла. Различение в средневековой философии существования и сущности.
Отношение к природе в Средние века. Человек как образ и подобие Бога.
Проблема души и тела: догматы боговоплощения и воскресения; свободная
воля человека и проблема зла (теодицея, предопределенность и свобода);
цель средневекового аскетизма. Патристика и ее проблемы: троичности,
воплощения, отношения свободы и благодати, веры и разума,
христологическая проблема. Философское учение Августина Блаженного.
Схоластика как феномен средневековой культуры и философии. Философия
Фомы Аквинского: жизнь и сочинения; проблема “двойственной истины”;
проблема веры и разума; соединение христианского учения с
аристотелизмом; иерархия бытия по Фоме Аквинскому. Номинализм и реализм:
универсалии; историко-философские корни спора;

связь спора об универсалиях с такой характерной чертой средневекового
мировоззрения, как теоцентризм; крайний реализм, умеренный реализм,
крайний номинализм, концептуализм. Соотнесенность реализма с
рационализмом, а номинализма – с эмпиризмом Нового времени. Современное
представление о категориях общего и единичного. Византийская философия.
Средневековая арабская философия.

1. Космологизм ранней греческой философии

Спецификой древнегреческой философии, особенно в начальный период ее
развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в
целом. Не случайно первых греческих философов – Фалеса, Анаксимандра,
Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (VI век до
н.э.), несколько позднее – пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и
называли – “физиками”, от греческого слова physis – природа.
Направленность их интересов определялась в первую очередь характером
мифологии, традиционных языческих верований и культов. А древнегреческая
мифология была религией природы, и одним из важнейших вопросов в ней был
вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и философией имелось
существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а
философия спрашивала, из чего оно произошло. В “Теогонии” первого
известного по имени древнегреческого эпического поэта Гесиода читаем,
что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (подземное царство) и
Эрос – любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их любовного
союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало,
из которого все произошло. У Фалеса это – вода, у Анаксимена – воздух, у
Гераклита (ок. 544 – ок. 483 до н.э.) – огонь. Само же первоначало
представляло собой не просто вещество, как его понимает современная
физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая природа и все
населяющие ее одушевленные существа. Поэтому вода или огонь здесь – это
своего рода метафоры, они имеют и прямое, и переносное, символическое
значение.

Уже у первых “физиков” философия мыслится как наука о причинах и началах
всего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм античной
философии (термин “онтология” в переводе с греческого языка означает
“учение о бытии”). Ее центральный мотив – выяснить, что действительно
есть, иными словами, пребывает неизменным во всех своих изменчивых
формах, а что только кажется существующим. Уже раннее философское
мышление по возможности ищет рациональные (или представляющиеся
таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, отказываясь (хотя
вначале и не полностью) от присущих мифологии персонификаций, а тем
самым от образа “порождения”. На место мифологического порождения у
философов становится причина.

Для первых “физиков” характерна особого рода стихийная диалектика
мышления. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся целое, в
котором неизменное и самотождественное первоначало предстает в различных
формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко это
представлено у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как
подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно Гераклит
считал первоначалом огонь: огненная стихия – самая динамичная и
подвижная среди элементов космоса. Однако мышление первых философов еще
не свободно от образно-метафорической формы, в нем логическая обработка
понятий еще не заняла сколько-нибудь заметного места.

2. Онтологизм античной классики

Освобождение от метафоричности мышления предполагало переход от знания,
обремененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному,
оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для
греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от основателя школы
– Пифагора, жившего во второй половине VI века до н.э.), которые считали
началом всего сущего число, а также учение элеатов – Ксенофана,
Парменида, Зенона (конец VI – начало V века до н.э.), у которых в центре
внимания оказывается понятие бытия как такового.

Согласно Пармениду, бытие – это то, что можно познать только разумом, а
не с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом –
важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу
его понимания бытия, – это то, что чувственному восприятию человека дано
только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что
неизменно, вечно, тождественно себе, доступно лишь мышлению. Это свое
открытие Парменид выразил в форме афоризма: “Одно и то же есть мысль и
то, о чем мысль существует”, или, иначе говоря, мышление и бытие – это
одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один афоризм: бытие есть, а
небытия нет. Слова Парменида означают: есть только невидимый,
неосязаемый мир, называемый “бытие”; и только бытие мыслимо. Выходит, по
Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле
не существует; существует лишь невидимое, неосязаемое, ибо только оно
может быть мыслимо без противоречия.

Здесь в классической форме выразился рационалистический характер
древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без
противоречия помыслить, не может и существовать.

Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопоставила истинное
бытие как нечто умопостигаемое, доступное разуму – чувственному миру,
противопоставила знание – мнению, то есть обычным, повседневным
представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно
существующему (миру “знания”) стало, по сути, лейтмотивом всей западной
философии.

Согласно элеатам, бытие – это то, что всегда есть: оно так же едино и
неделимо, как мысль о нем, в противоположность множественности и
делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино,
может оставаться неизменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению
элеатов, мышление – это и есть способность постигать единство, в то
время как чувственному восприятию открывается множественность,
многообразие. Но это множество, открытое чувственному восприятию, –
множество разрозненных признаков.

Осознание природы мышления имело далеко идущие последствия для раздумий
древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенона,
а позднее – у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре
внимания, а обсуждение соотношения единого и многого, единого и бытия
стимулирует развитие античной диалектики.

3. Проблема бесконечности и своеобразие античной диалектики. Апории
Зенона

Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые получили название
апорий (“апория” в переводе с греческого означает “затруднение”,
“безвыходное положение”). С их помощью он хотел доказать, что бытие
едино и неподвижно, а множественность и движение не могут быть мыслимы
без противоречия, и потому они не есть бытие. Первая из апорий –
“Дихотомия” (что в переводе с греческого означает “деление пополам”)
доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы
пройти какое бы то ни было, пусть даже самое малое расстояние, надо
сначала пройти его половину, а прежде всего – половину этой половины и
т.д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до
бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в приведенном
случае – отрезок линии) мыслится как существующее в данный момент
бесконечное множество точек, то “пройти”, “просчитать” все эти точки ни
в какой конечный отрезок времени невозможно.

На таком же допущении бесконечности элементов непрерывной величины
основана и другая апория Зенона – “Ахиллес и черепаха”. Зенон
доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху,
потому что, когда он преодолеет разделяющее их расстояние, черепаха
проползет еще немного вперед, и так всякий раз до бесконечности.

В третьей апории – “Стрела” – Зенон доказывает, что летящая стрела на
самом деле покоится и, значит, движения опять-таки нет. Он разлагает
время на сумму неделимых моментов, отдельных “мгновений”, а пространство
– на сумму неделимых отрезков, отдельных “мест”. В каждый момент времени
стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее
величине. Но это означает, что она в каждый момент неподвижно покоится,
ибо движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет занимает
место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыслить только как
сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и
требовалось доказать. Таков результат, вытекающий из допущения, что
протяженность состоит из суммы неделимых “мест”, а время – из суммы
неделимых “мгновений”.

Таким образом, как из допущения бесконечной делимости пространства
(наличия бесконечного количества “точек” в любом отрезке), так и из
допущения неделимости отдельных “моментов” времени Зенон делает один и
тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы
непротиворечиво, а посему они не существуют в действительности, не
являются истинными, а пребывают только во мнении.

Апории Зенона нередко рассматривались как софизмы, сбивающие людей с
толку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона
философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал
ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного
возражения.

Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут
восприниматься как софизмы, на самом деле это – не просто игра ума:
впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы
непрерывности и бесконечности. Зенон сформулировал вопрос о природе
континуума (непрерывного), который является одним из “вечных вопросов”
для человеческого ума.

Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и
античной науки, особенно логики и математики. Диалектика единого и
многого, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных
заслуг Платона, в чьих диалогах мы находим классические образцы
древнегреческой диалектики. Интересно, что понятие актуально
бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать
от противного основные положения онтологии Парменида, было исключено из
употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни
Аристотель), так и в греческой математике. И та и другая оперировали
понятием потенциальной (существующей в возможности) бесконечности, то
есть бесконечной делимости величин, но не признавали их составленности
из бесконечно большого числа актуально данных (существующих в данный
момент) элементов.

Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента:
1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие
познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не
существует.

Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние
объясняли сущность всех вещей с помощью чисел и их соотношений, тем
самым способствуя становлению и развитию древнегреческой математики.
Началом числа у пифагорейцев выступало единое, или единица (“монада”).
Определение единицы, как его дает древнегреческий математик Евклид в VII
книге “Начал”, восходит к пифагорейскому: “Единица есть то, через что
каждое из существующих считается единым” [Евклид. Начала. М., 1949. Кн.
VII-X. С. 9.]. Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу
выше множественности; оно служит началом определенности, дает всему
предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо
определенность, только и возможно познание: неопределенное –
непознаваемо.

4. Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело

Древнегреческий философ Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н.э.) отстаивает
тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое –
атом (“атом” по-гречески означает “нерассекаемое”, “неразрезаемое”). Он
дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как
наименьшую, далее не делимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит
допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая утверждение, что
бытие – одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота – это
небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о
том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами,
что только бытие познаваемо. Характерно также, что и Демокрит различает
мир атомов – как истинный и потому познаваемый только разумом – и мир
чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность
которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть,
их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже сохраняется
противопоставление “знания” и “мнения”. Атомы Демокрита различаются по
форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются (“сцепляются”)
между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые,
пирамидальные, кривые, заостренные, даже “с крючками”. Так из них
образуются тела, доступные нашему восприятию.

Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения мира:
целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движение
атомов, их случайные столкновения оказываются причиной всего сущего. В
атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия, поскольку
это положение не дает возможности объяснить движение и изменение,
происходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения,
Демокрит “раздробляет” единое бытие Парменида на множество отдельных
“бытий”-атомов, мысля их как материальные, телесные частицы.

5. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея

Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном
(428/427-348/ 347 до н.э.). Подобно элеатам, Платон характеризует бытие
как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное
чувственному восприятию. Но в отличие от элеатов и так же, как у
Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако если
Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон
рассматривает его как идеальное, бестелесное образование – идею,
выступая тем самым и как родоначальник идеализма в философии. Все, что
имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе,
а следовательно, не существует (таковыми являются тело и пространство, в
котором находятся все тела). Существует же только то, что не имеет
частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру
(существование у Платона – характеристика очень важная и подразумевает
вечность, неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и
вечных идей, который Платон называет просто “бытие”, противостоит
изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир “становления”):
здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но
никогда не “есть”. “…Нужно отвратиться всей душой ото всего
становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать
созерцание бытия…” [Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 326]
Критикуя тех, кто “признает тела и бытие за одно и то же”, Платон
утверждает, что истинное бытие – “это некие умопостигаемые и бестелесные
идеи”. Идеи Платон называет “сущностями”; греческое слово “сущность”
(ousia) образовано от глагола “быть” (einai) (так же, кстати, как и
аналогичные понятия русского языка “существовать”, “сущее”, “сущность”).

Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону,
составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по
словам Платона, причаст-ны идеям, и только в силу этой причастности они
существуют.

Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир бытия
и сферу становления, то есть чувственный мир:

бытие – становление,

вечное – временное,

покоящееся – движущееся,

бессмертное – смертное,

постигаемое разумом – воспринимаемое чувствами,

всегда себе тождественное – всегда иное,

неделимое – делимое.

Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифагорейцев. Но у
Платона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а
поэтому возникает вопрос: как обеспечить их связь, единство самого мира
идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей?

Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию
единого, которое он толкует иначе, чем его предшественники – элеаты.
Единое, говорит Платон в диалоге “Парменид”, само не есть бытие, оно –
выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое,
по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без
его объединяющей силы невозможны и сами идеи, и даже множественность:
ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым
причастно единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, к
которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само
же высшее благо – по ту сторону всякого бытия и, следовательно,
недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний,
указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для
обозначения единого закрепился термин “трансцендентное” (“то, что по ту
сторону”).

Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно осуществил
следующий важный шаг в движении философии от метафорического к
понятийному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по
Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: что постоянное и
устойчивое, неизменное в нем, что не подвержено чувственному восприятию.
В диалогах Платона даны классические образцы исследования природы
понятия.

6. Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивид

Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей,
пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь согласно платоновскому
идеализму о движении и изменении нельзя составить строгого знания, а
можно иметь только “мнение”. Критику платоновской концепции бытия
предпринял его ученик Аристотель (384-322 до н.э.). Последний видел
ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное
существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого
характерно движение, изменение.

При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона
понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного.
Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти
нечто устойчиво пребывающее, непреходящее в чувственном мире, чтобы
сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного
и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию
сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях
как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от
“причастных” им вещей. Платон признавал реально существующими виды и
роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивиды (индивид –
неделимое), например, вот этого человека, вот эту лошадь, а виды и роды,
по его учению, суть вторичные сущности, производные от указанных
первичных.

7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля

Сущность – это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от
его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от
времени, места, от связей с другими сущностями и т.д. Именно сущность
может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания –
науки. Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые
понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к
частному. Он создал первую в истории систему логики – силлогистику,
главную задачу которой усматривал в установлении правил, позволяющих
получить достоверные выводы из определенных посылок. Центр
аристотелевской логики составляет учение об умозаключениях и
доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Логика,
созданная Аристотелем, на протяжении многих веков служила главным
средством научного доказательства.

Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рассматривать путем
анализа высказываний о бытии – здесь вполне очевидна связь теории
силлогизма и аристотелевского понимания бытия. “Высказывание”
по-гречески – “категория”. Согласно Аристотелю, все высказывания языка
так или иначе отнесены к бытию, но ближе всего к бытию стоит
аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило,
отождествляют с бытием). Все остальные категории – качества, количества,
отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания –
соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отвечает на
вопрос: “Что есть вещь?” Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы,
согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи.
Остальные девять категорий отвечают на вопрос: “Каковы свойства вещи?” –
и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким
образом, высказываются все категории, но она сама ни о чем не
высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по
себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно
убеждение в том, что сущность первичнее различных отношений.

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том,
что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью
Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность
вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем
лишь свойства той или иной сущности, сама же она – единый, неделимый и
невидимый носитель всех этих свойств – то, что делает предмет “вот
этим”, не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика
бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается
важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности “этот
человек”, так и сущности вторичные: “человек”, “живое существо”.

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по
исходному рассуждению сущность – начало устойчивости и неизменности, а
потому она может быть предметом истинного знания – науки. В то же время
“вот этот” индивид в его “вотэтости” как раз не может быть предметом
всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие
“человек” является предметом знания, но в то же время “человек вообще”
не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей
единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного
знания, но неясно, каков его статус как бытия, – ведь Аристотель отверг
учение Платона, согласно которому общее (идея) имеет реальное
существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в
средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих веков
философы спорили о том, что существует реально – единичное или общее? Мы
еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средневековой философии.

8. Понятие материи. Учение о космосе

Анализ учения о бытии будет неполным, если не рассмотреть понятие
материи, игравшее важную роль в представлениях Платона, Аристотеля и
других философов.

Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с
его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у
Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она
определяется через “единое”, то материю он мыслит как “начало иного” –
изменчивого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и
служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону,
лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира
“становления” не могут сделаться предметом научного знания как раз в
силу их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя
отождествляется с небытием. В более позднем диалоге “Тимей” Платон
уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого
могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому как
самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует
здесь материю “восприемницей и кормилицей всего сущего”. Платон
полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама
она совершенно бесформенна, неопределенна, есть как бы только
возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю Платон
отождествляет с пространством, в котором заключена возможность любых
геометрических фигур.

Не принимая платоновского отождествления материи и пространства,
Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность
(потенцию). Для того чтобы из возможности возникало что-то
действительное, материю должна ограничить форма, которая и превращает
нечто лишь потенциальное в актуально сущее. Так, например, если мы
возьмем медный шар, то материей для него, говорит Аристотель, будет
медь, а формой – шарообразность; по отношению к живому существу материей
является его телесный состав, а формой – душа, которая и обеспечивает
единство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно
Аристотелю, есть активное начало, начало жизни и деятельности, тогда как
материя – начало пассивное. Материя бесконечно делима, она лишена в
самой себе всякого единства и определенности, форма же есть нечто
неделимое и, как таковая, тождественна с сущностью вещи. Вводя понятия
материи и формы, Аристотель делит сущности на низшие (те, что состоят из
материи и формы), каковы все существа чувственного мира, и высшие –
чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (лишенную
материи) форму – вечный двигатель, который служит источником движения и
жизни всего космического целого. Природа у Аристотеля – это живая связь
всех единичных субстанций, определяемая чистой формой (вечным
двигателем), составляющей причину и конечную цель всего сущего.
Целесообразность (телеология) есть фундаментальный принцип как онтологии
Аристотеля, так и его физики.

В физике Аристотеля получило свое обоснование характерное для греков
представление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о
конечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном,
Аристотелем и их последователями понятия актуальной бесконечности.
Актуально бесконечное не признавала также и греческая математика.

Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что
для большинства древнегреческих философов характерно дуалистическое
противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и
пустоты – у Демокрита, идей и материи – у Платона, формы и материи – у
Аристотеля. В конечном счете это дуализм единого, неделимого,
неизменного, с одной стороны, и бесконечно делимого, множественного,
изменчивого – с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие
философы пытались объяснить бытие мира и человека.

И второй важный момент: древнегреческие мыслители при всем их различии
между собой были космоцентристами: их взор был направлен прежде всего на
разгадку тайн природы, космоса в целом, который они по большей части –
за исключением атомистов – мыслили как живое, а некоторые – и как
одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную
линию рассмотрения в философии проблем человека – под углом зрения
неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения
традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые
представления о месте и предназначении человека в космосе;
соответственно возрастает роль и значение проблемы человека в структуре
древнегреческого философского знания.

Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению
человека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой
философии связан с деятельностью софистов.

9. Софисты: человек – мера всех вещей

Человек и сознание – вот тема, которая входит в греческую философию
вместе с софистами (софисты – учителя мудрости). Наиболее известными
среди них были Протагор (ок. 485 – ок. 410 до н.э.) и Горгий (ок. 480 –
ок. 380 до н.э.).

Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека
оказывается непосредственно данным, предметом подражания или веры. Они
требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно
приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика
выступала против всего, что жило в сознании людей без удостоверения его
законности. Софисты подвергали критике основания старой цивилизации. Они
видели порок этих оснований – нравов, обычаев, устоев – в их
непосредственности, которая составляет неотъемлемый элемент традиции.
Отныне право на существование получало только такое содержание сознания,
которое было допущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано
им. Тем самым индивид становился судьей над всем, что раньше
индивидуального суда не допускало.

Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения:
они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько
популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих
многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени
философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал
получать гонорары за обучение. В V веке до н.э. в большинстве греческих
городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека
на государственные дела, как судебные, так и политические, в большой
степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства, умения
находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять
на свою сторону большинство сограждан. Софисты как раз и предлагали свои
услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего
города: обучали грамматике, стилистике, риторике, умению вести полемику,
а также давали общее образование. Главным их искусством было искусство
слова, и не случайно именно они выработали нормы литературного
греческого языка.

При такой практически-политической направленности интереса философские
проблемы природы отступили на задний план; в центре внимания оказались
человек и его психология: искусство убеждать требовало знания
механизмов, управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом
выходили у софистов на первый план.

Исходный принцип, сформулированный Протагором, таков: “Человек есть мера
всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они
не существуют”. То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то,
что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурного
становятся здесь чувственные склонности индивида.

Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на индивида,
объявляя его – со всеми его особенностями – субъектом познания. Все, что
мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств;
все же чувственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку
кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое
знание только относительно. Объективное, истинное познание, с точки
зрения софистов, недостижимо.

Как видим, если критерием истины объявить индивида, а точнее, его органы
чувств, то последним словом теории познания будет релятивизм
(провозглашение относительности знания), субъективизм, скептицизм,
считающий объективную истину невозможной.

Обратим внимание, что принципу, выдвинутому элеатами – мир мнения
реально не существует, – софисты противопоставляли обратный: только мир
мнения и существует, бытие – это не что иное, как изменчивый чувственный
мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида
становится здесь руководящим принципом.

Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нравственного
релятивизма: софисты показывали относительность, условность правовых
норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как
человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество
(государство) есть мера справедливого и несправедливого.

10. Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании

Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием относить
всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокладывали
путь к обретению такого знания, которое, будучи опосредовано
субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой
субъективности. Именно деятельность софистов, отстаивавших
относительность всякой истины, положила начало поискам новых форм
достоверного знания – таких, которые могли бы устоять перед критическим
рассмотрением. Эти поиски продолжил афинский философ Сократ (ок. 470 –
399 до н.э.), сперва ученик софистов, а затем их критик.

Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о том,
что такое человек, что такое человеческое сознание. “Познай самого себя”
– любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма
Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что
дельфийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрейшим из
эллинов, назвал Сократа.)

В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные
слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных
отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача
Сократа – обнаружить не только субъективное, но и объективное содержание
сознания и доказать, что именно последнее должно быть судьей над первым.
Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто
индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это
знание человек может обрести только собственными усилиями, а не получить
извне в качестве готового. Отсюда стремление Сократа искать истину
сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически
анализируя те мнения, что считаются общепринятыми, отбрасывают их одно
за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают
истинным. Сократ обладал особым искусством – знаменитой иронией, с
помощью которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в
истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому
знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью
критической работы ума Сократ считал получение понятия, основанного на
строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое
справедливость, что такое добро, в чем состоит лучшее государственное
устройство и т.д.

11. Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели

Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания
таких понятий, как “справедливость”, “добро”, “зло” и т.д. В центре
внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы человеческой
жизни, ее назначения и цели, справедливого общественного устройства.
Философия понималась Сократом как познание того, что такое добро и зло.
Поиск знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или
несколькими собеседниками сам по себе создавал как бы особые этические
отношения между людьми, собиравшимися вместе не ради развлечения и не
ради практических дел, а ради обретения истины.

Но философия – любовь к знанию – может рассматриваться как нравственная
деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть
добро. Именно такой этический рационализм составляет сущность учения
Сократа. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины:
если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно –
таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отождествляется
здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно,
полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит,
знание – источник нравственного совершенства. Вот почему философия как
путь к знанию становится у Сократа средством формирования
добродетельного человека и соответственно справедливого государства.
Знание доброго – это, по Сократу, уже и значит следование доброму, а
последнее ведет человека к счастью.

Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания
сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников,
свидетельствовала о том, что в античном обществе V века до н.э. уже не
было гармонии между добродетелью и счастьем. Сократ, пытавшийся найти
противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время
пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах
большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных
деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало
отличался от остальных “мудрецов”, подвергавших критике и обсуждению
традиционные представления и религиозные культы. В 399 году до н.э.
семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов,
признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он
развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв
народной нравственности Сократа приговорили на суде к смертной казни.
Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он
предпочел смерть и в присутствии своих друзей и учеников умер, выпив
кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего
государства – те самые законы, в подрыве которых он был обвинен.
Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том,
что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует
Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты
беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек.

Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и
его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался
найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору, на
которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после
того, как старый – традиционный – фундамент был уже подточен
индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не
приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты
увидели в Сократе “моралиста” и “возродителя устоев”, а защитники
традиций – “нигилиста” и разрушителя авторитетов.

12. Проблема души и тела у Платона

У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается
нравственно-этическая, а важнейшими предметами исследования оказываются
человек, общество и государство. Платон полностью разделяет
рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием
нравственных поступков он тоже считает истинное знание. Именно поэтому
Платон продолжает работу своего учителя, пытаясь путем исследования
понятий преодолеть субъективизм учения о познании софистов и достигнуть
верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с
понятиями, установление родо-видовых отношений между ними,
осуществлявшаяся Платоном и его учениками, получила название диалектики
(греч. dialektike – беседовать, рассуждать).

Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тождественно и
неизменно, – а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся
прообразами вещей чувственного мира, – должно, по замыслу философа, дать
прочное основание для создания этики. А последняя рассматривается
Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут
добродетельны, а значит, – вспомним Сократа – и счастливы.

Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности
человека. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные
сферы – вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие
и несамостоятельные вещи чувственного мира – с другой, – он и в человеке
различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону,
подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит
материя, делимо и состоит из частей. Сущность души – не только в ее
единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно
Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то
другим, конечно и смертно.

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и
нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону,
человеческая душа состоит как бы из двух “частей”: высшей – разумной, с
помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к
благу, и низшей – чувственной. Платон уподобляет разумную душу
возничему, а чувственную – двум коням, один из которых благороден, а
другой – низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не
только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое,
отрицательное.

Платон – сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа
отделяется от него, чтобы затем – в зависимости от того, насколько
добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, – вновь
вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только
самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной,
несовершенный мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом,
рассматривается как темница души, из которой последняя должна
освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения
высшему стремлению к благу. Достигается же это путем познания идей,
которые созерцает разумная душа.

С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о
познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого
человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во
всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные
явления – лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную
сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение
о припоминании оказало большое влияние на развитие теории познания не
только в античности, но и в средние века, и в Новое время.

13. Платонова теория государства

С учением о человеке и душе тесно связана теория государства Платона.
Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология,
имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку
жизнь греческих сообществ протекала в полисах – городах-государствах –
создание идеального государства. Платоновская этика ориентирована не на
формирование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного
человеческого рода, совершенного общества. Она имеет не индивидуальную
направленность, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальную и
потому органически сращена с политической теорией Платона.

Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из
частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная
(эмоциональная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает
разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок
идей, устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости
и умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон
зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в
идеальном государстве. При преобладании аффективной части души человек
отличается благородными страстями – храбростью, мужеством, умением
подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или
“стражей”, которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди
“вожделеющего” типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с
самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это – сословие
крестьян и ремесленников, обеспечивающих материальную сторону жизни
государства.

Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит
очень высоко: это мера. Ничего сверх меры – таков принцип, общий у
Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей
этической ценности призывал своих сторонников Сократ: умеренность как
добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.

Согласно Платону, справедливое и совершенное государство – это высшее из
всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради
государства, а не государство – ради человека. В учении об идеальном
государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над
индивидуальным.

Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи
большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное
государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и
несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип
жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую
страшную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочисленных
примерах из собственной истории.

14. Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом

Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством
обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с
помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в
достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель – условие и
гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно
греческий философ определял человека как общественное животное,
наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни
сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как
нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться
лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная
справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют
человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой
– “целью государства является благая жизнь… само же государство
представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного
самодовлеющего существования” [Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.
С. 462.], наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не
просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего
материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком
богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости.
Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил
также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость,
правдивость, благожелательность.

Предпосылка политических концепций античных философов – признание
законности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля
речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами
государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель: те, кто не в
состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином
самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение,
справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может
осуществлять лишь волю другого.

15. Учение Аристотеля о душе. Пассивный и деятельный разум

Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о
душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных “уровней”
души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа –
растительная – ведает функциями питания, роста и размножения, общими для
всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям
прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть
стремление достичь приятного и избежать неприятного. Разумная же душа,
которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо
перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными,
наделена высшей из способностей – рассуждением и мышлением. У Аристотеля
нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и
соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике
зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат,
служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако,
согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он
один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из
аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного
двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в
мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и
отличает его от пассивного разума, только воспринимающего. Последний
главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум – лишь в
очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в
связи с учением о “трех душах” и вызванную стремлением объяснить
возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к
выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он
сливается с вселенским разумом.

Аристотелем завершается классический период в развитии греческой
философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно
слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н.э. – V
век н.э.), в период сначала македонского завоевания, а затем подчинения
греческих городов Риму, меняется мировоззренческая ориентация философии:
ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека.
Мотивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении можно
отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении
этические учения стоиков и эпикурейцев. Социальная этика Платона и
Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что непосредственно
отражает реальное положение человека поздней античности, жителя большой
империи, не связанного уже тесными узами со своей социальной общиной и
не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие в
политической жизни своего небольшого города-государства.

16. Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца

Если прежние этические учения видели главное средство нравственного
совершенствования индивида в его включенности в общественное целое, то
теперь, напротив, философы считают условием добродетельной и счастливой
жизни освобождение человека от власти внешнего мира, и прежде всего – от
политически-социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка
школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К стоикам в Греции принадлежали
Зенон из Китиона (ок. 333 – ок. 262 до н.э.), Панетий Родосский (II в.
до н.э.), Посидоний (конец II – I в. до н.э.) и другие. Большую
популярность школа стоиков получила в Древнем Риме, где самыми
выдающимися ее представителями были Сенека (ок. 4 до н.э. – 65 н.э.),
его ученик Эпиктет (ок. 50 – ок. 140) и император Марк Аврелий
(121-180).

Философия для стоиков – не просто наука, но прежде всего жизненный путь,
жизненная мудрость. Только философия в состоянии научить человека
сохранять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в
эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение
нравов в первые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в
частности, был современником Нерона, одного из самых развращенных и
кровавых римских императоров.

Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики считают
достоинством мудреца; сила его в том, что он не раб собственных
страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям.
Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от
стоиков идет понимание философии как науки умирать. Здесь образцом для
стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что
они строят свою этику на знании. Но в отличие от Сократа, они ищут
добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, безразличия
ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием).
Бесстрастие – вот их этический идеал. Настроение стоиков –
пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным:

На свете счастья нет, но есть покой и воля.

Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия – значит научиться полностью
владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а только
разумом. Требования разума непреложны, ибо находятся в соответствии с
природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и
природу самого человека. Природа для стоика – это рок, или судьба:
примирись с роком, не сопротивляйся ему – вот одна из заповедей Сенеки.

17. Этика Эпикура: физический и социальный атомизм

Полный отказ от социального активизма в этике мы встречаем у
материалиста Эпикура (341-270 до н.э.), учение которого получило широкую
популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских
эпикурейцев был Лукреций Кар (ок. 99-55 до н.э.).

Отдельный человек, а не общественное целое – вот отправной пункт
эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматривает определение
человека, данное Аристотелем. Индивид – первичен; все общественные
связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных
желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный
союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного
благополучия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к
софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует
атомистическая натурфилософия Эпикура: реальным является бытие отдельных
изолированных атомов, а то, что составляется из них – вещи и явления
видимого мира, весь космос в целом, – это лишь вторичные образования,
лишь агрегаты, скопления атомов.

В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч.
hedone – удовольствие): целью человеческой жизни Эпикур считает счастье,
понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел
вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным
наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен
идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное представление об
эпикурейцах как о людях, предающихся исключительно чувственным
наслаждениям и ставящим их превыше всего остального. Высшим наслаждением
Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный
покой и безмятежность, а такое состояние может быть достигнуто только
при условии, что человек научится умерять свои страсти и плотские
влечения, подчинять их разуму. Особенно много внимания эпикурейцы
уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традиционной греческой
религией, которая, по Эпикуру, лишает людей безмятежности духа, вселяя
страх перед смертью и перед загробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх,
Эпикур доказывает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит
из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо бояться –
убеждает греческий материалист, – ибо, пока мы есть, смерти нет, а когда
приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти не существует ни для живых,
ни для умерших.

Несмотря на известное сходство стоической и эпикурейской этики, различие
между ними весьма существенное: идеал стоиков более суров, они держатся
альтруистического принципа долга и бесстрашия перед ударами судьбы;
идеал же эпикурейского мудреца не столько моральный, сколько
эстетический, в его основе лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство –
это просвещенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм.

18. Неоплатонизм: иерархия универсума

Школы эпикуреизма и стоицизма, получившие широкое распространение в
республиканском, а затем и в императорском Риме к III веку, незадолго до
падения последнего, практически сошли на нет, за исключением платонизма.
Вобрав в себя мистические идеи последователей древнегреческого философа
и математика Пифагора, некоторые идеи Аристотеля и других учений, он
выступил в позднеантичную эпоху как неоплатонизм. Наиболее видным его
представителем считается Плотин (204/205-270). Он родился в Ликополе
(Египет), в течение 11 лет был учеником основателя александрийской школы
неоплатонизма Аммония, принимал участие в походе римского императора
Гордиана в Персию, чтобы познакомиться с восточными мистическими
учениями, затем переселился в Рим, где основал собственную философскую
школу. Сначала он излагал свои взгляды устно, потом стал их записывать.
Ученик Плотина и редактор его сочинений Порфирий после смерти Учителя (в
Минтурне, Италия) разделил его пространные трактаты так, что получилось
6 разделов, в каждый из которых входило 9 трактатов; Порфирий назвал их
“Эннеады” (“девятки”). Структура “Эннеад” соответствует той структуре
универсума, которая была обнаружена Плотином в текстах Платона и “по ту
сторону” этих текстов. Для неоплатоников (помимо Плотина главными
представителями этого течения считаются Ямвлих, 245 – ок. 330, и Прокл,
412-485) весь мир предстает как иерархическая система, в которой каждая
низшая ступень обязана своим существованием высшей. На самом верху этой
лестницы помещается единое (оно же Бог, оно же благо, или, иначе, то,
что по ту сторону всего сущего). Единое есть причина (прежде всего –
целевая) всякого бытия (все сущее существует постольку, поскольку
стремится к единому, или ко благу); само оно не причастно бытию и потому
непостижимо ни для ума, ни для слова – о Боге нельзя сказать ничего.
Вторая ступень – это ум как таковой и находящиеся в нем умопостигаемые
сущности – идеи; это – чистое бытие, порожденное единым (ибо мышление и
бытие в платонической традиции тождественны). Ниже – третья ступень –
душа; она уже не едина, как ум, но разделена между живыми телами (душа
космоса, ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей,
животных, растений); кроме того, она движется: душа – источник всякого
движения и, следовательно, всех волнений и страстей. Еще ниже –
четвертая ступень – тело. Как душа получает лучшие свойства –
разумность, гармонию – от ума, так и тело получает благодаря душе форму;
прочие же его качества – безжизненность, косность, инертность – сродни
материи. Материя, или подлежащее, – субстрат чувственных вещей – это
сама инертность, косность, бескачественность как таковая. Материя не
существует; она ни в какой степени не причастна уму, то есть бытию;
поэтому она также не может быть постигнута разумом и словом. О ее
наличии мы узнаем чисто отрицательным путем: если от всех тел отнять их
форму (то есть все сколько-нибудь определенные их характеристики:
качество, количество, положение и другие), тогда то, что останется, и
будет материя.

Человек в системе неоплатонической философии мыслился соответственно как
соединение божественного, самотождественного ума с косным телом
посредством души; естественно, что цель и смысл жизни в таком случае –
освободить свой ум, дух от оков материи, или тела, чтобы в конечном
счете совсем отделиться от него и слиться с единым великим умом. Ясно,
что источник всяческого зла – материальное и телесное; источник блага –
умопостигаемое, возвышенное знание, философия. Человек должен учиться
мыслить, с одной стороны, и подчинять себе свое тело путем упражнений,
аскезы – с другой.

Неоплатонизм оказал большое влияние на западную (Августин) и восточную
(Псевдо-Дионисий Ареопагит) христианскую философию. Идеи неоплатонизма
проникли в философию Возрождения (флорентийские платоники), а также
Нового времени (кембриджские платоники), ими интересовались
представители немецкого идеализма и философии романтизма.

1.Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого
общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе
феодализма (5-15 века). Однако неверно было бы представлять себе дело
так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так
сказать, внезапно: на самом деле, период формирования нового типа
общества оказывается очень продолжительным.

Эпоха средневековья выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин,
Эриугена, Ансельм, Аль-Фараби, Роджер Бэкон, Сигер, Фома Аквинский,
Скот, Оккам и другие.

Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью,
определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Ясно, что в средние века, в эпоху теоцентризма, стремились обосновать
правомерность представлений о Боге. Обыденное религиозное сознание
считало бытие Бога очевидным постольку, поскольку каждый человек имеет
понятие о нем. По Августину, Бог постигается в глубинах человеческой
души, стоит только погрузиться в них, и вы обретете Бога неминуемо.
Дамаскин исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого
человека. Рассматриваемые воззрения получили свое обобщение в так
называемом онтологическом доказательстве Ансельма. Ансельм считал, что
идеи существуют реально. Если есть идея Бога, то есть и сам Бог.
Опровергая Ансельма, классик средневековой схоластики Фома Аквинский
стремился идти от мира к Богу и приводил на этот счет ряд
«доказательств».

Первое «доказательство» повторяет рассуждения Аристотеля о
перводвигателе: каждый предмет движим другим, кроме перводвигателя. Во
втором «доказательстве» утверждается, что мир – а здесь много случайного
– должен иметь абсолютно необходимые причины. В третьем «доказательстве»
Бог понимается как исходная основа всего сущего, отсутствие которой
считается бессмысленным. В четвертом «доказательстве» Бог понимается как
вершина совершенства, в пятом «доказательстве» – как последняя цель,
гармонизирующая все целесообразные процессы.

В науке отсутствуют достоверные доказательства существования Бога.
Приводимые в философии и в теологии аргументы в пользу действительности
Бога пока не очень убедительны. Впрочем, верующему в существование Бога
человеку они, пожалуй, и не нужны. Ведь Бог открылся людям с возгласом
«Я – сущий». А тут и доказывать нечего. В любом случае – существует Бог
или нет – философский смысл представления о теоцентризме является
органичной стадией развития философских воззрений. Тот, кто не признает
существование Бога, может в духе средневекового символизма утверждать,
что в монотеизме и теоцентризме скрыты мощные слои философского знания.

Теоцентризм – принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом
средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует
принцип абсолютной личности.

”Есть только одно абсолютное начало – Бог, а все остальное – его
творение. Разница между Богом и творением – огромная: это две
реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему
приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие.
Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не
зависит и является источником всего сущего. Христианский философ
IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог
есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма,
высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует
священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: “Я
есмь Сущий”. В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой
самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря
другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий
характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по
себе недоступен для познания, тем не менее открывает себя человеку,
и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых
и есть основной путь богопознания. В средние века бог и религия – вот
главные объекты философии, именно бог и религия изучается в то время ее
служителями”.

Так как средневековая философия была неразрывна с христианством, кратко
рассмотрим еще некоторые идеи средневековой философии:2

Монотеизм: В отличие от античного многобожия – политеизма, средневековая
философия признает лишь одного Бога.

Идея богочеловека: В средние века человека лишь только начал осознавать
свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит
себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее
приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие.
Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо
более близкий у обыденному, чем его отец.

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то,
пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и
противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива
исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством.
Такого рода представления сдерживали развитие техники.

Идея креационизма возвышает Бога над природой. В отличие от античных
богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над
природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом.
Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и
передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше
самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким
его считали многие из греческих философов.

Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть
только одно абсолютное начало – Бог, а все остальное – его творение.
Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты,
которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен,
самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником
всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее
бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.

2.ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ – схоластик
западноевропейского средневековья, в 1259-1269 г.г. приступает к работе
над главным трудом своей жизни – “Теологическая сумма”. В 1272 г. Фома
был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает
работу над “Теологической суммой”, которую заканчивает в 1273г. Фома –
автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям
Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает
Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе,
происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7
марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему
был присвоен титул “ангельский доктор”. В 1323г., во время понтификата
папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан
пятым “учителем церкви”.3

2.1.ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной
Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого
было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к
отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась
в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было
искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было
нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не
проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в
состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть
сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь
на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому
католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский
автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от
теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный
объект которой – исключительно Бог как “первопричина” вселенной,
мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку
от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой
идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на
то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать,
что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть
считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных
дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог
остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь
подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук,
но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей
перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии
развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее
естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы
доказать неавтономность науки, превратит ее в “служанку” теологии,
подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и
практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает
следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви
по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии
служебные функции. Выражением этого принципа является известное
положение Фомы о том, что теология “не следует другим наукам как высшим
по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам”.
Использование их, по его мнению, не является свидетельством
несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из
убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом
облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию
“первопричины” вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки
– чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа
получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые
естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие
свои основы из откровения.

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и
науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом
изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые
нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно
к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы
веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение
мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука
должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в
справедливости ее принципов. Стремление познать Бога – подлинная
мудрость. А знание – это лишь служанка теологии. Философия, например,
опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования
Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так
далее.

В связи с эти Аквинский пишет: “Размышляю о теле, чтобы размышлять
о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией,
над нею же размышляю, чтобы думать о Боге”.

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся
бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае
конфликта решающим является критерий истин откровения, которые
превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные
доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без
остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке
второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную
жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая
концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и
идеологическим тормозом научного прогресса.

2.2.Теория познания

Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень
часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во
всех трудах используются понятия “опыт”, “чувства”, “чувственное
познание”. Фома неоднократно подчеркивал, что “всякое естественное
знание происходит из чувств”, что предметом познания является
действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от
человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания
заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит
потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных
вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные,
единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах
индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто
нематериальное. Это вывод следует из того факта, что интеллект как
познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных
предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не
материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского,
познание основано на способности воспринимать от единичных вещей
духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать
нематериальному божественному существованию. А потому это следы бога в
естественных предметах, “открытие” их зависимости от творца. Весь
процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной
причины.

Чувственное познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения,
иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет
их на внешние и внутренние чувства.

В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает
осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего
связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную
роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и
правильное функционирование как чувственных, так и умственных
познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме
осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем
последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и
зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими
наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются
воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные
образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное
познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта
с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому
получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального
характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два
изменения. Первое из них носит материальный характер, второе –
нематериальный. “Естественное изменение, – пишет Фома в “Теологической
сумме”, – основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям,
принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном
существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное
же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего
изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его
нематериальном существовании”.

Фома считает, что для правильного функционирования чувств
необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему
познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном
органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В
зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных
же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени
телесности отдельных чувств.

Также в познании имеется общее чувство, которое вместе с
воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних
чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из
того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств,
отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с
другом. Задачей общего чувства является именно группировка,
опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними
чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и
их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает
непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством
представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять
установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и
сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган
внутренних чувств – память. Она является общим свойством человека и
животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению
Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно
вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не
обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является
деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет
им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить,
что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно.
Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это
различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который
воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь
подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека –
органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом,
который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания –
интеллектуального познания.

