.

Трубецкой Е.Н. 1908 – Энциклопедия права (книга)

Язык: русский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
2 35068
Скачать документ

Трубецкой Е.Н. 1908 – Энциклопедия права

ОГЛАВЛЕНИЕ

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/000_1.htm” Е.Н.
Трубецкой (предисловие Г. Г. Вернадского)
…………………………………………. 3

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/100.htm” ОПРЕДЕЛЕНИЕ
ПРАВА

КРИТИКА ГОСПОДСТВУЮЩИХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ
ПРАВА……………………………………. 22

Теории позитивного
права………………………………………………………….
……… 27

Право как
сила…………………………………………………………..
………………….. 29

Право как
интерес………………………………………………………..
………………… 31

Право как «порядок
мира»………………………………………………………….
……… 33

Право как часть
нравственности………………………………………………….
………. 34

Учение о праве профессора
Петражицкого………………………………………………. 36

Право и
нравственность………………………………………………….
………………… 40

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/103.htm” НОРМАЛЬНЫЕ
ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ПРАВОМ И НРАВСТВЕННОСТЬЮ

Нравственность и эволюция
………………………………………………………………
. 46

Естественное
право………………………………………………………….
…………….. 59

Происхождение
права………………………………………………………….
…………… 76

Отдельные элементы понятия о
праве……………………………………………………. 89

Право в объективном
смысле…………………………………………………………
……. 90

Разделение права по условиям его обязательности.

Источники
права………………………………………………………….
………………… 95

Прецедент………………………………………………………
…………………………… 99

Обычное
право………………………………………………………….
…………………. 101

Отношение обычного права к
законодательству………………………………………. 108

Закон………………………………………………………….
……………………………. 111

Образование
закона…………………………………………………………
……………. 117

Кодификация…………………………………………………….
………………………… 123

Административные
распоряжения……………………………………………………
….. 129

Судебная
практика……………………………………………………….
………………. 130

Статуарное, или автономическое,
право……………………………………………….. 133

Применение правовых норм.
Критика……………………………………………………. 134

Толкование
закона…………………………………………………………
……………… 136

Аналогия……………………………………………………….
…………………………… 139

Действие
закона…………………………………………………………
………………… 142

О действии законов по
месту………………………………………………………….
…. 147

О действии закона по отношению к
лицам………………………………………………. 149

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/111.htm” ПРАВО В
СУБЪЕКТИВНОМ СМЫСЛЕ

Правоотношения………………………………………………….
……………………….. 152

Элементы правоотношения. Права и
обязанности……………………………………… 154

Субъекты права. Лица
физические……………………………………………………..
.. 160

Правоспособность и дееспособность физических
лиц………………………………….. 164

Юридические
лица…………………………………………………………..
……………. 167

Условия существования юридического
лица……………………………………………. 175

Правоспособность и дееспособность юридических
лиц……………………………….. 177

Виды юридических
лиц……………………………………………………………
………. 178

Объекты
права………………………………………………………….
…………………. 179

Вещи…………………………………………………………..
……………………………. 180

Юридическая классификация
вещей…………………………………………………….. 183

Действия……………………………………………………….
………………………….. 187

Лица как объекты
права………………………………………………………….
………. 188

Юридические
факты………………………………………………………….
…………… 189

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/201.htm” КЛАССИФИКАЦИИ
ЮРИДИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ

Право частное и
публичное………………………………………………………
………. 192

Общество……………………………………………………….
………………………….. 199

Государство…………………………………………………….
…………………………. 208

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/301.htm” Именной
указатель
………………………………………………………………
………… 213

ЕВГЕНИЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

Возрождение внимания к теории естественного права возникает, как
правило, в периоды социально-политических кризисов, когда
обнаруживается, что государственная власть неспособна эффективно
управлять обществом, в том числе и с помощью правовых, механизмов.
Подобную ситуацию мы наблюдаем на рубеже XIX – XX веков в России. После
второй мировой войны вновь наблюдается всплеск внимания к естественному
праву, который во многом был вызван реакцией на фашистскую диктатуру и
тоталитаризм кок феномен XX века, поразивший многие страны Европы и
мира. Последнее десятилетие в нашей стране также характеризуется
довольно широкой и жесткой полемикой вокруг соотношения понятий права и
закона, обсуждения философских проблем права, возрождения идей
естественного права.

Для подобных периодов характерен и кризис господствующей правовой
идеологии, опирающейся на определенные философские учения. Во второй
половине XIX века в России господствующей политико-правовой доктриной
была, по меткому выражению П. И. Новгородцева, «философия легального
деспотизма»1. Согласно ей, основой права считалась государственная
власть, утверждаемая на праве православной монаршей воли. Идеи о
независимости правовых норм от велений государства вызывали в лучшем
случае глубокое сомнение и третировались кок благое пожелание житейского
«идеализма» или как бунтарский бред проклятого «материализма». В области
философии права практически безраздельно господствовал юридический
позитивизм, сводящий право к воле государства; широко развивались идеи
эволюционизма, относившиеся к вечным и абсолютным ценностям как к
положениям, утке устаревшим и преодоленным позитивной наукой.

На этом идеологическом фоне и в условиях нарастающего кризиса в России
окрепли два противоположных идейно-политических течения: революционный
радикализм и консерватизм. В этих течениях преобладали тенденции
правового нигилизма, невнимания к проблемам права и правового устройства
жизни. С одной стороны классовый подход к морали и праву вел к отрицанию
абсолютных ценностей, слому старой политико-правовой машины,
пренебрежению к существующим юридическим нормам. С другой стороны, в
условиях кризиса Церкви, особенно заметны стали поиск новых религиозных

1 Новгородцев П. И. Государство и право // Вопросы философии и
психологии. 1903. Кн. 74. С. 404.

3

конструкций, призыв в почвенничестве и толстовстве к
духовно-нравственному возрождению вне рамок государственно-правового
механизма.

Вместе с тем в России сформировалось целое движение юристов-философов,
разрабатывающее учения, в которых, наряду с вниманием к абсолютным
ценностям добра и справедливости, анализировались конкретные пути и
способы политико-правового преобразования страны. Упор делался на
легальные пути с помощью реформ. Особое внимание уделялось соблюдению
прав и свобод человека. Можно считать, что это направление, выраженное в
программах русских либералов, было своего рода третьим основным
идейно-политическим направлением наряду с консервативным и
революционным. К представителям либерального направления можно отнести
В. Н. Чичерина, И. В. Михайловского, П.И. Новгородцева, Б.А.
Кистяковского, В.М. Гессена, И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, Г.В.
Флоренского и др. Сюда следует отнести и Е.Н. Трубецкого.

До настоящего времени в нашей стране еще не утихли споры политиков,
философов, юристов о путях преобразования России. В этих условиях
политико-правовая идеология, развертывающаяся в обществе, становится не
просто важной теоретически, но и значимой практически. Тем более важно
сейчас хорошо представлять ту идейную борьбу за право, которая
разворачивалась в стране на рубеже веков. Теория права Е. Н. Трубецкого
как раз и явилась одним из ответов на вопросы, которые поставила сама
жизнь перед Россией в то время.

Евгений Николаевич Трубецкой (1863 – 1920) — выдающийся русский
мыслитель, чьи труды вошли в золотой фонд отечественной правовой и
философской мысли. Е. Н. Трубецкой получил образование на юридическом
факультете Московского университета, где одновременно глубоко изучал
философию и богословие. После защиты докторской диссертации был
профессором Киевского, а с 1906 года Московского университета. Трубецкой
вел жизнь кабинетного ученого. После революционных преобразований 1905
года он окунается в общественно-политическую жизнь страны и доже
рассматривается в качестве кандидата на пост министра народного
просвещения. Однако Трубецкой, по словам Витте, оказывается совершенным
Гамлетом русской революции. Он стремится все и всех примирить на основе
правды и справедливости. Это — своего рода политическое приложение его
религиозно-философских идей всеединства. Потерпев неудачу на
политическом поприще, Трубецкой возвращается к научной и
публицистической деятельности. Последние годы его жизни складываются
трагично. В 1918 году Трубецкой принимает участие в Поместном Церковном
Соборе в качестве Товарища Председателя. Опасаясь ареста, он с фальшивым
паспортом покидает Москву и прибывает в Добровольческую армию Деникина.
Искренне преданный Родине, Трубецкой мечтает и умереть в России. Он
умирает от сыпного тифа 23 января 1920 года в Новороссийске, где он и
похоронен.

Развивая религиозно-философские взгляды на действительность, Е. Н.
Трубецкой выступает как один из видных представителей философии
всеединства в России.) До конца своих дней он остается верным
последователем философии Вл. Соловьева, однако в ряде существенных
моментов Трубецкой отходит от учения великого русского философа и строит
свою теоретическую модель действительности. Она наиболее отчетливо
выражается в его учении о свободе. Свобода у Трубецкого является основой
деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и
человеком основаны на любви, то у Трубецкого — на свободе выбора,
которая есть источник нетолько добра, но и зла. Человек сам выбирает
свой путь и несет ответственность за зло в мире. Свобода есть более
великое достояние мира и человека, чем если бы мир был подчинен
абсолютной необходимости, исходящей от Бога. Божественная любовь хочет
иметь в человеке не

4

автомат, а друга. В этом и есть оправдание свободы. Человек не мог бы
быть действительным участником добра, если бы он не был способен выбрать
между доброй Я алом. Положительная эволюция мира заключается не в
отрицании зло, а в преодолении зла в самом ее источнике — свободе
самоопределяющейся твари. Это не свобода от искушения, а победа
свободной воли над искушением.

Постулирование свободы воли было необходимо Трубецкому и для разработки
теории права. Он справедливо полагал, что говорить о наличии права в
обществе можно только при существовании свободы воли. Постулировав
свободу, Трубецкой, в отличие от Соловьева, развивает учение о Софии уже
не как об инобытии Бога, а как об идеальном замысле о мире, который
человек может принять или отвергнуть. София, неотделимая от Христа Божья
мудрость и сила, есть не сущность, а только норма, идеальный образ,
нравственно-правовой идеал.

Трубецкой утверждает, что жизнь не стоит на месте, мир движется вперед к
своему светлому пределу. Однако само движение не происходит
автоматически. От человека требуется духовный подъем и беспощадная
борьба с земными страстями, которая сопровождается трудами, лишениями и
строданиями. Путь, который ведет человека к полноте жизни, к Богу есть
«путь величайшей скорби — крестный путь»1. Трубецкой утверждает, что
поворот человеческой воли от мира к Богу, без которого не может
совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может
быть безболезненным.

Праведная человеческая жизнь должна следовать тому же пути, по которому
шел Христос. Никакие временные успехи, радости, лишения и страдания не
должны останавливать человека в его неутомимой борьбе за возвышение
земного до небесного. Таков путь индивидуального человека. Аналогичен
ему и путь всей человеческой культуры. Вечная жизнь мира осуществляется
через смерть его отдельных временных форм.

Достижение абсолютного смысла готовится через разрушение всего
половинчатого и двусмысленного. Развитие культуры идет через страдание и
борьбу. Трубецкой подчеркивает, что человек является активным участником
этого процесса. Человеческий ум и человеческая воля призываются к
творческому участию в Божьем деле. Христианский идеал утверждается не
только Божьим творчеством.

Поскольку Бог есть смысл всего существующего, то Он есть и смысл всего
относительного, временного. Если достижение Всеединства есть
действительный конец мирового процесса, то этим оправдывается и весь
процесс: и несовершенство его начала (минимум), и относительные стадии
прогресса. Тем самым оправдывается и существование казалось бы самого
страшного органа внешнего принуждения и насилия — государства с
действующим несовершенным законодательством. Трубецкой встает на защиту
государства и права.

Трубецкой защищает идею правового государства, поскольку право кладет
границы применения насилия со стороны государства, определяет меру
свободы и необходимости в обществе. Право выступает как проявление
Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития. Право в
любом государстве не идеально и несовершенно. Однако надо научиться
ценить всякое доже относительное усовершенствование в жизни общества.
«Всякая положительная величина, хотя бы и малая, должна быть предпочтена
полному ничтожеству»2.

1 Трубецкой Е. Н. Избранное. М.,1995. С. 82.

2 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х т. Т.1. М.,1913.
С. 684.

5

Итак, взгляды Е. Н. Трубецкого развиваются в рамках
религиозно-нравственного течения в русской философской мысли. С этих
позиций он строит и свою философскую концепцию права, которую можно
обозначить как теорию естественного права с изменяющимся содержанием.1

Проводя анализ различных правовых учений, Трубецкой приходит к выводу,
что все они так или иначе развиваются в рамках двух противоположных и
наиболее фундаментальных философско-правовых направлений: социальном и
естественном. Первое направление утверждает, что источником
происхождения права выступает само общество (социальные отношения в
широком смысле); а второе направление утверждает, что источник
происхождения права лежит вне общества (Бот, разумная Природа, разум
человека и т.д.). Между ними и разворачивается основная
идейно-теоретическая борьба с преобладанием в разные периоды времени то
одного, то другого направления.

Трубецкой выделяет в естественном направлении три крупные этапа, в
которых право трактуется по разному: а) право как естественный разум
мироздания (римские юристы), б) право как божественная воля (Ф.
Аквинский), в) право как разумная природа человека (Г. Гроций, Д. Локк и
др.). Основным недостатком этого направления является то, что в нем
естественное право рассматривается как абсолютно неизменное и
совершенное, готовое собой заменить позитивное право. В Новое время
концепции естественного права приобрели революционный характер. Вместе с
тем для Трубецкого более близки идеи эволюционизма. Оставаясь
последовательным либералом, он не может принять революционные методы
преобразования общества ни в теории, ни на практике.

Трубецкой указывает, что основные недостатки классической теории
естественного права были вскрыты исторической школой права (Г. Гуго и
др.). Вместе с тем объективистский подход исторической школы к праву,
тяготеющий к старогегельянской традиции, практически исключал творческую
роль личности в развитии права. Трубецкой хорошо осознает значение
исторической школы и потому заключает: «Представление о закономерном
развитии права является одним из вековечных завоеваний человеческого
разума и должно служить одной из основ всякого учения о праве»1.

Господство воззрений исторической школы, указывает Трубецкой,
продолжалось до середины XIX века, когда появились работы Р. Иеринга,
нанесшего старой исторической школе сокрушительный удар. Он выдвинул
новое, более совершенное учение о происхождении права. В учении Иеринга
историческая школа и социальное направление в праве вступили в новую
стадию своего развития. Процесс смены старых правовых воззрений и норм
новыми, справедливо указывает Иеринг, не есть процесс безболезненного
роста. Он представляет собой результат борьбы, которая нередко
выражается в форме насильственных переворотов, революций.

Вместе с тем Иеринг разделяет и ошибки исторической школы. Развитие
права совершается путем непрерывной борьбы, и лозунгом этой борьбы, по
Иерингу, служит «идея права» или некий правовой идеал. Цель есть творец
права. Но Иеринг не замечает, что право в таком случае не может быть
только результатом опыта, ибо цель есть нечто такое, чего нет в
действительности, чего мы не находим в опыте. Отсюда ясно, заключает
Трубецкой, что в основе учения Иеринга о происхождении права лежит
непримиримое противоречие: право определяется опытом, а сам опыт
определяется правовым идеалом. Проведенный анализ исторической школы и
социального направления в целом убеждает Трубецкого в том, что оно, как
и классическая теория естественного права, далеко от действительного
раскрытия источников происхождения и сущности права.

1 Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1913. С. 79.

6

Трубецкой приходит к мысли о необходимости создания теории права,
синтезирующей в себе моменты естественного и социального направлений. Не
подлежит сомнению, подчеркивает Трубецкой, что коллективный опыт
человечества играет огромную роль в развитии права, что без опыта
человек не мог бы создать ни одного правового института. Однако сам
исторический опыт слеп в отношении путей дальнейшего развития права. В
его эволюции необходимо принимает участие правовой идеал, который
существует до опыта и говорит не о том, что есть, а о том, что должно
быть.

Право, как сложное явление общественной жизни, может исследоваться на
разном уровне, поэтому разумно выделять сущность права первого, второго
и более глубоких порядков. Трубецкой в своем анализе определения права
выделяет признаки права, характеризующие его сущность первого порядка. В
каком бы смысле ни употреблялось право, считает Трубецкой, оно всегда
рассматривается как правило поведения в обществе. В этой первоначальной
формулировке уже содержится ряд необходимых признаков права. Во-первых,
вне общества не может существовать и права. Трубецкой решительно
отрицает какую-либо Робинзонаду. Отношения «человек-природа» могут
рассматриваться в праве только в связи с отношениями «человек-человек».
Нет отношений между людьми (т.е. общества) — нет и права. Во-вторых,
право осуществляется только при условии волевой деятельности субъектов.
Нет деятельности — нет и права. В-третьих, деятельность субъектов должна
носить осознанный характер. Право не возникает между волками, тиграми
или между душевнобольными людьми. Нет сознания (разума) — нет и права.
В-четвертых, любое правило поведения, с одной стороны, устанавливает
чьи-либо обязанности, но, с другой стороны, предоставляет кому-либо
права. Иными словами, на поведение субъектов прежде всего накладываются
ограничения — очерчиваются рамки (нормы) поведения. Нет ограничений
поведения — нет и права. Вместе с тем субъекты получают определенные
права или свободу деятельности. Сама по себе свобода, считает Трубецкой,
может быть внутренней (возможность мыслить свободно, выбирая различные
пути и методы решения задач) и внешней (возможность действовать
свободно, выбирая различные направления поведения). Свобода является
необходимым признаком права. Существо, лишенное внешней свободы (раб),
есть одновременно и существо бесправное. Нет внешней свободы — нет и
права.

После проведенного анализа Трубецкой дает следующее определение: право
есть внешняя свобода, ограниченная нормой. Или, что то же самое: право
есть совокупность норм, с одной стороны предоставляющих, а с другой
стороны ограничивающих внешнюю свободу лиц в их взаимных отношениях.

В данной формулировке Трубецкой достигает, во-первых, того, что право не
отождествляется с нравственностью. Последняя мыслится под категориями
добра и зла, а право — под категориями необходимости и свободы. Право и
нравственность находятся в отношении лишь частичного совпадения.
Во-вторых право не связывается непосредственно с государством — оно
относительно самостоятельно.

Далее Трубецкой анализирует право на более глубоком сущностном уровне и
ставит проблему соотношения морали и права. Их реальное отношение
представляет собой отношение частичного совладения. Не подлежит сомнению
тот факт, что существуют юридические нормы, прямо противоречащие целям
добра. Однако может ли человеческое сообщество удовлетворять такое
положение дел? Следует ли признать данное соотношение правильным и
должным? Можем ли мы спокойно взирать на то, что отдельные нормы права
защищают зло? Ведь право подкреплено авторитетом государства, и его
нормы имеют принудительный характер. Будучи глубоко религиозным и
нравственным человеком Трубецкой решительно отказывается

7

признать существующее соотношение между моралью и правому Если право не
соответствует добру и правде, заявляет Трубецкой, то для нас возникает
категорическое требование — устранить такое несоответствие. Право должно
стать правдой — в этом его главная жизненная задача. В этом требовании
Трубецкой солидарен с И. Кантом, Вл. Соловьевым, П. И. Новгородцевым и
другими правоведами, действующими в рамках нравственного течения в
праве.

