Русская философия XIX – начала XX вв.
Русская философия — сравнительно позднее образование нашей национальной
культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь национальной
истории. Однако предпосылки еще не само явление, они лишь подготавливают
рождение н развитие его. Само же явление начинается с обретения формы,
адекватной своему содержанию.
Если руководствоваться таким критерием, философия в России начинается не
в XI н даже не в XVIII в., а только в XIX столетни (в полную силу — во
второй его половине). Но это было постпне великое начало, ибо связано
его с именами Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В их
лице и в их творчестве философское самосознание народа заявило о себе
«на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, 4фанцузам,
немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вносящий свою тему и
свою собственную тональность в многоликий диагноз культур, в сложную
духовную полифонию человеческой цивилизации.
Как и для Запада, для России XIX век — это век классики. Классическим мы
называем его не только по совершенству, т. е. развитости, сотворенных им
форм и новообразований духа. Русская философская классика XIX в., как
паша классическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом
поколений истину: нет и не может быть та
кой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну
человеческую жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку.
Русская философия — это философия предупреждения. Ее лейтмотив –
нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они
рассчитаны па принуждение, насилие над личностью. Провидческое Слово
великих гуманистов XIX столетия было обращено к нашему, XX в. Но чтобы
быть понятой и услышанной потомками, истина этого ясного и мудрого Слова
должна была бьпь доказана многомиллионному пароду «от противного»:
должны были пролиться не капли, а реки невинной крови, долго не
просыхать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнуть
воздвигнутые па зыбком песке отвлеченного умозреппя искусственные,
античеловеческие конструкции-монстры, рассеяться п отринуть из
человеческих душ ложные, губительные фетиши и соблазны.
С Ф. М. Достоевского («Легенда о великом инквизиторе») н Вл. Соловьева
(«Три разговора») в русской философии И литературе берет начало жанр
антиутопии, блестяще продолженный н развитый мыслителями н художниками
XX в. Этсп жанр нередко требовал языка притчи, исповеди, проповеди,
отказа от академических форм теоретизирования, от чисто
рационалистического способа доказательства и обоснования
прочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин. -Глубокие
исследователи, подлинные знатоки истории нашей отечественной философии
(Н. А. Бердяев, Г. Г. Шлет, Н. О. Лосскнй, В. В. Зеньковскпй, А. Ф.
Лосев) всегда подчеркивали сверхрацпоналистическнй способ н характер
русского философствования, связывая его обычно с православным,
восточно-христианским мировосприятием и мироощущением славянской души.
«Русские не допускают,- писал Н. А. Бердяев,— что истина может быть
огкрыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь
суждение. И никакая гносеология, никакая методоло! ия не в силах,
по-пи-днмому, поколебать того дорациопалыюго убеждения русских, что
постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни»*
Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из философов)
противопоставляется при такой точке зрения русская мысль н русская
духовность. Р1х антипод — европейский рационализм, и его вершина –
Гегель. Впрочем, с критикой гегелевского ультрарацнонализма и панлогизма
высту-
пили (и это было хорошо известно в России) прежде всего сами же
европейские (немецкие) философы: Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Однако
европейский иррационализм XIX в. (европейский пнтуптпвнзм, европейская
философия жизни) существенно отличался от русского
религпозно-фнло-софского сознания. Чем же именно? Поиск ответа на данный
вопрос позволяет дополнить немаловажными штрихами духовные портреты
России и Запада.
Философия есть душа нации, зрелая философия — ее зрелая душа.
Европейская философия Нового времени (как апологетнзирующая, так и
критикующая разум) —душа такого общества, такой цивилизации, которые уже
в XV — XVI вв. (а на юге Европы и раньше) осуществили — в исторических
масштабах времени в кратчайший срок – глубочайший, беспрецедентный
переворот в экономических и социальных основах, условиях своей жизни.
Натуральные, «естественные» связи и отношения между людьми в результате
такого переворота сменились отношениями и связями «искусственными», т.
е. основанными не на первобытном и грубом насилии, а на насилии
«хитром», предполагающим, как спое обязательное условие, формальную или
действительную свободу личности. В реальном своем выражении это была
свобода личной инициативы и личной ответственности. То и друюе требовало
от человека рационального -прагматического и утилитаристского — склада
ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем. Мощный, стремительный
рывок Европы, властно заявившей всем частям света свои особые права ц
привилегии на роль метрополии, повелителя и распорядителя судеб
человечества, давал, казалось бы, все основания для такого высокомерия и
претензий. В условиях, когда разум и его высшее порождение — науки
одерживали одну’великую победу за другой, когда знание означало силу, т.