Интеллектуальное познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего
до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное
познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает
свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает
обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно
онтологическое. Это – принцип сопричастности.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает
адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом
познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них
общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания
Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного
характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что
материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его
и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен
последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное.
Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души – активный
интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах,
извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные
формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода
следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода
возможности в акт.

Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна
более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному
интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные
познавательные формы помещаются в следующий орган души – возможностный
интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа
вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа
интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого
тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому
возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством
интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой.
Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та
же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как
тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть
не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов,
возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в
возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут
находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению
к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и,
наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между
возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект
“подготовлен к познанию”.

Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три
основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение;
3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть
связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложненному человеческому познанию
ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и,
следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из
материи и форм, человеческое познание – самое совершенное, однако по
сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не
познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи
чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который
самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное – при
помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом.
Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени
уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о
боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского
познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное.
Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному
познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода
проблема бытия и содержание понятия “бытие” трактуется совершенно иначе.
Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания
категории “бытие”, где оно однопорядково с такими понятиями как
“действительность”, “реальность”, “существование”. Вместе с тем бытие
представляется в качестве интегральной характеристики мира,
воспроизводящей целостность мира в его существовании.

Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов,
явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной
характеристикой как явлений и процессов – с феноменом их существования.
Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне
которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные
измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского
познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического
подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня:
существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний
сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно
бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их
существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания –
субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует
менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека
специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и
феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть
диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал
бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого
духовного мира человека: субъективный дух – внутренний психический мир
человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до
самосознания; объективный дух – интерсубъективная духовность, не
являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве
духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа
является язык, а также такие формы социального сознания как наука,
религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный
и субъективный дух взаимосвязаны. Однако двойственным существованием
обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества.
В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно
различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях
бытия как “бытие в возможности” и “бытие в действительности”. При этом
возможность не есть небытие, но есть “потенциальное бытие”, а его
антитезой является “актуальное бытие”. Типология форм бытия важна при
выборе решения так называемого “основного вопроса философии”. К примеру,
материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный
идеализм – субъективное бытие; объективный идеализм – объективный дух.
Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает
философского определения бытия. Важными являются при этом и такие
проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его
неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность,
системность-эклектичность и другие.

В зависимости от решения данных проблем все философские концепции
можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм,
монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

В зависимости от того, что считается “первичным”: бытие (природа)
или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской
традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение “основного вопроса философии” и
само полагание вопроса об отношении мышления к бытию “основным” является
выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции.
Выбор между той и иной позицией – это итог множества факторов, которые
определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его
творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является
своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин “онтология”
происходит от двух греческих слов: ontos (“сущее”) и logos (“понятие”).
Термин “онтология” введен немецким философом Христианом Вольфом
(1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по
сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил
начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной
мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное,
как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой
метафизики вообще. Термин “метафизика” зачастую используется как
синонимичный термину “философия”. При этом метафизика в современном
смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах
бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого
познания. В современном смысле слова, онтология – учение о бытии как
таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

– это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего,
среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный
элемент – это существование мира вещей как таковое. Именно факт
существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле,
основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим
образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

Бытие – это предел возможностей разума. Разум не может определить
бытие иначе как совершенно пустым словом “бытие”. “Внутрь” бытия разум
заглянуть не может. Итак, бытие – это чистое существование, не имеющее
причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии – причина
самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким
образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено
через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие
не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью
существования.

Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли.
Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали,
что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный
мир сущностей как таковых; другие утверждали, что “бытие” – это пустое
умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и

другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска
бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает
человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности
бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это
состояние – не чувственной природы, а метафизической. Скорее всего,
поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни
имманентным представлением о целостности человеческого существования,
органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта
целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом
восстановления целостности человеческого существования является
философствование. Философствование – это обретение бытия в традиционном
античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом
Парменида: “Одно и то же думать и быть”

2.3.ЧЕЛОВЕК – ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА.

На вопрос, что такое человек, Средневековые мыслители давали не менее
многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или
нового времени. Однако, две предпосылки этих ответов, как правило,
оставались общими. Первое – это библейское определение сущности человека
как «образа и подобия божьего» – откровение, не подлежавшее сомнению.
Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями
понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания,
средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке
больше – разумного начала или начала животного? Какое из них
существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь
человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же
определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос:
какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы –
ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни
безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских
философов от античной, языческой, – это крайне двойственная оценка
человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе
как ее царь – в том смысле человека высоко ставили и некоторые греческие
философы, – но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы
природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен,
запределен сотворенному им миром). И в этом существенное отличие от
античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и
аристотелизм – не выносят человека из системы других существ – душ,
ангелов, демонов богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и
т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело,
наделенное душой,- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа
еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком
и всей основной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек –
пришелец их другого мира (который можно назвать «небесным царством»,
«духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя
он согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и
питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, – он сродни
не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились
представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец
творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие бога? Какие из
божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на
этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего
царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был
сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы
две вещи: во-первых, свободы и независимость от внешних влияний;
во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека
разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра
и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того
чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и
существ, бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с
природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий
первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины. У того же
Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека,
облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного
высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный,
горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в
самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше
положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость
человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь
спасение человека?

3.Заключение

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от
распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных
источника своего формирования. Первый из них – древнегреческая
философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях.
Второй источник – Священное писание, повернувший эту философию в русло
христианства.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем
средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди
которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме
бога-творца, и догмат о творении богом мира “из ничего”. В условиях
такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной
властью, философия была объявлена “служанкой религии”, в рамках которой
все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма,
провиденциализма.

Теоцентризм – (греч. theos – Бог), такое понимание мира, в котором
источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания,
активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и
на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается
теология; ниже ее – находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже
– различные частные и прикладные науки.

Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому
общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная
идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия
(монотеизма). В основе христианского монотеизма лежат два важнейших
принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и
соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения
и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают
единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее.
Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения
составляет фундамент учения о познании.

Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми,
являются результатом не общественного разделения труда, а целевой
деятельности бога.

“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”

Представленная работа посвящена теме “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму”.

Проблема данного исследования носит актуальный характер в современных
условиях. Об этом свидетельствует частое изучение поднятых вопросов.

Тема “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”
изучается на стыке сразу нескольких взаимосвязанных дисциплин. Для
современного состояния науки характерен переход к глобальному
рассмотрению проблем тематики “Философия Возрождения. От теоцентризма к
антропоцентризму”.

Вопросам исследования посвящено множество работ. В основном материал,
изложенный в учебной литературе, носит общий характер, а в
многочисленных монографиях по данной тематике рассмотрены более узкие
вопросы проблемы “Философия Возрождения. От теоцентризма к
антропоцентризму”. Однако, требуется учет современных условий при
исследовании проблематики обозначенной темы.

Высокая значимость и недостаточная практическая разработанность проблемы
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму” определяют
несомненную новизну данного исследования.

Дальнейшее внимание к вопросу о проблеме “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” необходимо в целях более глубокого и
обоснованного разрешения частных актуальных проблем тематики данного
исследования.

Актуальность настоящей работы обусловлена, с одной стороны, большим
интересом к теме “Философия Возрождения. От теоцентризма к
антропоцентризму” в современной науке, с другой стороны, ее
недостаточной разработанностью. Рассмотрение вопросов связанных с данной
тематикой носит как теоретическую, так и практическую значимость.

Результаты могут быть использованы для разработки методики анализа
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

Теоретическое значение изучения проблемы “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” заключается в том, что избранная для
рассмотрения проблематика находится на стыке сразу нескольких научных
дисциплин.

Объектом данного исследования является анализ условий “Философия
Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

При этом предметом исследования является рассмотрение отдельных
вопросов, сформулированных в качестве задач данного исследования.

Целью исследования является изучение темы “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” с точки зрения новейших отечественных и
зарубежных исследований по сходной проблематике.

В рамках достижения поставленной цели автором были поставлены и решения
следующие задачи:

1. Изучить теоретические аспекты и выявить природу “Философия
Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”;

2. Сказать об актуальности проблемы “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму” в современных условиях;

3. Изложить возможности решения тематики “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму”;

4. Обозначить тенденции развития тематики “Философия Возрождения. От
теоцентризма к антропоцентризму”;

Работа имеет традиционную структуру и включает в себя введение, основную
часть, состоящую из 3 глав, заключение и библиографический список.

Во введении обоснована актуальность выбора темы, поставлены цель и
задачи исследования, охарактеризованы методы исследования и источники
информации.

Глава первая раскрывает общие вопросы, раскрываются исторические аспекты
проблемы “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.
Определяются основные понятия, обуславливается актуальность звучание
вопросов “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

В главе второй более подробно рассмотрены содержание и современные
проблемы “Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”.

Глава третья имеет практический характер и на основе отдельных данных
делается анализ современного состояния, а также делается анализ
перспектив и тенденций развития “Философия Возрождения. От теоцентризма
к антропоцентризму”.

По результатам исследования был вскрыт ряд проблем, имеющих отношение к
рассматриваемой теме, и сделаны выводы о необходимости дальнейшего
изучения/улучшения состояния вопроса.

Таким образом, актуальность данной проблемы определила выбор темы работы
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”, круг
вопросов и логическую схему ее построения.

Теоретической и методологической основой проведения исследования явились
законодательные акты, нормативные документы по теме работы.

Источниками информации для написания работы по теме “Философия
Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму” послужили базовая
учебная литература, фундаментальные теоретические труды крупнейших
мыслителей в рассматриваемой области, результаты практических
исследований видных отечественных и зарубежных авторов, статьи и обзоры
в специализированных и периодических изданиях, посвященных тематике
“Философия Возрождения. От теоцентризма к антропоцентризму”, справочная
литература, прочие актуальные источники информации.

1. Научная революция и философия XVII века

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который
принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху
Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и
углубляется в XVII веке.

В последней трети XVI – начале XVII века происходит буржуазная революция
в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических
отношений в протестантских странах. С середины XVII века (1642- 1688)
буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в
промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные
революции были подготовлены развитием мануфактурного производства,
пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре
способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку
мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых
выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции
процессе производства.

Развитие нового – буржуазного – общества порождает изменения не только в
экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание
людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания
оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое
естествознание, которое как раз в XVII веке переживает период своего
становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной
революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в
рационализации производственных процессов, а тем самым – в развитии
науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования,
связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением
влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в
средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения
– с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным
образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII
века, надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки –
экспериментально-математического естествознания, основы которого
закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает
ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый
план выходят проблемы теории познания – гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая
образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика
еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой
форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между
двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт,
и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного
познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как
эмпиризм и рационализм.

Ф. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание – сипа

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в
Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Как и
большинство мыслителей протестантской ориентации, Бэкон, считая задачей
философии создание нового метода научного познания, переосмысливает
предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного
знания – в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто
видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и
практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук
– увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе
созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более
углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный
подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое
понимание науки. Наука – средство, а не цель сама по себе; ее миссия в
том, чтобы познать причинную связь природных явлении ради использования
этих явлении для блага людей. “…Речь идет, – говорил Бэкон, имея в
виду назначение науки, – не только о созерцательном благе, но поистине о
достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе и практике.
Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и
понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и
свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или
раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей.
Итак, два человеческих стремления – к знанию и могуществу – поистине
совпадают в одном и том же…” [Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С.
83.] Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: “Знание – сила”, в котором
отразилась практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных
явлений, которые нам открывают чувства, сказалась как общая духовная
атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в частности, протестантизм.
Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей – Мартина
Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью
разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку
трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был
резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью
разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступных только
вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом,
привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума
миром “земных вещей”. Под этим понималось прежде всего практически
ориентированное познание природы.

Отсюда уважение к любому труду – как крестьянскому, так и ремесленному,
как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа.
Отсюда же вытекает и признание особой ценности всех технических и
научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют
облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все
это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий
не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не
приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку,
необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные
методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, по мнению
Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом
которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода
мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой
метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало подходит для
познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться
на опыт, то есть двигаться от изучения единичных фактов к общим
положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в
переводе значит “наведение”) была описана Аристотелем, но последний не
придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная
индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и
обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан индуктивный
вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль
полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к
неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов
делается общий вывод относительно всего класса данных явлений.
Классический пример такого вывода – суждение “все лебеди белы”; такое
суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается
черный лебедь. Стало быть, в основе неполной индукции лежит заключение
по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает
строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по
возможности более строгим и тем самым создать “истинную индукцию”, Бэкон
считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный
вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами:
перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно
исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где
присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если
удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное
явление и который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак
можно считать “формой”, или “природой” данного явления. С помощью своего
метода Бэкон, например, нашел, что “формой” теплоты является движение
мельчайших частиц тела.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную
атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII века, особенно
в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для
основателей Лондонского естественно-научного общества, куда вошли творцы
новой науки – Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.

Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный
акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль
рационального начала в познании, и прежде всего – математики. Поэтому
развитие естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути,
который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он
ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и
необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона
обратиться к опыту был услышан и поддержан – прежде всего его
соотечественниками, однако экспериментально-математическое
естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который
мог бы служить основой для применения математики к познанию природы.

Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики – отрасли математики,
ставшей ведущей областью нового естествознания.

Античная и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, не
была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на
метафизику, а с другой – на логику. Одной из причин того, почему при
изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было
убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее
главную характеристику природных процессов. В XVII веке усилиями И.
Кеплера, Г. Галилея и его учеников – Б. Кавальери и Э. Торричелли –
развивается новый математический метод бесконечно малых, получивший
впоследствии название дифференциального исчисления. Этот метод вводит
принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается
подходящим средством для изучения физических процессов. Как мы уже
знаем, одной из философских предпосылок создания метода бесконечно малых
было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, которое
оказало влияние на Галилея и его учеников.

Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для
того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и
средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными
объектами, какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив,
физика изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго
количественные методы математики в физике неприемлемы. Одним из тех, кто
взялся за решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский
ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при
помощи математики, если удастся на основе эксперимента сконструировать
идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения
тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно гладкой (то
есть идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а также
движения без сопротивления (движения в пустоте) и. т. д. Изучение
идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики.
Таким путем происходит сближение физического объекта с математическим,
составляющее предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с
непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось
естествознание предшествующего периода. Неудивительно, что проблема
конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу
эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века.
Эта проблема составила предмет исследований представителей
рационалистического направления, прежде всего французского философа Рене
Декарта (или в латинизированном написании – Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт
поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от
Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании,
поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное
и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского
эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков
рационалистической традиции Нового времени.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму,
так и рационализму. Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий
философию XVII века – при всей ее специфике – с предшествующей мыслью.
Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания,
однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в
состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку
она является научной, раскрывает действительное строение мира,
закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по
мнению философов XVII века, не так-то легко: человек подвержен
заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего
субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения этих
субъективных помех, которые Бэкон называл “идолами” или “призраками” и
освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и
ученого. Идолы – это различного рода предрассудки, или предрасположения,
которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы
пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры
связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим
складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и т.д. В этом смысле
каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к
субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно
нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра,
источник которых – вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения
самим исследовать природу. По убеждению Бэкона, развитию естественных
наук особенно мешает догматическая приверженность Аристотелю, высшему
научному авторитету средних веков. Нелегко победить также идолов
площади, источник которых – само общение людей, предполагающее
использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все
предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым
опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными
оказываются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой
сущности, в чувствах и особенно в разуме человека и освободиться от них
всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу,
изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой
“изогнутости” Бэкон считает стремление человека истолковать природу по
аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений –
телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова “telos” –
цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса
“почему?” ставится вопрос “для чего?”.

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке препятствием на
пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее
острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна
открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить
природе не вопрос “для чего?”, а вопрос “почему?”.

В XVII веке происходит процесс, в известном смысле аналогичный тому,
какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как в VI и V
веках до н.э. философы подвергали критике мифологические представления,
называя их “мнением” в противоположность “знанию”, так и теперь идет
критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому
вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая
функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не
только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с
критики, которая носит у него форму универсального сомнения – сомнения
не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном
существовании самого мира.

Р. Декарт: очевидность как критерий истины. “Мыслю, следовательно,
существую”

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной
культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить
почву для постройки нового здания – культуры рациональной в самом своем
существе. Антитрадиционализм – вот альфа и омега философии Декарта.
Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет
собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука
Нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового типа
общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере
социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения – с
другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью
выразил сам Декарт: “…никогда не принимать за истинное ничего, что я
не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только
то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не
дает мне никакого повода подвергать их сомнению” [Декарт Р. Избранные
произведения. М., 1950. С. 272.].

Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Декарта.
Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им
также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде
происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и
целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек
призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от
строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и
кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний
город с его внеплановыми постройками, среди них, впрочем, встречаются и
здания удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки;
новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого
метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что
применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности,
что он сделает людей “хозяевами и господами природы”.

Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с
нуля. Его собственное мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая
одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское
творчество никогда не начинается на пустом месте.

Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается уже в
самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода
мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание
должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем
первоисточнике – в самосознании. “Мыслю, следовательно, существую”
(“Cogito ergo sum”) – вот самое достоверное из всех суждений. Но,
выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за
Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на
невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого
сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается
общность в понимании онтологической значимости “внутреннего человека”,
которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория
самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности,
была незнакома античности: значимость сознания – продукт христианской
цивилизации. И действительно, чтобы суждение “Мыслю, следовательно,
существую” приобрело значение исходного положения философии, необходимы,
по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности
(прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия)
превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у
Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и
даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и
рожденное христианством сознание высокой ценности “внутреннего
человека”, человеческой личности, отлившееся позднее в категорию “Я”. В
основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто
принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а
именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой,
от которого невозможно отделить мыслящего. “…Нелепо, – пишет Декарт, –
полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит…”
[Там же. С. 428.].

Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской
трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой
чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект
гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление
всей действительности на субъект и объект – вот то принципиальное новое,
что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия.
Противопоставление субъекта объекту характерно не только для
рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому
противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на
первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали, связь со старой
онтологией не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски
достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. И тут мы
видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский
мыслитель считает самосознание (“Мыслю, следовательно, существую”) той
точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно
воздвигнуть все остальное знание. “Я мыслю”, таким образом, есть как бы
та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание
науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов
выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII
века, включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница,
математика является образцом строгого и точного знания, которому должна
подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия
должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у
большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта,
то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической
геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания
единого научного метода, который у него носит название “универсальной
математики” и с помощью которого Декарт считает возможным построить
систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А
что именно господство над природой является конечной целью научного
познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в
организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких
субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной
стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств – с другой. Образно
говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в
промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин – в
систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке
ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, “сплошным
фронтом”, не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как
его предвидит Декарт, – это не отдельные открытия, соединяемые
постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей
понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить
отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания
превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно,
главное – непрерывность. Вот почему непрерывность – один из важнейших
принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания
природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал,
оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики:
протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом
Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его
метафизики.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных
идеях

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие
субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под “вещью” в этот период
понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое
сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем,
кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то
субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это
понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных
вещей те, которые для своего существования нуждаются “лишь в обычном
содействии Бога” [Декарт Р. Избранные произведения. С. 448.], от тех,
которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят
название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций – духовные и
материальные. Главное определение духовной субстанции – ее неделимость,
важнейший признак материальной – делимость до бесконечности. Здесь
Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного
и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и
средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций – это
мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых:
воображение, чувство, желание – модусы мышления; фигура, положение,
движение – модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые
присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их
называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито
платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что
запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным
Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем – идеи
чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную
аксиому: “Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при
этом итоги будут равны между собой”, или положение “Из ничего ничего не
происходит”. Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение
естественного света разума.

С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе
существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные идеи
рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего
и необходимого знания, то есть науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой
является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с
полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто
механическим законам, которые могут быть открыты с помощью
математической науки – механики. Из природы Декарт, так же как и
Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась
аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия
души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в
XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая
составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать
материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и
идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим
звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу
движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив
природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех
идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на
каком основании мы можем применять математику для изучения природных
явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с
протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в
наиболее чистом виде было создано представление о природе как о
гигантской механической системе, приводимой в движение божественным
“толчком”. Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с
его метафизикой.

Номинализм Т. Гоббса

В противоположность рационалистической метафизике Декарта принципы
эмпиризма, провозглашенные Бэконом, получили свое дальнейшее развитие у
английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс – классический
представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют
только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое
знание поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по
Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой – знание об
именах вещей. Источник этого второго опыта – ум, который сводится, таким
образом, к способности именования вещей и связывания имен, то есть
правильного употребления слов. Предметом философии Гоббс считает тело,
возникновение которого мы можем постичь с помощью научных понятий. Что
же касается духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали,
они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само существование их
Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов. “Под словом дух
мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на
наши чувства, но заполняющее пространство…” [Гоббс Г. Избранные
произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.].

Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то же время не
принимал и понятие субстанции – не только духовной, но и материальной:
таков логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из
источников механистического материализма XVIII века.