Однако перед Трубецким стоит относительно новая задача — совместить
принцип нравственности в праве с принципом развития как права, так и
самой морали. Эту же проблему в теории права решает, например, и Б. Н.
Чичерин, опираясь на объективно-идеалистическую конструкцию Гегеля и
собственную теоретическую схему. По мысли Трубецкого Вечный закон добра
неизменен и заключен в Боге. Изменчивость добра в мире объясняется тем,
что человек hp сразу, а постепенно осознает саму сущность добра.
Следовательно, изменяется не закон, а наши представления о законе. К
осознанию содержания нравственного закона человек постепенно и
прогрессивно приближается. Здесь дело обстоит так же, как и с
естественными загонами природы. Познание человеком законов природы
углубляется и расширяется. Вместе с тем сами законы остаются
неизменными.

Трубецкой ставит вопрос о том, в чем заключается содержание закона
добра. Весь ход человеческой истории свидетельствует в пользу одной
нравственной истины: никакой человек не может найти своего блага в своей
отдельности, вне союза с подобными ему людьми. Общество является
необходимым условием существования человека, и вне его человек не может
противостоять стихии внешнего мира. Поэтому солидарность людей, единство
людей в обществе есть благо, а раздор и разъединение есть зло. Причем
общей исторической закономерностью можно считать то, что идея
солидарности захватывает собой все больший и больший круг людей.

Еще одной важной особенностью всеобщего закона добра является то, что он
играет роль одного из первоначальных двигателей человеческой истории.
Опираясь на идеи Вл. Соловьева, Трубецкой считает, что в мире существуют
объективные ценности: истина, добро, красота. Их можно рассматривать и
как единство конечных целей, к чему стремится вся человеческая
цивилизация: развитие науки обуславливается исканиями истины, развитие
искусства — исканиями прекрасного, наконец, нравственное развитие —
исканиями добра. Таким образом, все человеческое развитие, умственное,
эстетическое, нравственное, обуславливается существованием таких целей,
к которым человек непрерывно стремится и которые составляют предмет его
исканий. Если эти цели уничтожить, то все прогрессивное развитие
человечества прекратится, считает Трубецкой. Другими словами, существуют
такие всеобщие и объективные цели, которые выполняют роль первоначальных
двигателей истории. Эти цели не могут рассматриваться в качестве
результата того движения, источником которого они являются. Они
предшествуют истории, обуславливают ее развитие.

Как же определяется нравственная позиция в конкретно исторических
условиях? Она детерминируется двумя факторами: субъективным и
объективным. Первый заключается в уровне осознания человеком вечного
закона добра. Это осознание всегда остается неполным, в чем-то
односторонним. Исторические оценки и нравственные идеалы являются
ограниченными и не отражают в полном объеме абсолютный закон добра. С
другой стороны, объективным фактором признаются те конкретные условия, в
которых реализуется само добро. Нет сомнения в том, что решение
нравственных задач в тех или иных обстоятельствах требует учета этих
условий и принятия индивидуальных решений.

Таким образом, в нравственности необходимо различать два момента:
непреходящий и преходящий. Первый есть ни что иное, как «вечный за-

8

кон добра, коим должна определяться конечная цель нашей деятельности»1.
Второй определяется исторически конкретным уровнем осознания закона
добра и реальными условиями воплощения нравственных ценностей в
действительность.

Ответив на вопрос о соотношении закона добра к закону всеобщей эволюции
в мире, Трубецкой приступает к рассмотрению главного вопроса: как
возможна реализация нравственных требований в праве или как возможно
достижение соответствия правовых норм вечному закону добра? Возможно ли
достижение такого положения в обществе, когда правовые нормы не
противоречат нравственным, а, наоборот, соответствуют им?

Естественное право для Трубецкого имеет сложное, иерархическое,
пирамидальное строение. На вершине пирамиды — Бог в его христианском
понимании. Далее располагается вечный, абсолютный и неизменный
Нравственный закон, и далее, к основанию пирамиды, располагаются
различные конкретно-исторические представления людей о правде и
справедливости и основанные на них убеждения о принципах организации
общества и государства, месте и роли личности в них. Причем более
поздние взгляды являются шире и богаче по содержанию более ранних. Это
доказывается тем, что общество идет по пути прогресса в области
нравственности, а следовательно, и в области естественноправовых
воззрений.

Непосредственным источником естественного права по Трубецкому являются
человеческие убеждения или сознание людей. Трубецкой утверждает, что
всякий внешний авторитет может иметь силу лишь до тех пор, пока люди
убеждены в необходимости ему подчиняться. Общим для любой революции
является тот факт, что позитивное право теряет свое значение права,
когда оно перестает быть предметом убеждения той или иной социальной
среды. Здесь Трубецкой несомненно прав, поскольку деятельность человека
развивается через его сознание. Философским выбором остается лишь то,
чем детерминируется само человеческое сознание — идеальными или
материальными основаниями.

Таким образом, по Трубецкому, естественное право — это убеждение в том,
что есть добро и справедливость на конкретно-историческом этапе развития
человечества. Эти убеждения цементируют всякий правопорядок. Смена
одного господствующего в обществе авторитета другим опять-таки связана с
тем, что общество изменяет свое убеждение и начинает считать для себя
благом уже иной авторитет. Следовательно, всякая власть держится силой
естественного или нравственного права. Трубецкой отождествляет
естественное право с идеалом нравственности, с тем, что человек признает
для себя благом на конкретном этапе своего развития. Это не просто
осознание идеала, а именно убеждение в выбранном идеале, которое
является руководством к деятельности.

Естественное право есть основанная на общепризнанном идеале добра и
справедливости система убеждений о принципах организации общества и
государства и месте и роли в них личности. Причем эта система убеждений
выражена как в естественном, так и в позитивном праве. Они не оторваны
друг от друга. Они выступают как борющиеся противоположности в едином
историческом процессе развития права. Естественное право играет роль
содержания, а позитивное право — формы. Их, можно сказать,
диалектическое взаимодействие определяет ход развития права на всем
протяжении истории человечества.

Естественное право как содержание права характеризуется моментами
безусловного и условного. Безусловным является признание такой ценности
в праве, как человеческая личность, ее благополучие и свобода.

1 Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1913. С. 52.

9

С другой стороны, условным признается все то, что составляет ценность
для нас не само по себе, а всего лишь как средство для обеспечения
безопасности человеческой личности и для ее внешнего процветания. Мы
ценим, пишет Трубецкой, порядок, власть, собственность, и соответственно
с этим в нашем сознании есть ряд правовых велений: надо заботиться об
охранении порядка, подчиняться власти, уважать чужую собственность.

Естественное право характеризуется также моментами абсолютного и
относительного. Абсолютным является признание такой ценности в праве,
как наличие внешней свободы лица, ограниченной необходимостью, с целью
обеспечения добра и справедливости в обществе. Относительным моментом в
естественном праве является признание таких ценностей, которые
формируются под воздействием конкретно-исторических условий
функционирования права. Добро не требует, пишет Трубецкой, чтобы пределы
внешней свободы лица всегда определялись одинаковым образом.
Ограниченность теоретиков естественного права классического периода,
считает Трубецкой, заключается именно в том, что они не осознавали
относительности конкретно-исторических требований естественного права.
Старые теоретики принимали относительные требования естественного права
за абсолютные. В настоящее время любой образованный человек осознает всю
нелепость постановки вопроса о том, каково вообще наилучшее
государственное устройство, поскольку такого наилучшего устройства для
всех народов и на все времена не существует.

Позитивное право является конкретно-исторической формой выражения
естественного права. Между позитивным и естественным правом на некоторых
исторических этапах развития общества может существовать гармония или
соответствие. Это возможно в тех ситуациях, когда нормы позитивного
права более или менее адекватно выражают нравственный закон
человеческого разума или естественное право. Можно считать, что в
концепции Трубецкого имплицитно содержится закон соответствия
позитивного права уровню и характеру развития естественного права.
Естественное право находится в постоянном развитии и совершенствовании,
а позитивное право относительно стабильно. Естественное право формирует
позитивное право и находится с ним некоторое время в гармонии или
соответствии, однако затем опережает его в своем развитии и приходит в
противоречие с ним. Это противоречие разрешается путем смены старой
системы законодательства на новую. Обозначенный механизм действия закона
соответствия ярко проявляется в периоды осуществления социальных
революций в обществе.

Трубецкой подчеркивает, что в обществе и государстве нельзя ограничиться
собственно естественным правом и отбросить позитивное. Обнаруживаются по
крайне мере два основания для оправдания существования позитивного
права. Во-первых, позитивное право выступает как конкретная форма
выражения естественного права в системе юридических норм. Во-вторых,
позитивное право на отдельных этапах развития общества способно более
или менее адекватно выражать естественное право. Оно даже может
опережать в развитии конкретную форму естественного права, выряженную в
правосознании отдельного народа, и вести его за собой. Поэтому
позитивное право не следует рассматриваться как второсортное или
ущербное право. Оно является равноправным «партнером» естественного
права.

Из особенностей естественного права вырастает и оправдание, по мысли
Трубецкого, внешнего авторитета или государственной власти в обществе.
Поскольку естественное право не представляет собой кодекс готовых и
неизменных норм, то конкретные положения естественного права могут
вызывать и действительно вызывают сомнения и разногласия. Чтобы
исключить произвол и анархию, общество учреждает внешний авторитет и
такую власть, которая имеет полномочия устанавливать нормы права, обя-

10

зательные для всех членов той или иной социальной группы, обеспечивать
единообразное исполнение юридических норм и разрешать споры о праве.
Причем внешний авторитет обладает силой власти благодаря нравственной
поддержке и убежденности сообщества людей в том, что данный авторитет
действует в интересах общего блага и в данных условиях является
эффективным средством обеспечения добра и справедливости в обществе.
Фактически внешний авторитет, по Трубецкому, санкционируется на
деятельность тем же естественным правом. И если внешний авторитет теряет
нравственную поддержку в обществе и моральное оправдание своих действий,
то он неминуемо падает.

Трубецкой ставит проблему определения критериев прогрессивного развития
права, прежде всего естественного. Таких критериев в учении Трубецкого
можно выделить два: критерий свободы и критерий равенства. Первый
критерий вытекает из философского учения Трубецкого о трудном и
многострадальном, крестном пути человека к Богу. В конечном счете этот
путь должен увенчаться приходом к долгожданному Богочеловечеству. Эта
цель будет достигнута тогда, когда внешнее поведение человека будет
строго соответствовать тому праведному пути, который указал Иисус
Христос, и это поведение будет исходить из внутренних убеждений
человека, т.е. человек будет искренен в своих действиях и намерениях,
его внутреннее состояние и внешнее поведение будут гармонично
соответствовать друг другу. Иными словами, человек будет воспринимать
свободу как осознанную необходимость. Прогресс права есть путь,
освобождающий человека. Источники человеческой несвободы лежат как во
вне, так и внутри человека.

Человек, по мысли Трубецкого, неуклонно движется к Богу, и он непременно
придет к Нему. Тогда человеку не нужны будут внешние ограничения и
запреты, санкционированные государством, — они станут просто излишни.
Внешняя необходимость преобразуется для человека в его внутреннее
убеждение или внутреннюю необходимость. Поступать по внешним правилам
необходимости становится для человека естественным делом, потому что это
является его свободным выбором согласно убеждениям. С другой стороны
человек преодолевает и внутренние зависимости. Он становится над ними
или выше их, и уже сам управляет ими, а не они им. Наступает момент,
когда человек свободно определяет свое поведение, сознательно выбирая
направления своей деятельности. Это состояние человека точно выражается
известной философской максимой: «Свобода есть осознанная необходимость».

Внешняя необходимость должна постепенно свертываться или отмирать,
высвобождая человеку все больше и больше степеней свободы. Этот процесс
одновременно сопровождается и развертыванием внутренней необходимости в
сознании человека, т.е. нравственные запрещения и обязыва-ния становятся
непреложным моментом жизни и деятельности личности. Юридические нормы,
не совпадающие с нравственными, отмирают, а совпадающие с нравственными
постепенно теряют свое особое регулятивное значение в обществе в силу
того, что обеспечение их исполнения с помощью авторитета государства
становится излишне благодаря нравственному совершенствованию человека.
Однако именно этот путь выступает как самый тяжкий и тернистый путь. Это
и есть крестный путь к Богочеловечеству. Согласно Трубецкому, первый
закон прогрессивного развития права гласит: право развивается
прогрессивно, если расширяется внешняя свобода личности путем
свертывания внешней необходимости и развертывания внутренней
необходимости.

Bторым критерием прогрессивного развития права выступает критерий
равенства. Трубецкой считает, что проявление принципа равенства
сдерживается препятствиями, исходящими от других лиц, от нас самих (от
несовершенства наших умственных и физических сил) и от внешней

11

природы. В обществе люди оказываются неравными по многим отношениям:
экономическим, политическим, социальным и т.д. Вместе с тем исторически
прогрессивное развитие права идет по пути уравнивания в юридическом
смысле людей по все большему и большему числу отношений, а сами эти
отношения применяются к все большему и большему множеству людей,
охватывая постепенно все человечество.

Люди не равны друг другу по своим природным задаткам, физическому,
интеллектуальному, социальному и культурному развитию. По мысли
Трубецкого это естественное неравенство может преодолеваться в обществе
опять-таки с помощью правовых законов, создающих условия для
полноценного развития человека независимо от его естественных
возможностей. Право закрепляет те отношения, которые нацелены на
преодоление интеллектуальной, культурной и физической немощи отдельного
человека и общества в целом. Итак, прогрессивное развитие права идет по
пути уравнивания людей в их возможностях физического, интеллектуального,
социального, культурного развития. Причем право создает гарантии для
полноценного и достойного развития наиболее слабых в данном отношении
групп населения и отдельных личностей и обеспечивает их защиту от
произвола со стороны сильных.

Прогрессивное развитие общества, человека и права, идет и в направлении
преодоления неравенства между человеком и природой. Весь ход
человеческой истории, считает Трубецкой, связан с преодолением
зависимости и подчиненности человека силам природы. Здесь Трубецкой
близок к воззрениям русского религиозно-философского космизма. Выход из
подчинения природе и даже господство над ней, считает Трубецкой,
осуществляет не простой обыватель, а человек нравственный, в конечном
счете Богочеловек. Нравственный человек не может варварски относиться к
природе. Усовершенствовав себя самого, человек и отношения с природой не
может иначе строить, как на основах гармоничного партнерства и
самоограничения. Здесь Трубецкой близок к воззрениям В. И. Вернадского,
мечтавшего о формировании ноосферы — разумного союза человека с
природой.

Итак, в теории естественного права с изменяющимся содержанием Трубецкой
прежде всего констатирует, что конкретные требования естественного права
меняются сообразно условиям времени и места. Требования свободы и
равенства меняются в зависимости от страны и эпохи, и не являются
величиной постоянной. Вместе с тем Трубецкой указывает законы, по
которым развивается естественное право, и обозначает критерии
прогрессивного развития права, что в своей совокупности может служить
достаточно надежным ориентиром в оценке естественного права в каждую
конкретную эпоху.

Признание существования естественного права в его нравственной трактовке
необходимо не только с теоретической, но и с практической точки зрения,
считает Трубецкой. Отвергнув естественное право, мы лишим себя всякого
критерия для оценки позитивного права. Действительно, если над
позитивным правом нет никакого высшего права, то мы должны принять само
действующее право за правду, считает Трубецкой. Поэтому чистый
консерватизм должен привести нас к совершенному консерватизму.

Напротив, признание существования естественного права заставляет нас
критически относиться ко всякому исторически конкретному праву,
оценивать его с точки зрения правды и справедливости и рассматривать
всякую норму действующего права с точки зрения возможного
совершенствования.

Кандидат философских наук Г. Г. Вернадский

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРАВА

Первая и основная задача юридической энциклопедии заключается в
определении самого понятия о праве. Пока мы не выясним себе, что такое
право вообще, все наши суждения о тех или других конкретных видах права
будут страдать неясностью, отсутствием определенного научного
содержания. По поводу нашего отдельного суждения, относящегося к той или
другой области юриспруденции, может возникнуть сомнение, представляет ли
оно собою действительно суждение о праве или о чем-то другом, что не
есть право. При отсутствии удовлетворительного определения понятия права
не могут быть проведены ясные границы между правоведением и другими
науками; а при отсутствии таких границ наука права всегда рискует или не
охватывать весь свой предмет, или совершать захваты из других, чуждых ей
областей знания.

Чтобы так или иначе разрешить спорный в науке вопрос о существе права,
необходимо прежде всего остановиться на тех признаках определяемого
понятия, которые не вызывают сомнения, и затем перейти к тем, которые
представляются спорными. Прежде всего несомненно, что право выражает
собою правило поведения. В каком бы смысле мы ни употребляли слово
«право», мы всегда подразумеваем под ним что-то такое, против чего не
следует посягать, чего не должно нарушать; с этим словом в нашем уме
всегда связывается то или другое повеление, предписание каких-либо
положительных действий или воздержания от действий. Всякому праву
соответствует чья-либо обязанность, требование, обращенное к какому-либо
лицу или лицам. Когда мы говорим о праве кредитора на получение долга,
это значит, что определенное лицо — должник — обязан уплатить этот долг.
Когда мы говорим о праве собствен-

14

ности какого-либо лица, это значит, что все прочие лица — несобственники
— должны воздержаться от всяких посягательств против того, что
составляет для них чужую собственность. Когда мы говорим о праве власти,
мы непременно подразумеваем, что те или другие лица — подчиненные —
обязаны повиноваться власти.

Если право всегда устанавливает чьи-либо обязанности, столь же
несомненно, что оно всегда выражает собою чье-либо притязание. Во всяком
праве есть две стороны — лицо упра-вомоченное, которое может требовать,
и лицо или лица обязанные, которые должны исполнять требование.
Собственник может требовать от всех прочих людей, чтобы они уважали его
собственность; точно так же кредитор может предъявлять требование к
должнику, власть — к подчиненному.

Из всего предшествовавшего видно, прежде всего, что право неразрывно
связано, во-первых, с существованием лица, которое является его
обладателем и носителем, и, во-вторых, с существованием общества лиц,
среди коих лицо управомоченное осуществляет свое право, к которым оно
предъявляет свои требования. Если всякое право непременно выражает собою
притязания одних лиц, обязанности других, то ясное дело, что всякое
право предполагает общество и вне общества представляется невозможным.
Представим себе лицо, совершенно изолированное, живущее вне всякого
общества, вне всякого отношения к другим лицам: такое лицо, очевидно, не
обладало бы никакими правами; нельзя говорить о правах собственности
такого лица, о его праве на жизнь или на действия других лиц, ибо у него
нет ближних, которые бы могли признавать или оспаривать эти права. Где
нет лица или лиц, обязанных соблюдать чужое право, там нет и лица
управомоченного, стало быть, нет и самого права.

Если мы и можем говорить о праве какого-нибудь Робинзона, живущего на
необитаемом острове, то только в предположении какого-либо возможного
ближнего, возможного общества других лиц, которые когда-либо нарушат его
одиночество. Если мы, например, говорим о правах собственности
Робинзона, то это не значит, очевидно, что неодушевленные стихии не
должны портить его имущество или что дикие звери не должны посягать на
его жизнь и расхищать его стада; это может значить только, что всякое
другое разумное лицо, которое может появиться на острове Робинзона, не
должно посягать на принадлежащие ему вещи.