е. высшую ценность в глазах своего времени, у разума мог быть только
один конкурент и
соперник — воля,
Европейский иррационализм XIX в.— это волюнтаризм. Он вел — почти на
равных — дерзкий и напряженный спор со своим испытанием, самоуверенным
оппонентом. Оба они апеллировали к реалиям, к опыту истории. Но этот
опыт истолковывался ими по-разному. То, что рационализм (гегельянство)
представлял шествием Познающего духа, иррационализм (Шопенгауэр, Ницше)
рассматривал как творение духа Водящего. На стороне
иррацноналпстического волюнтаризма западноевропейских философов было
даже то преимущество, что они были несомненно ближе к жизни:
люди не рождаются мыслителями, да и своим появлением на свет они
обязаны не рефлексии, а тому, что прямо противоположно ей —слепой
страсги, инстинкту.
Что же тогда отличает европейский иррационализм от иррационализма (или
сверхрационализма) русского, славянского, восточноевропейского, если
критика одпосторонпостей просветительства и просветительского
рационализма, как мы уже убедились, не была исключительной особенностью
русской философии (такая критика — от Шопенгауэра и Кьер-кегора до
Бергсона и Ясперса — пелась и на Западе)?
Спор о Гегеле в русском образованном обществе затянулся на целое
столетие. Об этом даже сохранились стихи анонимного автора — дворянина
прошлого века.
В тарантасе, в телеге ли Еду летом из Брянска я, Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская…
Прав или не прав Гегель? Действительно ли разумен мир? На самом ли деле
он развивается в «нужную», разумную сторону? Действительно ли разумно,
оправдано наше существование в нем? Дано ли нашему конечному разуму
разгадать пути, начерченные Разумом бесконечным? Если да, то не заменит
ли тогда философия религию, знание — веру в откровение? Кроме этих общих
вопросов, вставали вопросы, типичные для русских,— о России: где
магистраль
— современной истории? Кто кому должен указать ее — Запад России или
Россия Западу? Какие ценности возобладают в мире –
материально-вещественные или незримые, духовные? В 40 — 50-е гг.
прошлого века эти вопросы размежевали русскую- общественную и
фплосо4хжую мысль на
• два направления: славянофильство и западничество.
Лидеры славянофильства — А. С. Хомяков (1804— 1860), И. В. Киреевский
(1806—1856) — выступили с обоснованием самобытного пути исторического
развитая Рос-сип, не только отличного, • но и в чем-то противоположного
западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, считали они, в
общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем
приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей
целостности человеческой личности, превращением человека из «образа и
подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что
же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними —
истины и заветы православия.
Такие идеи, возражали славянофилам западники (А. И. Гьр-
цен, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин), не реалистичны, ибо Россия уже с
петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи
были и «безумны», то в России всегда ценилось «безумство храбрых». Спор
славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних.
Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и
народники (к концу столетия):
Россия пошла тогда по западному, т. е. капиталистическому пути развития.
Однако был ли этот приговор окончательным? XX век этот приговор, можно
сказать, пересмотрел. Российский «эксперимент», основанный на
западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое, жестокое
поражение. Н не потому, что это был эксперимент антпзапад-ный (1917 год
противопоставил Россию буржуазному Западу), а, напротив, потому, (как
здесь не вспомнить славянофилов), что экспернмен гаторы не посчитались с
их предостережениями, истребили, уничтожили святая святых народного
уклада и народного духа России — общину, артель, назвав это — по
страшной иронии истории — «великим переломом», по сравнению с которым
«перелом», пережитый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой
коррекцией ее естественного развития. Сегодня приходится лишь поражаться
прозорливости тех русских мыслителей XIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев),
которые отказывались видеть существенное различие между «социализмом»,
готовившимся русскими «бесами», и той самой буржуазностью, которой
«социалисты» (а в действительности буржуа на изнанку) объявили
перманентную гражданскую войну, стоившей народу десятки миллионов
человеческих жизней. Такова была цена победы «научных» идей
западничества над ненаучной, утопической идеей их оппонентов!
Но в середине прошлого века спор идеологий еще почти не касался
политических проблем — он удерживался п рамках отвлеченной теории
(философии религии, философии истории, гносеологии). У славянофилов
несогласие с западниками ис столько осмысливалось, сколько
прочувст-вовалось, переживалось в религиозной форме.
Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить:
У пен особенная стать-В Россию мйжно только верить.
Ф. И. Тютчев
В области гносеологии это было общее утверждение о примате
христианского откровения, веры над рациональным знанием.
Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в российском
(а не западноевропейском) варианте стремится разрешить философия
всеединства, основателем и самым крупным представителем которой выступал
В, С. Соловьев (1853—1900). Гносеологическим аспектом идеи всеединства
(т. е. полного взаимопроникновения и взаиморазгра-иичеиия элементов
множества) стала солопьевская теория г^елыюго знания, которую философ
противопоставлял hpiЗапад. Русская философия — в лице своих самых лучших представителен -
выдвинула и защищала иную систему ценностей, иные цели и идеалы, нежели
просвещенная, цивилизованная Европа. Рациональному знанию и
иррациональной воле (высшим, самым зрелым проявлением европейского духа)
русская духовность противопоставила «несвоевременные мысли» и
«архаичные» понятия любви, стыда, совести. В этом была безусловная
«слабость», но и величайшая сила мыслителей и художников, не
устрашившихся разлада со своим временем. Разлада потому, что
социально-экономическое развитие страны — и здесь были правы марксисты —
все больше и все определеннее вовлекало ее в мировую систему западного,
т. е. капиталистического, хозяйства.
В середине XIX в , после Крымской войны и в канун Реформы, Россия уже
была «приговорена» историей к капитализму. В общественном сознании, даже
на высших уровнях его, объективный ход событий воспринимался и
оценивался неоднозначно, не всем хватало исторического реализма. Даже в
80 - 90-е гг. сопротивление российской духовное! и «обуржуазиванию»
общественной жизни было все еще очень сильным. Именно в это время Россия
начинает знакомиться с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм —
антипод и критик народничества — сам если не теоретически, то
организационно вырос из народнического подполья, хотя привлек к себе
поначалу и симпатии ле-волибералыюй интеллигенции, увидевшей в
философской и экономической теории Маркса высшее достижение социальной
мысли своего времени.
Крупнейший знаток и теоретик марксизма — Г. В. Плеханов (1856—1918) —
посвятил большинство своих трудов псторико-философскому,
гносеологическому и социологическому аспектам материалистического
понимания истории, справедливо полагая, что именно в этом теоретическом
построении сосредоточено центральное ядро марксистского учения в целом.
Научный, материалистический взгляд на историю должен исключить, по
Плеханову, волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и на практике (в
политике). Но именно такая позиция выдающегося мыслителя подвергалась
долгие годы остракизму со стороны официальной большевистской идеологии,
а (ам он понижен был ею до ранга лишь «пропагандиста» марксистской
теории.
Вслед за Плехановым с критикой идей народничества выступили В. И. Ленин
и «легальные марксисты» (1-1. А. Бердяев, П. Б. Струве, С. Л. Франк).
Настаивая на единстве
«трех составных частей» марксизма (срилософин, политической экономии и
социально-политической теории), Ленин считал, вместе с тем, что
философские проблемы приобретают особую актуальность не в годы подъема,
а в период спада революционного движения, когда перепроверки требуют
коренные мировоззренческие принципы, па которые опирается революционная
партия. Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой русской
революции, выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909
г.). В отличие от Плеханова, выступавшего в основном но
социально-историческим проблемам марксистской теории, Ленин в своем
главном философском сочинении в центр внимания поставил проблемы теории
познания, связав их с новыми открытиями в области естествознания. Но
даже в этой, казалось бы, весьма отдаленной от политики и социальных
отношений сфере кулыуры Ленин требует видеть столкновение ппршипых,
классовых интересов, оценивая любые проявления ндсалисш-ческой и
религиозной мысли как выражение идеологической, а в конечном счете —
политической реакции.
^Легальные марксисты», выступая в конце 90-х гг. тоже с критикой
народничества, разошлись с Плехановым (тем более с Лениным) уже в начале
900-х гг. (г. с. еще до революции 1905 г.) — своим непрняшем
насильственных средств борьбы, а в теории —•неприятием подавления
личности обществом, несогласием с идеями «воинствующего» материализма и
атеизма.