Б. Спиноза: учение о субстанции

Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с
одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция –
Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в
зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть
нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе
сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший
монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или
природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в
этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение –
пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в
пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa
sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из
самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым
подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность,
наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных
вещей. Бог Спинозы – бесконечная безличная сущность, главным
определением которой является существование, бытие в качестве начала и
причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое
лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает
ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у
Бруно.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а
единичные вещи – как мыслящие существа, так и протяженные предметы – это
модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито учение о
своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно
Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции
(например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции
духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции,
по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их
действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два
(или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время,
будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки.
Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом
мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же
последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и
связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей,
причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда
вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной
необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить.
Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная
человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция,
дух человека – это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно
Спинозе, “воля и разум – одно и то же” [Спиноза Б. Избранные
произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.]. Человек может только
постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и
свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его
миросозерцания учению стоиков. “Не смеяться, не плакать, не проклинать,
а понимать” – вот максима спинозовской этики.

Г. Лейбниц: учение о множественности субстанций

Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все
единичные вещи и существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц
(1646-1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем
самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII
века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о
реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил
пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции
получили у Лейбница название монад. (Напомним, что “монада” в переводе с
греческого означает “единое”, или “единица”). Мы уже знаем, что сущность
(субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое,
неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из
частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть
чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все
материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не
протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем
же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет
собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин:
во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление.
Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа
протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть
продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его
как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство
простых субстанций.

Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене
внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь
собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и
восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады,
говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами,
когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще
именовались субстанциальными формами – средневековый термин, в который
Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире
оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок
вещества, в действительности существует целый мир живых существ – монад.
Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление,
поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке
почвы кишат невидимые нам мириады микроорганизмов. Нужно сказать, что
монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана
именно открытию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левенгук
изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит
открытие красных кровяных телец, он же обнаружил инфузории и бактерии,
которые назвал латинским словом “анималькули” – зверьки. Все это
вызывало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту
потребность была монадология Лейбница.

Учение о бессознательных представлениях

Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с
человеческой душой, то чем же его концепция отличается от учения
Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в
отличие от бесконечно делимого протяжения, или материи?

Различие между ними весьма существенное. Если Декарт жестко
противопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лейбниц,
напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность всей
природы. Такое утверждение было бы заведомо абсурдным (поскольку оно
вынуждало допустить разумную, наделенную сознанием душу не только у
животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно
обстоятельство. В отличие от своих предшественников, Лейбниц вводит
понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно
переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода:
Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные.
Бессознательные “малые восприятия” он уподобляет дифференциалу: лишь
бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную
сознанию “величину”, подобно тому как слышимый нами шум морского прибоя
складывается из бесчисленного множества “шумов”, производимых каждой
отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.

L

N

?

¤

&

R

Z-ZoeaaaaUeeNNNNNNeeeeAAN

gd30?

z‚®„x…¤†o‡u‡ue‡//eeUOC»»»»»»»»»»»»eC

gd30?

gd30?

h

$ h

h

hae0

hae0

gd30?

gd30?

gd30?

/////////e//////aa//////*

gd30?

p

r

a

ae

t

v

o

u

$ hK

gd30?

gd30?

gd30?

hK

$ hK

c

тные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую
монаду – Бога. Возрастание степени сознательности, или разумности, – вот
критерий для определения степени развитости монады.

Наиболее поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости
каждой из монад. Монады, пишет он, “не имеют окон”, поэтому совершенно
исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна
самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад
Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по
себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает,
как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и
многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы
отчетливо это сознавать. Даже разумные монады – человеческие души –
имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и
только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете сознания.

Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в
каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит
понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в
сущности, с учением Декарта о параллелизме процессов, протекающих в
протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме
атрибутов. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах
происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего
гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у
Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады
тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет
прогресс нравственности и служит главным источником развития
человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница – один из
источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на
протяжении XVIII века.

“Истины разума” и “истины факта”. Связь гносеологии с онтологией в
философии XVII века

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных
идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего
рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее
проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому как скульптор,
работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам,
придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в
разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками
Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк
писал: “Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах”.
Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его
формулу: “В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого
разума”.

Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: “истины разума”
и “истины факта”. К первым относятся знания, полученные с помощью одних
лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и
противоречия, аксиомы математики. Напротив, “истины факта” мы получаем
опытным, эмпирическим путем; к ним относится большая часть наших
представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч,
что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается магнитом и
т.д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины
которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Поэтому “истины
разума”, согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий
характер, тогда как “истины факта” – лишь вероятностный. Для высшей
монады, обладающей абсолютным знанием, “истина факта” не существует –
все ее знание предстает в форме “истин разума”.

Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века оказались
проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от
своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась
одной из центральных в учениях Р. Декарта, Б. Спинозы и других
представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют
убеждение, что мышление постигает бытие и что в этом сущность мышления и
состоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту
предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж.
Локка; позднее у Дэвида Юма (1711-1776) эта предпосылка подвергается
резкой критике.

Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия (мышление о бытии),
можно выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно
мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется
субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе
позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории
познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется
не субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем
мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: “Истина открывает и саму себя, и
ложь”. Вопрос об истинном знании – это у Спинозы вопрос о бытии и его
структуре.

2. Философия Просвещения

XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения:
научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь
распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в
светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди
литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и
философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных
возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и
социального благоденствия, – вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т.
Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики,
апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатые ими, были
продолжены и углублены в XVIII столетии, которое осознавало себя как
эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств,
наступившую после более чем тысячелетней “ночи средневековья”. Однако
есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее
подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность.
Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и
ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена
против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить
метафизику, пришедшую в XVI-XVII веках на смену средневековой
схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком – в философии
началась резкая критика картезианства как метафизической системы,
которую просветители обвиняли в приверженности умозрительным
конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга – наука и
прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму – ведь к
разуму обращалась и метафизика XVII века, – а к разуму научному, который
опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но
и от метафизических сверхопытных “гипотез”.

Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба против
метафизики

Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало
умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной
Просвещения стала Англия, раньше других вставшая на путь
капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене
буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с
каким просветители воевали против метафизики.

В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж.
Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтсбери; завершают английское
Просвещение философы шотландской школы, возглавляемой Т. Ридом, затем А.
Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена
Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Л. Д’Аламбером, Э. Кондильяком, П.
Гольбахом, Ж. О. Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали
Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, молодой И. Кант. Первой философской
величиной среди плеяды английских просветителей был Джон Локк
(1632-1704), друг И. Ньютона, чья философия, по убеждению современников,
стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика.
Основное сочинение Локка “Опыт о человеческом разуме” содержало
позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и
французскими просветителями.

Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия “частного интереса” и
“общей справедливости”

В работах Локка содержалась не только критика метафизики с точки зрения
сенсуализма (от латинского sensus – чувство, ощущение), подчеркивавшего
важнейшую роль чувственных восприятий в познании, не только эмпирическая
теория познания: он разработал также принципы естественного права,
предложил тот естественно-правовой идеал, в котором выразились
потребности набирающего силу буржуазного класса.

К неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принадлежат три
основных права: на жизнь, свободу и собственность. Право на
собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высокой оценкой
человеческого труда. Воззрения Локка близки к трудовой теории стоимости
А. Смита. Локк, как и представители классической буржуазной
политэкономии, убежден в том, что собственность каждого человека есть
результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым
следствием принятия трех неотчуждаемых прав. Как и большинство
просветителей, Локк исходит из изолированных индивидов и их частных
интересов; правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды
каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и частный интерес
всех остальных.

Из Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Францию, где встретили
восторженный прием. Благодаря прежде всего Вольтеру, а затем и другим
французским просветителям философия Локка и механика Ньютона получают
широкое распространение на континенте.

Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны, как
отдельный, изолированный индивид, действующий в соответствии со своими
частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние, добуржу-азные
формы общности, философы XVIII века предлагают вместо них новую –
юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя
этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от
конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении
характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.

Какому Богу нужно, чтобы люди

Из-за него друг друга убивали? –

восклицает Лессинг в “Натане Мудром”. Любая из религий – будь то
христианство, мусульманство или иудаизм, не высветленная разумом и не
прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И
в то же время в каждой из религий заключена истина в меру того, как их
содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему.

В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы:
деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд,
приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам, – занятие
почтенное. Рассудительность, честность, трудолюбие и великодушие – вот
основные достоинства положительного героя просветительской драмы и
романа.

Этот новый герой – “гражданин мира”; ему чужда приверженность своему
узкому миру, какого бы рода ни был этот последний; он находит “хороших
людей” в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно
“гражданин мира”, этот носитель “чистого разума”, стал излюбленным
персонажем немецкого Просвещения. Однако отвержение традиций и
традиционно сложившихся общностей приводило к сложным
нравственно-этическим проблемам. Главная коллизия, которую пытается
разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости “частного
человека”, то есть индивида, который руководствуется только собственными
интересами, себялюбием и своекорыстием, и “человека вообще” – носителя
разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы
нелицеприятно заявляют, что собранные вместе, частные, эгоистические
индивиды могут только вести между собой “войну всех против всех”.
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения такого
законченного эгоиста.

Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является
не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистических
склонностей и инстинктов, а именно “человек вообще”, идеальный
представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя
“трансцендентального субъекта”.

Случайность и необходимость

Столкновение эгоистического индивида и “человека вообще” составляет
основу коллизии и в литературе XVIII века. Как правило, основу сюжета
просветительского романа – вспомним, например, роман Г. Филдинга
“История Тома Джонса, найденыша” – составляют материальные
обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти
животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное
положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но
через хаос случайностей постепенно начинает проступать разумное начало.
Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в
конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении
случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда
оказываются как бы на разных плоскостях. И это неудивительно: случай
представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где
каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость –
это не что иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип
всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем –
это торжество “человека вообще” над человеком единичным.

Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной закономерностью
природного процесса или с необходимостью как торжеством разума и
справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности,
как бы в ином измерении. Разведенность случайного и необходимого,
индивидуального и общего – характерная черта мышления XVIII века; разум
здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так,
представители французского материализма (П. Гольбах, Д. Дидро, К. А.
Гельвеций) приветствовали необходимость природы как единственную силу,
управляющую миром и людьми и составляющую общее начало в хаосе и
случайности индивидуальных поступков и своеволии бесчисленных
партикулярных, частных, стремлений. Немецкие просветители склонны были
отождествлять эту необходимость с пантеистически трактуемым мировым
разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как
нравственный закон, а в общественной жизни – как право. Эти два рода
необходимости – слепая природная и осмысленно-разумная – различаются
между собой. Не случайно французские материалисты, в частности Гольбах,
принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время
критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей
разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и
пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте
есть целесообразно-разумное начало мира.

Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное
явление: оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и
России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны
в первой половине XVIII века и в его конце, до Великой французской
революции и после нее.

Просветительская трактовка человека

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в
отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной
греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть
источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по
своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к
самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные
склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие
и избегать страдания – такова природная сущность человека, а все
природное по определению – хорошо. Такова мировоззренческая подоплека
сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в
сущности, отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным
их отождествлением, тем не менее считал разум “общим чувством”. В защиту
человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление
цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и
несправедливости – таково убеждение французского философа. Руссо защищал
тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в “естественном
состоянии” живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким
нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении
проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая
была характерна еще для античных софистов. Последние различали то, что
существует “по природе”, от того, что обязано своим бытием человеческим
“установлениям”. Не случайно софистов называют античными просветителями:
так же как и французские материалисты, они исходили из того, что человек
есть существо природное, а потому именно чувственные склонности
рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда
сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике
материалистов-просветителей XVIII века. Особенностью французского
материализма была ориентация на естествознание XVIII века, прежде всего
– на механику. Именно механистическая картина мира легла в основу
представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании.
Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее
движения, которое есть способ существования материи. Движение
французский философ сводит к механическому перемещению. Отсюда и
упрощенные представления о детерминизме в природе, о понятии
закономерности, а также о сущности человеческого познания, которое
сводилось к пассивному отражению внешнего мира.

По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в
действительности – как в индивидуальном, так и в общественном плане, –
все чаще возникала потребность в их корректировке. Так, Дидро в
“Племяннике Рамо” вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив
под вопрос излюбленный тезис XVIII века о доброте человеческой природы
самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику
просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и,
наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей
Просвещения, как и их критиком.

3. И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

Онтологическое обоснование теории познания впервые преодолевается только
в XVIII веке. Наиболее последовательно и продуманно это проводит
родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым
Кант осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая
познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам.
Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика
познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий
способ познания и конструирующий предмет знания.

В отличие от философов XVII века, Кант анализирует структуру субъекта не
для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить
вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное
начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет
действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить
различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого
субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два
слоя, два уровня – эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он
относит индивидуально-психологические особенности человека, к
трансцендентальному – всеобщие определения, составляющие принадлежность
человека как такового. Объективность знания, согласно учению Канта,
обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая
есть надындивидуальное начало в человеке.

Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого
элемента теоретической философии. Предметом теоретической философии, по
Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей – природы, мира,
человека, – а исследование познавательной деятельности, установление
законов человеческого разума и его границ. В этом именно смысле Кант
называет свою философию трансцендентальной. Он называет свой метод также
критическим, в отличие от догматического рационализма XVII века,
подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический
анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и
возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии,
тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории
субъекта.

Обоснование И. Кантом всеобщности и необходимости научного знания

Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд
трудностей, возникавших в науке и философии XVII – первой половины XVIII
века, с которыми не сумели справиться представители докантовского
рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования
объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на
математике и эксперименте, предполагавшем конструирование идеального
объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с
природным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность применения
математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать,
что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе;
в противном случае непонятно, как наше знание согласуется с объективным
предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его
постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности
познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим знанием
о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как
основание, а предмет исследования – как следствие: в этом состоит
“коперниканский” переворот в философии, осуществленный Кантом.

Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены
новыми подходами к изучению природы, характерными для
экспериментально-математического естествознания Нового времени. Кант
пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой
научная революция XVII-XVIII веков. Философское открытие Канта состоит
именно в том, что основу научного познания он усматривает не в
созерцании умопостигаемой сущности предмета, а в деятельности по его
конструированию, порождающей идеализированные объекты. При этом у Канта
меняется представление о соотношении рационального и эмпирического
моментов в познании. Для Декарта, Спинозы, Лейбница чувственное
восприятие представало как смутное и спутанное знание, как низшая форма
того, что ясно и отчетливо постигается лишь с помощью разума. Кант
заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное
различие; они представляют собой как бы два разных ствола в человеческом
знании. А отсюда следует, что научное знание можно мыслить лишь как
синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка. Ощущения
без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь
вопрос теперь состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и
как обосновать необходимость и всеобщность (на языке того времени –
априорность) знания как продукта такого синтеза. Как возможны
синтетические априорные суждения? – вот как формулирует Кант важнейшую
для философской системы проблему.

И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное представление всегда
несет в себе начало случайности (вспомним “истины факта” Лейбница). Так,
например, если, взглянув в окно, я говорю: “Сейчас идет снег”, то такое
суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может
оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не
может быть основано на таких простых эмпирических констатациях, а потому
в докантовской философии было общепринятым считать научно достоверными
аналитические суждения, полученные путем логического анализа понятий
(“истины разума”, по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так
и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук – математику –
знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические
констатации (например, “все лебеди белы”), не заключают в себе
необходимого и всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное
знание. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный,
то есть опираются на опыт и по своей достоверности, необходимости и
всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными
(доопытными).

Теперь становится понятнее кантовский вопрос: как возможны синтетические
и в то же время доопытные (априорные) суждения? Как получить соединение
понятий, невыводимых одно из другого логически, чтобы это соединение,
эта связь носили всеобщий и необходимый характер?

Пространство и время – априорные формы чувственности

Чтобы разрешить этот каверзный вопрос, Кант пересматривает прежнее
представление о человеческой чувственности, согласно которому
чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то время как
принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений,
говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение –
это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша
чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в которые эти
ощущения с самого начала как бы “укладываются”, с помощью которых они
как бы упорядочиваются. Эти формы – пространство и время. Пространство –
это априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда
как время – априорная форма внутреннего чувства (внутреннего
созерцания).

Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они
опираются только на форму чувственности, а не на чувственный материал. А
таковы, по Канту, именно суждения математики, которая конструирует свой
предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия),
либо на чистое созерцание времени (арифметика). Это не значит, конечно,
что тем самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но одними
только понятиями, без обращения к интуиции, то есть созерцанию
пространства и времени, она не может обойтись. Таким образом,
рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по
себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет
Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций –
прежде всего конструкций математики. Тем самым и дается ответ на вопрос,
как возможны априорные (доопытные) синтетические суждения.

Рассудок и проблема объективности познания

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно
представить следующим образом. Нечто неизвестное – вещь сама по себе,
воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений.
Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания –
пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в
пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.
Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы
оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле
объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с
общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности,
а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует
рассудком. Кант определяет рассудок как деятельность, отличая ее тем
самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности.
Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в
некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью.
Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного
материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм
созерцания) под единство понятия.

Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становится
общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот переход
осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то обстоятельство, что
рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления –
категориям, – снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы
согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами
создали, – эта формула лежит в основе теории познания Канта,
поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место
субстанции прежнего рационализма.

Однако, отвергнув субстанциализм прежней философии, Кант оказался перед
вопросом: что именно служит последним основанием единства, без которого
рассудок не мог бы осуществлять свою функцию объединения многообразного?
Такое высшее единство Кант может искать только в субъекте. И он
усматривает его в том всегда тождественном себе акте, который
сопровождает все наши представления и впервые делает их возможными: акте
самосознания, выражающемся в формуле: “Я мыслю”. Этот акт Кант называет
трансцендентальным единством апперцепции (самосознания) и считает его
источником всякого единства. Категории представляют собой, по Канту, как
бы частные формы (спецификации) этого высшего единства. И в то же время
Кант не считает рассудок высшей познавательной способностью: ему
недостает цели, то есть движущего стимула, который давал бы направление
его деятельности.

Рассудок и разум

Существует ли среди наших познавательных способностей такая, которая
могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные
цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она
разумом. К Канту восходит то различие между рассудком и разумом, которое
затем играет важную роль у всех последующих представителей немецкого
идеализма – Фихте, Шеллинга и Гегеля. Рассудок, по Канту, всегда
переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея
возможности закончить этот ряд некоторым последним – безусловным, ибо в
мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно
стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта,
получить абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины,
вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность.
Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем
последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы,
говорит Кант, получаем идею души, которую традиционная метафизика
рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей.
Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира,
мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть
абсолютное начало всех явлений вообще – как психических, так и
физических, – наш разум восходит к идее Бога.

Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной
реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у
Канта – это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и
постигаемые с помощью разума. Идеи – это представления о цели, к которой
стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи
разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к
деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать
предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм
Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в
возможности внеопытного познания вещей самих по себе.

Таким образом, достижение последнего безусловного – это задача, к
которой стремится разум. Но тут возникает неразрешимое противоречие.
Чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом,
стремится к абсолютному знанию; но эта цель всегда остается недостижимой
для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы
опыта; между тем лишь в данных пределах его категории имеют законное
применение. Выходя за пределы опыта, рассудок впадает в иллюзию, в
заблуждение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии
познавать внеопытные вещи сами по себе.

Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшествующей
философии. Доказать, что идеям разума, побуждающим рассудок выйти за
пределы опыта, не может соответствовать реальный предмет, Кант пытается
с помощью обнаружения противоречивого характера этого мнимого предмета.
Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается, можно
доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений,
характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир ограничен в
пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и
противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и
безначален во времени. Обнаружение такого противоречия (антиномии),
согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому
приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем.
Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном
применении нашей познавательной способности. Диалектика характеризуется,
таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место там, где
с помощью конечного человеческого рассудка пытаются конструировать не
мир опыта, а мир вещей самих по себе.

Явление и “вещь в себе”, природа и свобода

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант
проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром “вещей в
себе” (то есть вещей, как они существуют сами по себе). В мире явлений
царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через
другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть
тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе.
Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению
к трансцендентальному субъекту. Между “вещами в себе” и явлениями
сохраняется отношение причины и следствия: без “вещей в себе” не может
быть и явлений. Кант не в состоянии тут избавиться от противоречия: он
применяет незаконно одну из категорий рассудка – причинность – по
отношению к “вещам в себе”.

Мир “вещей в себе”, или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть
доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но
разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако
это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе
человеку: он, по Канту, открывается практическому разуму, или разумной
воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция –
руководить поступками человека, то есть устанавливать принципы
нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия
всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее
разумом практическим. Существо, способное действовать в соответствии со
всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.

Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно
воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление
обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы
разумное существо может “начинать ряд”, исходя из понятия разума, вовсе
не будучи обусловленным природной необходимостью.

Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия
воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами – будь то
природная необходимость или даже божественная воля, – а тем законом,
который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть
исключительно внутренним законом разума.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в
котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и
умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть
нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не
может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то
другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо
есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для
чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может выступать
в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли.
Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность
“разумных существ как вещей самих по себе” [Кант И. Соч.: В 6 т. М.,
1965. Т. 4. Ч. 1. С. 304.], как мир целевых причин, самосущих автономных
монад. Человек как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не
только чувствующее, есть, по Канту, вещь сама по себе.

“Знание” умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, –
это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное
к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего
нравственного закона, категорического императива, гласящего: “Поступай
так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа
всеобщего законодательства” [Там же. С. 347]. Это значит: не превращай
другое разумное существо только в средство для реализации своих частных
целей. “Во всем сотворенном, – пишет Кант, – все, что угодно и для чего
угодно, может быть употреблено всего лишь как средство; только человек,
а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе” [Там же. С.
414.].

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье
высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного
долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно
Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит,
нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому
императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье – две
вещи несовместимые, считает немецкий философ.

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его
учение оказалось критикой просветительской концепции разума.
Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных
возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса,
поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув
притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому
рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать
место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное
доказательство существования которых Кант отвергает, составляет
основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть
нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким
образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

4. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма.
Антропологизм Л. Фейербаха

Отказ от традиционной метафизики, который произошел в XVIII веке,
разрушил основу единства всей системы знания. В результате произошло
никогда прежде с такой определенностью не проводившееся разделение бытия
на мир природы и мир человека. Это разделение последовательно осуществил
Кант. И не случайно в послекантовской философии, в частности у немецких
романтиков, формируется ставшее впоследствии господствующим
представление о принципиальном различии природы и культуры.

Область природы подчинена законам причинности и необходимости, тогда как
в сфере культуры мы имеем дело с человеком как сознательным существом,
стремящимся к осуществлению целей, а потому здесь господствует изгнанный
из природы принцип целеполагания. Отсюда и потребность в различных
методах исследования: естественно-научном и культурно-историческом.
Рассмотрим особенности последнего.

История как способ бытия субъекта

Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос
центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы,
осуществленный Кантом.

Романтики йенской школы, а также представители классического немецкого
идеализма – И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, отправляясь
от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру его понятие
трансцендентального субъекта. Согласно романтикам, главным недостатком
кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом
обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое
точными науками, тем формам знания, которые нам дают миф, искусство,
язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от
естественно-научного, которое, согласно Гегелю, не следует
абсолютизировать, ибо оно есть не более чем одна из исторических форм
знания о мире, точнее, только об одной его части – природе.

Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект
исторически, так что в качестве такового здесь – особенно у Гегеля –
предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной
субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от
индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает
человеческая история, взятая как целое, как некоторый “объективный дух”,
или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект
у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные
формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.

В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для
предшествующего периода философии, включая и Канта.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного,
свойственная философской мысли XVII-XVIII веков и принципиально важная
для идеологии Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука
рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам
знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами
донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые
следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью
установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой
культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде
всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с
искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды
знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед
наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее
непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то “часть”
истины и действует опосредованно.

Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически
развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она
выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: ведь эта
дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного
знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в
историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип:
“истинно для своего времени”. Тем самым вводится понятие относительной
истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в
качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие
эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым)
уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух
планах – как история фактическая, эмпирически данная, и как история,
взятая, по словам Гегеля, “в ее понятии”, то есть по истине. Последняя
представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для
послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского
рационализма имело учение о субстанции.

На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом,
вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология
бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а
онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности
человечества, предстающего как некий абсолютный, а потому божественный
субъект.

Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего
разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности
разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою
неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной
культуры.

На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных форм становится
важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих
двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории:
истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории
языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории
хозяйства, государства и правовых учений.

История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для
XIX века (и выразившего идеи этого века послекантовского немецкого
идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия
объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если
базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере
создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г.
Лейбниц были творцами естественно-научных и математических методов.

Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие историзма и
диалектики внесли отдельные представители послекантовского немецкого
идеализма.

И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб
Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия “вещи в себе” и
на необходимость его устранения из критической философии как пережитка
догматического мышления. По Фихте, из “чистого Я” трансцендентальной
апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его
содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем
самым превращается в абсолютное начало всего сущего – “абсолютное Я”, из
деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь
объективный мир, именуемый Фихте “не-Я”. Таким образом понятый субъект,
по существу, встает на место божественной субстанции классического
рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией
Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из
кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не
бытия. Главный вопрос кантовской “Критики чистого разума”: “как возможны
синтетические априорные суждения”, то есть как возможно научное знание –
остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию
“учением о науке” (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от
ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако
систематичность – хотя и необходимое, но недостаточное условие научности
знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного
основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть
непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился
к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем
сознании, говорит он, – это самосознание: “Я есмь”, “Я есмь Я”. Акт
самосознания – уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и
одновременно продукт этого действия, то есть совпадение
противоположностей – субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя
порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между
ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само
себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение “Я есмь” –
не просто констатация некоторого наличного факта, как, например,
суждение “роза красна”. В действительности это как бы ответ на призыв,
на требование – “будь!”, сознай свое Я, создай его как некую автономную
реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных,
а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а
потому в суждении “Я есмь Я” выражается та самая автономия воли, которую
Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте – это идеализм
свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром
природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и
миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном
Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа
оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы,
утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии
Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте
единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем
существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего
сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты
порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем – такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не
сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя,
деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое
она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает
себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество,
впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени; оно
является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью
его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического
процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил
убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в
основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал,
что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но
и в процессе восприятия, когда оно, как считали французские материалисты
(а отчасти еще и Кант), подвергается воздействию чего-то вне его
находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса
ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие “вещей в себе”, а
необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей
сознания), которые составляют невидимую основу “пассивного” созерцания
мира.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практически-политических
вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, но в
плане собственно философии они оказались более революционными, чем
французские просветители.

Диалектика Фихте

Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с
индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом
традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие
учения Фихте – понятие “Я”. С одной стороны, Фихте имеет в виду Я,
которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит,
индивидуальное, или эмпирическое Я. С другой – это некая абсолютная
реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой
путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь универсум и которая
поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я – это бесконечная
деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания
только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и
этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на
границу, на некоторое не-Я, деятельность устремляется за пределы этой
границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.п. Эта
пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму
природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть
единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и
божественного, индивидуального Я и абсолютного Я. В этом и состоит
исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте,
содержание всего мирового процесса и соответственно отражающего этот
процесс наукоучения. Индивидуальное Я и абсолютное Я у Фихте то
совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта
“пульсация” совпадений-распадений – ядро диалектики Фихте, движущий
принцип его системы. Вместе с самосознанием (“Я есмь”) полагается и его
противоположность – не-Я. Сосуществование этих противоположностей в
одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг
друга, то есть частичного взаимоуничтожения. Но частичное
взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и не-Я делимы, ибо
только делимое состоит из частей. Весь диалектический процесс имеет
целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено и
противоположности – индивидуальное Я и абсолютное Я – совпали. Однако
полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть
лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт учения Фихте –
недостижимость тождества противоположностей – стал предметом критики его
младших современников – Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с
позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали
по-разному.

Натурфилософия Ф. В. Й. Шеллинга

Тождество противоположностей субъекта и объекта Фридрих Вильгельм Йозеф
Шеллинг (1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом он
применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту
и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что
природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг
в первый период своего творчества концентрирует внимание на проблемах
натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть
последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим.
Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума,
который как бы проходит целый ряд этапов от низших – неорганической
природы – до высших, органических, и находит свое завершение в появлении
сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни
разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное
значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между
различными уровнями развития природы (механическим, химическим,
биологическим), с одной стороны, и ступенями развития человеческого
сознания – с другой. При этом наряду с интересными наблюдениями и
остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже
фантастические построения, за которые критиковали натурфилософию
Шеллинга современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты
Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает
построение диалектической картины развития природных процессов и форм.
Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно
направленных сил – положительных и отрицательных зарядов электричества,
положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Непосредственным
толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и
биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с
середины XVIII века. Ш. О. Кулон создал теорию положительной и
отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение
электрической и магнитной полярности, а также соотношение химических и
электрических взаимодействий. Благодаря открытию Л. Гальвани “животного
электричества” возникла возможность установления связи между
неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в
естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть
объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни.
Все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития
организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая
идея мировой души, проникающей через все космические стихии и
обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь
природных явлений. Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает
динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им
как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит. В
каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных
сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансцендентального
идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте противопоставление
природы как мира чувственных явлений и свободы как мира умопостигаемого.
Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала,
представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку
“безразличия” обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший
связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное
начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и
философия тождества Шеллинга – это объективный идеализм, главная задача
которого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала,
которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие
универсума. Возникновение многого из единого – проблема, с попыткой
решения которой связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако
представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и
Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на
античные образцы, сколько на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху
Возрождения в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о возникновении
многообразия из первоначального единства – тождества субъективного и
объективного. Шеллинг рассматривал такое возникновение как некий
“творческий акт”, который, будучи непознаваем для разума, является
предметом особого рода нерационального постижения – интеллектуальной
интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной
деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу,
достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и
искусство, есть удел гениев, способных постичь то, чего не могут
достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения Шеллинга, искусство, а
не наука, как полагали прежде, есть органон (орудие) философии. Здесь
Шеллинг разделяет позицию немецких романтиков, тоже сближавших
философское творчество с творчеством художника.

Диалектический метод Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831), не принявший Шеллингова
учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского
постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из
единого может быть предметом рационального познания, инструментом
которого является логическое мышление, а основной формой – понятие. Но
это – рациональное познание особого рода: в основе его лежит
диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является
противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский
закон непротиворечия – акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель
требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит
Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в
действительности “абсолютное понятие” есть абсолютное тождество субъекта
и объекта – то самое тождество, которое, согласно Фихте, является
никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет “чистое понятие” (“Понятие” с большой
буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных
понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с
самого начала предстает как тождество противоположностей, то
саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким
образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как
теория развития, в основе которой лежит единство и борьба
противоположностей. Диалектика развития “чистого понятия” составляет
общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В
отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель
рассматривает их как разные стадии развития одного начала –
субстанции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме:
утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения
(антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей
(синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из
которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует
думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых.
Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и
сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем,
гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление
в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой
тройственный цикл развития – утверждения, отрицания и отрицания
отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс
воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор,
пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалектического
цикла, приведенный Гегелем: “Почка исчезает, когда распускается цветок,
и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при
появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в
качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только
различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые.
Однако их текучая природа делает их в то же время моментами
органического единства, в котором они не только не противоречат друг
другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая
необходимость и составляет жизнь целого” [Гегель Г. В. Ф. Феноменология
духа // Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.].

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том,
что источник всякого развития – как природы, так и общества, и
человеческого мышления – заключен в саморазвитии понятия, а значит,
имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, “только в понятии
истина обладает стихией своего существования” [Там же. С. 3.], и поэтому
диалектика понятий определяет собой диалектику вещей – процессов в
природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь
отраженная, “отчужденная”, “овнешненная” форма подлинной диалектики,
присущей только “жизни понятия”, или, иначе говоря, жизни Логоса, как он
существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится
Гегелем при этом пантеистически – не как личный Бог христианской
религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной
необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе –
через развертывание исходного противоречия и его последующее
преодоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у
Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она
имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость
скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический
процесс в конечном счете подчинен определенной цели – достижению точки
зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и
“погашены” все противоположности.

Система Гегеля

Своеобразным введением в гегелевскую философскую систему является
“Феноменология духа” (1807), одна из наиболее сложных и наиболее
содержательных работ немецкого мыслителя. В ней он ставит задачу
преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его
убеждению, только и существует противоположность субъекта и объекта.
Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития
сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот
путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей
истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той
последовательности и в той фактологически-эмпирической форме, как она
представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов,
историков государства и права, религии и искусства. Он дает как бы
философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства
исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его
современники, получившие классическое гимназическое и университетское
образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по
которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту,
накопленному человечеством, к всемирной культуре и поднимается с точки
зрения обыденного, частного сознания до точки зрения философской. На
вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным
исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя
с точки зрения завершившейся мировой истории, “мирового духа”, для
которого больше нет противоположности субъекта и объекта, “сознания” и
“предмета”, а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения
обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию –
стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли
развертываются из нее самой. Это – сфера логики, где протекает ничем
субъективно не замутненная жизнь понятия.

В “Логике” Гегель ставит своей задачей показать самодвижение понятия.
Надо, говорит он, занять такую позицию по отношению к понятию, когда
субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его
задача – только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно
осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у
каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно
оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает
себя, переходя в свою противоположность. При этом важно иметь в виду,
что каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении,
в каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта
самая его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия – своя
односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие
переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее
опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою
противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший
синтез, не будет обретена “абсолютная и полная истина, мыслящая самое
себя идея” [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т.
1. С. 419.], которую Гегель вслед за Аристотелем называет “мышлением
мышления” и достигнув которой “Логика” завершается.

Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем.
Заключенная в каждом понятии “отрицательность”, которая как раз и
составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной
саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта –
абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только
относительную, но не окончательную, не полную истину.

Диалектический метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие,
вступает, таким образом, в противоречие с требованием системы, которая
обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина
должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему
как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в
ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала
свое завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние
современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического
движения человечества.

Антропологизм Л. Фейербаха

Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872) первоначально увлекался
философией Гегеля, однако уже в 1839 году подверг ее резкой критике. С
точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как
рационализированная религия, а философия и религия по самому их
существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии
лежит вера в догматы, тогда как в основе философии – знание, стремление
раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу
философии Фейербах видит в критике религии, в разоблачении тех иллюзий,
которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к
ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из
отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания Богу тех
атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.
“Бесконечная или божественная сущность, – пишет Фейербах в сочинении
“Сущность христианства”, – есть духовная сущность человека, которая,
однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное
существо” [Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т.
2. С. 320.]. Так возникает трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец
Бога – человек – рассматривается как творение Бога, ставится в
зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и
самостоятельности.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений
необходимо понять, что человек – не творение Бога, а часть – и притом
наиболее совершенная – вечной природы.

В этом утверждении – суть антропологизма Фейербаха. В центре его
внимания – не отвлеченное понятие материи, как, например, у большинства
французских материалистов, а человек как психофизическое единство,
единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах
отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек
рассматривается прежде всего как духовное существо, сквозь призму
знаменитого картезианского и фихтеанского “Я мыслю”. Согласно Фейербаху,
тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого Я;
духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и
тело – две стороны той реальности, которая называется организмом.
Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом
преимущественно биологически, и отдельный индивид для него – не
исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии
человеческого рода.

Критикуя трактовку познания предшествующими немецкими философами и
будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к
чувственному созерцанию. Тем самым в теории познания Фейербах выступает
как сенсуалист, полагая, что ощущение составляет единственный источник
нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств – зрение,
слух, осязание, обоняние, – обладает, по Фейербаху, подлинной
реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты,
так и психические состояния других людей; не признавая никакой
сверхчувственной реальности, Фейербах отвергает и возможность чисто
отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением
идеалистической спекуляции.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том,
что он по-новому интерпретирует само понятие “объект”. По Фейербаху,
понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения,
и поэтому первый объект для всякого человека – это другой человек, Ты.
Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного
существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних
вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает
альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать
на место иллюзорной связи с Богом. Любовь к Богу, согласно немецкому
философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви – любви к
другим людям.

Антропологизм Фейербаха возник как реакция прежде всего на учение
Гегеля, в котором господство всеобщего над единичным было доведено до
предельной степени. До такой степени, что отдельная человеческая
личность оказалась исчезающе ничтожным моментом, который надлежало
полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно-историческую точку зрения
“абсолютного духа”. Фейербах выступил в защиту именно
природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере
абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от человека
неотъемлемо.

5. Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической философии к
изменению мира)

Созданная Карлом Марксом (1818-1883) в содружестве с Фридрихом Энгельсом
(1820-1895) марксистская философия явилась своеобразным порождением
немецкой классической философии: “перевернутый” объективный идеализм
Гегеля здесь превратился в материализм, а “перевернутый” антропологизм
Фейербаха превратился (хотя и не сразу) в социологизм. Другая ее
особенность в том, что философия у Маркса и Энгельса оказалась тесно
связанной с политэкономией и теорией социализма – на основе
переосмысления классической английской политэкономии А. Смита и Д.
Рикардо и утопического социализма французов К. Сен-Симона, Ш. Фурье и
англичанина Р. Оуэна. При этом основная идея заключалась, как выразился
Энгельс, в “превращении социализма из утопии в науку”. Научный
социализм, по мысли его создателей, должен был стать идейным оружием в
коренном преобразовании общества – его освобождении от всех видов
угнетения, эксплуатации, порабощения “низших” “высшими”. На это и было
нацелено философское учение марксизма.

К. Маркс как социальный философ

В отличие от таких немецких мыслителей, как Кант или Гегель, Маркс не
опубликовал трудов, в которых его философия была бы изложена в
развернутом, систематическом виде. Его философские взгляды представлены
либо в посмертно изданных рукописях (“Экономическо-философские рукописи
1844 года”, “Тезисы о Фейербахе”, “Немецкая идеология”), либо в
полемических произведениях (“Святое семейство”, “Нищета философии”),
либо вплетены в контекст экономических и социально-политических работ
(“Манифест Коммунистической партии”, “К критике политической экономии”,
“Капитал”, “Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта”, “Критика Готской
программы” и другие).

Маркс увлекся гегелевской философией в годы учебы в Берлинском
университете. И это не было данью “философской моде”, господствовавшей в
30-е годы XIX века. Маркс искал в этой философии ответ на вопрос, как
преодолеть разрыв между идеалом и действительностью, характерный для
кантианства. Ответ Гегеля: идеал присущ самой действительности, в
которой он диалектически-противоречиво развивается, – показался Марксу
убедительным, и он принял гегелевскую философию в том ее толковании,
которое предложили левые последователи Гегеля – младогегельянцы Б.
Бауэр, А. Руге, М. Штирнер и другие. Суть этого толкования состояла в
том, что идеал как воплощение разума – это не нынешняя прусская
монархия, а будущая демократическая республика, за которую надо бороться
прежде всего путем философской критики религии – духовной опоры
монархии, а затем и критики самого прусского государства. Окончив
университет и защитив в 1841 году докторскую диссертацию по античной
философии, Маркс включился в эту борьбу на страницах оппозиционной
“Рейнской газеты” (1842-1843). Он выступал за свободу печати, защищал
интересы крестьян, критикуя феодальные учреждения и государственную
бюрократию.

Закрытие прусским правительством “Рейнской газеты” весной 1843 года,
вызвавшее кризис младогегельянского движения, стало переломным моментом
и для Маркса. С гегельянских позиций он переходит на фейербахианские.
Причиной этого стало, судя по всему, разочарование в младогегельянской
программе демократического преобразования государства. Такое
преобразование Маркс считал недостаточным, поскольку, говоря его словами
из статьи “К еврейскому вопросу”, за “политической эмансипацией” должна
последовать “человеческая эмансипация” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1.
С. 406.]. И здесь очень кстати оказывается для Маркса фейербаховский
антропологизм с его акцентом на отдельный человеческий индивид.

Критика религии, пишет Маркс в статье “К критике гегелевской философии
права. Введение”, опубликованной в “Немецко-французском
ежегоднике”(1844), имея в виду фейербаховскую критику, “завершается
учением, что человек – “высшее существо для человека, завершается,
следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть
все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным,
беспомощным, презренным существом…” [Там же. С. 422.]. В развитие
этого тезиса Маркс в той же статье выдвигает идею пролетарской революции
как средства ниспровергнуть все эти унижающие и порабощающие человека
общественные отношения. Аргументация его такова: пролетариат – это не
просто угнетенный и порабощенный класс, он та сфера общества, в которой
человек обесчеловечивается, утрачивает свои человеческие качества. Вот
почему этот класс людей должен совершить революцию, приводящую к полному
возрождению человека. Суть этой революции – ликвидация (“отрицание”)
частной собственности, посредством чего “пролетариат лишь возводит в
принцип общества то, что общество возвело в его принцип…” [Там же. С.
428.].

Обратившись к изучению и переосмыслению классической политэкономии,
Маркс создает “Экономическо-философские рукописи 1844 года”. Важнейшее
понятие в них – отчуждение человека – непосредственно взято у Фейербаха,
но значительно расширено. Если Фейербах говорил о религиозном отчуждении
человека, то есть об утрате им человеческих качеств вследствие
перенесения их на Бога, то Маркс вводит понятие экономического его
отчуждения, по отношению к которому другие виды отчуждения оказываются
вторичными.

По мысли Маркса, отчуждение продукта труда, самой трудовой деятельности,
человеческой сущности и отчуждение человека от человека – таковы
результаты самоотчуждения человека в капиталистическом обществе, где
господствует частная собственность. Подчеркивание самоотчуждения не
случайно. Молодой Маркс строит философскую концепцию, в которой,
согласно идущей от Декарта классической традиции, исходным является
субъект (напомним, что у Гегеля субъект превратился в
субстанцию-субъект, а Фейербах вернулся к субъекту-человеку). С этой
точки зрения и частная собственность – не причина, а следствие
самоотчуждения (которое она затем закрепляет, воздействуя на него уже со
своей стороны).