Таким образом, всякое право предполагает общество: только в
предположении общества разумных лиц можно говорить

15

о праве; с другой стороны, не может существовать и общества разумных лиц
без права. Представим себе такое собрание людей, где никто не признавал
бы за своим соседом никаких прав, стало быть ни права на жизнь, ни права
на имущество; очевидно, что такое собрание людей не было бы обществом;
люди могут составлять общество только при том условии, если за отдельным
лицом признается известная сфера, в которой должны господствовать его
цели, — иначе говоря, если за ним признается сфера прав, коих не должны
нарушать его ближние. Право, таким образом, есть необходимое условие
всякого общества: оно — тот общий порядок, которому должно подчиняться
как целое общество, так и каждый его отдельный член. Живя в обществе, я
должен сознательно поступиться в пользу ближнего целым рядом
эгоистических интересов и целей: я должен уважать чужую жизнь, свободу и
имущество; так же должен относиться ко мне мой ближний; все мы должны
почитать право как общий порядок, который должен господствовать над
волей каждого из нас. Отсюда — первое и самое общее определение права:
право есть порядок, регулирующий отношения отдельных лиц в человеческом
обществе. Рассматривая это определение, как мы увидим далее, далеко не
полное, мы обнаружим целый ряд других свойств, других существенных
признаков права. Право, как сказано, всегда выражается в виде
притязаний, требований, с одной стороны, в виде обязанностей — с другой
стороны. Ясное дело, что притязания, требования могут предъявляться
только к разумным сознательным существам, способным понимать требование;
только по отношению к таким существам возможно говорить об обязанностях:
смешно было бы говорить об обязанностях растения или камня, и по меньшей
мере неосновательно было бы заявлять о наших правах волкам или тиграм.
Но и этого мало: требования права, как и вообще всякие веления разума,
могут обращаться только к лицам, способным их исполнить или не
исполнить, т.е. к существам, обладающим способностью свободного выбора.
Если я обращаюсь к ближнему с требованием уплатить мне долг, оказать мне
повиновение, не посягать на принадлежащую мне вещь, то, очевидно, я
предполагаю, что он может исполнить мое требование, соблюсти или
нарушить мое право; право, как мы видели, всегда выражает собою не
только чье-либо притязание, но и чью-либо обязанность; но обязанность
может быть приписана только такому существу, которое способно выбрать
между должным и не должным: право властвует над нами не как
непреодолимый закон природы, а как требование, обращенное к нашей
свободной воле, веление, которое мы можем исполнить или нарушить.

16

Мы не станем здесь вдаваться в сложный метафизический вопрос о свободе
человеческой воли, т.е. об отношении человеческой воли к властвующей в
мире необходимости. Для нашей цели пока достаточно установить, что право
предполагает свободу выбора в двояком смысле: во-первых, как способность
нашей воли сознательно избирать то или другое поведение (свобода
внутренняя) и, во-вторых, как возможность действовать вовне,
преследовать и осуществлять какие-либо цели в мире внешнем (свобода
внешняя).

Свобода внутренняя, как мы видели, предполагается правом как условие его
существования: к ней предъявляются веления права; веления эти имеют
смысл лишь постольку, поскольку они обращаются к существу, способному
сознательно избирать ту или другую цель, тот или другой образ действий.
В этом смысле слова свобода составляет неотъемлемое психическое качество
всякого разумного существа. Мои ближние, разумеется, могут так или иначе
влиять на мое поведение, побуждать меня к избранию тех или других целей.
Но никакие действия ближних, никакие вообще внешние препятствия не могут
лишить меня самой способности сознательно избирать мое поведение,
сознательно определяться теми или другими мотивами.

Иное дело — свобода внешняя, свобода как возможность осуществлять те или
другие цели в мире внешнем; в этом смысле наша свобода может быть
стеснена, ограничена или вовсе уничтожена внешними препятствиями, в том
числе, конечно, действиями наших ближних. Никто не может
воспрепятствовать мне желать тех или других целей, например, желать
пользоваться какою-либо вещью или чьими либо услугами, желать жить, но
ближние мои могут воспрепятствовать осуществлению этих целей, лишить
меня своих услуг, имущества и самой жизни — словом, всячески стеснить и
даже вовсе уничтожить мою внешнюю свободу.

Нетрудно убедиться в том, что свобода в этом смысле составляет
содержание права. Ясное дело, что где нет внешней свободы, там нет и
самого права. Существо, совершенно лишенное внешней свободы (раб), есть
вместе с тем и существо совершенно бесправное. Во всяком праве свобода
лица, в смысле не стесненной другими лицами возможности осуществлять те
или другие цели, составляет настолько существенный признак, что с
уничтожением его уничтожается самое право.

Истинность этого положения может быть подтверждена анализом всякого
конкретного права. Что такое, например, право на жизнь? Право это
означает, что человек свободен

17

располагать своей жизнью, что никто из ближних не должен ему в этом
препятствовать; оно означает, что человек свободен жить в мире внешнем и
что все прочие люди должны уважать эту свободу. Что такое право на долг?
Свобода кредитора располагать в известный срок определенной частью
имущества должника, требовать с него уплаты. Право на чужие услуги —
есть свобода располагать определенными услугами других. Право
собственности есть свобода лица — собственника — всесторонне
господствовать над принадлежащей ему вещью.

Казалось бы, впрочем, что существуют такие права, которые не только не
заключают в себе этого признака свободы, но, напротив того, исключают
его, закрепляют состояние несвободы: таково, например, крепостное право.
В этом всегда заключалось одно из главных возражений тех юристов и
философов, которые отказываются признавать свободу существенным
признаком права. Возражением этим, между прочим, воспользовался
профессор Петражицкий1 в своих «Очерках философии права». Однако при
внимательном анализе оно оказывается совершенно неубедительным; на самом
деле крепостное право есть одно из тех кажущихся исключений, которые

1 Петражицкий Лев Иосифович (1867 – 1931) — философ и социолог,
основатель психологической школы права. Основные работы — «Очерки
философии права», «Введение в изучение права и нравственности.
Эмоциональная психология», «Теория права и государства в связи с теорией
нравственности ».

Первоначально обучался на медицинском факультете Киевского университета,
затем перешел на юридический, по окончании которого продолжил
образование в Берлине. Проводя исследования в области гражданского
права, выдвинул идею о создании новой науки в правоведении, политики
права, изучающей психические особенности правового регулирования
человеческого поведения. Эта идея оказала определенное влияние на
немецкую юридическую мысль (в частности, на Р. Штаммлера). В 90-х годах
XIX в. им была провозглашена необходимость возрождения естественного
права, что стимулировало появление в 1900 — 1902 гг. множества статей по
этому вопросу и знаменовало переход правоведения на позиции философского
идеализма. Имея своим источником правовые идеи Л. Кнаппа, Р. Бирлинга, Э
Цительмана, Н.М. Коркунова (психологическое обоснование власти),
психологическую теорию В. Вундта, концепция Петражицкого в значительной
степени повлияла на философско-правовую и социологическую мысль России,
Польши, Западной Европы и США. В 20-е годы советские правоведы (М.И.
Рейснер) активно использовали методологию Петражицкого для легитимации
революционного правосознания как формы социалистического права. В
немалой степени благодаря усилиям учеников Петражицкого его
психолого-правовые подходы были адаптированы в 20 — 30-е годы западными
научными школами, что стало непосредственной предпосылкой возникновения
социологической юриспруденции и других новейших
социолого-психологических концепций права. Рукописи Петражицкого погибли
в период второй мировой войны.

18

блистательно подтверждают общее правило: крепостное право действительно
отнимает свободу у крепостного, но оно предоставляет свободу господину.
Крепостное право есть свобода господина распоряжаться своим крепостным.
Если мы откинем, этот признак свободы господина, то у нас ничего не
останется от самого понятия крепостного права; только в силу этой
признанной обычаем или законом свободы господина его господству над его
крепостными усвоено название право. Крепостное право, очевидно, не есть
право крепостного, ибо последний несвободен и поэтому совершенно
бесправен; оно есть право господина именно потому, что оно выражает
свободу господина. Значит, всякое право заключает в себе элементы
свободы, хотя эта свобода может быть и одностороннею, иметь характер
привилегии одного лица в ущерб другому. Где вовсе нет свободы, там
вообще не может быть никакого права.

Гораздо больший интерес представляет другое возражение, которое всегда
противополагается защищаемому учению, а именно — вечная ссылка на
малолетних и слабоумных. Говорят, что эти лица обладают правами, будучи
вместе с тем лишены свободы: они не свободны распоряжаться ни своей
личностью, ни своим имуществом — они находятся всецело во власти
опекунов и родителей.

Основная ошибка этого возражения заключается в смешении свободы внешней
со свободой внутренней. Та внешняя свобода, которая составляет
существенный признак всякого правомочия, не предполагает никаких
психических свойств у ее обладателя. Свобода эта заключает в себе два
признака — отрицательный и положительный. Это, во-первых, независимость
от чужого произвола, а во-вторых, условная возможность самоопределения,
т.е. возможность положительных действий.

Где нет личной независимости, там нет и права: этот признак существен
для прав малолетнего, как и всякого другого лица. Подобно всяким другим
субъектам права, малолетние и слабоумные ограждены против чужого
произвола целым рядом правил как в личной, так и в имущественной сфере;
ни личность, ни имущество их не могут быть обращены в орудия какого-либо
другого лица. Именно этим положение правоспособного опекаемого
отличается от положения раба; одна из важнейших задач самой опеки
заключается в том, чтобы обеспечить независимость личности опекаемого.
Поэтому мы без всякого противоречия можем признавать свободными
малолетних и слабоумных. Свободны они в силу предоставленных им прав и
лишь постольку, поскольку они обладают правами.

19

Обладают ли они свободой в смысле возможности совершения положительных
действий? Утвердительный ответ на этот вопрос не подлежит сомнению, если
мы примем во внимание условный характер той свободы, о которой здесь
идет речь.

Когда мы говорим, что какому-либо учреждению или акционерной компании
предоставляется свобода совершать определенные действия, например,
свобода продавать, покупать, распоряжаться определенным имуществом,
выражение «свобода» ни в ком не вызывает недоумений, несмотря на то что
учреждения и акционерные компании никакими психическими свойствами не
обладают. Ибо для всех ясно, что термин «свобода» тут имеет условное
значение: под «действиями» акционерной компании подразумеваются законные
действия ее представителей, уполномоченных действовать от ее имени,
осуществлять ее права; под «свободой» акционерной компании разумеется
предоставленная ее представителям возможность совершать эти действия от
ее имени.

В таком же условном смысле свобода совершать определенные действия
принадлежит и малолетним. Они также через посредство своих
представителей свободны распоряжаться своим имуществом, извлекать или не
извлекать из него доход, умножать и отчуждать его при условии соблюдения
требования закона. Что в данном случае речь идет о свободе
правообладателя, а не о свободе другого лица, видно из того, что опекун,
распоряжающийся имуществом малолетнего, действует не по собственному
праву, а осуществляет право опекаемого. Он свободен лишь в пределах
этого права.

Свобода, как субъективный, личный элемент права, не исчерпывает собою
его сущности. Мы видели, что право неразрывно связано не только с
существованием отдельного лица, но и с существованием общества. Поэтому
наряду с личным элементом свободы право заключает в себе другой —
общественный — элемент: правило поведения или норму, ограничивающую
свободу отдельного лица. Этот элемент — ограничение свободы нормою —
представляет собою столь же существенный признак права, как и самая
свобода. В самом деле, представим себе, что свобода лица, например,
свобода человека ничем не ограничена, что нет никаких правил, ее
обуздывающих и сдерживающих. Ясное дело, что при таком порядке вещей не
может быть речи о праве. Если каждому человеку принадлежит безграничная
свобода распоряжаться чужой жизнью, то это значит, что никто не имеет
права на жизнь; если нет правила, ограничивающего его свободу
захватывать все те вещи, которые он желает, отнимать их у соседей, то
это значит, что

20

ни у кого нет права собственности. Если нет никаких правил,
ограничивающих мою свободу принуждать ближних к тем или другим действиям
в мою пользу, если я могу бить, оскорблять и обращать их в орудия моей
прихоти, то это значит, что никто не имеет никаких личных прав.
Следовательно, где свобода отдельного лица не ограничена никакими
правилами, никакими предписаниями, там нет вообще никакого права:
существенным признаком права является правило или норма, ограничивающая
свободу,

Таким образом, существо права выражается в двух основных проявлениях или
функциях: с одной стороны, оно предоставляет, отводит лицу известную
среду свободы; с другой стороны — оно ограничивает эту сферу рядом
предписаний, рядом обязательных правил.

Раньше уже было сказано, что право есть порядок, регулирующий отношения
отдельных лиц в обществе; теперь мы видим, что этот порядок проявляется,
во-первых, как внешняя свобода лица, а во-вторых, как правило или норма,
с одной стороны предоставляющая лицу определенную сферу внешней свободы,
а с другой стороны ее ограничивающая. Поэтому данное раньше определение
права может быть здесь дополнено и выражено в следующей краткой формуле:
«Право есть внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой».
Или, что то же самое: право есть совокупность норм, с одной стороны,
предоставляющих, а с другой стороны, ограничивающих внешнюю свободу лиц
в их взаимных отношениях.

Определение это существенно отклоняется от учений, господствующих в
современной юриспруденции, а потому нетрудно предвидеть, что оно
встретит многочисленные возражения. Не подлежит сомнению, что с точки
зрения наиболее распространенных в наше время воззрений оно покажется
прежде всего слишком широким: оно обнимает в себе многое такое, что
большинством современных юристов и философов права принято относить не к
праву, а к нравственности или к условным правилам общежития. Если
держаться высказанного выше определения, то придется признать за
правовые многие такие нормы, которые не только не пользуются признанием
со стороны государственной власти, но и вообще не опираются на санкцию
того или другого общественного авторитета, т.е. ряд таких норм, которые
господствующим воззрением не признаются за правовые. Каковы бы ни были
разногласия современных юристов и философов права, весьма значительная
часть из них сходится в том предположении, что санкция того или другого
внешнего авторитета служит необходимым признаком права.

21

В последующем изложении нам предстоит так или иначе посчитаться с этим
догматом современной юриспруденции. Истинность данного только что
определения права может быть доказана только путем критического разбора
целого ряда несогласных с ним современных учений о праве.

КРИТИКА ГОСПОДСТВУЮЩИХ ОПРЕДЕЛЕНИИ ПРАВА

TOC \o “2-3” \n \h \z HYPERLINK
“http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l “_Toc42743786”
Официальные теории (Иеринг1)

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l
“_Toc42743787” Теория принуждения

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l
“_Toc42743788” ТЕОРИИ ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l
“_Toc42743789” ПРАВО КАК СИЛА

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l
“_Toc42743790” ПРАВО КАК ИНТЕРЕС

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l
“_Toc42743791” ПРАВО КАК «ПОРЯДОК МИРА»

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/101.htm” \l
“_Toc42743792” ПРАВО КАК ЧАСТЬ НРАВСТВЕННОСТИ

Официальные теории (Иеринг1)

Особенно резко бросаются в глаза недостатки тех ходячих в наше время
определений права, которые исходят из понятия государства. Из них
наиболее типичным представляется определение, высказанное Иерингом в
известном труде его «Цель в праве». Иеринг считает совершенно правильным
то ходячее определение права, которое гласит: «Право есть совокупность
действующих в государстве принудительных норм». Нетрудно убедиться в
том, что это определение, как и вообще все те многочисленные в наше
время определения, которые исходят из понятия государства, совершает
логический круг, определяет право правом, неизвестное неизвестным. В
самом деле, государство есть прежде всего правовая организация, союз
людей, связанных между собою общими началами права; ясное дело,
следовательно, что понятие государства уже предполагает понятие права.
Стало быть, те учения, которые определяют право как совокупность норм
«действующих в государстве» или «признанных государственной властью»,
говорят на самом деле иными словами: «Право есть право», X = X.

Акт признания или непризнания государственною властью тех или других
норм за право, очевидно, не может послужить признаком для различения
права от неправа, ибо этот акт в свою очередь покоится на праве,
присвоенном государственной власти. Понятие государства уже предполагает
понятие права; поэтому вводить в определение права понятие государства —
значит определять право правом.

1 Иеринг Рудольф (1818 – 1892) — видный немецкий правовед. Разрабатывал
теорию права с позиций учения о социальных целях. Определял право как
совокупность условий общественной жизни, которые обеспечиваются
государством с помощью средств внешнего принуждения. Право, по Иерингу,
содержит в себе три важнейших элемента: зависимость от принуждения,
норму, социальную цель.

22

Теория принуждения

Разумеется, всего легче возражать против тех теорий, которые прямо
вводят понятие государства в определение права или считают государство
«единственным источником права» (Иеринг). Задача критики становится
труднее, когда приходится иметь дело с такими определениями, в которых
самый термин «государство» не упоминается, но в коих тем не менее такие
понятия, как «государство» или «власть», фигурируют в качестве скрытых
предположений. Таковы модные в наше время определения права, исходящие
из понятия принуждения, теории, определяющей право как «организованное
принуждение» или как «совокупность принудительных норм». Теории эти в
настоящее время имеют множество разветвлений, причем слово «принуждение»
понимается теоретиками то в буквальном смысле — физического насилия, то
в смысле устрашающего воздействия на человеческую волю (принуждение
психическое). Но, каковы бы ни были те или другие оттенки мысли,
связываемые с термином «принуждение», очевидно, что теоретики считают
признаком права не всякое вообще принуждение, физическое или
психическое, а только то принуждение, которое не представляется актом
произвола. Принуждение, в свою очередь, может быть правомерным, если оно
исходит от признанной правом власти, которая при этом не выходит из
пределов предоставленных ей правом полномочий; но оно может быть и
неправомерным, если оно применяется непризванными к тому лицами,
самозваными властями, или если власть, хотя бы установленная правом,
нарушает пределы своих полномочий.

Теории, считающие принуждение признаком права, очевидно, содержат в себе
логический круг, так как, говоря о принуждении, они с самого начала
имеют в виду принуждение правомерное. Говоря словами Петражицкого,
теории эти исходят из предположения организованной исполнительной власти
и имеют в виду не произвольное насилие со стороны кого бы то ни было, а
применение принуждения со стороны органов, призванных к этому
правопорядком, установленных правом и действующих в порядке, правом
предусмотренном; иначе говоря, теории, определяющие право
«принуждением», впадают в такое же заблуждение, как и теории, вводящие
государство в определение права: общий смысл их точно так же сводится к
простому тождесловию: «Право есть право».

То учение, которое видит в принуждении существенный признак права,
принадлежит к числу самых распространенных

23

в наши дни, а потому особенно нуждается во внимательном разборе. Мы
видели, что оно заключает в себе логический круг; независимо от этого
оно страдает и другими логическими недостатками: вопреки мнению его
сторонников, оно не выражает существенных отличий права от
нравственности.