Подобные разногласия (и весьма острые) не отменяют, однако, одного
важного вывода. Ни романтический (отрицающий капитализм), ни
реалистический взгляд на будущее (принимающий капитализм как данность)
не был ни тогда, ни после в русской культуре апологетикой новоявленного
мира делячества и грубоэгоистического расчета - признанных и почитаемых
добродетелей западной цивилизации.
Буржуа, торговец, предприниматель - огрицатсльный тип в классической
русской лигературе XIX в. В 40-е гг.— этот проходимец Чичиков, в 50-е —
купец-самодур из «Темного царства», к концу века — циничный,
малокультурный губитель «вишневого сада» и «дворянских гнезд». Штольц из
«Обломова», даже при вгсм желании авюра романа, не внушает симпатий
читателю, да н вряд ли может быть признан удачей в чисто художественном
отношении. Русские Маккар-Ругоны — это Артамоновы и Жслсзновы, Булычевы
и Достигаевы. Не они, не заводчик Привалов (со своими миллионами), а
проклявший своп капиталы, взбунтовавшийся против них Фома Гордеев —
выразитель души
ii характера русского человека. Неслучайно, что в русской лирической
поэзии «деловым людям» и самому их «делу» просто не нашлось места —
настолько непривлекательным, иевдохновляющпм оно было в глазах
образованной, высококультурной части общества.
Попытки разночинца Писарева защитить, поднять в глазах общественного
мнения «культурный капитализм» имели лишь тот рациональный смысл, что
талантливое слово публициста пробудило у одаренной молодежи 60-х гг.
любовь, искренний интерес к науке (естествознанию). Но что такое
культурный капитализм — не знал никто, да и слишком далеко эти два слова
стояли друг от друга*.
Антибуржуазный в целом дух русской классической философии (и «золотого»
и «серебряного» веков) не означал и не означает, конечно, ее
социалистического характера — в марксистском, тем более
маркснстско-большевнстском смысле. «Русский социализм» Герцена и
анархизм Бакунина не столько соцналнстнчны, сколько антибуржуазны.
Стократ это справедливо по отношению к автору «Бесов», которому
одинаково пре-шл как торгашеский мир буржуа, так и «муравейник»
тоталитарной диктатуры, насаждаемый
«лекарями-социалистами».
Сегодня у России уже другие «лекари» и другие «лекарство» - Рынок.
Лекарство горькое, однако отказываться от него было бы не только
неразумно, но и опасно для жизни. Это ясно н без философии, хотя
обращение к опыту и истории отечественной философской мысли тоже не
бесполезно. Как небесполезно для врача н фармаколога знать, что у
лекарства есть не только целебное, но н противоположное, губительное
свойство, если только пациент неправильно, неосторожно обращается с ним.
1-1 дело не только в «дозе» и в правилах приема целебных средств. Еще
более важно знать, какое лекарство — от какой болезни: что для
поддержания плоти, а что — для здоровья и укрепления души.
Рынок нужен, как нужен хлеб. Но «не хлебом единым...», не рынком единым,
не плотью единой жив человек. Философская, художественная н
нравственно-религиозная интуиция русских мыслителей не отрицала ни
плоти, ни хлеба. Она отвергала лишь превращение нх нз средства жизни в
цель и смысл ее. PI она пророчествовала об обществе, где бескорыстие
любви будет цениться больше, чем
самый-ловкий расчет и самый крупный предпринимательский успех гениев
рынка.
Отстав от российской действительности, русская философия намного ее
опередила. 13 программе Всеединства и Цельного знания был прочертан
путь, который мог и должен был пересечься с основной магистралью
европейской мысли, но не слиться с ней, а сохранить свои голос в этом
дуэте. Опыт такого пересечения уже был: русское шеллин-гнанство, русское
гегельянство — это не просто лингвистический перевод на русский язык
немецких первоисточников и не просто адаптация последних к новым,
необычным для них условиям культуры. Если это даже «перевод», то его
лучше сравнивать с переводом поэтическим, когда сохраняется фабула
оригинала, а тональность, образы, краски избирает и изобретает
переводчик.
Однако русская философия, со времени Чаадаева и Хомякова, изобрела не
только «краски», но и фабулу. Подлинное сближение и подлинное
взаимообогащенис европейской и русской философии — впереди. Оно возможно
и оно необходимо как один из краеугольных камней «общеевропейского
дома», строитёльсво которого лишь начинается. Разум и Воля — падежный
материал для конструкции такого здания. Но свет и тепло в нем могут быть
только от Любви и Добра, оправданию которых посвятили свою жизнь великие
правдоискатели нашего отечества.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