В конце концов это противоречие, заключающееся в отчуждении, то есть в
обесчеловечивании человека, должно разрешиться путем ликвидации, или,
точнее, “снятия” отчуждения и связанной с ним частной собственности. В
гегелевской терминологии это есть отрицание отрицания. По Марксу, это не
что иное, как коммунизм, означающий “возвращение человека к самому себе
как человеку общественному, т. е. человечному” [Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. С. 116.].

Таково у молодого Маркса философское обоснование коммунизма как
общества, в котором существование человека будет соответствовать его
подлинной сущности.

Философская концепция молодого Маркса, изложенная в
“Экономическо-философских рукописях 1844 года”, долгое время оставалась
неизвестной. Когда же эти рукописи были найдены и опубликованы (в 1932
году по-немецки, в 1956 году по-русски), это вызвало бурную и долгую
полемику о соотношении между гуманизмом “молодого” и историческим
материализмом “зрелого” Маркса. Дело в том, что вскоре после написания
данных рукописей Маркс совершил еще один поворот, связанный с критикой
своих прежних единомышленников – младогегельянцев и своего последнего
кумира – Фейербаха. И именно в ходе этой критики, – которая в
значительной мере была и самокритикой, – были заложены основы учения,
получившего впоследствии название исторического материализма. Мы имеем в
виду две написанные совместно с Энгельсом работы – “Святое семейство”
(1845) и “Немецкая идеология” (рукопись 1845-1846 годов, опубликованная
полностью в 1932 году), а также Марксовы “Тезисы о Фейербахе”
(написанные весной 1845 года и опубликованные в 1888 году).

Лейтмотив критики младогегельянства, проходящий через обе совместные
работы Маркса и Энгельса, состоит в том, что нельзя изменить мир
посредством изменения сознания, посредством идей, выдвигаемых
младогегельянскими “критически мыслящими личностями”, поскольку интересы
людей порождаются реальными условиями их жизни, их бытием.

“…Общественная жизнь является по существу практической” [Там же. С.
263.], – пишет Маркс в “Тезисах о Фейербахе”. Отсюда “переворачивание”
фейербаховского антропологизма: “…сущность человека не есть абстракт,
присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений” [Там же. С. 262.]. Это значит,
по Марксу, что, если мы хотим понять человека, объяснить его поведение,
надо исходить не из человека как такового, а из общества, в котором он
живет, и прежде всего выяснить, как складываются в этом обществе
отношения между людьми. В основе всех социальных отношений лежат
производственные отношения людей (экономический базис общества),
формирующиеся через их практическую деятельность.

Таким образом, Маркс вводит в философию сферу
практически-преобразовательной деятельности людей, которой философы
раньше не интересовались (напомним, что под практической философией
ранее понималась философия морали). Более того, эта практическая
деятельность – прежде всего переработка природных предметов для
производства нужных для жизни людей материальных благ, а затем
революционная борьба ради изменения самого общества – и есть, по Марксу,
самый важный вид деятельности, от которого так или иначе зависят все
остальные.

В истории наблюдаются разные типы производственных отношений и каждый
раз отношения людей между собой обусловливаются их отношением к
средствам производства. Если одни люди владеют средствами производства,
а другие – нет, то этим последним ничего не остается, как работать на
первых, на собственников, владельцев. Отсюда происходит разделение людей
на классы, образующие в обществе социальную иерархию господства:
рабовладельцы господствуют над рабами, феодалы – над крестьянами,
капиталисты – над рабочими. Отсюда же вытекает возможность
периодизировать историю, классифицируя типы общества – “общественные
формации” – в соответствии с различными формами собственности на
средства производства, с разными способами производства. В “Немецкой
идеологии” эта периодизация выглядит следующим образом: племенная,
античная, феодальная, капиталистическая и будущая коммунистическая формы
собственности и соответственно типы общества.

Все это, подчеркивают Маркс и Энгельс, не выводится путем спекулятивного
философского рассуждения, а выявляется эмпирически, как это делает
“позитивная наука”. Их цель, заявляют они, построить учение об обществе
и его истории как науку, которую они прямо противопоставляют всей
прежней философии и даже философии вообще (Энгельс позже писал, что
отныне философии истории пришел конец). И эта наука призвана не просто
констатировать деление истории общества на формации, а каждой формации –
на ее составные элементы и классы, но и объяснить, почему та или иная
общественная формация устроена именно таким образом, а главное – почему
общество развивается, переходя от формации к формации.

Общество – не хаотический агрегат и не “твердый кристалл”, а некая
целостность, способная к саморазвитию. Его различные части должны так
или иначе соответствовать друг другу. Такое соответствие в принципе
существует между производительными силами и производственными
отношениями. “Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе,
паровая мельница – общество с промышленным капиталистом” [Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 133.], – пишет Маркс в работе “Нищета
философии”, в которой он впервые – в 1847 году – представил новое учение
читающей публике (напомним, что “Немецкая идеология” осталась в
рукописи).

Но коль скоро производственные отношения формируют классовую структуру
общества, где одни классы господствуют, а другие подчиняются, то этим
отношениям (которые Маркс характеризует как “экономический базис”
общества) должны соответствовать и другие общественные отношения, и
прежде всего юридические и политические, а также определенные формы
общественного сознания, в которых все это так или иначе осознается.
Господствующий класс в том или ином обществе заинтересован в сохранении
и укреплении своего господства, и он добивается этого с помощью права и
государства, а также посредством распространения определенных взглядов,
которые Маркс и Энгельс называют “идеологией”. Основная задача идеологии
– представить соответствующий классовый строй как “нормальный”,
“естественный”, “цивилизованный”, отвечающий разуму или природе человека
и т.п. Тем самым идеология выдает интерес господствующего класса за
общий интерес всех членов общества. Поэтому, с точки зрения Маркса и
Энгельса, реальные отношения предстают в идеологии в перевернутом виде,
как в камере-обскуре.

Но если в обществе, или, точнее, в определенной общественной формации,
все так крепко сцеплено и скреплено одно с другим, то почему все же
происходит смена формаций, почему общество развивается? Ответ Маркса
таков: главным образом потому, что развиваются производительные силы,
нарушая соответствие между собой и производственными отношениями, откуда
вытекает необходимость изменения этих отношений, а за ними и других,
“надстроечных” отношений, то есть всего общества. “На известной ступени
своего развития, – пишет Маркс в Предисловии к “К критике политической
экономии”, – материальные производительные силы общества приходят в
противоречие с существующими производственными отношениями, или – что
является только юридическим выражением последних – с отношениями
собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм
развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы.
Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической
основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной
надстройке” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.].

Изменение в общем и целом идет от базиса к надстройке, от материального
к идеальному, поскольку “не сознание людей определяет их бытие, а,
наоборот, их общественное бытие определяет их сознание” [Там же.]. Но
оно совершается не планово и постепенно, а через возникновение
противоречий, их обострение и скачкообразное разрешение. И так как
изменение затрагивает интересы различных классов, оно совершается в ходе
классовой борьбы, в ходе революции, где одни классы выступают как
прогрессивные, а другие – как консервативные или реакционные.

“История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы
классов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной,
мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в
вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную
борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего
общественного здания или общей гибелью борющихся классов” [Там же. Т. 4.
С. 424.]. Этими словами Маркс и Энгельс начинают “Манифест
Коммунистической партии” (1848).

Написанный как партийная программа для “Союза коммунистов” – первой
организации, воспринявшей марксистское учение, – “Манифест” посвящен
главным образом обоснованию необходимости свержения буржуазного строя
посредством пролетарской революции. Согласно марксистской традиции, это
уже не философия, а третья часть марксизма, которую Энгельс назвал
“научным социализмом”. И действительно, обоснование революционного
перехода к новому обществу без классов, без угнетения и эксплуатации
человека человеком, здесь уже не носит такого сугубо философского
характера, как это было в “Экономическо-философских рукописях 1844
года”.

Новое общество теоретически выводится теперь не из противоречия между
существованием и сущностью человека, не из общего хода истории, в
которой человек утрачивает свою сущность и должен ее снова обрести при
коммунизме. Оно выводится из противоречий самого общества на данном
этапе его развития, и прежде всего из противоречия между
производительными силами и производственными отношениями. Созданные
буржуазией гигантские производительные силы переросли, считают Маркс и
Энгельс, узкие рамки буржуазных производственных отношений, буржуазной
частной собственности. Они все больше приобретают общественный характер
и потому требуют общественной собственности. В то же время буржуазия
породила “своего могильщика” – пролетариат, который по мере развития
промышленности все больше растет и в конце концов должен будет совершить
коммунистическую революцию, в которой ему нечего “терять, кроме своих
цепей” [Там же. С. 459.].

Диалектический метод К. Маркса

Свой метод мышления Маркс сам определял как диалектический, ссылаясь при
этом на Гегеля как на философа, который “первый дал всеобъемлющее и
сознательное изображение… всеобщих форм движения” диалектики. Но,
добавил Маркс, “у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить
на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно”
[Там же. Т. 23. С. 22.]. Речь идет о превращении диалектики из
идеалистической в материалистическую, то есть принимающую за исходный
пункт материальное начало. Известно, что у Маркса было намерение
изложить в отдельной работе рациональное содержание гегелевской
диалектики, но это намерение осталось неосуществленным. Можно привести
его общее указание, согласно которому диалектика “в своем рациональном
виде” включает в позитивное понимание существующего также и “понимание
его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она
рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей
стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему
критична и революционна” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 22.].

Говоря о методе мышления Маркса, надо еще учесть, что он как бы
распадается на два подхода – исторический и логический. Об этих двух
подходах, идущих, собственно, от того же Гегеля, писал Энгельс в
рецензии на работу Маркса “К критике политической экономии”. При этом он
пояснял, что если исторический подход направлен на воспроизведение
реальной истории с ее зигзагами и случайностями, то логический подход
“является не чем иным, как тем же историческим методом, только
освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей” [Там же.
Т. 13. С. 497.].

Если логический подход, выявляющий общий ход истории, отвлекается от
всего субъективного и случайного, то значит ли это, что история
общества, по Марксу, сводима к чисто объективному, однолинейному, жестко
детерминированному процессу развития, в котором люди – всего лишь
исполнители не зависящих от их воли механизмов и законов?

Отдельные высказывания и выражения Маркса, такие, например, как:
действие законов “с железной необходимостью”, развитие экономической
общественной формации как “естественно-исторический процесс”,
действительно давали повод характеризовать его взгляды как
объективистско-детерминистские, уподобляющие развитие общества природным
процессам. Исходя из взглядов Маркса, определенный перегиб в сторону
материальных и объективных факторов был, по сути, неизбежен, тем более
что он ставил своей целью доказать не просто желательность, а
объективную необходимость коммунизма. И то, что выделяет в истории
общества логический подход, это не что иное, как результаты человеческой
деятельности, причем устойчивые результаты, образующие объективную “цепь
развития”, объективную закономерность. Но для Маркса главное было
показать, каким образом из взаимодействия этих результатов друг с другом
и с человеком может возникнуть общество, в котором “свободное развитие
каждого является условием свободного развития всех” [Там же. Т. 4. С.
447.], то есть коммунизм.

Маркс пришел к мысли о недостаточности обоснования коммунизма одними
философско-гуманистическими соображениями, к тому же носящими
нормативно-оценочный, телеологический характер (изначально заданная
сущность человека теряется, но должна восстановиться). В самом деле,
если ненормально отчужденное состояние рабочего при капитализме, то еще
более ненормально положение античного раба, которого вообще за человека
не признавали (“раб – говорящее орудие”). Однако отсюда не следовал и не
последовал переход к коммунистическому обществу. Такое общество должно
быть подготовлено, с точки зрения Маркса, не только негативно – через
противоречие, но и позитивно – через развитие положительных предпосылок,
и не только на уровне человека, но прежде всего на уровне собственно
общественных структур. Коммунистическая формация, как следующая за
капиталистической, теперь теоретически выводится не из понятия
человеческой сущности (фиксирующего скорее идеал, чем нечто изначально
данное), а из целого комплекса предпосылок, – в конечном итоге из
необходимости разрешения противоречий, которые все концентрируются
вокруг частной собственности на средства производства. “В этом смысле, –
говорится в “Манифесте Коммунистической партии”, – коммунисты могут
выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной
собственности” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 438.].

Резюмируя философскую проблематику у Маркса, можно сказать следующее.
Философия Маркса – это социальная философия, ориентированная на
освобождение человека. При этом человек понимался прежде всего как
практически действующее существо, взаимодействие которого с природой
(развитие производительных сил) – основа других взаимодействий в
обществе. Хотя человек – существо социальное, отношения людей в обществе
никто специально не организовывал. Они складывались стихийно, в
зависимости от того или иного уровня развития производительных сил. Так,
стихийно сложилось разделение людей на классы – в зависимости от
владения или невладения этими производительными силами. Возникло
подчинение одних людей другим, а в капиталистическом обществе – еще и
подчинение людей вещам, как отчужденным результатам их собственной
деятельности. Средство для устранения этого – переход к общественной
собственности, предпосылки к чему создаются самим капитализмом.
“Поэтому, – говорит Маркс, – буржуазной общественной формацией
завершается предыстория человеческого общества” [Там же. Т. 13. С. 8.],
и люди начинают сознательно сами творить свою историю.

Разработка диалектического материализма Ф. Энгельсом

Если социальная философия (исторический материализм) – это творение,
главным образом, Маркса, хотя и Энгельс внес сюда существенный вклад, то
попытка построить всеобщую философию, охватывающую природу, общество и
мышление (диалектический материализм), – дело рук Энгельса. Эту попытку
никак нельзя считать завершенной, ибо из двух основных работ, в которых
излагается эта философия, одна – “Анти-Дюринг” (1878) носит полемический
характер, а другая – “Диалектика природы” (1873-1883) представляет собой
неоконченную рукопись, не приведенную в систематический вид.

Занявшись в 70-е годы проблемами естествознания, Энгельс искал ответа на
вопрос: действуют ли и в природе те же общие диалектические
закономерности, которые Маркс и он находили в истории общества. На этот
вопрос пробовал ответить и Гегель в своей философии природы. Но как раз
эта часть его философской системы оказалась наиболее дискредитированной,
поскольку вступила в конфликт с бурным развитием естественных наук в XIX
веке. Этот конфликт стал одной из основных причин антигегелевского
поворота, представленного в неокантианстве, позитивизме, “вульгарном”
материализме и других течениях того времени. При этом всеобщее
разочарование коснулось не только гегелевской, но и всей прежней
философии, пытавшейся чисто спекулятивным рассуждением решать конкретные
проблемы, которые теперь гораздо лучше решались конкретными науками.

Энгельс выразил это общее настроение и свои соображения на этот счет
сначала в “Анти-Дюринге”, а затем в небольшой обобщающей работе под
характерным названием “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии” (опубликованной по частям в 1886-м и отдельной брошюрой в
1888 году).

Согласно Энгельсу, основной порок всей прежней философии заключается в
попытках решить неразрешимую задачу – построить завершенную систему
абсолютных истин в условиях, когда развитие человеческих знаний не
только не завершилось, но и не собирается завершаться. “У всех
философов, – пишет он, – преходящей оказывается как раз “система”, и
именно потому, что системы возникают из непреходящей потребности
человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия” [Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 278.]. Но требовать от философии разрешения
всех противоречий – значит требовать, чтобы один философ сделал такое
дело, которое под силу только всему человечеству в его поступательном
развитии. “Раз мы поняли это, – а этим мы больше, чем кому-нибудь,
обязаны Гегелю, – то всей философии в старом смысле слова приходит
конец” [Там же.].

Но если старой философии “приходит конец”, то, по Энгельсу, это вовсе не
значит, что ее надо просто отбросить. С диалектической точки зрения как
нет абсолютной истины, так и нет абсолютного заблуждения. В прошлой
философии немало поучительного, считает Энгельс, и это особенно касается
такого великого творения, как “гегелевская философия, которая имела
огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было “снять” в ее
собственном смысле, то есть… уничтожить ее форму и спасти добытое ею
новое содержание” [Там же. С. 281.].

Эта задача, по Энгельсу, решается путем разделения гегелевской философии
на систему и метод и выявления противоречия между консервативной
системой, кладущей предел развитию, и революционным диалектическим
методом, такого предела не допускающим. Правда, как он сам признавал,
это была уже определенная интерпретация гегелевского метода, но
интерпретация, буквально напрашивавшаяся, поскольку она приходила в
голову не ему одному.

Поддерживая, с одной стороны, общие антиспекулятивные настроения,
Энгельс, с другой стороны, идет против течения, выступая в работе
“Анти-Дюринг” в защиту гегелевской диалектики. На конкретных примерах из
разных сфер – природы, общества, мышления – Энгельс стремится показать,
что те или иные странно выглядевшие диалектические положения вовсе не
“горячечный бред”, как их охарактеризовал Дюринг, – они соответствуют
вполне реальным явлениям и процессам.

В рукописи “Диалектика природы” (опубликованной впервые в 1925 году)
Энгельс сформулировал три закона диалектики: “Закон перехода количества
в качество и обратно. Закон взаимного проникновения противоположностей.
Закон отрицания отрицания” [Там же. Т. 20. С. 384.]. Указав, что эти
законы имелись уже у Гегеля, он придал им иной статус. Он представил эти
законы как абстрагируемые из истории природы и общества, а не
навязываемые свыше как законы мышления. К законам добавились
взаимосвязанные парные категории: необходимость – случайность, форма –
содержание, явление – сущность и т.д. В целом же Энгельс определил
диалектику как науку “о всеобщих законах движения и развития природы,
человеческого общества и мышления” [Там же. С. 145.].

Для подтверждения этого вывода Энгельс пытался показать, что само
развитие наук идет в направлении все большей их диалектизации, или,
иначе, что науки открывают в природе и обществе все больше таких
закономерностей, которые могут быть охарактеризованы как диалектические.

Наука XVIII столетия, писал он, руководствовалась “метафизическим”
методом мышления (его можно также назвать аналитическим или
рассудочным). Это значит, что она рассматривала природные объекты по
отдельности, вне связей и вне развития. И поскольку лидером среди
естественных наук была механика, то адекватной философией для таких наук
был механистический материализм. Но в XIX веке появляются такие науки,
как геология, эмбриология, палеонтология, говорящие о развитии в
природе. Гипотеза Канта – Лапласа представляет Солнечную систему как
исторически возникшую. Наконец, три великих открытия – теория клеточного
строения растений и животных, закон сохранения и превращения энергии,
теория Дарвина о происхождении видов путем естественного отбора –
совершают, согласно Энгельсу, решающий прорыв в механистической картине
мира. Отдельные “царства”, отдельные формы энергии оказываются
взаимосвязанными, живая и даже неживая природа предстает как
развивающаяся. Отсюда “именно диалектика является для современного
естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она
представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в
природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов
от одной области исследования к другой” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.
20. С. 367.]. Поэтому старый “метафизический” и механистический
материализм должен смениться современным материализмом, который
“является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой
философии, стоящей над прочими науками” [Там же. С. 25.].

Последние работы Ф. Энгельса

В 1883 году после смерти Маркса Энгельсу пришлось прервать свою работу
над “Диалектикой природы” и переключиться на проблемы политэкономии
(издание II и III томов “Капитала”) и исторического материализма.
Результатом явилась, в частности, его работа “Происхождение семьи,
частной собственности и государства” (1884), где было дано толкование с
позиций исторического материализма ранних периодов развития человечества
– первобытнообщинного, рабовладельческого, а отчасти и феодального
общества. К этой работе примыкает включенная в “Диалектику природы”
статья “Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека”, в
которой Энгельс пытался осмыслить процесс антропогенеза. В целом у него
просматривался замысел построить путем обобщения некоторых данных
конкретных наук общую картину развития природы от низших и простейших
форм движения материи до высших и сложнейших, включая затем переход к
человеку и обществу. Но этот замысел не был осуществлен.

В последней трети XIX столетия в Европе быстро развивалось рабочее
движение, принимая организованные формы. За I Интернационалом
(1864-1876), в котором Маркс играл руководящую роль, последовало
формирование рабочих партий в различных странах. Определяя себя как
социалистические или социал-демократические, они почти все встали на
марксистские позиции. У Маркса и Энгельса появилось много учеников,
активно принявшихся за распространение марксизма (сам термин начал
употребляться с начала 80-х годов).

В то же время эти успехи марксистского учения сопровождались
определенным принижением его теоретического уровня. Став предметом
широкой пропаганды в рабочих массах, марксизм неизбежно должен был
приспосабливаться к их уровню понимания, он неизбежно вульгаризировался.
В то же время происходила его идеологизация: как выражение социальных
интересов, как знамя практической борьбы, он должен был выступать как
полностью завершенная теория, уверенная в своей истинности и
непогрешимости.

Энгельс, при своей склонности к популяризации и известному
догматизированию, тем не менее подметил эти тенденции при самом их
зарождении и прореагировал на них рядом писем, направленных в 90-е годы
XIX века молодым марксистам К. Шмидту, И. Блоху, Ф. Мерингу, В. Боргиусу
и другим. В этих письмах, известных как “Письма об историческом
материализме”, Энгельс протестовал против сведения марксистского учения
об обществе к одностороннему “экономическому материализму” и высказывал
ряд новых теоретических положений. То, что экономика первична и
составляет базис общества, не означает, что она является “единственно
определяющим моментом”, писал он И. Блоху. На ход исторической борьбы
влияют и “различные моменты надстройки” – политические формы,
государство, право и даже различные теории, религии и т.п. Если базис
определяет надстройку, то надстройка оказывает обратное воздействие на
базис. И в этом как раз проявляется их диалектическая связь: не просто
причина и следствие, а превращение следствия в свою очередь в причину,
то есть взаимодействие. А взаимодействие возможно потому, что надстройка
относительно самостоятельна и имеет свои собственные закономерности,
несводимые к экономике. Но все это надо еще исследовать. “Всю историю
надо изучать заново”, – заявлял Энгельс. Ведь “наше понимание истории
есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования
на манер гегельянства” [Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 371.].