Различие между нормами нравственными и юридическими с точки зрения
господствующего воззрения заключается в самом способе осуществления тех
и других: нормы юридические защищаются внешней силой, осуществляются
путем принуждения, тогда как нормы нравственности не обладают
принудительным характером, и осуществление их зависит от доброй воли
каждого; нельзя принудить человека к тому, чтобы он любил добро, был
доброжелателен к ближнему; но его можно принудить страхом наказания,
чтобы он не запускал руку в чужой карман, не посягал на чужую жизнь,
исполнял свои обязательства; иначе говоря, нельзя заставить человека
быть нравственным, но его можно принудить уважать право. На этом
основании защитники господствующего воззрения и видят в принуждении
основное отличие права от нравственности. Нетрудно, однако, убедиться в
несостоятельности их аргументации.

Во-первых, о физическом принуждении в применении к праву не может быть и
речи. Человек не есть автомат, а существо, одаренное разумом и
способностью свободного выбора: его нельзя заставить посредством
физического насилия соблюдать известные правила; его можно только
наказать за их несоблюдение. Можно силой отобрать у вора украденный им
кошелек, наказать его за преступление; но никакая внешняя сила не может
заставить людей вообще не совершать преступлений. Можно подвергнуть
несостоятельного должника тюремному заключению, можно продать его в
рабство, как это делалось у древних; но нельзя принудить его уплатить
долг, если ему уплатить нечем. Ясное дело, стало быть, что физическое
принуждение не может быть признаком права.

Если можно говорить о принуждении как о способе осуществления права, то
только о принуждении психическом. До известной степени закон может
принудить людей к исполнению его требований страхом наказания за
правонарушения, вообще страхом невыгодных последствий; но этот страх,
посредством которого власть вынуждает людей к повиновению, есть
воздействие психическое, а не физическое. Хотя такое психическое
воздействие и возможно в применении к праву, однако и оно по многим
основаниям не должно считаться отличительным признаком права: на самом
деле существует не-

24

мало норм нравственных и условных правил общежития, которые
осуществляются при содействии принуждения и тем не менее юридического
характера не имеют. В известных случаях простое общественное осуждение
образа действий, признанного безнравственным или просто неприличным,
может иметь характер психического принуждения: так, мы отказываемся
протянуть руку человеку солгавшему; мы прекращаем знакомство с
человеком, совершившим вообще что-либо достойное презрения, хотя бы и
без нарушения чьего-либо права; мы отказываемся принимать у себя в доме
людей, не умеющих вести себя прилично. Словом, общество оказывает
психическое давление, во многих случаях даже весьма сильное, на своих
членов, чтобы они соблюдали правила нравственности, приличия и вообще
ряд условных правил общежития; тем не менее вряд ли кто скажет, что
обязательство не лгать или не ковырять пальцем в носу суть нормы
юридические. Первое есть правило нравственное, второе — условное правило
общежития; между тем то и другое обладают известной силой принуждения.
Ясное дело, стало быть, что принудительность не есть особенность одних
юридических норм в отличие от всяких других. Часто даже бывает, что
нравственные воззрения и распространенные в обществе обычаи обладают
большею принудительной силой, чем сами юридические нормы, так как во
многих случаях человек больше боится общественного осуждения, нежели
ответственности перед законом.

Затем можно указать целый ряд случаев, когда право не сопровождается
принуждением и, наоборот, принуждение является при полном отсутствии
права. Право кредитора остается правом даже в том случае, когда нет
возможности принудить должника к уплате долга. С другой стороны, можно
указать множество случаев принуждения, противного праву: в государствах,
где отсутствует прочный законный порядок, самое большое беззаконие
нередко приобретает характер принудительной нормы: это не значит, чтобы
в таких странах беззаконие было правом. Допустим, что министр отрешает
от должности судью, который по закону несменяем, или что лицо, власть
имеющее, применяет к подвластным лицам законом воспрещенное телесное
наказание, или что в какой-либо стране самый обычай давать взятки
должностным лицам, вследствие невозможности добиться чего-либо законным
путем, приобрел характер принудительный. Во всех этих случаях мы видим
принуждение, которое, однако, не обладает характером права. И, как бы
часто ни повторялись подобные акты произвола,

25

как бы обычны они ни были, правом они все-таки ни в каком случае не
будут.

Принуждение не может служить признаком права еще и потому, что в
правильно организованном общежитии оно применяется лишь в случае
правонарушения уже совершившегося или же, в качестве психического
воздействия, предупреждает возможные правонарушения, возможные
отклонения от норм. Представим себе такое общество праведников, члены
которого соблюдают все обязательные нормы общежития без всякого
принуждения; это не значит, чтобы в таком обществе вовсе не существовало
права: напротив того, право находится на высшей точке своего процветания
именно там, где оно осуществляется без всякого принуждения. Это
доказывает самым решительным образом, что принуждение отнюдь не есть
признак права: принуждение вообще выражает собой болезненное состояние
права: оно является или там, где право уже нарушено, или где есть
тенденция, стремление к его нарушению.

Резюмируя сказанное, мы приходим к тому заключению, что принуждение не
может служить признаком права, во-первых, потому, что право может
существовать и без принуждения, во-вторых, потому, что в
действительности соблюдение правовых норм не всегда может быть
вынуждено, и, в-третьих, потому, что принуждение нередко сопровождает и
такие нормы нравственные и условные правила общежития, которые отнюдь не
имеют юридического характера.

Главный же недостаток теории принуждения заключается, как уже сказано, в
том, что она вводит понятие государства, власти в определение права:
критерием для различения права от неправа она считает не всякое
принуждение, а принуждение, применяемое уполномоченною на то властью,
т.е. в конце концов — государством.

Между тем ясно, что никакое «государство» и никакая «власть» не есть
первоначальный источник права: ибо всякое государство, точно так же, как
и всякая власть, обусловлены правом. Ясное дело, стало быть, что
основные признаки права надо искать в чем-то высшем, чем «государство»,
«официальное признание» и «организованное принуждение». Недостаточность
определений права, так или иначе исходящих из понятия государства или
предполагающих это понятие, сказывается еще и в том, что они не
заключают в себе целого ряда форм права, существующих независимо от
признания или непризнания их тем или другим государством: таково право
церковное, международное и, наконец, целый ряд юридических обычаев,

26

из коих многие предшествуют самому возникновению государства. Словом,
существует необозримое множество норм позитивного (положительного)
права, коих обязательность обусловливается вовсе не санкцией
государственной власти, а какими-либо другими внешними факторами,
например, тем, что таков был обычай у отцов и дедов, что так постановил
тот или другой собор пастырей церкви, та или другая международная
конференция.

ТЕОРИИ ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

В этом заключается исходная точка ряда теорий, которые г. Петражицкий в
своих «Очерках философии права» удачно назвал теориями положительного
(или позитивного) права. Теории эти пытаются дать такое определение
права, под которое подходили бы не только юридические нормы, официально
признанные за таковые государством, но и все вообще нормы позитивного
права. Таковы учения, определяющие право как «общее убеждение», «общую
волю», таково же, наконец, и учение Бирлинга, отождествляющее право с
нормами и правилами общежития, пользующимися в качестве таковых общим
взаимным признанием членов этого общежития.

Бьющие в глаза недостатки этих теорий не раз указывались современной
критикой, причем лучшее резюме этой критики можно найти в указанной
книге Петражицкого. Прежде всего нетрудно убедиться в неопределенности
таких выражений, как «общая воля» и «общее убеждение», коими некоторые
теоретики думают определить право, «Общее убеждение» уже потому не может
послужить признаком для различения права от неправа, что предметом
«общего убеждения» могут быть и такие истины, как дважды два четыре,
вообще чисто теоретические аксиомы, ничего общего с правом не имеющие.
Неопределенность выражения «общая воля» в применении к праву также
явствует из того, что общая воля может быть направлена на цели, не
имеющие никакого правового значения. Если все члены того или другого
общества желают быть счастливыми и здоровыми, то очевидно, что такое
выражение «общей воли» не имеет ничего общего с правом; стало быть,
нельзя без дальнейших оговорок определять право как «общую волю».
Определение это может получить ясный смысл только в значительно суженном
виде, в том, например, случае, если мы будем понимать право как общую
волю, направленную на обязательные правила поведения. Это определение
как будто и в самом деле вносит некоторое улучшение в теорию

27

общей воли: под него не подойдут такие выражения общей воли, как общее
желание есть и пить, но зато, по-видимому, подойдут такие правовые
нормы, которые служат предметом общего желания того или другого общества
людей: ибо правовые нормы суть действительно «обязательные правила
поведения».

Однако при этом добавлении теория общей воли сталкивается с
непреодолимыми затруднениями. Нет такой правовой нормы, которая бы
действительно выражала общую волю всех членов данного народа, потому что
среди всякого вообще народа найдутся такие члены (дети, слабоумные),
которые своей воли относительно правовых норм и вовсе не имеют или
выразить не могут. Чтобы избежать этого затруднения, теоретики,
определяющие право «как общую волю», оказываются вынужденными прибегать
к тем или другим ухищрениям, уловкам. Под выражениями общей воли
обыкновенно понимаются вовсе не заявления всех членов данного
общественного союза, например народа, а заявления каких-либо органов
власти или лиц, компетентных говорить от имени союза, управомоченных
выражать его волю. Так, при наличности государственной организации
компетентными выразителями общей воли будут законодательная власть,
собрание избирателей, выбирающих представителей в законодательные
собрания, монарх и т. п. При отсутствии же государства у тех диких
племен, у которых отсутствует законодательная власть и закон заменяется
обычаем, выразителями «общей воли» будут знатоки обычая — старейшие. При
таком толковании теория общей воли обращается в чистейшую функцию и
несостоятельность ее обнаруживается самым очевидным образом. В самом
деле, если общая воля может выразиться только через посредство лиц или
органов власти, имеющих право ее выражать, то это значит, что общая воля
может выразиться только при существовании права, что она, стало быть,
уже предполагает право и обусловлена им в своих проявлениях. Но если
общая воля обусловлена правом, то ясное дело, что она не может быть
сущностью права.

Рассматривая теории, исходящие из понятия государства, а также и
некоторые теории «позитивного» права, мы видели, что они страдают одним
общим недостатком: они определяют право правом, т.е. впадают в то
заблуждение, которое в логике носит название тождесловия, Definitio per
idem. Нетрудно убедиться, что это заблуждение свойственно не тем или
другим отдельным теориям, а всем тем учениям, которые отождествляют
право вообще с правом только позитивным, т.е. с правом, установленным
каким-либо внешним авторитетом; все эти учения совершают неизбежный
логический круг: они

28

сводят право к внешнему авторитету, который, в свою очередь,
представляется видом права.

В самом деле, совокупность норм, признаваемых государством, в коих
многие теоретики видят синоним права вообще, обусловлена авторитетом
государственной власти, церковное право — авторитетом церкви,
международное право обусловлено авторитетом той или другой группы
государств, связанных узами международного общения; ряд юридических
обычаев обусловлен авторитетом отцов и дедов; наконец, всякое вообще
позитивное право обусловлено одной высшей формой авторитета —авторитетом
того или другого человеческого общества, от имени которого уполномочены
говорить те или другие органы или представители — государственная
власть, церковные соборы, международные конференции, старейшие и т. п.
Но авторитет общества есть не что иное, как его право предписывать, его
право связывать своих членов обязательными правилами поведения. Ясное
дело, что всякое позитивное право как таковое представляется не более
как одной из форм, одним из видов права.

ПРАВО КАК СИЛА

Во многих современных правовых теориях встречаются недостатки и более
значительные, чем только что указанные. Если нельзя удовлетвориться теми
определениями, которые говорят иными словами, что «право есть право»,
то, очевидно, нисколько не лучше те, которые отождествляют понятие права
с понятиями по существу от него отличными, например с силою, с
интересом, с порядком мира или с нравственностью.

В особенности слабым представляется модное в наше время воззрение,
сводящее право к силе. Воззрение это очень старо: еще в XVII веке оно
проповедовалось Гоббсом1

1 Гоббс Томас (1588 — 1679) — выдающийся английский философ, один из
основоположников механистического материализма Разрабатывал эмпирическую
теорию познания и учение о материи, которую признавал единственной
реальностью. Природа представлялась Гоббсу совокупностью протяженных
тел, различающихся между собой величиной, фигурой, положением и
движением. Последнее понималось Гоббсом как чисто механическое, т.е. как
перемещение. В своей политико-правовой теории Гоббс исходил из положения
об изначальности и неизменности природы единичного человека. Свободное
взаимопересечение воль отдельных людей, согласно Гоббсу, имеет своим
результатом «естественное состояние» общества. Воля человека зла,
поскольку в основе ее лежит дух соперничества, недоверия и любви к
славе. Именно потому что воля каждого человека по природе эгоистична и
зла и направлена только на самосохранение, то столкновение с точно такой
же волей другого, при условии равенства всех людей, неизбежно приводит к
взаимной вражде. Это состояние Гоббс называл «войной всех против всех».
Это состояние войны противоречит, однако, общему принципу
самосохранения. Поэтому основным естественным законом, вытекающим из
природы людей, является закон сохранения мира. Следуя требованиям
разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг
друга и с-мириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них
сколько-нибудь устойчивый мир. Носителем этой воли Гоббс объявляет
государство — «искусственное тело», созданное людьми посредством
«общественного договора». Государство в трактовке Гоббса — абсолютный
суверен, обладающий всеми правами по отношению к личности. Учение Гоббса
о естественном состоянии, общественном договоре, гражданском обществе и
государстве оказало значительное влияние на новоевропейскую
политико-правовую мысль.

29

и Спинозою; в XIX столетии оно нашло себе весьма выдающихся сторонников
в лице таких государственных деятелей, как кн. Бисмарк, и таких
теоретиков, как Иеринг и Меркель. Нетрудно убедиться в том, что
воззрение это, в сущности, в корне подкапывает самое понятие права: если
право сводится к силе, то не может быть никаких обязательных правил
поведения, которые бы связывали произвол сильнейшего; тогда люди обязаны
подчиняться нормам права лишь до тех пор, пока они не имеют достаточно
силы, чтобы им сопротивляться; тогда придется признать, что, например,

30

образ действий шайки разбойников согласен или не согласен с правом в
зависимости от того, достаточно ли она сильна, чтобы сопротивляться
войску и полиции, что право — на стороне всякого ловкого и счастливого
злодея, что нарушителем права является только тот преступник, который не
в состоянии скрыть следы своего преступления и избежать наказания. Если
право — то же, что сила, то всякий имеет настолько права, насколько он
имеет силы; понятно, что такая точка зрения должна в конце концов
привести к оправданию всякого насилия, всякого произвола, т.е. к
полнейшему отрицанию права, ибо одна из существеннейших сторон права
именно и заключается в отрицании произвола.

Несостоятельность теории силы в чистом виде слишком очевидна, а потому
ее сторонники обыкновенно или пытаются спасти ее путем различных
ограничений и оговорок, или же, будто нарочно, так затемняют свое
изложение, что подчас трудно бывает докопаться в нем до ясного и
определенного смысла. Те, кто сводит право к силе, обыкновенно имеют в
виду не всякую силу, а только определенный род силы, именно силу власти,
господствующей над людьми; те, кто говорит: «право есть сила», —
обыкновенно хотят этим сказать, что существование юридических норм
обусловливается существованием власти, которая принуждает людей
повиноваться известным нормам, соблюдать известные правила.

В таком виде теория силы мало чем отличается от теории принуждения и
страдает тем же логическим недостатком; в самом деле, всякая власть есть
вид права, всякая власть обусловлена правом. Стало быть, кто сводит
право к силе власти, тот впадает в простое тождесловие сводить право к
праву.

ПРАВО КАК ИНТЕРЕС

Не лучше разобранной только что теории распространенные в наши дни
учения, отождествляющие право с интересом. Таково, например, учение
Иеринга, который определяет право, как «защищенный интерес», и
Коркунова, который определяет право как «разграничение интересов». Кроме
специальных недостатков,

31

присущих каждому из этих определений в отдельности, они страдают общим
недостатком, именно: они смешивают один из факторов, одну из причин
образования права с самим правом. Не подлежит сомнению, что
возникновение норм права всегда вызывается каким-либо интересом, так что
интерес, несомненно, служит могущественным фактором правообразования. Но
отсюда отнюдь не следует, чтобы каждая норма права была тождественна с
интересом, ее вызвавшим, чтобы интерес составлял самое содержание права.
Прежде всего вследствие частых ошибок законодателей, нормы права нередко
не только не соответствуют тем интересам, коим они должны были бы
служить, но даже наносят им прямой ущерб. Так, например, законы,
устанавливающие высокие пошлины на иностранные товары, обыкновенно
вызываются интересами отечественной промышленности; например, желая
поддержать отечественное земледелие, государство облагает высокой
пошлиной иностранный хлеб; очень часто бывает, что эта мера наносит
прямой ущерб тому самому интересу, который она призвана удовлетворять:
при отсутствии иностранной конкуренции землевладельцы предаются лени,
перестают вводить технические усовершенствования, и в результате, вместо
того чтобы служить поднятию отечественной промышленности, закон
становится одной из причин ее упадка. Вообще примеров норм права, не
соответствующих никаким интересам или прямо противных интересам, их
вызвавшим, можно привести сколько угодно.

Смешение права с одной из причин, обусловливающих его образование,
составляет главный общий недостаток всех теорий, отождествляющих право с
интересом. Кроме того, каждая из этих теория в отдельности страдает
недостатками специальными. Так, Иеринг и Муромцев отождествляют право с
интересом защищен-

32

ным, считая защиту существенным элементом права. Между тем есть
множество норм права, которые элемента «защиты» вовсе в себе не
заключают. Таковы, например, нормы права, устанавливающие программы
преподавания в учебных заведениях; закон, предписывающий преподавание
латинского языка в гимназиях, очевидно, никого и ничего не «защищает».
Учение Коркунова, который определяет право как «разграничение
интересов», также вызывает против себя специальные возражения:
во-первых, разграничение интересов не может служить признаком одних
правовых норм, так как той же задаче разграничения моего и твоего служат
нормы нравственные; во-вторых, сами правовые нормы нередко имеют в виду
не разграничение, а как раз наоборот — объединение интересов; таковы,
например, уставы акционерных компаний, объединяющие интересы отдельных
акционеров.

ПРАВО КАК «ПОРЯДОК МИРА»

Что касается тех теорий, которые определяют право как «порядок мира», то
о них должно сказать, что они смешивают содержание права с одной из тех
целей, которые преследует правовой порядок в его целом. Не подлежит
сомнению, что правовой порядок между прочим задается целью водворения
мира между людьми. Но, во-первых, это далеко не единственная цель права:
есть множество правовых норм, которые задаются задачами, ничего общего с
целью «мира» не имеющими. Таковы, например, законоположения, касающиеся
народного просвещения, регулирующие программы преподавания в школах;
сюда же относятся законодательные меры, направленные к поднятию
благосостояния. Наконец, есть нормы, хотя и направленные к достижению
мира, но которые на самом деле служат источником раздора и смуты: такую
роль, например, нередко играют нормы, ограничивающие права тех или
других вероисповеданий или национальностей.

33

ПРАВО КАК ЧАСТЬ НРАВСТВЕННОСТИ

Особого внимания заслуживают теории, определяющие право как часть
нравственности. Теории эти смешивают право, как оно есть в
действительности, с той нравственною целью, которую оно должно
преследовать. Сюда относятся теории, определяющие право как часть
нравственности, как minimum добра. В этом смысле из новейших философов
высказался Шопенгауэр.

Сущность нравственности, по его мнению, выражается в двух основных
требованиях: во-первых, никому не вреди (neminem laede) и, во-вторых,
напротив того, всем, сколько можешь, помогай (omnes, guantum potes,
juva). Нравственность налагает на нас, во-первых, ряд отрицательных
обязанностей по отношению к ближнему, а, во-вторых — ряд обязанностей
положительных. Она требует, чтобы мы воздерживались от таких действий,
которые наносят другим людям прямой ущерб — не посягали на их жизнь, их
собственность, их свободу, а во-вторых, чтобы мы деятельно помогали
ближним, совершали ряд действий, которые требуются любовью к ним.

Таким образом, нравственность состоит из ряда запретов и предписаний: те
отрицательные обязанности, которые она налагает на человека, составляют,
по Шопенгауэру, область права; напротив, положительные обязанности
составляют, по его мнению, область нравственности в тесном смысле слова.
Сущность права сводится к требованию, чтобы мы никому не вредили
(neminem laede); высшее требование нравственности, выходящее за пределы
права, сводится к тому, чтобы мы всем помогали (omnes, guantum potes,
juva). Таким образом, по Шопенгауеру, право — не что иное, как часть
нравственности, низшая ее сфера. Право — внешний закон, внешний порядок,
который должен

34

господствовать в человеческом обществе. Требование сострадания,
сочувствия есть внутренний закон, который должен господствовать в
человеческом сердце; как внешний закон права, так и внутренний закон
сострадания или сочувствия к ближнему суть два частных проявления одного
и того же нравственного начала. Изложенное воззрение Шопенгауера было
усвоено и с некоторыми дополнениями развито нашим отечественным
мыслителем Владимиром Соловьевым. Он также определяет право как низшую
ступень нравственности: по его мнению, право заключает в себе минимум
тех требований, которые необходимы для сохранения общества. Этот минимум
для Соловьева, как и Шопенгауэра, сводится к тому, чтобы мы никому не
причиняли вреда, не нарушали внешнего порядка общежития; максимум же
требований нравственного закона — требование бескорыстной любви —
выходит за пределы права и составляет особую область нравственности в
тесном смысле. Высказывая в образном выражении отличие права от
нравственности, Соловьев говорит, что задача права не в том, чтобы
лежащий во зле мир превратился в царствие Божие, а в том, чтобы он до
времени не превратился в ад. Сущность мысли Соловьева выражается им в
следующем определении: «Право есть низший предел, некоторый minimum
нравственности, для всех обязательный». Такое же определение было уже
раньше высказано немецким государствоведом Иеллинеком.

35

Нетрудно убедиться в полной несостоятельности изложенного воззрения.
Существует множество правовых норм, которые не только не представляют
собою минимум нравственности, но, напротив того, в высшей степени
безнравственны. Таковы, например, крепостное право, законы,
устанавливающие пытки, казни, законы, стесняющие религиозную свободу.
Кроме того, существует множество юридических норм, не заключающих в себе
ни нравственного, ни безнравственного содержания, безразличных в
нравственном отношении: таковы воинские уставы, правила о ношении
орденов, законы, устанавливающие покрой форменного платья для различных
ведомств. Наконец, и самое осуществление права далеко не всегда бывает
согласно с нравственностью: один и тот же поступок может быть
безукоризненно законным, правильным с юридической точки зрения и вместе
с тем вполне безнравственным: кулак, выжимающий последнюю копейку у
обнищавшего крестьянина-должника, совершенно прав с юридической точки
зрения, хотя его образ действий с нравственной точки зрения заслуживает
полнейшего осуждения; точно так же, разумеется, нельзя одобрительно
отнестись к нанимателю, который заставляет нанятых им рабочих трудиться
сверх меры и кормит их плохо, хотя бы даже он действовал согласно
договору и, следовательно, юридически был совершенно прав. Всего
сказанного вполне достаточно, чтобы видеть, что право отнюдь не может
быть определено как минимум нравственности. Все, что можно сказать, это
только то, что право, как целое, должно служить нравственным целям. Но
это — требование идеала, которому действительность далеко не всегда
соответствует, а нередко и прямо противоречит.

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/100.htm” Предыдущий |
HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/000.htm” Оглавление |
HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/102.htm” Следующий

Спиноза Барух (1632 – 1677) голландский мыслитель. Важнейшими
философскими и философско-правовыми трудами Спинозы являются «Этика» и
«Богословско-политический трактат».

В «Этике» Спиноза выдвигает философию пантеистического направления.

В учении о человеке Спиноза отвергал идею свободы воли’ воля совпадает у
него с разумом. Следуя законам разума, человек проявляет себя как
общественное существо. Рассматривая вопрос о естественном праве, Спиноза
отождествляет его с законами природы, так что каждое существо имеет
столько права, сколько силы. Каждый человек имеет право на все то, что
он считает для себя полезным, независимо от того, руководствуется ли он
влечениями страсти или разумом. Так как в естественном состоянии
положение людей является очень тяжелым, то они должны передать те права,
которыми каждый из них владеет в естественном состоянии, всему обществу.
Таким образом возникает суверенитет, который является ничем иным, как
естественным правом, определяемым силой многих, действующих как бы по
внушению единой души.

Лучшими формами правления Спиноза считает республиканские, которые он
разделяет на аристократию и демократию.

Бисмарк Отто Леопольд-Эдуард (1815 – 1898) — германский государственный
деятель способствовал созданию крепкого единого государства, дипломат,
во внутренней политике придерживался сильной монархической власти.

Меркель Пауль Иоанн (1819 – 1861) — немецкий историк, профессор
берлинского и галльского университетов.

Коркунов Николай Михайлович (1853 – 1904) — русский правовед и социолог
Преподавал в Александровском лицее и Военно-юридической академии С 1895
г — профессор Санкт-Петербургского университета. Не отказываясь
полностью от классической философии, которую Коркунов воспринимал либо
как теорию познания, либо как обобщенное знание, он ориентировался на
позитивистскую методологию. Полагая, что законы, управляющие явлениями
органического и неорганического мира, применимы и к социальной жизни,
выступал за социально-психологический детерминизм (закон психической
наследственности). Выполнение этических норм, по происхождению
субъективных, направлено на достижение общего интереса, поэтому они
отличаются единством (единообразное понимание), универсальностью
(использование во всех случаях жизни) и императивностью (обязательностью
требований, имеющих целью согласовать интересы личности и общества). В
свою очередь, этические нормы делятся на нравственные (нравственность) и
юридические (право). Согласно Коркунову, нравственность решает более
общие задачи, чем право: служит критерием оценки интересов,
устанавливает их иерархичность по степени значимости (частный, общий),
является руководящим началом человеческой деятельности в целом.

Муромцев Сергей Андреевич (1850 – 1910) — ученый-юрист и политический
деятель. В 1880 г. представил в правительство Записку о политическом
состоянии России, написанную с либеральных позиций. Ее предполагалось
опубликовать в «Вестнике Европы», однако публикация была запрещена.

Правовую теорию Муромцева можно назвать типичным выражением
«социологического позитивизма» в юриспруденции, развивавшегося на основе
позитивистской философии О. Конта и Г. Спенсера в полемике с
формально-догматическим «юридическим позитивизмом». Задолго до западных
теоретиков выдвинул и разработал идеи социологического изучения права (с
применением функционального и историко-сравнительного методов). С
помощью социологической теории права Муромцев пытался оправдать
судейское правотворчество, направленное на эволюционную замену
абсолютистского режима либеральным правопорядком. В области юридической
теории предложил также понятие права как действующего правопорядка. Один
из крупнейших специалистов в области римского права и его истории,
специалист по русскому гражданскому праву, по гражданскому
судопроизводству, по общей теории гражданского права.

Шопенгауэр Артур (1788 – 1860), немецкий философ. Основное сочинение —
«Мир как воля и представление». Мир как «вещь в себе», предстает как
слепая, безосновная «воля к жизни», которая дробится в бесконечном
множестве «объективации». Каждой объективации свойственно стремление к
абсолютному господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех
против всех». Каждый познающий индивид сознает себя всей волей к жизни,
все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто независящее
от его существа, что служит беспредельным источником эгоизма.
Государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных
частных воль. Преодоление эгоистических импульсов осуществляется в сфере
искусства и морали. Подчеркивая иллюзорность счастья и неотвратимость
страдания, коренящегося в самой «воле к жизни» с ее бессмысленностью и
вечной неудовлетворенностью, философ называл существующий мир «наихудшим
из возможных», а свое учение «пессимизмом».

Соловьев Владимир Сергеевич (1853 – 1900) — выдающийся русский философ,
поэт, публицист. Значительное внимание уделял проблемам философии права.
В своем философском учении о праве Соловьев различает право
положительное и право естественное. Возникновение права Соловьев
трактует в духе идей исторической школы права. В своем развитом и
теоретически осознанном виде естественное право выступает как всеобщая
идея права, его разумное начало.

Соотношение естественного и положительного права Соловьев рассматривает
как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в
действующем праве.

Давая определение понятия права, Соловьев отмечает, что в основе права
лежит свобода как основной характерный признак личности, выводит
основное определение права как свободы, обусловленной равенством.
Свобода выступает как субстрат права, а равенство — его необходимая
форма.

Говоря о внутренней связи между правом и нравственностью, Соловьев
утверждал, что в понятиях правды и закона в равной мере воплощается
единство юридического и этического начала, хотя и признавал различие
между этими понятиями.

Важнейшим условием осуществления «добра» в мире Соловьев называл
государство. Творчество В.С. Соловьева, связанные с ним научные
дискуссии, оказали большое воздействие на развитие русской философии
права в таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка
права и государства, разработка проблем возрождения естественного права,
обоснование идей свободы личности и правового государства.

УЧЕНИЕ О ПРАВЕ ПРОФЕССОРА ПЕТРАЖИЦКОГО

TOC \o “2-3” \n \h \z HYPERLINK
“http://www.kursach.com/biblio/0010012/102.htm” \l “_Toc42743854” УЧЕНИЕ
О ПРАВЕ ПРОФЕССОРА ПЕТРАЖИЦКОГО

HYPERLINK “http://www.kursach.com/biblio/0010012/102.htm” \l
“_Toc42743855” ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ

Предшествовавший разбор главнейших из современных определений права
достаточно выяснил два основных их недостатка: одни из них чрезмерно
суживают понятие права, отождествляя его или с правом только позитивным,
или даже с правом, действующим внутри государства; другие же смешивают
право с областями, ему смежными, с теми или другими факторами духовной и
социальной жизни человечества, по существу отличными от права, но так
или иначе с ним соприкасающимися. Чтобы закончить этот критический
обзор, остается разобрать учение о праве профессора Петражицкого,
который в своем определении права пытается устранить оба отмеченных
недостатка современных учений.

36

В основу своего учения о праве г. Петражицкий кладет различие двоякого
рода обязанностей. Всякая обязанность вызывает в нашем сознании чувство
связанности нашей воли: сознание обязанности выражается в том, что мы
должны поступить так, а не иначе. Но не все обязанности связывают нашу
волю одинаковым образом: обязанность наша по отношению к извозчику
Петру, коему мы уговорились дать 10 рублей за совершенную с нами
поездку, безусловно отлична от нашей обязанности по отношению к бедняку
Ивану, коему мы во имя человеколюбия должны дать 10 рублей. Дать или не
дать бедняку Ивану — дело нашей доброй воли; он не может требовать с нас
уплаты 10 рублей, как чего-то ему должного; напротив, извозчик Петр,
доставивший нас в город, может требовать с нас условленной платы: по
отношению к нему мы лишены свободы дать или не дать; наша обязанность
уплатить извозчику закреплена за ним, как что-то им приобретенное, ему
должное; того же нельзя сказать о нашей обязанности по отношению к
бедняку Ивану: это — обязанность по отношению к нему свободная, не
закрепленная за ним: мы вполне свободны отказать ему в уплате и
направить нашу помощь на другого, более нуждающегося.

Словом, обязанности наши бывают двух родов: в одних случаях обязанность
лица сознается закрепленною за другим или другими лицами, принадлежащею
другому, как его добро (alii attributum, acguisitum), в других случаях
обязанность лица представляется односторонне связывающею, незакрепленною
за кем-либо другим. В этом-то г. Петражицкий и видит тот
характеристический признак, который отличает правовые обязанности от
нравственных. Обязанности по отношению к другим свободные (односторонне
связывающие) он считает обязанностями нравственными; обязанности же по
отношению к другим несвободные (закрепленные активно за другими и
образующие, таким образом, двустороннюю связь) он признает обязанностями
правовыми, юридическими.

Различию обязанностей соответствует различие повелительных норм,
управляющих нашим поведением. Существо одних из этих норм (нравственных)
состоит исключительно в авторитетном предопределении нашего поведения:
предписывая нам то или другое (например, утешать страждущих, любить
ближних), эти нормы ничего не закрепляют за другими людьми, ничего не
приписывают им как с нас должное, следуемое. Существо же других —
правовых норм (например, проигранное в карты должно быть уплачено
партнерам, занятое должно быть возвращено должником) состоит в двух
функциях: с одной

37

стороны, они авторитетно предопределяют наше поведение, с другой
стороны, они авторитетно отдают другому, приписывают как ему должное то,
чего они требуют от нас.

Нравственные нормы только повелевают, а потому могут быть названы
императивными, нормы же правовые не только повелевают лицу обязанному,
но приписывают, предоставляют другим лицам (уполномоченным) то, что им
следует; поэтому они могут быть названы атрибутивными или, еще точнее,
императивно-атрибутивными нормами. Нравственные нормы нормируют
положение только лица обязанного и постольку имеют односторонний
характер; напротив того, нормы правовые суть по существу нормы
двусторонние, ибо они одновременно нормируют положение двух лиц,
обязанного и управо-моченного, — того, с кого следует, и того, кому
следует. Таковы, по мнению г. Петражицкого, основные черты права в
отличие от нравственности, которые должны составить «базис для
синтетического построения науки о праве».

Относительно учения г. Петражицкого следует заметить, как и относительно
многих других, что оно не дает точных признаков для отличения права от
нравственности. Нельзя не согласиться с г. Петражицким в том, что нормы
юридические суть всегда нормы императивно-атрибутивные, что, предписывая
что-либо одному лицу (обязанному), они всегда вместе с тем предоставляют
что-либо другому лицу (управомоченному); не подлежит сомнению, что все
юридические нормы действительно устанавливают двустороннюю связь. Но
спрашивается: можно ли в этом видеть отличие юридических норм от всяких
других и в особенности от нравственных?

На самом деле трудно найти хотя бы одну нравственную норму, которая не
была бы «императивно-атрибутивной», которая не закрепляла бы
«психически» каких-либо обязанностей одних лиц за другими (за ближними и
за Богом для тех, кто в него верит). Высшее выражение нравственности —
заповедь любви и милосердия, когда она управляет нашей совестью,
несомненно, связывает нашу волю по отношению к ближнему, несомненно,
закрепляет за ним целую сложную совокупность наших нравственных
обязанностей; примеры, приводимые г. Петражицким, не доказывают
противного. Рассуждая о бедняке Иване, которому мы считаем себя
нравственно обязанными дать 10 рублей, г. Петражицкий говорит: «Ивану мы
ничего не должны, ему от нас ничего не причитается; если он получит 10
рублей, то это — дело нашей доброй воли». Конечно, мы ничего ему не
должны с точки зрения той или другой правовой нормы, требующей воздаяния
за оказанные нам услуги,

38

потому что речь идет о лице, не оказавшем нам никаких услуг; но по долгу
человеколюбия мы всем должны, всем обязаны, и если Иван находится в
более несчастном положении, чем другие, то по отношению к нему для нас
возникают особые обязанности, закрепленные именно за ним в отличие от
всех прочих людей. Конечно, подобного рода обязанности закрепляются за
ближними не какими-либо велениями внешней власти, а внутренним голосом
нашей совести; связь между нами и бедняком Иваном — несомненно связь
психическая. Но г. Петражицкий вовсе не отождествляет правовые нормы с
велениями внешнего авторитета: он признает правовыми все те нормы,
которые закрепляют психически долженствование одного лица за другими, а
следовательно, указанное им различие между правовыми и нравственными
нормами оказывается мнимым. Как правовые, так и нравственные нормы
связывают нашу волю по отношению к другим; следовательно, как те, так и
другие суть императивно-атрибутивные, двусторонне связывающие.

Если бедняк Иван не имеет права требовать от нас материальной помощи, то
это не значит, чтобы мы были в отношении к нему «свободны», ничем не
связаны; а это значит только, что связывающий нас долг человеколюбия не
должен выразиться непременно в форме денежной уплаты и вообще в
материальной помощи всякому бедняку как такому, а в той форме, которая
обусловливается рядом конкретных условий — нашими средствами,
положением, положением лица, кому мы помогаем, и, наконец, его
настроением. Если бедняк станет нахально требовать от благотворителя 10
рублей, то последний, вероятно, ему откажет, как основательно замечает
г. Петражицкий; но это будет обусловливаться не тем, что благотворитель
по отношению к бедняку ничем не связан, а тем, что, будучи связан
заповедью любви, он не связан посторонними любви мотивами, например
чувством страха. Г. Петражицкому остается говорить, что и здесь есть
право, а именно — право ближнего на нашу любовь и милосердие; но вряд ли
он и этим спасет свою теорию, так как тем самым он сотрет всякие границы
между правом и нравственностью.

Других недостатков учения г. Петражицкого я здесь касаться не стану, так
как уже из сказанного здесь нетрудно убедиться в несостоятельности его
попытки разграничения права и нравственности. Этим я и заканчиваю разбор
главнейших современных определений права. Остается только сопоставить их
с определением права, данным в начале курса; из этого сопоставления
должно выясниться, действительно ли оно

39

представляет собою шаг вперед, свободно ли оно от тех заблуждений,
которыми страдают другие определения, заключает ли оно в себе те
существенные признаки, которые составляют отличие права от смежных с ним
областей, в особенности от нравственности.

ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ

Согласно высказанному мною раньше определению: «Право есть внешняя
свобода, предоставленная и ограниченная нормой», нетрудно убедиться, что
определение это заключает в себе именно те существенные признаки права,
которых недостает другим рассмотренным нами определениям. Значительная
часть этих определений считает характерным для права то, что оно
является созданием государства или пользуется его признанием; но мы
видели, что право может существовать и помимо государства, что оно
предшествует государству и обусловливает его собою; точно так же
несущественным является для права признание его каким-либо внешним
авторитетом: ибо право обусловливает собою всякий авторитет. Другие
определения считают существенными признаками понятия права принуждение,
силу, интерес, осуществление мира, нравственное содержание правовых
норм; однако несущественность всех этих признаков для права наглядно
доказывается тем, что право сплошь да рядом осуществляется без всякого
принуждения и насилия, что существуют правовые нормы, не выражающие в
себе интересов, не направленные к осуществлению мира и, наконец,
безнравственные по своему содержанию.

За устранением всех перечисленных признаков право все-таки не перестает
быть правом; существенными же признаками каждого данного понятия могут
признаться только те, с уничтожением коих уничтожается самое понятие; с
этой точки зрения нетрудно убедиться в том, что в сформулированном в
начале курса определении даны именно существенные признаки права;
отсутствие внешней свободы есть синоним бесправия: лицо, лишенное
внешней свободы, есть лицо вполне бесправное; стало быть, внешняя
свобода является необходимым, существенным признаком права. Точно так же
не может быть права и при отсутствии таких правил или норм, которые бы,
с одной стороны, предоставляли отдельным лицам определенную сферу
внешней свободы, а с другой стороны, ограничивали бы внешнюю свободу
лица: безграничный произвол, так же как и отсутствие свободы, есть
синоним отсутствия права; стало быть, норма, кладущая предел произволу
или, что то же,

40

ограничивающая внешнюю свободу одних лиц во имя внешней свободы других
лиц, также является существенным признаком права. Заключая в себе
существенные признаки права, наше определение вместе с тем достаточно
широко, чтобы обнять в себе все формы права: под него подойдут не только
нормы права, установленные и признанные государством или каким бы то ни
было внешним авторитетом, но и те нормы, на которых утверждается самый
авторитет государства и всякий вообще внешний авторитет.

Существенно отклоняясь от господствующих воззрений, наше определение,
само собою разумеется, вызовет серьезные возражения, с которыми так или
иначе необходимо считаться. Нетрудно предвидеть, что большинству
современных юристов оно покажется слишком широким. Нам могут возразить,
что оно не выражает существенных отличий области права от других смежных
с ним областей, в особенности нравственности, что под него подойдут и
нормы нравственные.

В самом деле, уважение к внешней свободе ближнего требуется не только
правом, но и нравственностью: есть множество нравственных норм, которые
ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других; так,
нравственные нормы воспрещают красть, убивать, наносить ближним побои,
следовательно, они, подобно нормам правовым, ограждают внешнюю свободу
лица против внешних насилий и всяких вообще проявлений чужого произвола.
Отсюда, по-видимому, можно заключить, что данное нами определение права
не заключает в себе тех признаков, на основании которых можно было бы
отличить нормы правовые от норм нравственных.

Возражение это, однако, может показаться основательным только с первого
взгляда. Оно могло бы иметь силу только в том случае, если бы
нравственность и право были сферами, взаимно друг друга исключающими,
так чтобы нравственное правило не могло бы быть вместе с тем и правовым,
а правовая норма не могла бы быть вместе с тем и нравственною. На самом
деле как раз наоборот, область нравственная и область права не только не
исключают друг друга, но находятся в тесном взаимном соприкосновении,
так что одни и те же нормы могут одновременно заключать в себе и
правовое и нравственное содержание. Как уже было раньше замечено, далеко
не все правовые нормы нравственны по своему содержанию; но случаи
совпадения правовых и нравственных требований далеко не редки. Вот
почему нельзя требовать от определения права, чтобы оно из себя
исключало все те правила и нормы, которые содержат в себе нравственные
требования.

41

Сила приведенного только что возражения парализуется тем, что все те
нравственные правила, которые ограничивают произвол одних лиц во имя
внешней свободы других, суть вместе с тем и нормы правовые; так,
например, нормы, воспрещающие убивать, красть, наносить ближним побои,
устанавливают вместе с тем право лица на жизнь, собственность и
физическую неприкосновенность. Вообще под наше определение права
подходят только те нравственные правила, которые имеют правовое
значение. Напротив того, нетрудно убедиться в том, что оно решительно
исключает из себя все те нравственные предписания, которые правового
значения не имеют. Так, например, под это определение не подходит
нравственное правило, воспрещающее всякую ложь как таковую: сама по себе
ложь, поскольку она не наносит никому ущерба, не есть нарушение сферы
внешней свободы какого-либо лица; нетрудно убедиться, что такая ложь не
есть вместе с тем и нарушение чьего-либо права. Напротив того, есть
специфический вид лжи, клевета, который представляется прямым нарушением
не только нравственности, но и права; нетрудно убедиться, что клевета
является вместе с тем прямым посягательством против внешней свободы
ближнего, против его свободы осуществлять во внешнем мире все те цели,
которые предполагают доброе имя. Нравственное правило, воспрещающее
клевету, несомненно заключает в себе правовой элемент; вот почему оно и
подходит под наше определение права. Нетрудно убедиться также, что под
наше определение права не подходят все те нравственные правила, которые
требуют от нас того или другого внутреннего настроения, например любви,
доброжелательства или уважения к ближнему, бескорыстной преданности
долгу ради самого долга. Само по себе мое внутреннее настроение не
затрагивает сферы внешней свободы ближнего; вот почему оно и не может
послужить содержанием его права: если мы говорим о чьем-либо праве на
уважение, любовь или благодарность, то это не более как неточные
выражения, злоупотребления языка; предметом чьего-либо права могут быть
только чужие действия, а не чужое настроение, так как сфера внешней
свободы каждого лица непосредственно затрагивается только действиями, а
никак не настроением ближнего. Одни и те же действия могут быть
вызываемы самыми различными настроениями: например, купец может не
обманывать своих покупателей или потому, что он любит честность ради
самой честности, или же потому, что он дорожит репутацией своей торговой
фирмы, или же, наконец, потому, что он боится наказания; во всех этих
случаях образ действий купца будет одинаково согласен с правом: право
покупателя простира-

42

ется только на действия купца, которые так или иначе затрагивают сферу
его внешней свободы, а не на настроение, которое выходит за пределы этой
сферы.

Во множестве исследований и учебников, трактующих о существе права, одно
из существенных отличий права и нравственности выражается в следующей
формуле: нравственность есть закон внутренний, право — закон внешний,
нравственность регулирует не только внешнее поведение, но и внутреннее
настроение; напротив, право регулирует исключительно внешнее поведение,
только внешнюю сферу человеческих действий; и для него безразлично, из
какого настроения проистекают эти действия.

Различие между правом и нравственностью выражено здесь не совсем точно:
поскольку внешнее поведение обусловливается внутренним настроением,
последнее далеко не безразлично для права. В частности, в праве
уголовном прямо принимаются во внимание внутренние побуждения, мотивы,
вызвавшие то или другое преступное деяние. Для права далеко не
безразлично, совершено ли преступление с заранее обдуманным намерением
или под влиянием внезапного раздражения, действовал ли преступник в
полном сознании или же он, вследствие психического расстройства или
умственной незрелости, не сознавал значения своих поступков; уголовное
право принимает во внимание не только внешнее поведение преступника, но
и степень злой воли, обусловливающей это поведение.

Поэтому, разумеется, нельзя согласиться с утверждением, будто
психическое настроение безразлично для права. Различие между правом и
нравственностью выражается вовсе не в том, что право «не принимает во
внимание внутреннего настроения», а в том, что внутреннее настроение,
мотивы, вызывающие те или другие действия, не составляют содержания
права. Содержание права всегда сводится к той или другой определенной
сфере внешней свободы; очевидно, что чужое настроение, поскольку оно не
проявляется в каких-либо внешних действиях, не входит в сферу моей
внешней свободы; поэтому оно не входит и в сферу моих прав: тот, кто
только пожелал моей смерти или моего кошелька, еще не является
нарушителем моего права на жизнь или моей собственности; содержание этих
прав не простирается на чужие пожелания или побуждения: оно сводится к
тому, чтобы мои ближние своими действиями не нарушали моей свободы жить
и пользоваться принадлежащими мне вещами.

Словом, область побуждений, психическое настроение принимается во
внимание правом не в качестве содержания тех

43

или других правомочий или правовых норм, а только в качестве источника
тех или других действий, направленных к осуществлению или нарушению
права. До тех пор пока наши помыслы и намерения не выразились в
каких-либо осязательных внешних действиях, праву до них нет дела:
человек, только замысливший преступление, но ничего не сделавший для
осуществления своего замысла, осуждается нравственностью, но он вовсе не
является нарушителем права; вот почему так называемый голый умысел не
карается правом уголовным: оно принимает во внимание злое намерение,
только если оно выразилось в злых деяниях.

Основное различие между правом и нравственностью, согласно всему
сказанному в предшествовавшем изложении, может быть выражено таким
образом: содержанием права является исключительно внешняя свобода лица.
Содержанием нравственности является добро, или благо, причем требования
добра могут касаться как внутренних, так и внешних проявлений нашей
свободы, как действий лица, так и его настроения. В область права входят
все вообще требования, касающиеся внешней свободы лица, все те правила
или нормы, которые ее представляют и ограничивают, независимо от того,
нравственны или безнравственны эти нормы, служат или не служат они целям
добра. В область нравственности входят все вообще правила или нормы,
предписывающие осуществлять добро, независимо от того, имеют или не
имеют эти предписания правовое значение, касаются ли они внешней сферы
действий или только внутренней сферы настроения лица. С одной стороны,
нравственные предписания объемлют в себе часть права; с другой стороны,
предписания правовые заключают в себе часть нравственности; но вместе с
тем существует множество таких нравственных требований, которые не имеют
правового значения, и много таких правовых норм, которые или вовсе не
имеют нравственного содержания, или даже прямо безнравственны.
Нравственность и право в их взаимных отношениях могут быть сравнены с
двумя пересекающимися окружностями: у них есть, с одной стороны, общая
сфера — сфера пересечения, в которой содержание их предписаний
совпадает, и вместе с тем две отдельные области, в коих их требования
частью не сходятся между собою, частью даже прямо противоречат друг
другу.

НОРМАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ПРАВОМ И НРАВСТВЕННОСТЬЮ

НРАВСТВЕННОСТЬ И ЭВОЛЮЦИЯ

Таковы действительные отношения права и нравственности: нетрудно,
однако, убедиться в том, что не таковы их нормальные взаимные отношения.
В действительности существует множество юридических норм, прямо
противоречащих целям добра, и, однако, не подлежит сомнению, что
правовые институты должны служить нравственным целям, что право в целом
его составе должно быть подчинено цели добра и только в ней может найти
свое оправдание.

Если право в том виде, как оно существует в действительности, не
соответствует правде, то отсюда возникает для нас категорическое
требование, чтобы мы стремились к устранению такого противоречия; так
или иначе право должно стать правдою — в этом заключается его главная
жизненная задача; но прежде чем приступать к разрешению этой
практической по существу задачи, необходимо выяснить теоретически, в чем
она заключается, каковы те требования добра, которыми должно
определяться развитие права. Обладают ли эти требования всегда
одинаковым и неизменным содержанием, представляют ли они сочетание
вечного с подвижным и изменчивым или же они меняются всецело сообразно
той ступени развития, на которой стоит каждое данное общество?

Разрешение этого частного вопроса философии права зависит от разрешения
более общего вопроса нравственной философии: изменчивы ли все требования
добра вообще или же есть вечный идеал добра, который пребывает
незыблемым и неизменным в потоке всеобщего движения? Существует ли
какое-либо вечное начало должного в нравственности, вечный закон добра,
или же все содержание нравственности в целом ее со-

46

ставе составляет продукт истории, изменчивый результат беспрерывно
совершающегося развития человеческого рода.

Сторонники господствующего в наши дни эволюционного воззрения на
нравственность обыкновенно склоняются ко второму термину этой дилеммы.
Весьма многие из них не верят в существование каких-либо вечных начал,
лежащих в основе нравственности, и видят в нравственных нормах только
беспрерывно изменяющийся результат развития человека и человеческого
общества. Главным аргументом в пользу такого воззрения служит
установленный наукой факт изменчивости нравственных понятий.
Какой-нибудь негр или краснокожий считает целью своей жизни умертвить
возможно большее количество врагов; между тем какой-нибудь современный
последователь Льва Толстого считает недозволительным поднять руку на
ближнего даже в целях самозащиты или ради защиты общества против
угрожающей ему со стороны преступника опасности. В нашем цивилизованном
обществе каждый человек считает долгом содержать своих престарелых
родителей, когда они не в состоянии жить собственным трудом; у многих
диких народов, даже в наши дни, считается нравственным долгом умерщвлять
неспособных к труду стариков. Мы уважаем целомудрие, между тем у
некоторых диких народов наибольшим уважением пользуется девушка, имеющая
наибольшее количество любовников. Отсюда значительная часть
эволюционистов заключает, что нет вечных истин в сфере нравственности, а
есть только беспрерывно меняющиеся нравственные понятия, отражающие в
себе ту или другую ступень культурного развития. Нетрудно убедиться в
том, что в основе этого умозаключения лежит крупное недоразумение. В
настоящее время, само собою разумеется, становится все более и более
невозможным отрицать закон всемирного развития или всемирной эволюции.
Весь мир находится в процессе беспрерывного развития: в нем все течет,
все изменяется, как сказал еще великий философ древности Гераклит; но
это всеобщее течение,

47

совершающееся в области явлений, не исключает существования таких
незыблемых законов сущего и таких вечных законов должного, которые
определяют собою развитие мировой жизни, дают направление потоку
явлений, но сами находятся вне движения, вне развития и не подлежат
изменению.

Выводить изменчивость добра из того, что меняются человеческие понятия о
добре, так же нелепо, как отрицать неизменность законов природы на том
основании, что на различных ступенях своего развития человек
представляет их себе не одинаково.

На самом деле изменчивость нравственных понятий доказывает только, что
нравственное сознание человека изменяется, прогрессирует; но это отнюдь
не доказывает, чтобы изменялся самый закон, самая сущность добра.

Свойство всех вообще вечных законов, вечных истин таково, что они
существуют совершенно независимо от того, сознаются или не сознаются они
человеком: законы геометрии имеют вечное, незыблемое значение, хотя они
не сознаются дикарем: сумма углов треугольника равна двум прямым
совершенно независимо от того, знают или не знают о том люди. Истины
геометрии не меняются, хотя человеческое сознание усваивает их
постепенно; наше познание геометрии развивается, прогрессирует, но самые
законы геометрии находятся вне прогресса, вне возможной эволюции. Такое
же отношение между незыблемым, недвижимым законом и беспрерывно
движущимся человеческим сознанием возможно и в сфере нравственной;
признание вечного закона добра вполне совместимо с признанием развития
несовершенных человеческих понятий о добре. Признание развития
нравственного сознания человека нисколько не исключает возможности
существования таких вечных истин в нравственной области, которые лишь
постепенно проникают в сознание человека и постепенно им усваиваются.
Поэтому, вопреки изложенной только что ходячей эволюционистской
аргументации, вопрос о существовании или несуществовании вечного закона
добра все-таки остается открытым.

Вся изложенная аргументация, в сущности, покоится на неправильном
отождествлении добра с нашими субъективными понятиями о добре: она
исходит из того предположения, что не существует блага объективного, что
все то, что люди называют добром или благом, носит на себе характер
субъективный, что благо для человека — то, что он признает или считает
благом. Если стать на такую точку зрения, то эволюционисты совершенно
правы: благо дикаря будет совершенно отличным от блага европейца, потому
что у того и другого совершенно различ-

48

ные понятия о блате; если закон добра имеет характер субъективный, то он
меняется по мере того, как изменяются наши понятия о добре, и в таком
случае, разумеется, о каких-либо вечных истинах в нравственной сфере не
может быть и речи.

Нетрудно, однако, убедиться в неверности того основного предположения,
из которого исходит изложенная только что аргументация. Если бы добро
или благо имели характер чисто субъективный, то каждый из нас был
непогрешимым судьею своего блага; между тем из повседневного опыта можно
убедиться, что люди беспрестанно ошибаются в суждениях о том, что
составляет для них благо: один полагает свое благо в каких-либо сильных
чувственных наслаждениях, которые на самом деле губят его здоровье,
притупляют его умственные способности и ведут его к гибели; другой видит
свое благо в преследовании исключительно эгоистических целей, хотя бы и
в ущерб ближнему, и в результате становится жертвой всеобщей ненависти
ближних. Ошибаются не только индивиды, но и целые расы; целые племена
дикарей видят высшее благо в том, чтобы оскальпировать возможно большее
число врагов, и в результате истребляют друг друга: то, что они считают
для себя благом, является для них на самом деле злом, источником смерти.

Все эти ошибки человеческого ума и воли обусловливаются тем, что благо
человека не зависит от одного только его ума и воли: человек не есть ни
центр мироздания, ни изолированное существо, а часть мирового целого,
органически связанная с прочими частями мироздания: следовательно, его
благо зависит от объективных законов, лежащих в основе мирового целого.
Кто ошибочно представляет себе отношение человека к законам мирового
целого, значение и место человека в лестнице существ, тот будет,
очевидно, неверно судить о добре или благе человека. Законы блага
существуют объективно, независимо от того, вошли или не вошли они в
человеческое сознание, потому что благо человека как телесное, так и
душевное обусловлено непреложными законами, господствующими в
мироздании, местом человека в строе Вселенной, в частности же — законами
нашей физической и психической организации; неумеренное употребление
спиртных напитков неизбежно является для нас источником физического и
умственного вырождения и, следовательно, злом, несмотря на то что иному
пьянице высшее благо представляется в виде бутылки водки; всеобщая
вражда человеческих рас и взаимное их истребление несомненно являются
злом для них; напротив, мир и солидарность являются несомненным для них
добром, хотя бы краснокожие и негры держались в этом отношении
диаметрально противоположного воззрения.

49

Вера в объективный, незыблемый закон добра, существующий независимо от
наших несовершенных понятий о добре, составляет необходимое
предположение нравственности. Нетрудно убедиться в том, что то
отождествление добра с субъективными человеческими представлениями о
добре, которое мы находим у некоторых из современных эволюционистов,
должно привести к совершенному отрицанию нравственности. В самом деле,
допустим, что не существует незыблемых объективных законов добра, что
мерилом добра и зла служат беспрерывно меняющиеся человеческие понятия о
нем; тогда нам придется признать, что каннибализм, господствующий среди
некоторых народов, — такое же добро, как и самоотвержение христианина:
ибо дикий, пожирающий ближнего, действует согласно со своим
представлением о добре точно так же, как и христианин, полагающий за
него душу. С этой точки зрения, разумеется, не может быть и речи о
каких-либо нравственных правилах, имеющих всеобщее значение: добром для
каждого племени и для каждого вообще человеческого общества должно
почитаться то, что оно считает для себя добром. Но и этого мало: ведь и
в пределах каждого народа и каждого данного общества есть много
различных ступеней и уровней развития. Многие из нас, например, считают
безусловно недозволительным умерщвлять ближнего, хотя бы и преступника,
но наш крестьянин считает совершенно дозволительным убивать конокрадов;
наше нравственное чувство возмущается телесным наказанием; однако многие
из наших современников и соотечественников, как известно, держатся
совершенно иного воззрения. Если мерилом нравственности должны служить
меняющиеся на различных ступенях развития понятия о добре, но нет вообще
нравственных правил, могущих иметь объективное значение, и в таком
случае есть столько же нравственных законов, сколько есть людей на
свете: для каждого человека нравственно то, что он считает нравственным.
Но если так, то мы, например, должны подставить щеку ударившему нас
ближнему, если этого требуют наши убеждения, а тот земский начальник,
который думает иначе, может раздавать удары направо и налево; мы должны
иметь сердечное попечение о несчастном преступнике, а крестьяне вправе
расправляться с конокрадами. Словом, если сущность добра сводится к
субъективным понятиям о нем, меняющимся сообразно уровню развития, то
нет вообще ничего нравственного и безнравственного, постыдного и
недозволенного. О нравственности вообще можно говорить только в том
предположении, что существует закон добра объективный и всеобщий, не
зависящий от тех или других человеческих суждений о добре.

50

Эта объективность и всеобщность закона добра всегда составляла и
составляет необходимое предположение нравственного сознания. Как бы ни
были разнообразны и изменчивы человеческие представления о самом
содержании добра, — закон добра всегда представлялся и представляется
людям в виде требования всеобщего, т.е. всегда и для всех обязательного.
Говоря словами Вл. Соловьева, «нет той мерзости, которая не признавалась
бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было
такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра
(каково бы оно ни было) значения постоянной и всеобщей нормы и идеала».
Те дикие народы, которые считают добром съесть врага или снять с него
череп, считают подобный образ действий добром и доблестью не на один
только день и не для себя только, а для всех времен и для всякого
человека. Кавказский горец, отплачивающий смертью за убитого
родственника, и христианин, подставляющий левую щеку человеку,
ударившему его по правой, одинаково убеждены, что они следуют правилу
поведения всеобщему, для всех обязательному, что так должен был бы
поступать всякий на их месте.

Словом, как бы ни представляли себе люди самое содержание идеи добра,
закон добра всегда представляется им законом для всех обязательным, т.е.
всеобщим по своей форме. Эта вера во всеобщность закона добра, как
сказано, составляет необходимое предположение нравственного сознания;
кто откажется от нее, тот должен признать, что вся вообще нравственность
покоится на иллюзии, что нет вообще ничего обязательного, должного, что
добром для каждого должно почитаться то, что кажется ему добром, — иначе
говоря, что нет вообще объективного добра, а есть только субъективный
мираж, который мы принимаем за добро.

Словом, всякое вообще нравственное сознание покоится на том
предположении, что есть объективный неизменный закон добра, всеобщий,
для всех обязательный, что действительность и истинность этого закона
совершенно не зависят от того, сознают или не сознают его люди на той
или другой ступени своего развития, подчиняются или не подчиняются они
его предписаниям. В чем же заключается содержание этого закона, каковы
те требования, которые он к нам предъявляет?

Как бы ни менялось содержание нравственного сознания людей, человечество
на всех ступенях своего развития в большей или меньшей степени
прозревало одну нравственную истину: никакой человек не может найти
своего блага в своей отдельности, вне союза с подобными ему людьми: вне
общества,

51

одинокими усилиями отдельный человек не может бороться против враждебных
ему стихий внешнего мира: итак, солидарность людей с его ближними,
единство людей в обществе есть благо, раздор и разъединение есть зло;
эта истина, как сказано, дается не одному только развитому уму
современного европейца: она просвечивает уже в неясном сознании самого
первобытного дикаря: как бы ни были разнообразны ступени нравственного
развития различных племен и народов, все они сходятся в одном — в
признании большей или меньшей степени солидарности людей как чего-то
безусловно должного для всех. Человек всегда в большей или меньшей
степени сознавал ту истину, что путь одиночества для него — гибель, а
солидарное сообщество людей для него — спасительно. Мы нигде не находим
человека совершенно изолированного: человек в доступные нашему
наблюдению эпохи всегда жил в обществе; но всякое общество вообще
возможно лишь при том условии, если люди признают себя связанными
некоторыми узами солидарности в достижении общих целей; сообразно с
этим, нравственность на всех ступенях своего развития выражалась в
установлении некоторой гармонии человеческих воль, некоторого согласия
между лицами, принадлежащими к одному и тому же обществу.

Как бы ни были разнообразны нравственные понятия у различных народов,
все они сходятся между собою в том, что человек должен поступаться
некоторыми личными интересами ради блага общего, ограничивать свой
произвол ради ближних. Этим и ограничиваются те черты сходства, которые
можно установить между пониманиями нравственности, господствующими на
различных ступенях культуры. Солидарность, как закон должного, в большей
или меньшей степени признавалась везде, где только существовало
человеческое общество. Но на вопрос: кто те ближние, с которыми человек
должен быть солидарен, как далеко должна простираться эта наша
солидарность с ближними и какие конкретные требования из нее вытекают, —
человечество на различных ступенях своего развития отвечало различно.

По мере развития нравственного сознания эта идея солидарности
захватывает собою все больший круг людей, распространяется на круг
отношений все более и более широкий. Дикарь признает себя солидарным
только с членами своего рода и племени: на иноплеменников в его глазах
это требование солидарности не распространяется: иноплеменники для него
— враги, которых даже хорошо убивать и скальпировать; иные племена
думают даже, что хорошо питаться их мясом. Да и са-

52

мая солидарность между сородичами на низших ступенях культурного
развития есть понятие лишь относительное; человек сознает себя
солидарным со своими сородичами лишь до тех пор, пока они могут служить
полезными членами общества; эта солидарность не исключает умерщвления
стариков, неспособных к труду, не исключает даже и съедения стариков и
детей собственного своего племени в случае голода, в случае, если это
представляется нужным для поддержания существования взрослых и способных
к труду членов племени. У древних греков отпадает этот варварский
каннибализм, и дети содержат своих престарелых родителей; но и в их
глазах солидарность распространяется только на расу эллинов; они уже не
съедают своих пленников, но обращают их в рабов, смотрят на все прочие
народы как на варваров — низшие расы. В эпоху же Александра
Македонского, и в особенности в дни всемирного владычества Рима,
соединившего во единое политическое целое множество племен и народов,
нравственное сознание уже значительно расширяется, утрачивает свой
прежний узконациональный характер; стоическая философия прямо
провозглашает, что все люди как таковые связаны узами невидимого родства
и братства. Наконец, христианство сводит все обязанности человека по
отношению к ближним к заповеди любви, причем под ближним, которого мы
должны любить, подразумевается всякий человек как таковой.

Таким образом, в нравственном мировоззрении всех народов в большей или
меньшей степени выражается сознание одного основного нравственного
начала: благо человека — не в эгоистическом обособлении, а в
солидарности с другими людьми, причем этот принцип выражается во всей
своей полноте и широте в христианской заповеди всеобщей человеческой
любви, т.е. такой солидарности, которая не ограничивается одною сферой
человеческих действий, но охватывает собою и внутреннюю сферу душевного
настроения. И не подлежит сомнению, что именно в этом принципе всеобщей
человеческой солидарности выражается не преходящая точка зрения той или
другой исторической эпохи, а вечный, непреложный закон добра, который
остается истинным совершенно независимо от того, доразвились или не
доразвились люди до его понимания.

Чтобы убедиться в этом, представим себе такое состояние человеческого
рода, где каждый человек совершенно изолирован от своих ближних, где все
живут исключительно жизнью личных эгоистических интересов, где каждый
человек, ища только своего блага, враждует против всех и все против
каждого.

53

На какой бы ступени развития при этом ни находились люди, очевидно, что
такое состояние всеобщей эгоистической обособленности угрожает гибелью
каждому отдельному человеку и представляется злом для всех; представим
себе теперь, что эта всеобщая вражда сменилась миром, что люди
соединились в общежитие, в союз, который преследует общими силами общие
цели, вытекающие из альтруистических требований: очевидно, что такое
соединение людей в союз солидарных между собою граждан есть для них
благо: стало быть, солидарность есть благо для людей, а эгоистическая
обособленность — для них зло, совершенно независимо от того, знают они о
том или не знают.

Когда мы говорим, что путь замкнутого в себе эгоизма есть ложь, а путь
солидарности есть истина, то в этом выражается не только наше
субъективное представление о добре, а объективный закон добра. Человек
органической связью связан со своими ближними, и внеобщественный человек
— немыслим: что эгоизм замкнутой в себе личности не в состоянии
обосновать в себе своего блага, доказывается повседневным, будничным
опытом.

Так же точно, как и точка зрения эгоизма индивидуального, несостоятельна
и точка зрения эгоизма коллективного — эгоизма замкнутого в себе рода и
племени. Представим себе то состояние человеческого рода, в котором и в
наши дни пребывают дикари, то именно состояние, где сознание
нравственной солидарности распространяется на тесный круг членов одной
племенной группы; тут человек чувствует себя до известных пределов
солидарным с членами своего рода и племени и смотрит на всех чужих как
на своих врагов; при таком состоянии человечества не отдельные личности,
а отдельные племена живут в состоянии bellum omnium contra omnes.
Ложность этой точки зрения достаточно изобличается тем, что она служит
источником гибели для тех, кто ее придерживается; опять-таки, несмотря
на то что дикари убеждены в противоположном, всеобщий мир, солидарность
между отдельными племенами и для них были бы благом; взаимная ненависть
и связанное с нею взаимное истребление и для них есть зло, несмотря на
то что они в истреблении возможно большего количества врагов полагают
высшую свою славу.

Теперь представим себе такое состояние человеческого рода, где
солидарность окончательно победила эгоизм, где все люди связаны узами
братства и каждый любит ближнего как самого себя. Сопоставим это
состояние с тем, где каждый человек, каждое племя и каждое государство
преследует только свои

54

эгоистические цели! Спрашивается, которое из двух состояний составляет
благо для человеческого рода? Очевидно, то, где любовь победила эгоизм.
Стало быть, любовь есть благо, эгоизм есть зло, совершенно независимо от
того, понимают ли это люди, овладела ли их сознанием идея всеобщей
солидарности. Этот закон коренится не в тех или других субъективных
представлениях человека о добре, а в таких объективных, универсальных
началах, которые определяют собою путь мирового развития вообще и
определяют собою задачу человека и человеческого общества в частности. В
силу непреложного универсального закона человек, изолированный от своих
ближних, обречен на гибель; как ветвь, отделенная от дерева, должна
засохнуть, так как для поддержания ее существования ей необходимо
питаться соками дерева, так точно гибнет и человек, отделенный от
общества; как благо ветви состоит в единении ее с деревом, так и благо
человека — в единении с обществом подобных ему людей; это закон как
нашей телесной, так и нашей духовной организации: лишите человека
всякого содействия его ближних, и он будет не в состоянии добыть себе
средства к существованию; посадите его в продолжительное одиночное
заключение, и он сойдет с ума или подвергнется полному умственному
вырождению.

Невозможность внеобщественного существования для личности слишком
очевидна, а потому эгоизм личности обыкновенно выражается не в грубой
форме откровенного, прямого отрицания общества как такового, а в форме
более утонченной; тот обыденный человеческий эгоизм, с которым мы
сталкиваемся повседневно, выражается в том, что человек видит в своем
личном благополучии безусловную цель, которой благополучие всех прочих
людей должно приноситься в жертву: общество тут не отрицается, а
низводится на степень средства для эгоистических целей. Нетрудно
убедиться в том, что и такая точка зрения самоубийственна, ибо она
обрекает жизнь личности на полную пустоту и бессодержательность, на
тщетную погоню за беспрерывно исчезающим призраком счастья. Если я не
задаюсь роковым вопросом о конечной цели и смысле моего существования, я
могу, пожалуй, наполнить мою жизнь заботами о моем личном комфорте,
благосостоянии и чувственными наслаждениями; но, во-первых, такое
наполнение достигается ценою самоусыпления, самоубийства сознания, т.е.
ценою умерщвления во мне самого дорогого и ценного, что отличает меня
как человека от животного; если мне чужды те великие непреходящие цели
человеческого рода, которые существовали раньше меня и переживут меня
как физическое

55

существо, если вся моя жизнь наполняется мелкими личными интересами,
которые умрут вместе с моим телом, то я тем самым превращаюсь в ходячего
мертвеца. Да и может ли этот путь привести к достижению хотя бы низшего,
животного счастья! Над этим счастьем тяготеет грозный кошмар смерти, оно
разлетается, как призрак, при первой сколько-нибудь серьезной болезни.
Разумеется, не всякий эгоизм есть непременно эгоизм животный: есть
другие, более утонченные формы эгоизма собственно человеческого: я могу
искать моего эгоистического счастья не в одном только материальном
комфорте, не в одном только ублажении моей плоти, но и в таких,
по-видимому, духовных благах, как слава, почет, наслаждения власти, или
же, наконец, наслаждения эстетические или умственные. Но и над этим
счастьем тяготеет ужас смерти; и это счастье разлетается как дым, как
только я ясно сознаю, что всем этим наслаждениям настанет скорый и
неумолимый конец.

В конце концов, и тот эгоизм основан на иллюзии нашей воли, и он
обусловлен добровольным усыплением нашего разума: если этот сон не может
быть легким и приятным, если его спокойствие нарушается грозными
видениями и тяжелыми предчувствиями, то пробуждение сознания должно быть
ужасным: первый проблеск философской мысли должен обнаружить полную
бесцельность и бессмысленность замкнутого в себе эгоистического
существования; а что лишено смысла, то лишено и всякой цены. Не стоит
жить жизнью иллюзий и самообмана, не стоит жить ради мнимого
эгоистического счастья, которого не существует, ради того, что
беспрерывно гниет и умирает. А так как ясно, что я не могу найти смысла
жизни во мне самом, в удовлетворении моего личного эгоизма, то, значит,
не стоит жить для самого себя; это значит, что смысл моей жизни в чем-то
другом, что больше и выше меня.

И тут великий закон солидарности обнаруживается как объективная истина,
как объективный закон добра, который торжествует над заблуждениями и
иллюзиями отдельных личностей и целых народов.

В эгоистическом самоутверждении, в отъединении от прочих людей моя жизнь
бессодержательна и бессмысленна, потому что объективное благо — в
единении всех; путь эгоизма обнаруживается как ложь, при сколько-нибудь
внимательном и глубоком философском анализе, а путь солидарности
обнаруживается как истина. Смысл жизни раскрывается в любви и только в
ней одной, ибо одна любовь может приподнять меня над моим индивидуальным
ничтожеством и приобщить меня к тем великим мировым целям человечества,
которые суще-

56

ствовали раньше меня и будут существовать и после меня; одна только
любовь торжествует над смертью, ибо она приобщает нас к жизни мирового
целого, к тому, что существует вечно и не умирает.

Раньше мы видели, что предположение объективного закона добра, отличного
от изменяющихся и прогрессирующих человеческих понятий о добре, не
заключает в себе ничего неразумного. Теперь мы можем убедиться в том,
что это предположение составляет единственно возможное логическое
оправдание нашей жизни. Если мы сколько-нибудь углубимся в наше
самосознание, то мы увидим, что не только наши нравственные суждения, но
и вся наша жизнь покоится на предположении какого-то объективного,
безусловного добра: более того, в этом предположении заключается весь
смысл нашей жизни. Жить беспредельно, разумеется, не в нашей власти, но
от нас зависит прекратить наше физическое существование в любой момент.
Если, однако, несмотря на полную возможность покончить с собой в любую
минуту, мы тем не менее продолжаем жить, то тем самым мы показываем, что
мы верим в какое-то добро, ради которого стоит жить, стало быть, в такое
добро, которое существует объективно и может действительно наполнить
нашу жизнь непреходящим содержанием, а не является только нашей
субъективной иллюзией. Если мы признаем, что добро есть только
субъективное понятие, а не живая, реальная сила, которая может
пересоздать нашу действительность, то единственно логичным выводом
отсюда будет самоубийство: продолжать жизнь, от которой не ждешь
никакого добра и которую совсем не ценишь, очевидно, представляется
верхом бессмыслицы. Жизнь наша может получить логическое оправдание при
том только условии, если мы верим в такое объективное добро, которое
составляет ее цель и смысл.

Разумеется, такое объективное добро не есть факт внешней
действительности, а идеал, с точки зрения которого мы оцениваем и
измеряем действительность; а верить в этот идеал мы можем только при том
условии, если мы признаем, что есть объективная, разумная цель, лежащая
в основе самого мироздания. Разумеется, это — такое положение, которое
не может быть здесь вполне обосновано, так как для обоснования его
потребовалось бы изложить целую систему метафизики. Здесь достаточно
указать, что вера в объективный закон добра и в его всепобеждающую силу
составляет необходимое предположение всей нашей жизни: без него вся наша
жизнь превращается в тяжелый бред или бессмысленное прозябание.

57

Как сказано, такое понимание закона добра нисколько не противоречит тому
закону мирового развития, эволюции, который господствует в строе
Вселенной; напротив, оно приводит к единственно правильному пониманию
нравственного развития человечества. Все наше культурное развитие
определяется целями: развитие науки обусловливается исканием истины,
развитие искусства обусловливается исканием прекрасного: наконец,
нравственное развитие обусловливается исканием добра, блага. Словом, все
наше развитие — умственное, эстетическое, нравственное обусловливается
существованием таких целей, к которым человек стремится и которые
составляют предмет его искания. С устранением этих целей все развитие,
прогрессивное движение человеческого рода должно прекратиться. Стало
быть, существуют такие цели, которые играют роль первоначальных
двигателей истории; очевидно, что в качестве первоначальных источников
исторического развития цели эти сами не могут быть результатами того
движения, которое они производят. Они, если можно так выразиться,
предшествуют истории, обусловливают ее собою.

Те высшие, конечные цели, к которым стремится человек, имеют независимое
от него существование и значение. Человеку незачем было бы искать
истины, если бы он не был убежден, что где-то вне его и независимо от
него существует та истина, которой он не обладает. Точно так же ему
незачем было бы искать добра, если бы он не был убежден, что существует
некоторый независимый от него объективный и неизменный закон добра,
который превышает его изменчивые и несовершенные понятия о добре.

То, что было сказано об отношении закона и добра к нравственному
развитию человечества, нуждается в существенной оговорке. То, что мы
говорим о вечности закона добра, само собой разумеется, не означает
вечности отдельных конкретных требований нравственности. Так, требование
любви ко всякому человеку как таковому есть вечный закон, вечное
требование добра; но способы осуществления любви, а следовательно,
конкретные требования, вытекающие из заповеди любви к ближнему,
бесконечно разнообразны в зависимости от бесконечно разнообразных
условий места и времени. Единая, неподвижная цель безусловного добра не
исключает существования множества конкретных нравственных целей
подвижных и изменчивых — таких нравственных задач, которые не могут быть
разрешаемы всегда одинаковым образом. Вечный закон добра выражает собою
ту цель, которой должна быть подчинена вся наша деятельность; он не
заключает в себе никаких указаний относительно того, как мы должны
осуществлять

58

добро в каждом отдельном случае. Требование любви выражает собою
неизменную сущность добра; но вопрос о том, должен ли я во имя любви
дать ближнему кусок хлеба, теплую шубу, поместить его в больницу или
просто помочь ему добрым словом, решается различно, в зависимости от
множества конкретных условий. То или иное его разрешение
обусловливается, во-первых, тем, какую собственно нужду испытывает мой
ближний, терпит ли он голод, холод, нуждается ли в добром совете и т.
п.; во-вторых, все зависит от того, какими средствами я располагаю,
чтобы помочь ближнему.

Таким образом, в нравственности необходимо различать два элемента: 1)
вечный закон добра, коим должна определяться конечная цель нашей
деятельности и 2) ряд конкретных задач — целей подвижных, изменчивых,
которые обусловливаются, с одной стороны, вечными требованиями добра, а
с другой стороны — меняющимися особенностями той конкретной среды, в
которой мы должны осуществлять добро. Ответив, таким образом, на вопрос
об отношении закона добра к закону всеобщего развития, мы тем самым
подготовили решение поставленного раньше вопроса — о характере тех
нравственных требований, которые предъявляются нравственностью к праву.

Гераклит (ок 520 – ок 460 г до н э.), один из ионийских древнегреческих
философов, вышедший за рамки чисто натурфилософских построений, пытался
определить единую объективно-логичскую закономерность (диалектику),
лежащую в основе всякого процесса и состояния Гераклит первый высказал
навсегда сохранившую ценность идею, которая остается неизменной во всех
философских системах, у него мы находим завершение предшествовавшего
сознания, заверешение идеи, ее развитие в целостность, которое
представляет собой начало философии, так как он выражает понятие
бесконенечного как то, что оно есть, а именно как единство
противоположностей.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

По вопросу об отношении нравственности к эволюции нам пришлось считаться
с двумя воззрениями: с воззрением нравственного идеализма, который
признает существование вечного закона добра, и с воззрением современных
эволюционистов, рассматривающих нравственность как продукт истории. Мы
видели, что оба эти воззрения заключают в себе долю истины и поэтому
могут быть примирены друг с другом. Тезис идеализма, утверждающего
существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с
тезисом учения эволюционного, которое утверждает, что человеческие
понятия о добре развиваются, прогрессируют. Оба эти философские
воззрения нашли в себе выражение в философии права. Здесь также мы
встречаемся с тезисом идеализма, который утверждает, что, кроме права
положительного, существует еще право естественное — существует вечная
идея права, которая должна лежать в основе всего права положительного;
представители исторического направления и современной эволюционной школы
в праве учат, что нет вообще другого права, кроме права положительного:
все право в целом его составе есть продукт истории, результат развития
человека и человеческого общества.

59

Вопрос о естественном праве есть центральный, жизненный вопрос философии
права, о котором философы и ученые спорят с самого момента его
зарождения. Но прежде чем дать то или иное его разрешение, необходимо
познакомиться хотя бы в самых общих чертах с самой историей спора.

Еще в древней Греции философы спорили о том, коренится ли право в самой
природе вещей, в вечном, неизменном порядке мироздания, или же оно
составляет результат произвольного соглашения людей, человеческое
установление, возникшее в определенный момент времени. Софисты учили,
что в основе права нет ничего неизменного, вечного; все, что мы называем
правом или правдой, составляет результат соглашения людей, искусственное
изобретение человеческого ума. Первоначально люди жили врозь, не
руководствовались во взаимных отношениях никакими началами права и
правды. Каждый делал что хотел, и при таких условиях, разумеется,
сильные порабощали слабых. Чтобы положить конец такому порядку вещей,
который угрожал безопасности всех и каждого, слабые соединились в
общества, установили законы — нормы права и правды, которыми они и
сковали произвол сильных.

Против этого учения софистов восстали глубочайшие философы древности:
прежде всего Сократ, а за ним — Платон

60

и Аристотель. С точки зрения этих философов, право не во всем своем
составе является искусственным изобретением людей; в основе права лежит
вечный, незыблемый божественный порядок, который господствует не только
в человеческих отношениях, но и во всем строе мироздания: рядом с
законами, изобретенными людьми, существуют вечные, неписаные законы,
вложенные в сердца людей самим божественным разумом.

Точка зрения, сходная с изложенной только что, господствовала и в
римской юриспруденции. А именно: среди римских юристов было чрезвычайно
распространено воззрение, что рядом с подвижным и изменчивым правом
положительным (jus civile) существует вечное естественное право (jus
naturale), которое коренится в самой природе человеческого разума и
человеческих отношений. Понятие о естественном праве у римских юристов
было довольно сбивчивым и шатким: они то отличали естественное право
(jus naturale) от общенародного (jus gentium), то отождествляли то и
другое: они то рассматривали jus naturale как идеал, к которому должно
стремиться положительное, действующее право, то видели в первом — часть
последнего. Некоторые юристы представляли себе естественное право как
совокупность вечных норм правды: положительное право далеко не
соответствует этим нормам; во многом даже прямо им противоречит: так,
например: с точки зрения естественного права все люди свободны и равны;
с точки зрения естественного права не должно существовать различия
классов, не должно быть ни рабов, ни господ: между тем у всех народов
существуют различия классов, существует и рабство. В этом ряд римских
юристов видел основное отличие jus naturale от jus gentium, т.е. от
права общенародного: с точки зрения jus naturale все вообще должны быть
свободны, между тем как jus gentium закрепляет свободу только за

61

некоторыми классами. Воззрение это разделялось, однако, далеко не всеми
юристами: некоторые из них рассматривали естественное право как
совокупность норм права всюду принятых, всюду действующих, без различия
рода и племени, места и времени, — словом отождествляли jus naturale и
jus gentium. Определяя понятие естественного права то шире, то уже,
римские юристы сходились, однако, в том, что нормы естественного права
коренятся в самой природе человеческого разума, а потому — столь же
вечны и неизменны, как и законы логики.

Также и среди средневековых схоластиков господствовало убеждение, что
существует вечное естественное право — вечные естественные законы,
которые вложены Богом в сердца людей и составляют самую природу разума.
В философии права нового времени учение о естественном праве получает
уже совершенно иную окраску. Во-первых, оно освобождается от
богословского элемента, который примешивался к нему у средневековых
писателей; во-вторых, самое понятие естественного права определяется
несравненно яснее и точнее, нежели у римских юристов. Мыслители нового
времени уже не смешивают естественного права с правом общенародным, как
это делали некоторые римские юристы.

Сторонники естественного права до начала прошлого столетия видят в нем
уже не часть положительного права, а совокупность тех вечных идеальных
норм, которые должны послужить прообразом для всякого законодательства.
Основатель естественной школы — Гуго Гроций — учил, что законы есте-

62

ственного права коренятся в самой природе разума, а потому имеют такое
же вечное, незыблемое значение, как и самый разум, необходимы, как
законы логики. Поэтому нормы естественного права совершенно независимы
от воли Божией: они существовали бы, даже если бы Бог не существовал
(etsi daretur, Deum non esse); Бог не может изменить их, так же как он
не может изменить законы логики и математики. Как Бог не может сделать,
чтобы дважды два равнялось пяти, так точно Он не может сделать, чтобы
правда стала неправдой, чтобы нормы естественного права стали неправом.

При той формулировке, которую дала понятию естественного права
основанная Гроцием естественная школа, оно грозит совершенно заменить
собою право положительное. Дело в том, что Гроций и его продолжатели не
считались ни с окружающею их исторической действительностью, ни вообще с
историей: для них действительность имела право на существование лишь
постольку, поскольку она вытекала из требований разума, т.е. поскольку
она могла быть логически выведена и логически оправдана с точки зрения
естественного права. Мыслителям этим естественное право представлялось в
виде целого кодекса правил, которые могут быть выведены a priori, причем
все то, что не согласуется с этим кодексом, должно быть упразднено как
противоречащее разуму.

При таком отношении к исторически сложившемуся учение о естественном
праве должно было принять характер революционный. В частности, оно
послужило оправданием и лозунгом французской революции, восставшей
против королевского деспотизма и против феодально-аристократического
строя во имя «прирожденных прав человека». Теоретической формулой для
этого революционного движения послужили некоторые мысли и изречения
Руссо, который довел учение

63

естественной школы до крайних ее последователей. Сопоставляя идеал
естественного права с окружающей его действительностью, Руссо пришел к
полному и всестороннему осуждению последней. По природе, учил он,
человек рождается свободным; между тем мы видим его повсюду в оковах. По
природе все люди равны; между тем контраст богатства и нищеты составляет
явление повсеместное; по природе все люди братья; между тем мы всюду
можем наблюдать ожесточенную борьбу сословий. Словом, в учении Руссо
можно найти все элементы знаменитой формулы «свобода, равенство и
братство», послужившей лозунгом французской революции.

Попытка французской революции пересоздать исторически сложившееся на
началах разума вызвала в начале XIX века повсеместную реакцию, которая
нашла себе выражение как в действительной жизни, так и в философии.
Представительницей этой реакции в философии права явилась историческая
школа, зародившаяся в Германии в начале XIX столетия.

Виднейший из представителей этой школы — Савиньи — восстал прежде всего
против того отрицательного отношения к историческому прошлому, которое
отличало естественную школу. Теоретики вроде Руссо рассматривали все
современное им и предшествовавшее законодательство, как проявление
человеческого неразумия, эгоизма и произвола. Савиньи, наоборот,
совершенно основательно стал доказывать, что положительное право вовсе
не есть произвольное установление людей, искусственное изобретение
законодателя: положительное право составляет необходимый результат
постепенного закономерного процесса исторического развития; право
каждого народа представляет собою исторически необходимое выражение его
самосознания, народного духа на той или другой ступени его развития. С
этой точки зрения Савиньи восстает против вся-

64

 

ких попыток вывести a priori из человеческого разума такой кодекс права,
который был бы годен для всех времен и для всех народов. По учению
исторической школы, не существует права вечного, универсального; право
во всем его составе есть продукт истории.

Словом, Савиньи положил прочное основание тому историческому пониманию
права, которое господствует и в наши дни. Точка зрения исторической
школы в наше время подверглась существенной переработке: многое из того,
чему учил Савиньи о происхождении права, теперь совершенно оставлено; в
дальнейшем изложении нам еще предстоит познакомиться с главнейшими
особенностями этого учения, игравшего столь важную роль в правоведении и
в частности — в философии права XIX столетия; пока же нас интересует
одна только черта этого учения, которая получила дальнейшее развитие в
эволюционной философии наших дней и перешла к большинству юристов нашего
времени, — исключительно историческое воззрение на право и отрицательное
отношение к праву естественному. Нам предстоит разобрать здесь те
доводы, которые приводятся в настоящее время за и против естественного
права, и, таким образом, решить вопрос, поставленный в начале настоящего
отдела: существует ли естественное право, или нет другого права, кроме
права положительного; и если естественное право существует, то каковы
его требования, каково его отношение к эволюции права?

Разрешение вопроса о существовании естественного права уже в
значительной степени подготовлено нашим критическим разбором главнейших
определений права. Этот разбор убедил нас в полнейшей
неудовлетворительности всех тех определений, которые отождествляют право
вообще с правом только позитивным. Правом позитивным или положительным
называется то, коего обязательность обусловливается тем или другим
внешним авторитетом, например авторитетом государственной власти,
церкви, авторитетом отцов и дедов, руководствовавшихся теми или другими
обычаями, словом, — авторитетом той или другой общественной среды, от
имени которой высказывались и действовали те или другие лица или органы
власти. Мы видели, что право вообще не может быть сведено к внешнему
авторитету, потому что, в свою очередь, всякий авторитет покоится на
праве, следовательно, представляется не более как видом права.

Право — прежде всего явление психическое. Первоначальным источником
права всегда и везде является наше сознание. Поэтому сила и
действительность всякого позитивного права обусловливаются теми
неписаными правовыми нормами,

65

которые обитают в глубине нашего сознания, его внутренними велениями.
Всякий внешний авторитет может иметь силу лишь до тех пор, пока люди
убеждены в необходимости ему подчиняться. Веления государственной
власти, равно как и веления обычая, могут иметь значение и силу права
только до тех пор, пока в обществе есть убеждение в необходимости
подчиняться власти, пока обычай служит выражением убеждения. Наглядным
доказательством такого психического характера права служат революции. Во
всех революциях сказывается один и тот же факт: положительное право
теряет значение права, когда оно перестает быть предметом убеждения той
или другой общественной среды.

Этим неопровержимо доказывается существование норм нравственного или —
что то же — естественного права, которые составляют идеальную основу и
идеальный критерий всего правового порядка. Мы уже видели, что
внутренние веления человеческого сознания бывают двоякого рода —
условные и безусловные. Все эти внутренние веления разделяются на такие,
которые для нас обязательны и ценны сами по себе, и на такие, которые
обязательны и ценны условно, как орудие для достижения каких-либо других
целей. Это можно пояснить рядом конкретных примеров.

Мы ценим порядок, власть, собственность, и соответственно с этим в нашем
сознании есть ряд правовых велений: надо заботиться о сохранении
порядка, подчиняться власти, уважать чужую собственность. Анализируя все
эти внутренние веления нашего сознания, мы увидим, что они имеют для нас
обязательность и ценность лишь условную. Порядок, власть, собственность
для нас ценны не сами по себе, а как средства для ограждения жизни и
безопасности человеческой личности и для ее преуспевания. Человеческая
личность для нас и есть та безусловная ценность, которая сообщает
обязательное значение и силу всем внутренним правовым велениям нашего
сознания. Все те права, которые мы признаем, в конце концов покоятся на
первоначальном, безусловном праве человеческой личности. Как только мы
отвергнем это право, как только личность перестанет быть для нас ценною,
весь правовой порядок тем самым падает в прах.

Таким образом, последнее основание обязательности позитивного права есть
такое право, которое составляет вместе с тем и внутренний закон нашего
разума, или — что то же — естественное право.

Нетрудно убедиться в том, что предписания естественного права по
содержанию своему есть вместе с тем и предписания

66

нравственные. Естественное право — то же, что правда: оно обнимает в
себе всю совокупность тех нравственных требований, в силу которых мы
подчиняемся или не подчиняемся тому или другому внешнему правовому
авторитету: оно заключает в себе всю совокупность тех нравственных норм,
в коих всякий авторитет, всякая человеческая власть и всякое вообще
позитивное право находит себе оправдание или осуждение. Лежащая в основе
всякого правопорядка обязанность личности подчинять свои цели целям
общественным есть, разумеется, обязанность нравственная; и
соответствующее этой обязанности право общества господствовать над
личностью есть, без всякого сомнения, право нравственное по существу. Та
или другая общественная среда руководствуется обычным правом, без
всякого сомнения, потому что она считает добром подчиняться авторитету
отцов и дедов. Наступают, однако, времена, когда этот авторитет
утрачивает свою силу, и нормы, которые когда-то им освящались,
заменяются нормами более совершенными, изданными законодателем. Эта
замена одного авторитета другим опять-таки обусловливается тем, что
общество почитает добром подчиняться авторитету законодателя;
обязательность этого авторитета, как и всякого другого, покоится на
нравственном праве. Этим правом держится всякая вообще власть; власть
же, которая перестала служить благу подданных, падает опять-таки во имя
нравственного права.

Естественное право есть синоним нравственно должного в праве. Поэтому в
истории оно является в двоякой роли. С одной стороны, оно есть
нравственная основа всякого конкретного правопорядка. Всякое позитивное
право может требовать от людей повиновения не иначе, как во имя
нравственного права того или другого общественного авторитета, той или
другой власти; поскольку существующий правопорядок действительно
является благом для данного общества, естественное право дает ему
санкцию и служит ему опорою. Но, как мы знаем, действующее право далеко
не всегда соответствует требованиям добра и нередко находится в полном
противоречии с ними. В этих случаях естественное право звучит как призыв
к усовершенствованию. Оно играет роль движущего начала в истории,
является необходимым условием прогресса, развития в праве.

Прогресс, т.е. поступательное движение права к добру, возможен лишь
постольку, поскольку над правом положительным есть высшее нравственное
или естественное право, которое служит ему основою и критерием. И в
самом деле, в истории права идея естественного права играет и играла
роль

67

мощного двигателя: оно дает человеку силу подняться над его исторической
средой и спасает его от рабского преклонения перед существующим.

Идея эта составляет необходимый элемент нашего нравственного и правового
сознания: естественное право решительно должно быть признано как
нравственная основа всякого человеческого авторитета и законодательства
и как тот нравственный идеал, который должен определять собою развитие
права. Таким образом, учение естественной школы заключает в себе крупный
и ценный элемент истины. Однако та формулировка, которая была дана ею
учению о естественном праве, страдает существенными недостатками и
нуждается в существенных поправках. Основная ошибка естественной школы
заключается в том, что она представляла естественное право как целый
кодекс неизменных правил, который вытекает с логической необходимостью
из природы разума. Естественное право представлялось ей как порядок
неподвижный: она не умела считаться с разнообразием исторической
действительности, и сознание великого закона всемирной эволюции было ей
вовсе чуждо.

На самом деле нетрудно убедиться, что естественное право вовсе не есть
кодекс неподвижных правил. Мы видели, что естественное право есть то же,
что право нравственное: следовательно, его требования обладают, с одной
стороны, характером правовым, с другой стороны, характером нравственным.
Мы видели, что сущность всякого права выражается, с одной стороны, в
предоставлении лицу известной сферы внешней свободы, а с другой стороны
— в ограничении этой сферы. Такова же функция естественного права, как и
всякого другого. Но, будучи правом нравственным по самой природе,
естественное право всегда требует, чтобы внешняя свобода была
предоставлена лицу именно в тех границах, которые оправдываются и
требуются целями добра. Мы видели, что та внешняя свобода, которая
представляется лицу правом, заключается в возможности преследовать и
осуществлять те или другие цели в мире внешнем: ясное дело, что такая
свобода не есть безусловное, а относительное благо: внешняя свобода
отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена
благу общему, поскольку она не влечет за собою несправедливых стеснений
свободы других лиц. Безграничная свобода отдельного лица была бы не
только отрицанием права, но и прямой противоположностью добра, так как
она выражалась бы в возможности убивать, насиловать и грабить ближнего.
Поэтому естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица
всегда была огра-

68

ничена свободою других лиц в той именно мере, в какой этого требует
добро. В этом и только в этом заключается непреходящее, неизменное
требование естественного права.

Все прочее в естественном праве преходяще и изменчиво: добро не требует,
чтобы пределы внешней свободы лица всегда определялись одинаковым
образом. Оно не заковывает нашей свободы в раз и навсегда данные
неподвижные рамки, а требует, чтобы мы пользовались внешней свободой в
той мере, в которой это является для нас благом. Ясное дело, что эта
мера не может быть одинаковою для различных уровней развития, для
различных веков и народностей: то, что для одного уровня развития
является добром, может быть злом для другого — низшего или высшего
уровня.

Естественное право, как мы сказали, предписывает, чтобы каждое отдельное
лицо пользовалось внешней свободой в тех пределах, в каких это требуется
добром. Требование это может быть сформулировано еще и таким образом:
отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы,
совместимой с благом общества как целого. Право всегда должно
проявляться как сила освобождающая: во-первых, оно всегда должно служить
целям добра; во-вторых, его задача заключается в том, чтобы установить
некоторую гармонию между внешней свободой индивида и благом общества как
целого. Очевидно, что эта гармония не может выражаться в формуле
неподвижного и однообразного законодательства: тот максимум внешней
свободы человека, который требуется благом общества как целого, не есть
величина постоянная, а величина подвижная, беспрерывно меняющаяся в
зависимости от бесконечно разнообразных условий действительности.

Если право, как сказано, всегда должно проявляться как сила
освобождающая, то это значит, что оно должно устранять ряд препятствий,
с которыми мы сталкиваемся при осуществлении наших целей в мире внешнем.
Стоит ознакомиться со свойствами этих препятствий, устранению коих так
или иначе должно содействовать право, чтобы видеть, что тот максимум
внешней свободы, которой должен пользоваться человек, не может быть
всегда и для всякого человеческого общества одинаковым.

Та внешняя свобода, которая, как мы видели, составляет содержание права,
выражается в возможности осуществления лицом тех или других целей в мире
внешнем. Проявления нашей свободы, так понимаемой, задерживаются
препятствиями троякого рода: препятствия эти могут происходить от
внешней природы, от других лиц и, наконец, от нас самих, от
несовершенства наших сил умственных и физических.

69

Предоставляя отдельному лицу известную сферу внешней свободы, право
прежде всего ограждает ее против всяких возможных посягательств со
стороны других лиц. Оно ограждает против покушений со стороны ближнего
нашу жизнь, нашу собственность, все те вообще цели лица, которые не
противоречат целям общества как целого. В предоставлении известной сферы
внешней свободы одним лицам и в соответствующем ограничении внешней
свободы друг&#