Подводя итоги философской деятельности Энгельса, отметим следующие
пункты. Во-первых, он в определенной степени осмыслил в рамках марксизма
кризисный момент в развитии европейской философской мысли – ее переход
от философии Нового времени к философии, характерной уже для XX века,
что отразилось в его терминологии, – он не раз говорил то о конце старой
философии, то о конце философии вообще, заменяемой “просто
мировоззрением” или “теоретическим естествознанием”. Вместе с тем он
называл свои (и Маркса) взгляды материалистическими и объявлял
разделение на материалистов и идеалистов основным водоразделом в
философии. Во-вторых, говоря о диалектике как о всеобщих законах и
всеобщем методе, он все-таки проявлял достаточную осторожность, стремясь
оценивать те или иные процессы как диалектические лишь на основе
конкретно-научных данных. К тому же он признавал “метафизический” метод
правомерным в определенных пределах. В-третьих, если, как считал
Энгельс, нельзя уже теперь строить философию как спекулятивную
дедуктивную систему (“на манер гегельянства”), то возникал вопрос: какую
роль должна была играть философия диалектического материализма по
отношению к конкретным наукам? Нужен ли здесь всеобщий метод, если
согласно самой диалектике метод должен быть адекватен предмету?

В целом можно сказать, что как создатель диалектического материализма
Энгельс, пожалуй, больше поставил проблем, чем их решил.

6. Позитивизм (от классической философии к научному знанию)

Позитивизм представляет собой философское направление, в котором с
большой, порой даже чрезмерной, силой подчеркивается ценность
позитивного, научного знания по сравнению с идеологическими утопиями и
философскими умозрениями. На это указывает и название данного
философского течения, которое восходит к латинскому слову “positivus” –
положительный.

Первая волна позитивизма: О. Конт, Г. Спенсер и Дж. С. Милль

Родоначальником позитивизма считается французский философ Огюст Конт
(1798- 1857), основные идеи которого были изложены в работах “Курс
позитивной философии”, “Дух позитивной философии” и “Система позитивной
политики”.

Рассматривая историю человеческого познания и умственное развитие
отдельного индивида, Конт пришел к убеждению, что человеческий интеллект
проходит три стадии развития. “В силу самой природы человеческого
разума, – пишет он, – всякая отрасль наших познаний неизбежно должна в
своем движении пройти последовательно три различные теоретические
состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние
метафизическое, или абстрактное, наконец, состояние научное, или
позитивное” [Родоначальники позитивизма. Вып. 2. Спб., 1910. С. 105.].
Когда-то люди объясняли явления окружающего мира с помощью мифа и
религии, затем человеческий разум возвысился до философского
(метафизического) объяснения; сейчас, в XIX веке, философское объяснение
должно уступить место научному познанию мира. Отсюда вытекает негативное
отношение к философии, характерное для позитивизма: философия уже
сыграла свою роль в развитии человеческого познания и должна уступить
место науке. С этим же связана и высокая оценка науки и научного
подхода: только наука способна дать позитивное знание о мире, она должна
охватить все сферы человеческой деятельности и обеспечить им прочное
основание.

Но что же такое наука? Для Конта главным в науке являются факты –
твердые, несомненные, устойчивые данные. Основное дело науки – собирать
эти факты и систематизировать их. Религия видит в мире проявление
божественной воли, философия ищет причины чувственно воспринимаемых
вещей и событий в сфере невоспринимаемых, умопостигаемых сущностей. Но
все рассуждения о причинах, полагает Конт, как религиозные, так и
философские, весьма недостоверны, поэтому надежнее всего ограничиться
простой фиксацией фактов, не занимаясь спекулятивными размышлениями
насчет их возможных причин. “Истинный позитивный дух состоит
преимущественно в замене изучения первых или конечных причин явлений
изучением их непреложных законов; другими словами – в замене слова
“почему” словом “как” [См. там же. Вып. 4. Спб., 1912. С. 81.].

Отсюда основным методом научного познания оказывается наблюдение, а
главной функцией науки – описание: “Со времен Бэкона все здравомыслящие
люди повторяют, что истинны только те знания, которые могут опираться на
наблюдения” [Конт О. Курс положительной философии. Спб., 1899. Т. 1. С.
6.].

Стремление Конта как-то освободиться от умозрительных спекуляций и
опереться на очевидное, надежное знание имело под собой почву. Идеи
французских просветителей XVIII века привели в конечном итоге к
революционному потрясению Франции и кровавым наполеоновским войнам,
длившимся почти четверть века. Учение Гегеля о том, что развитие природы
обусловлено саморазвитием абсолютного духа, находилось в резком
противоречии с научным подходом к изучению природы. Все это порождало
подозрительное отношение ко всяким идеям, выходящим за пределы того, что
доступно простому и надежному наблюдению. Это отношение и выразил в
своей философии О. Конт. Именно поэтому позитивизм получил широкое
распространение в среде ученых.

В самой Франции идеи Конта в общем не пользовались большой
популярностью. Зато в Англии их встретили с энтузиазмом. Отчасти это
объясняется сильной эмпирической традицией, характерной для Англии,
отчасти – той формой, которую придал этим идеям английский философ
Герберт Спенсер (1820-1903).

Спенсер приблизил науку к здравому смыслу среднего человека, который в
течение недели делает деньги, используя свой интеллект и научные знания,
а по воскресеньям, отложив все это в сторону, ходит в церковь. Для
Спенсера наука – это вообще всякое знание. Невозможно нигде провести
линию разграничения и сказать: “Здесь начинается наука” [Спенсер Г.
Основные начала. Спб., 1897. С. 14.]. Знание – это прежде всего и
главным образом знание о порядке, о закономерной связи явлений. Здравый
смысл вполне способен дать и дает такое знание, наука в этом отношении
идет лишь немного дальше, поэтому она “…может быть названа расширением
восприятий путем умозаключения” [Спенсер Г. Соч. Спб., 1899. Т. 2. С.
4.].Это сближение науки с обыденным здравым смыслом несомненно льстило
самолюбию читателей Спенсера, обнаруживавших неожиданно для себя, что
они не так уж и далеки от Ньютона или Фарадея, и способствовало
популярности его сочинений.

Весь мир, с точки зрения Спенсера, развивается эволюционно. Всякая
система – физическая, биологическая, социальная – в начале своего
существования находится в некотором неравновесном состоянии. Это
состояние порождает либо разложение, либо процесс эволюции. Эволюция
заключается в переходе от простого к сложному, в котором первоначальное
нерасчлененное единство сменяется дифференциацией. Конечным пунктом
эволюции является интегрированная устойчивая целостность.

Такое представление об эволюции было, конечно, весьма схематичным и
носило целиком умозрительный характер. Однако сама идея всеобщего
эволюционного развития, которую настойчиво защищал, развивал и
пропагандировал Спенсер, в определенной мере предвосхитила теорию
эволюции Ч. Дарвина и подготовила почву для ее быстрого признания.
Первое издание “Происхождения видов” Дарвина было распродано в один день
и сразу же вызвало огромный интерес в широких кругах читающей публики.
Большую роль в пробуждении этого интереса сыграли, бесспорно,
философские сочинения Спенсера.

Общая схема эволюции используется Спенсером и для истолкования развития
науки. Здесь также на первой ступени существует нерасчлененная
целостность. Однако установление законов в тех или иных конкретных
областях приводит к дифференциации наук, следовательно, к усложнению
первоначального простого состояния. Последующее взаимодействие наук,
установление все более общих законов и принципов, под которые подводятся
менее общие законы и принципы, ведет к интеграции наук и восстановлению
единства науки.

В этом процессе индуктивного восхождения ко все более широким
обобщениям, полагает Спенсер, имеется предел, ибо предельно широкие
научные обобщения лежат уже на самой границе познанного, за которой
простирается темная область непознаваемого. “Положительное знание, –
говорит он, – не охватывает и никогда не сможет охватить всей области
возможного мышления. Смотря на науку как на постепенно расширяющуюся
сферу, мы можем сказать, что всякое прибавление к ее поверхности
увеличивает и соприкосновение ее с окружающим незнанием” [Спенсер Г.
Основные начала. С. 9.]. Именно в этой области непознаваемого, всегда
окружающей сферу познанного, Спенсер находит место для религии, решая
тем самым проблему соотношения научного разума и религиозной веры. “Как
и теперь, так и в будущее время ум человеческий будет заниматься не
только уже известными явлениями и их отношениями, но и тем неизвестным
“нечто”, на которое указывают явления и их отношения. Таким образом,
если знание не в состоянии наполнить всей области сознания, если для ума
всегда остается возможность вращаться за пределами того, что превышает
знание, то всегда останется место для чего-то, что носит характер
религии, так как религия во всех ее формах отличается от всего
остального тем, что предмет ее есть нечто такое, что лежит вне сферы
опыта” [Там же.]. Здесь Спенсер отходит от Конта, который религию
все-таки относил к донаучной стадии развития человеческого интеллекта.
Зато этим Спенсер обеспечивает себе симпатии респектабельной публики,
готовой восхищаться успехами науки, но при условии, что эти успехи не
затрагивают традиционных верований и предрассудков.

Спенсер не только говорит о вполне мирном сосуществовании науки и
религии, но в определенном смысле он и саму науку отождествляет с
религией. Для него знать что-либо – значит иметь определенный
наглядно-чувственный образ. То, что нельзя представить в виде
чувственного образа, знанием не является. Наука же, восходя к теориям
возрастающей общности, изобретает все более абстрактные понятия,
чувственное представление которых становится все бледнее и бледнее и,
наконец, оказывается вовсе невозможным. А это означает, с точки зрения
Спенсера, что наиболее общие фундаментальные принципы и понятия науки не
выражают никакого подлинного знания. “Конечные религиозные и конечные
научные идеи одинаково оказываются простыми символами действительности,
а не знаниями о ней” [Спенсер Г. Основные начала. С. 39.], – пишет он. И
далее утверждает, что научное знание без истин веры вообще невозможно.

Здесь Спенсер в некоторой мере отобразил характер науки XVIII-XIX веков.
В этот период наибольшего развития и наибольших успехов добилась
ньютонова механика, и специалисты других областей физики и смежных наук
широко использовали наглядные механические модели для лучшего понимания
исследуемых явлений. Например, газ представляли в виде соударяющихся
упругих шариков; электрический ток уподобляли потоку жидкости; свет
рассматривали как поток частиц-корпускул или как волну, бегущую в эфире,
и т.д. И до тех пор, пока для представления изучаемого явления не
удавалось найти подходящую наглядную механическую модель, оно считалось
не вполне понятным. Однако как раз во второй половине XIX века, когда
Спенсер писал свои философские труды, наглядные механические модели
начинают быстро обнаруживать свою ограниченность, а в дальнейшем, с
возникновением квантовой механики и созданием теории относительности,
наука почти полностью от них отказывается.

В то время как Спенсер постоянно стремился подчеркнуть свою
оригинальность по отношению к Конту, его старший современник и
соотечественник Джон Стюарт Милль (1806-1873) открыто объявил себя
последователем этого французского философа. Милль был гораздо более
глубоким мыслителем, нежели Спенсер. Во всяком случае, его обширный
очерк “О свободе” и фундаментальный труд “Система логики
силлогистической и индуктивной” до сих пор не утратили своей ценности.
Основное внимание Милль уделял проблемам взаимоотношений человека с
государством, этики, политической экономии и теории познания. Он был
одним из создателей формирующейся в середине XIX века философии науки,
которая сегодня стала особой и обширной областью философских
исследований.

Милль – один из самых ярких представителей индуктивизма. Для него
научное знание было не чем иным, как результатом обобщения опытных
данных. “Начало всякого исследования, – писал он, – состоит в собирании
неанализированных фактов и в накоплении обобщений, непроизвольно
являющихся естественной восприимчивости” [Милль Дж. Ст. Огюст Конт и
позитивизм. М., 1897. С. 45.]. Повседневная деятельность людей дает им
знание отдельных фактов, однако знание индивида – это еще не научное
знание. Оно становится научным лишь после того, как выразилось в языке
и, следовательно, может быть передано любому другому индивиду и
приведено в систему. “Все, что известно о предмете, становится наукой
только тогда, когда вступает в ряд других истин, где отношение между
общими принципами и частностями вполне понятно и где можно признать
каждую отдельную истину за проявление законов более общих” [Там же. С.
47.].

Законами природы Милль называет некоторые регулярности, единообразия,
подмеченные при исследовании единичных фактов. Законы являются
результатом обобщения такого рода фактов и служат для их объяснения и
предсказания. Тем не менее сами законы знанием не являются. В конечном
итоге знанием в концепции Милля признается только знание о единичных,
конкретных фактах или такое, которое получено с помощью индуктивных
умозаключений. Однако само “индуктивное умозаключение, – говорит он, –
есть всегда в конце концов умозаключение от частного к частному” [Милль
Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1899. С.
251.]. Таким образом, развитие научного знания сводится к
последовательному накоплению знаний о единичных, частных фактах. Общие
утверждения, получаемые в результате индукции, играют полезную роль в
науке, но эта роль является чисто инструментальной: общие утверждения
помогают сохранить знание о множестве конкретных фактов. “В науке, –
пишет Милль, – вывод непременно должен пройти через промежуточную стадию
общего предложения, так как науке эти выводы нужны в качестве памятных
записей” [Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной.
С. 229.]. Узелок, завязанный на память, – вот что такое общие
утверждения.

Конечно, в особом внимании к единичному знанию, в сведении развития
науки к накоплению фактов, в инструменталистском истолковании общих
утверждений и теорий Милль вполне следует духу контовского позитивизма.
Однако как всякий крупный мыслитель, он часто выходит за рамки той узкой
системы, которой хотел бы руководствоваться. Милль много внимания уделял
и дедукции, причем не только как способу систематизации знания, но и его
развития. По сути дела именно он дал почти современное описание
гипотетико-дедуктивного метода, который в XX веке был провозглашен
фундаментальным общенаучным методом: “Мы начинаем с какого-нибудь
предположения (хотя бы и ложного) для того, чтобы посмотреть, какие
следствия будут из него вытекать; а наблюдая то, насколько эти следствия
отличаются от действительных явлений, мы узнаем, какие поправки надо
сделать в нашем предположении… Затем в эту грубую гипотезу вносят
грубые же поправки, и процесс повторяют снова; сравнение выводимых из
исправленной гипотезы следствий с наблюденными фактами дает указание для
дальнейшего исправления и т.д., пока дедуцируемые результаты не будут в
конце концов поставлены в согласие с фактами” [Там же. С. 400.].

Из нашего рассказа об основных идеях трех наиболее крупных
представителей первой волны позитивизма можно уловить и характерные
особенности позитивизма в целом: подчеркивание безусловной надежности и
обоснованности эмпирического знания – знания фактов; настороженное
отношение к теоретическому знанию, включая обобщения, законы, теории;
склонность к его инструменталистскому истолкованию; превознесение науки
в ущерб философии и другим формам духовной деятельности.

Эти же особенности в значительной мере были присущи и так называемому
“вульгарному” материализму. Это малозначительное и кратковременное
течение философской мысли было представлено главным образом немецкими
популяризаторами науки середины XIX века. Среди них обычно называют
врача Людвига Бюхнера (1824-1899), физиолога Якоба Молешотта (1822-1893)
и естествоиспытателя Карла Фохта (Фогта) (1817- 1895). Пытаясь понять
природу человеческого сознания, они сводили все проявления духовной
деятельности к физиологическим процессам, а Фохт утверждал даже, что
человеческий мозг выделяет мысль точно так же, как, скажем, печень
выделяет желчь. Своеобразие этого философского течения заключается в
том, что, провозглашая материю (отождествляемую с веществом)
единственной субстанцией мира, оно отказывается видеть качественную
специфику идеального по сравнению с материальным. Несмотря на наивность
и грубое стремление свести психику к физиологии, работы названных выше
авторов сыграли определенную роль в критике гегельянства и в подготовке
почвы для формирования научной психологии.

Вторая волна позитивизма: Э. Мах

Новый всплеск интереса к позитивизму пришелся на конец XIX века. Теперь
им увлеклись не только философы, но и физики. Лидером позитивизма в этот
период становится австрийский физик Эрнст Мах (1838- 1916), который
придает позитивизму новую форму, получившую название махизм или
эмпириокритицизм. Вместе с Махом идеи позитивизма в этот период
разрабатывали немецкий физикохимик В. Ф. Оствальд, швейцарский философ,
создатель эмпириокритицизма (что значит “критика опыта”) Р. Авенариус,
французский физик П. Дюгем (Дюэм), русские философы А. А. Богданов, П.
С. Юшкевич и другие.

Почему же в конце XIX века вдруг опять стал моден позитивизм? Почему
философские идеи физика Маха приобрели столь широкую популярность?
Конечно, этому были свои причины и главная среди них заключалась в
кризисе классической физики. До середины XIX века основой, фундаментом
физики была механика, более того, она считалась фундаментом всего
естествознания. Все явления, изучаемые естественными науками, должны
были так или иначе сводиться к механическому движению, толчку, удару.
Только тогда они считались понятыми и объясненными. Мир представлялся
чем-то вроде очень сложных и больших механических часов, и ученые были
убеждены в том, что сущность, причина каждого явления должна быть
механической, и, чтобы объяснить явление, нужно найти те пружины,
колесики, соударения и толчки, которыми оно обусловлено. И до середины
XIX века это в общем-то получалось.

Однако электромагнитные явления, изучение которых было начато М.
Фарадеем, никак не удавалось свести к механическим процессам. В 60-е
годы Дж. Максвелл сформулировал систему математических уравнений,
описывающих электромагнитные явления, однако с точки зрения
механистического объяснения эти явления оставались непонятными. К концу
XIX века резко возрастает количество открытых наукой явлений, которым
невозможно было дать объяснение с позиций механики:

в 1895 году были открыты рентгеновские лучи;

в 1896 году обнаружена естественная радиоактивность;

в 1897 году был открыт электрон, установлены его масса и заряд;

в 1899-1900 годы было экспериментально доказано существование давления
света;

в 1900 году появилось понятие кванта энергии.

Таким образом, конец XIX века – переломная эпоха в развитии науки, когда
она открыла для себя новое огромное поле исследований. Естественно, что
первая задача состояла в том, чтобы описать и как-то классифицировать
новые явления. Оказалось, что их трудно или даже невозможно объяснить
обычным механическим путем. Что же, значит и не надо заниматься поисками
объяснений! Для науки достаточно дать точное математическое описание
исследуемых феноменов, как это сделал Максвелл для электромагнитных
явлений.

Таким было умонастроение ученых того периода. Философия Маха выразила
это умонастроение, поэтому она оказалась столь популярна на рубеже
веков. Однако она быстро потеряла свою привлекательность, когда ученые
приступили к созданию таких объяснительных теорий для новых явлений,
которые уже не носили механического характера.

Эрнст Мах родился в Австро-Венгрии, в местечке Турас, ныне Туржани,
находящемся на территории современной Чехии. С раннего возраста он
обнаружил блестящие способности к наукам и уже в 1864 году, 26 лет от
роду, получил должность профессора физики в университете города Граца.
Через три года молодого ученого приглашают в Пражский университет. Здесь
он и провел большую часть своей творческой жизни сначала в качестве
профессора физики, а затем – ректора этого университета. Лишь на склоне
лет, в 1895 году Мах принимает предложение возглавить кафедру
натуральной философии в Венском университете. К этому времени он отошел
от физики и почти полностью погрузился в философию. Он оставил заметный
след в физике: вошли в учебники понятия “конус Маха”, “число Маха”,
“принцип Маха”. Его критика основных понятий классической механики
подготовила почву для создания теории относительности и оказала влияние
на одного из ее создателей – А. Эйнштейна. Однако в историю развития
человеческой мысли Э. Мах вошел не столько как физик, сколько как
создатель и глава философской школы.

Основные идеи философии Маха весьма просты. Мир, с его точки зрения,
состоит из элементов, которые представляют собой соединение физического
и психического. Поэтому в отношении физического мира и человеческого
сознания эти элементы нейтральны: они не включаются полностью ни в
первый, ни во второе. Эти элементы однородны, равнозначимы, среди них
нет более важных, более фундаментальных или существенных: “…весь
внутренний и внешний мир составляются из небольшого числа однородных
элементов…” [Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к
психическому. М., 1908. С. 39.]. Учение о нейтральных элементах мира
должно было, по мысли Маха, преодолеть крайности материализма и
идеализма и разрешить противоречия между этими направлениями в
философии.

Поскольку все элементы мира абсолютно равноправны, между ними нет
отношений “сущности – явления”, “причины – следствия”. Связи в природе
не настолько просты, чтобы каждый раз можно было указать на одну причину
и одно следствие, “в природе нет причины и нет следствия. Природа нам
только раз дана. Повторения равных случаев, в которых А было бы всегда
связано с В, т. е. равные результаты при равных условиях, т. е. сущность
связи между причиной и следствием, существуют только в абстракции,
которую мы предпринимаем в целях воспроизведения фактов” [Мах Э.
Механика. Историко-критический очерк ее развития. Спб., 1909. С. 405.].
Единственный вид отношений, существующий между элементами, – это
функциональные отношения. В самом общем виде их можно определить как
отношения координированного изменения, возникновения или сосуществования
явлений. В функциональном отношении изменение, возникновение или
существование одной из его сторон сопровождается определенным
изменением, возникновением или существованием другой стороны. Именно
сопровождается, а не вызывается, ибо ни одна из сторон этого отношения
не является определяющей. Такие отношения действительно существуют – в
этом Мах прав. Однако ими отнюдь не исчерпываются все объективные
отношения между вещами и явлениями, изучаемые наукой, в частности к ним
не принадлежат причинно-следственные отношения.

Поскольку между элементами мира нет отношений “сущности – явления”,
“причины – следствия”, а есть лишь функциональные отношения, постольку и
в познании следует считать устаревшими такие понятия, как причина, вещь
в себе, сущность и “заменить понятие причины математическим понятием
функции…” [Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к
психическому. С. 89.]. “Преимущество понятия функции перед понятием
причины, – писал Мах, – я вижу в том, что первое заставляет быть точным
и что в нем нет неполноты, неопределенности и односторонности
последнего. Действительно, причина представляет собой примитивное
временное понятие, которым можно пользоваться лишь в силу необходимости”
[Там же. С. 92.]. За понятием причины он сохраняет лишь литературное и
бытовое применение, а из науки оно должно быть изгнано.

Следствием такого плоскостного видения мира, при котором в нем
усматривают лишь однородные элементы и функциональные связи между ними,
является дескриптивизм в теории познания, при котором все функции
познания, в том числе и научного, сводятся к описанию. И это понятно,
ибо если из мира изгоняются закон и сущность, то объяснение и
предсказание оказываются невозможными. “Описания… – утверждает Мах, –
сводятся к определению численных величин одних признаков на основании
численных величин других признаков при помощи привычных численных
операций” [Мах Э. Популярно-научные очерки. Спб., 1909. С. 198.]. Это и
есть идеал научного знания. “Но пусть этот идеал достигнут для одной
какой-нибудь области фактов. Дает ли описание все, чего может требовать
научный исследователь? Я думаю, что да!

Описание есть построение фактов в мыслях, которое в опытных науках часто
обусловливает возможность действительного описания… Наша мысль
составляет для нас почти полное возмещение факта, и мы можем в ней найти
все свойства этого последнего” [Мах Э. Популярно-научные очерки. С.
196.].

Последовательно развивая эту точку зрения, Мах и научные понятия
истолковывает как “определенный род связи чувственных элементов” [Мах Э.
Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 55.]. И
законы науки оказываются не более чем описаниями: “Великие общие законы
физики для любых систем масс, электрических, магнитных систем и т.д.
ничем существенным не отличаются от описаний” [Мах Э. Популярно-научные
очерки. С. 197.]. Точно так же истолковывается и научная теория:
“Быстрота, с которой расширяются наши познания благодаря теории, придает
ей некоторое количественное преимущество перед простым наблюдением,
тогда как качественно между ними никакой существенной разницы нет ни в
отношении происхождения, ни в отношении конечного результата” [Там же.
С. 189.]. Причем теория оказывается худшим видом описания, ибо она
дальше всего отстоит от объекта. Однако мы вынуждены пользоваться
теориями, поскольку они в сокращенном и сжатом виде аккумулируют в себе
огромные множества отдельных описаний, которые трудно было бы запомнить
и воспроизвести. В использовании теорий проявляется принцип экономии
мышления, который Мах считал фундаментальным принципом, регулирующим
развитие человеческого познания.

Махизм, или второй позитивизм, был порожден кризисом классического
естествознания. Однако ученые скоро оправились от шока, вызванного
открытием целой лавины новых непонятных явлений, и приступили к поискам
новых средств объяснения и понимания, к созданию соответствующих теорий,
а философия Маха быстро потеряла своих сторонников.

7. А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму
и нигилизму)

Первый философский трактат Артура Шопенгауэра “О четверояком корне
закона достаточного основания”, появившийся в 1813 году, остался почти
не замеченным современниками, а признание философа и интерес к его
творчеству пробудились только в 50- 60-е годы, когда его философская
деятельность уже прекратилась. В полной мере не дано было испытать
признания и Фридриху Ницше, хотя впоследствии влияние его идей достигло
такого размаха, о котором философ не мог и мечтать.

Оба философа привлекли к себе обостренное внимание общества тогда, когда
последнее подошло к той черте, с позиции которой оно оказалось способным
в комплексе выдвинутых ими идей увидеть выражение своих
социально-культурных проблем. Вместе с тем сам по себе всплеск интереса
к этим мыслителям, соединение их взглядов с другими философскими
представлениями сыграли с ними “злую шутку”, представив их в ложном
свете чужих интерпретаций и веяний.

Кем только не называли этих мыслителей – безумцами и мистиками,
разрушителями всей предшествующей философской традиции, предтечами и
пророками современного модернизма и постмодернизма. Как ни оценивать их
взгляды, нельзя отрицать их безусловного своеобразия, а также того
факта, что при всех различиях между ними творчество Ницше строится в
значительной мере как переосмысление идей его философского
предшественника.

А. Шопенгауэр: мир как воля и представление

Артур Шопенгауэр (1788-1860) начал свою философскую деятельность в
качестве приват-доцента Берлинского университета в 1820 году, причем его
интересы до этого претерпели ряд метаморфоз.

Изучение естествознания, и в частности медицины, в Геттингенском
университете вскоре сменилось глубоким увлечением философией Канта. В
1813-1814 годах в литературном салоне своей матери, в то время известной
писательницы, он довольно тесно сблизился с И. В. Гёте, оказавшим на
него большое, хотя и весьма противоречивое влияние. В том же 1813 году
Шопенгауэр выступил с первым своим философским трактатом “О четверояком
корне закона достаточного основания”, в котором довольно резко разошелся
со всей предшествующей философской традицией. В трактате, как в
зародыше, предвосхищается почти вся его философия, изложенная вскоре в
основном труде Шопенгауэра “Мир как воля и представление” (1818-й, издан
в 1819 году).

Уже его ранние произведения отличает стиль изложения, сочетающий в себе
духовидческие, пророческие интонации немецкого мистика Я. Бёме, и
желчность, сарказм, мрачное остроумие, язвительность французского
мыслителя Вольтера.

Лекции И. Г. Фихте, прослушанные А. Шопенгауэром в 1811 году, а также
неудачное соперничество с лекционными курсами Гегеля навсегда оттолкнули
философа от поприща “академического” философа, выработали в нем стойкую
неприязнь к современности и ее проблемам. Отныне уединенная жизнь
мыслителя становится жизненным стилем Шопенгауэра. Единственное крупное
событие – бегство в 1831 году из Берлина во Франкфурт-на-Майне из-за
эпидемии холеры, прошедшей по Германии и, в частности, ставшей причиной
смерти Гегеля. Во Франкфурте Шопенгауэр дополняет и подробно
интерпретирует основные идеи, изложенные в его труде “Мир как воля и
представление”, пишет сочинение, посвященное “воле в природе”, а также
сборники афоризмов, по-новому раскрывающих отдельные грани его учения.
Много внимания он уделяет изучению буддийской философии, что сказалось
на его этических представлениях.

Свое учение Шопенгауэр охарактеризовал как раскрытие тайны, которую до
него не могли раскрыть другие мыслители. Разгадку тайны мира и того, что
лежит в его основе, философ вынес в заглавие своего важнейшего труда
“Мир как воля и представление” – все остальное, как и сам труд, он
считал лишь комментарием, дополнением и уточнением этой основной идеи.

Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума,
важнейшим компонентом которого была свободная, “автономная” воля,
Шопенгауэр отстаивает примат воли по отношению к разуму, что означало по
сути движение в антикантовском направлении. На этом пути он развил
немало интересных и здравых идей относительно специфики волютивных
(связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон
человеческого духа, их роли в жизни людей. Критикуя рационалистическую
философию за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой
придаток разума, Шопенгауэр доказывал, что воля, то есть мотивы, желания
человека, побуждения к действию и сами процессы его совершения
специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени
определяют направленность и результаты разумного познания.

“Разум”, как его понимала прежняя философия, Шопенгауэр объявлял
фикцией. На место разума должна быть поставлена воля. Но чтобы воля
могла “помериться силами” со “всемогущим” разумом, каким его сделали
философы, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля
со стороны разума, превратил ее в “абсолютно свободное хотение”, которое
не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы
опрокинута на мир, Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля
родственна “неисповедимым силам” Вселенной, неким ее “волевым порывам”.
Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют – мир стал “волей и
представлением”. “Мифология разума” уступила место “мифологии воли”.
Односторонностям рационализма были противопоставлены крайности
волюнтаризма. Все многообразие окружающей действительности, все формы
жизни выступили у Шопенгауэра как проявления субстанциальной воли,
интуитивно, по аналогии с “познающим субъектом”, переносимой из
внутреннего мира на мир внешний. В человеке адекватным проявлением воли
становятся его чувства, и прежде всего половое влечение, представляющее
собой “настоящий фокус воли”. В контексте вечно становящейся воли как
воли к жизни интеллект, по Шопенгауэру, может выступать в следующих
формах: как “интуиция”, знающая волю; в форме слуги, “орудия” воли; в
форме безвольного эстетического созерцания и, наконец, в форме
сознательного противопоставления воле, борьбы с ней путем аскезы и
квиетизма. Последнему аспекту, связанному с противодействием воле,
посвящена этика Шопенгауэра, обосновывающая его теоретический и
личностный пессимизм и мизантропию. Страдания невозможно устранить из
жизни людей, поэтому освобождение от них он усматривает в аскезе, в
отказе от тела как проявления воли и, наконец, в погружении
индивидуальной воли в мировую, то есть превращении ее в небытие.

В шопенгауэровской философии индивид является центром самоинтерпретации,
само познание носит своего рода антропологический характер, оно
антропоморфно, движется от субъекта к объекту, всегда по аналогии с
субъектом. Отсюда все категории противостоящего субъекту мира –
пространство, время, причинность – интерпретируются философом, по сути,
физиологически. Мир как представление – продукт активности мозга
субъекта, не просто познающего, но прежде всего хотящего, водящего.

Оценивая трансцендентальный идеализм Канта, Шопенгауэр писал: “Кант
вполне самостоятельно пришел к той истине, которую неутомимо повторял
Платон, выражая ее чаще всего следующим образом: “Этот чувствам
являющийся мир не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление;
он одновременно и существует и не существует, и познание его есть не
столько познание, сколько призрачная мечта” [Шопенгауэр А. Собр. соч.: В
6 т. М., 1999. Т. 1. С. 353.]. Вовсе не случайно, что именно эта
философия в середине XIX века нашла столь широкий резонанс именно в
среде творческой интеллигенции. Последователями Шопенгауэра становятся и
композитор Р. Вагнер, и базельский историк Я. Буркхардт, и особенно
молодой профессор классической филологии, много времени потративший на
изучение философии Платона и философии досократической Греции, – Ф.
Ницше.

Окружающий мир – это мираж, фантом, порождение функционирующего рассудка
– миф, который творится каждым индивидом под видом объективной
реальности, спроецированной им вовне себя.

Ф. Ницше: воля к власти

У Ницше можно прочитать такую оценку философии своего предшественника:
“…единственный философ девятнадцатого столетия – Артур Шопенгауэр? Вот
– философ; ищите же подходящей к нему культуры! И если вы можете чаять,
какой должна быть та культура, которая соответствовала бы такому
философу, – вы этим самым уже произнесли приговор над всей вашей
образованностью и над вами самими!” [Ницше Ф. Отношение шопенгауэровской
философии к возможной немецкой культуре // Полн. собр. соч. М., 1909. Т.
1. С. 318.]

Вместе с тем отношение Ницше к философии Шопенгауэра не столь однозначно
положительное, это скорее (даже в ранний период) переосмысление, попытка
вывести иные оценки, иные интерпретации. И прежде всего это стремление
преобразовать пессимизм и мизантропию Шопенгауэра в иное,
оптимистически-трагическое мировоззрение. Впервые речь зашла о философии
жизни, взятой в шопенгауэровских терминах “воли” как “воли к жизни” и
отрицающей крайний негативизм выводов учителя “мировой скорби” и его
эпигонов.

Фридрих Ницше (1844-1900) родился в семье протестантского пастора. Он
рано усвоил дух независимого фанатизма, стремление следовать внутренней
логике духовного развития во многом определило всю его дальнейшую
судьбу, которая поражает своей последовательностью и
целеустремленностью.

Продуктивное творчество Ницше длилось немногим более восемнадцати лет и
довольно естественно разделяется на три периода, каждый из которых
охватывает по шесть лет и является определенным этапом его духовной
эволюции. Первый, так называемый романтический, период (1870-1876),
несомненно, находится под большим влиянием А. Шопенгауэра, его идей,
которые молодой профессор классической филологии переосмысляет по
отношению как к античной, так и к современной ему философии. Второй, так
называемый “позитивистский”, период (1876-1882) отражает долгий и подчас
мучительный процесс разрыва философии жизни Ницше с господствующими
философскими направлениями того времени и попытку разработать иные
мировоззренческие установки, такие, в которых как бы преодолевалась
политическая “злоба дня” и достигалась иная перспектива оценки и
переоценки действительности, всех существующих ценностей. И наконец,
третий период (1882-1888) – период “абсолютного утверждения”; это –
“проповедь” новой, “вечной”, “вневременной” философии на основе
найденных им мифологем “воли к власти”, “сверхчеловека”, “вечного
возвращения того же самого”.

Отношение Ницше к Шопенгауэру в процессе этой эволюции также менялось. В
работе “Рождение трагедии из духа музыки” (1872) дионисийское начало, то
есть в сущности иррациональная, слепая воля Шопенгауэра,
противопоставляется началу света и формы, разума и меры, которое Ницше
именует аполлоновским и которое соответствует “миру представления”, как
его мыслит Шопенгауэр. Именно дионисийское начало есть, по Ницше,
подлинная реальность, тогда как аполлоновское – это своего рода иллюзия,
покрывало майи, скрывающее от нас подлинную стихию жизни. Испытав
сильное влияние позитивизма и дарвинизма, Ницше перевернул “ценностную
шкалу” Шопенгауэра, что коснулось прежде всего принципов нравственности.
Как мы знаем, философия Шопенгауэра носит пессимистический характер. В
основе его этики лежит чувство сострадания – высшая добродетель.
Основным человеческим пороком он считал эгоизм, порожденный принципом
индивидуации и питаемый ненасытным стремлением воли к получению
удовольствия. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить
человека от страданий вечно неудовлетворенной воли. Ницше совершил
“переоценку ценностей”: не отказ от воли, то есть от жизни как таковой,
не стремление к вечному – сверхвременному и потустороннему бытию, на
место которого у Шопенгауэра встало Ничто, а радостное утверждение жизни
со всеми ее страстями – вот к чему зовет Ницше, убежденный в том, что
жизнь есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего
высшего начала не существует. В морали сострадания Ницше видит
проявление рабской психологии, общей у Шопенгауэра с христианством.
Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему Ницше считает плодом
рессантимента – мстительного чувства слабых и низких к сильным и
благородным, носителям воли к жизни в ее чистой и высшей форме – воли к
власти. Отсюда – романтика силы, воинствующий атеизм и война против
христианства, утверждение индивидуализма и относительности всех
ценностей – как теоретических (истина), так и этических (добро).
Романтически-аристократический индивидуализм с его культом героя,
воспринятый сквозь призму натурализма, и в частности дарвинизма, нашел
свое выражение у Ницше в его культе сверхчеловека.

Разработанная Ницше метафизика жизни излагается им и в символической
поэме “Так говорил Заратустра” (1883-1884), и в трактатах: “По ту
сторону добра и зла” (1886), “Генеалогии морали” (1887), “Антихрист”
(1888), “Ницше contra Вагнер” (1888), “Ессе homo” (1888). Ее должен был
завершить основной труд, подытоживающий духовные поиски мыслителя, –
“Воля к власти” (опубликован в 1889-1901 годах). Однако в первых числах
января 1889 года психическая болезнь прервала творческую деятельность
Ницше.

Воля к власти – это всего лишь одна из разновидностей волевых импульсов
человеческого поведения. Однако Ницше не только считал ее определяющим
стимулом деятельности и главной способностью человека, но и “внедрял” ее
в “глубины всей жизни”. По его мнению, чтобы понять, что такое “жизнь” и
какой род стремления и напряжения она представляет, формулу воли к
власти надо относить “как к дереву и растению, так и к животному”. Более
того, воля к власти подается им в своеобразной физикалистской упаковке,
обретает как бы характер естественно-научной гипотезы.
“Восторжествовавшее понятие “сила”, – пишет Ницше, – с помощью которого
наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него
должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я называю “волей
к власти”, т. е. ненасытное стремление к проявлению власти или
применение власти, пользование властью как творческий инстинкт, и т.д.”
[Ницше Ф. Воля к власти. М., 1910. С. 298.]. Используя идеи хорватского
математика XVIII века Р. Бошковича, Ницше сформулировал понятие “атома
власти”, или “кванта власти”, которое характеризуют два основных
свойства: притяжение и отталкивание. “В сущности, имеется только воля к
насилию и воля защищать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом
производит свое действие на все бытие, – мы упраздним атом, если мы
упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым
количеством “воли к власти” [Там же. С. 304.]. Расплывчато и
метафорически толкуя жизнь как “специфическую волю к аккумуляции силы”,
Ницше утверждает, что жизнь как таковая “стремится к максимуму чувства
власти”. “Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается
постоянной; рассматриваемая экономически, она подымается до известной
точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта “воля к
власти” выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с
этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в “жизнь в высшей
потенции” является целью” [Там же. С. 307.]. Подобная мифологизация
воли, онтологизация (то есть “внедрение” в само бытие) этой
нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствует
всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в
виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.

Однако “внедрение” воли к власти в самые “недра” Вселенной, апелляция к
энергичным “волевым” импульсам самой жизни – нечто большее, чем
экстравагантная метафора философского языка. За этим мыслительным
приемом скрываются и определенные устремления. Так, Ницше, с одной
стороны, резко и оправданно критикует современное ему общество,
бездуховность, аморализм жизни, лицемерие религии, с другой – пытается
обосновать культ “сверхчеловека” с его гипертрофированной волей к
власти. Если воля, лежащая в основе шопенгауэровского мира, становится у
Ницше волей к власти, то шопенгауэровский мир как представление
предстает у него в виде “перспективизма”, или “перспективной оптики
жизни”. Оценивая попытки физиков нарисовать “научную картину” мира,
Ницше пишет: “И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей
системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого
всякий центр силы – не только человек – конструирует из себя весь
остальной мир; то есть меряет его своей силой, осязает, формирует… Они
позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или,
говоря школьным языком: бытие в качестве субъекта” [Там же. С. 298.].

Именно с позиций такого “перспективизма” Ницше отрицает методологию
позитивизма и позитивных наук. “Против позитивизма, который не идет
далее феноменов, – пишет он, – существуют лишь факты, сказал бы я: нет,
именно фактов не существует, а только интерпретация” [Ницше Ф. Воля к
власти. С. 294.]. “Перспективизм” лежит в основе критики Ницше основных
категориальных понятий почти всей предшествующей и современной ему
философии: субстанции, субъекта, объекта, причинности и т.д. – как
некоего “удвоения” реально действующих “квантов” воли к власти. Сам
рационализм, опирающийся на разумное мышление, по мнению Ницше, – это
“интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться”.
Мышление создает лишь удобные для использования фикции. Парменид сказал:
“Нельзя мыслить того, чего нет; мы находимся на другом конце и говорим:
“То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией” [Там же. С.
249.].

В результате деструктивной критики науки и философии Ницше создал
концепцию, в определенной степени предвосхищавшую постмодернистскую
мысль конца XX века: нет ни истории, ни горизонта времени, нет причины,
общих принципов детерминизма, центра и периферии, иерархии, порядка,
стратегии научного познания. Сгустки атомов, “кванты” воли к власти
воздействуют друг на друга в процессе вечного становления, “возвращения
того же самого”, создают бесчисленные комбинации, ансамбли, новые
сгустки воли к власти только для того, чтобы вновь распасться и играть
эту игру бесконечно – таков “перспективный” характер бытия, вытекающий
из динамической картины мира, предлагаемой Ницше. Сама жизнь, как высшее
выражение воли к жизни Шопенгауэра, в философии Ницше – это только
“средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти”. И конечный
вывод: “Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно
увеличивают или теряют свою власть” [Там же. С. 336, 342.].

Ницше – своеобразный консервативный революционер, пытающийся возвратить
бытию его природную первозданную свежесть, а человеку –
антиметафизическую чистоту “перспективного” видения мира. Каждый
индивид, подобно мифическому Адаму, заново дает вещам имена, создает
свою картину мира, хотя и в этом он действует согласно метафизике “воли
к власти” и “вечного возвращения того же самого”. И это его судьба, его
рок, его amor fati (любовь к року) – таков финальный аккорд, завершающий
философию. Ницше в целом – это мифическое, дионисийское восприятие мира,
своего рода мифологическая метафизика жизни. Это философия жизни, взятая
в мифологизированных псевдофизикалистских категориях.

Перерастание философии в мифологию делает философию Ницше весьма
популярной среди творческой интеллигенции конца XIX – начала XX века.
Отзвуки ее, ее явное и неявное влияние испытывают многие направления
философии, объединившиеся под широким крылом “философии жизни”.

«История древней и средневековой зарубежной философии» Соколов В.В.

2 “Антология мировой философии” том 1

3 Боргош Ю. ” Фома Аквинский”

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter