.

Павлов А.С. 2002 – Курс церковного права (книга)

Язык: русский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 61649
Скачать документ

Павлов А.С. 2002 – Курс церковного права

ВВЕДЕНИЕ

$ 1. Понятие о церкви и церковном праве. Церковное право обязано своим
происхождением и развитием всемирно-историческому факту появления и
распространения в мире христианской религии, соединившей своих
последователей в особый общественный союз, которому исключительно и
принадлежит название церкви. Говорим исключительно, потому что понятие о
церкви как о религиозном союзе, совершенно отличном от всех других
человеческих союзов, усвоено сознанием и проникло в жизнь народов только
вместе с христианством. Дохристианская древность не знала ни религии,
отрешенной от национальности, ни религиозного союза, отличного от
государства. Сколько было наций, «языков», столько и религий, которые
поэтому, т. е. как естественно-национальные, как выражения особенного
религиозного миросозерцания, свойственного тому или другому народу,
весьма выразительно называются в нашей славянской Библии языческими.
Религия, так же как и язык, составляла в древности главную отличительную
черту национальностей и вместе — преобладающий элемент в духовной и
социальной жизни народов. Первобытные государства на Востоке носили
характер теократии: воля национальных богов правила здесь всей
общественной жизнью народа, диктовала устами жрецов законы, решала
вопросы о праве и неправе. Таким образом, религиозная и политическая
жизнь покоились на одних и тех же основаниях, религия и право составляли
одно и то же. Но политический гений европейских народов древности, в
особенности римлян, создал, в противоположность восточным теократиям,
светское чисто правовое государство, в котором религия составляла уже не
господствующий, а служебный элемент, подчиненный государственным
интересам и целям. Рим, покоряя народы, покорял и их богов, которым во
времена империи, т. е. в эпоху появления и распространения в мире
христианства, так же охотно давал помещение в своем пантеоне, как и
завоеванным народам — право римского гражданства. Пантеон был своего
рода государственным музеем, долженствовавший свидетельствовать

8

о величии миродержавного Рима. В видах политических признавалось нужным
приносить национальным и покоренным богам жертвы и совершать другие
общественные религиозные обряды, но в то же время девизом каждого
образованного римлянина в конце республики и начале империи было: nil
credere. Соответственно этой эмансипации гражданского порядка от
религиозного в римском государстве, и религия в христианстве является
абсолютным началом человеческой жизни, освобождается от узких форм
национальности и государственности. Здесь, в христианстве, Бог уже
перестает быть национальным божеством, государство не поглощает, как
прежде, всей личности и всей духовной жизни человека; напротив, в новой
религии отдельные личности почерпают такие идеи, воззрения и чувства, в
силу которых они сознают себя уже не эллинами, римлянами, иудеями или
членами другой какой нации, но братьями по вере, детьми одного общего
Отца небесного. Уже этот самый универсальный характер христианской
религии доказывает, что она не есть результат естественного
исторического развития какой-либо из национальных религий древнего мира,
а представляет собой чудо во всемирной истории. Правда, виновник
христианства, если смотреть на него с общей исторической точки зрения,
принадлежал к иудейскому народу; но Он проповедовал своим
соотечественникам такое религиозное учение, что свои Его не познаша и
казнили Его позорной смертью как разрушителя национального
богооткровенного закона. Чудом в истории представляется и тот факт, что
первые проповедники христианства за пределами Иудеи, личные ученики
Иисуса Христа, были не более, как простые рыбаки, и, однако, они в
сравнительно непродолжительное время успели найти себе многочисленных
последователей везде, куда только являлись со своей проповедью о
распятом Богочеловеке Христе, Спасителе мира, Основателе царства Божия
на земле, хотя эта проповедь для иудеев была соблазн, а для эллинов, т.
е. всех образованных язычников, — безумие (1 Кор. 1, 23). Наконец, чудом
в истории человечества нужно признать и тот факт, что христианская
религия, несмотря на кровавые гонения, каким подвергались ее
последователи со стороны государственных властей всемогущего Рима, в
какие-нибудь три столетия после своего возникновения сделалась
господствующей в этом самом Риме. Так исполнилось предсказание одного из
учеников Христовых, высказанное им как бы ввиду уже совершившегося
торжества христианской религии во всем мире: Сия есть победа, победившая
мир, — вера наша (1 Иоан. 5, 4). Чем сильнее вооружалось против нее
языческое государство, тем могущественнее действовала она на умы и
сердца современников. Ибо «кровь мучеников, — по меткому выражению
одного из христианских писателей конца II столетия, — делалась семенем
новых христиан».

Сам Божественный виновник христианской религии назвал общество своих
последователей церковью (???????’??): созижду церковь Мою (Матф. 16,
18). Это созидание было завершением земной жизни Иисуса Христа и
состояло в том, что Он дал церкви в лице своих апостолов первую духовную
иерархию, именно, облек их трояким духовным полномочием — быть
проповедниками

9

веры во всем мире (а не в одной Иудее, где действовал Сам Божественный
Учитель), подавать верующим благодатные силы и средства для их духовного
возрождения и обновления и руководить их в жизни по вере (Матф. 18,
19—20; Марк. 16, 15). При этом апостолы получили от своего Господа
обетование, что Он пребудет с ними, т. е. со своей церковью, до
скончания веков. Это значит, конечно, что апостольское служение в церкви
должно продолжаться во все время ее земного существования. Так выражена
Божественная воля об учреждении постоянной церковной иерархии, ведущей
свое начало и получающей свои полномочия через установленный апостолами
акт священного рукоположения.

Проповедь апостолов о распятом и воскресшем Искупителе мира началась в
пятидесятый день по воскресении и в десятый по вознесении Его на небеса,
когда они, облеченные силою свыше (Лук. 24, 49), пленили в послушание
веры Христовой около трех тысяч душ из иудеев и разноплеменных
прозелитов иудейства, пришедших в Иерусалим на праздник Пятидесятницы из
разных стран известного тогда мира (Деян. гл. 2). Это был день рождения
церкви, в который она, вместе с дарами сошедшего на апостолов Святого
Духа, получила и основные черты своего будущего постоянного устройства:
апостолы, с их чрезвычайными духовными полномочиями, представляли собой
первоначальную духовную иерархию, а новообращенные в день первой
христианской Пятидесятницы были первой общиной простых верующих мирян.
Затем, когда апостолы, по заповеди Господа, огласили проповедью
Евангелия почти все страны известного тогда мира и повсюду основали
общества верующих во Христа, открылась потребность установления
церковной иерархии с характером постоянного учреждения. Именно:
апостолы, не имея возможности лично назидать в вере каждое из основанных
ими христианских обществ, ставили во главе их особых предстоятелей с
теми частями своего духовного полномочия, в которых, по существу и
назначению церкви, заключается вся полнота власти духовной иерархии как
постоянного учреждения, имеющего пребывать в церкви и с церковью,
согласно обетованию Господа, до конца веков. Поэтому и принятый
апостолами способ доставления преемников своих в отдельных христианских
обществах -таинственный акт рукоположения (??????????) — должен
рассматриваться как Божественное установление, назначенное для
непрерывного продолжения апостольского служения в церкви, поскольку оно
проявлялось в действиях троякого их полномочия: как учителей веры, как
раздаятелей благодатных даров веры и как руководителей христианского
общества в жизни по вере. На этом незыблемом основании своего устройства
и с этими духовными полномочиями церковь, под невидимым главенством
своего Божественного Основателя, исполняет свою спасительную миссию в
мире до сего дня и будет исполнять до конца веков с такой силой, которой
и врата адова не одолеют (Матф. 16, 18).

Итак, церковь для верующих в Иисуса Христа есть непосредственно
божественное учреждение, в котором и через которое осуществляется в роде
человеческом идея царства Божия на Земле, т. е. сообщается людям

10

истинное богопознание и подаются благодатные силы и средства к духовному
их возрождению, к приведению их воли в согласие с волей Божьей и к
достижению конечной цели христианской религии — единению человека с
Богом в вечной жизни. Это — догматическое понятие о Церкви, составляющее
один из членов христианского исповедания веры, в котором указаны
следующие свойства церкви: 1) она есть едина, потому что и христианская
религия одна, та именно, которую проповедовал Иисус Христос и его
апостолы и которая, как Божественное откровение, предана церкви для
неизменного (следовательно, непогрешительного) сохранения на все
времена; 2) церковь есть святая, потому что она происходит от Бога и
имеет целью освящение человека, т. е. уподобление его Богу; 3) церковь
есть вселенская, потому что Божественный Основатель ее возвестил свою
религию и принес свою искупительную жертву для спасения всего рода
человеческого, доколе он существует; и 4) церковь есть апостольская,
потому что от апостолов ведет она свою иерархию и от них получила
коренные начала своего устройства.

В изложенном догматическом понятии о церкви указано и внутреннее,
невидимое существо ее, и внешнее, видимое. Как союз, основанный на
религиозной вере, действие которой обращено прежде всего на внутреннюю
сторону человека, на его душу, церковь представляется невидимым,
духовным союзом верующих в Иисуса Христа. На это внутреннее существо
церкви указал сам ее Основатель, назвав ее царством Божиим, находящимся
внутри верующих (Лук. 17, 21), и царством не от мира сего (Иоан. 18,
36). Но в то же время церковь как союз человеческий есть царство Божие в
мире сем, значит — видимое явление во внешней, социальной жизни
человечества. Этой стороной своего существа она поставлена в общие
условия человеческой жизни, вытекающие из естественных свойств
человеческой природы. А природа человека, как существа
духовно-телесного, такова, что внутренняя, духовная жизнь его,
приводимая в движение явлениями внешнего мира, сама проявляется вовне,
т. е. выражается в его словах и действиях. С другой стороны, и духовные,
и телесные силы отдельных человеческих существ (индивидуумов) крайне
ограничены. Отсюда проистекает необходимость общежития людей, для чего и
дан им дар слова. Только в обществе с другими людьми, в соединении
многих единичных сил для общей цели, человек получает возможно полное
удовлетворение потребностей своей природы и достигает возможного для
него совершенства. Все это повторяется и во внешней жизни церкви.
Именно: христианская религия, как объективное Божественное откровение,
будучи усвоена живой субъективной верой человека и сделавшись
господствующим началом его духовной жизни, по естественной необходимости
выражается им вовне, т. е. во внешнем исповедании веры и во внешней
жизни по вере. А как необходимость такого выражения внутренней веры
одинаково присуща всем верующим, то между ними необходимо
устанавливается внешний союз для общего внешнего богопочитания и для
утверждения слабейших в вере братской помощью тех, кто достиг в ней
большего совершенства или кто прямо призван к назиданию других в вере и
к руководству их к жизни по вере. Мы уже

11

знаем, что такое призвание имеет духовная христианская иерархия, ведущая
свое начало от апостолов Христовых и, следовательно, существующая в
церкви jure divino. Она служит центром внешнего общения верующих и
первооснованием устройства церкви как целого. Внешняя жизнь церкви как
организованного целого необходимо предполагает существование в ней
известного порядка, согласного с ее внутренним существом и жизненным
назначением. С этим порядком церковь вступает в область права, и притом
— двояким образом: 1) как носительница своего собственного права, т. е.
тех норм своей жизни, которые имеют свое основание в самом существе
церкви и которыми определяются ее внутренние правоотношения; и 2) как
общественный союз, существующий в мире наряду с другими человеческими
союзами, политическими и религиозными, и, следовательно, необходимо
вступающий в известные к ним отношения. Нормы или желательные правила,
которыми определяются те и другие отношения церкви, составляют церковное
право в объективном смысле, которое, по различию указанных отношений,
разделяется на внутреннее и внешнее; в субъективном же смысле церковное
право есть совокупность правомочий и обязанностей отдельных членов
церковного общества в отношении друг к другу и к церкви как целому, а
равно и этого целого — в отношении к отдельным его членам и к другим
человеческим союзам.

§ 2. Названия церковного права. Церковное право иначе называется
каноническим. Это последнее название происходит от греческого слова
?????, которое в первоначальном (материальном) смысле означало всякое
орудие для проведения прямых линий или для уравнения плоскостей; в
позднейшем и переносном смысле оно получило значение образца, правила
(regula); наконец, в церковной терминологии, первый пример которой
встречается в одном из посланий апостола Павла (Галат. 6, 15, 16), слово
это стало означать правило христианской веры и жизни, в особенности —
дисциплинарные постановления церковных соборов, в отличие, с одной
стороны, от догматических соборных определений (oe???, ???????), с
другой — от светских или гражданских законов (?????, leges). Нужно
заметить, что в западноевропейской литературе названия нашего предмета
каноническое и церковное право имеют неодинаковое значение. Первое
присваивается тому праву, которое содержится в средневековом Corpus
juris canonici католической церкви и состоит из норм, определяющих не
только церковные, но и другие правовые отношения, которые в продолжение
средних веков составляли предмет церковной юрисдикции. Система
церковного права, догматически построенная на основании Corpus juris
canonici в целом его составе, и будет системой канонического права, т.
е. будет содержать в себе право только по происхождению церковное, а не
по содержанию. Напротив, церковным правом называется то, которое имеет
своим предметом исключительно дела и отношения чисто церковные, хотя бы
оно произошло не только от церкви, но и от государства. Отношение того и
другого права, по остроумному замечанию Рихтера, можно представить себе
в образе двух взаимно пересекающихся кругов, так что каждое из них
отчасти шире, отчасти уже другого.

12

Православный, и в частности русский, канонист может безразлично давать
своему предмету и то и другое название. На православном Востоке право,
церковное по происхождению, и по содержанию своих норм всегда было
церковным. Если же и там церковь входила иногда, как определяющий
авторитет, в область светского, мирского, права, то она никогда не
придавала принципиального значения своей законодательной деятельности в
этой области; с другой стороны, православная церковь никогда
принципиально не отрицала права светской христианской власти принимать
участие в образовании не только внешнего, но и внутреннего церковного
права — под условием, конечно, чтобы светский законодатель действовал
здесь так же, как действовала бы и сама церковь, т. е. в полном согласии
с коренными началами церковного права и на основании или, по крайней
мере, в духе положительных канонов древней Вселенской церкви. При
наличии этого условия восточная православная церковь не полагала
внутреннего, принципиального различия между своими ??????? и
государственными ?????. Отсюда и практические сборники источников
церковного права получили на Востоке название ???????????, так как в них
содержались и церковные правила, и законы светской власти по делам
церкви. Таким образом, если мы назовем наш предмет каноническим правом,
то этим названием укажем на господствующий и определяющий элемент в
церковном праве, каковой составляют каноны древней Вселенской церкви,
служащие критерием и основанием для действующего права всех православных
автокефальных церквей. Если же дадим ему название права церковного, то
укажем на исключительное содержание его норм и тем самым отличим его не
от канонического, а от всякого другого — нецерковного права. Последнее
название заслуживает предпочтения разве только по его
общеупотребительности и общепонятности.

§ 3. Характер церковного права. Церковное право, как внешняя оболочка
церковной жизни, конечно, должно соответствовать внутреннему существу и
жизненному назначению самой церкви. А как церковь, по своей природе и
назначению, совершенно отлична от всех других человеческих союзов и
прежде всего — от государства, которое принято считать главнейшей (если
не исключительной) сферой образования права в чистом его виде, то отсюда
возникает вопрос: приложимо ли к церковному праву формальное понятие о
праве вообще? Другими словами, точно ли церковное право есть право в
собственном, т. е. общепринятом, смысле этого слова? Ответ может быть
только утвердительный, хотя и с некоторыми ограничениями. Во-первых,
церковное право в объективном смысле есть внешний порядок особого
социального организма, воплощающего в себе определенную и необходимую
жизненную цель. Пусть цель эта относится исключительно к внутренней,
духовной жизни человека, куда может простирать свое действие только
религия, а не право; тем не менее, если эта цель соединяет людей в
особый организованный союз и ставит их в определенные внешние отношения
между собой, то тут оказываются налицо все условия, необходимые для
образования права. Ubi societas, ibi jus. Во-вторых, нормы этого права,
как императив для внешней деятельности членов церкви в отношении друг к
другу и ко

13

всей церкви, настолько же отличаются от нравственных предписаний
христианской религии, насколько право вообще отличается от морали:
первые относятся к внешним действиям членов церковного общества,
последние — к внутренним мотивам этих действий. Церковно-юридическая
норма определяет, например, известное наказание за дознанную связь с
чужой женой, называя эту связь прелюбодеянием; а религиозно-нравственный
закон указывает на внутреннюю сторону этого преступления, именно
говорит: «Всяк, кто посмотрит на чужую жену с похотением, уже
прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф. 5, 28). В-третьих, в
законах церковного порядка как общественного устанавливаются такие же
границы для деятельности отдельных членов церковного общества, какие
необходимы в правовом порядке вообще, и нарушение этих границ
сопровождается такой же реакцией со стороны установленных блюстителей
порядка, как и во всяком благоустроенном человеческом союзе.

Словом, церковному праву, так же как и всякому другому, присущ характер
принудительности в том смысле, что оно возвышается над частной волей,
действует на нее с силой необходимости. Конечно, церковь сама по себе не
может принуждать физически так, как принуждает к исполнению своих
законов государство. Тем не менее и она имеет своего рода нудящую и
карательную власть, которой и действует против своих отдельных членов,
нарушающих общий порядок церковной жизни. В этом нельзя сомневаться,
если принять во внимание, что в исключительном распоряжении церкви
находятся известные права и блага, которые поэтому она же может и
отнять, например права духовного сана, право каждого члена церкви на
совершение для него известных церковных актов и т. п. Существование
таких принудительных законов в церкви нисколько не противоречит
христианскому учению о свободе воли, ибо кто признает себя членом
церкви, тот тем самым изъявляет волю и принимает на себя обязанность
повиноваться ее законам и соблюдать существующий в ней порядок. Нет и
быть не может никакого принуждения ко вступлению в церковь, но кто уже
принадлежит к ней, тот необходимо подчиняется ее законам, так как они
основаны на положительной божественной воле и поставлены условиями, при
соблюдении которых только и возможно для отдельных лиц достижение цели,
открывающейся для них в церковном союзе. Таким образом, принудительная
сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости
церковного порядка, а из положения отдельных лиц в этом порядке. Он
существует не сам для себя, не для церкви как целого, а для того, для
чего существует и сама церковь, т. е. чтобы доставлять отдельным членам
ее, за которых пролита кровь Богочеловека, возможность достижения их
религиозной цели. Отсюда очевидно, что в церковном праве, в отличие от
мирского, моменты внешнего принуждения и внутренней личной свободы
вполне совпадают.

§ 4. Положение церковного права в целой системе права. Если церковному
праву принадлежат все формальные, логические моменты, из коих слагается
понятие о праве вообще, то оно, само собой понятно, должно

14

входить в целую систему права и занимать в ней определенное место. Какое
же именно? В решении этого вопроса ученые юристы, т. е. авторы
юридических энциклопедий, значительно расходятся между собой. Держась
традиционного римского деления права на две ветви, публичное и частное,
новейшие ученые юристы относят церковное право то к первому, то ко
второму, то разделяют его на две части и одну относят к частному праву,
другую — к публичному. Ни одно из этих мнений не может быть признано
правильным.

Юристы, всецело относящие церковное право к публичному, т. е. смотрящие
на него как на особую часть государственного права, очевидно, следуют
примеру римских юристов, которые так определяли объем публичного права:
Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. Ho
что справедливо относительно римских sacra publica, которые
действительно были частью государственного порядка, того нельзя сказать
о христианской религии и церкви. Христианство по своему происхождению не
есть чья-либо национальная религия, и церковь не есть государственное
установление. Напротив, история учит нас, что полная система самобытного
церковного права развилась еще в те времена, когда государство (именно
Римская империя) игнорировало церковь или даже прямо преследовало ее,
как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). В этом факте
наглядно выразилось то существенное свойство церковного права, что
обязательная сила его норм для членов церкви утверждается в последней
инстанции на божественном, а не на человеческом авторитете. Государство
может только в своей сфере признавать или не признавать действие
церковно-юридических норм, но для действительных членов церкви нормы эти
остаются обязательными и без государственной санкции. Словом, внутреннее
церковное право, то, которым определяются чисто церковные отношения,
есть создание самой церкви, а не государства и, следовательно, не может
быть частью государственного права. Иное дело — вопрос о положении
церкви в сфере мирского права. Здесь церковь вполне и всецело зависит от
государства, которое может признавать, а может и не признавать ее в
качестве публичной корпорации. Итак, чтобы правильно судить об отношении
церковного права к государственному, нужно постоянно иметь в виду
различие внутреннего и внешнего права церкви. Признавая полную
самостоятельность первого, мы нисколько не ограничиваем естественных и
необходимых прав государства относительно церкви, не ставим ее выше
государства или в международные отношения к нему. Церковь, сообразно
своему существу и назначению, обнимает человека по религиозному, а не
политическому принципу, следовательно, она не может быть ни государством
в государстве, ни таким союзом, который, преследуя одинаковые с
государством цели, стал бы к нему в международные отношения. Эти два
великие единства — церковь и государство — не могут совпадать даже и в
том случае, если бы все народы сделались членами одного политического
целого и все принадлежали к одной церкви. Церковь и в этом
государственном союзе все-таки оставалась бы царством не от мира сего,
т. е. союзом, преследующим недоступные и несвойственные государству
цели.

15

По той же причине нельзя и соподчинять церковное право, под общей
рубрикой публичного, с государственным и международным правом. Сродство
между ними только чисто формальное, так как всем названным отделам права
принадлежит характер публичности. Но по внутренней своей природе
церковное право одинаково отлично и от государственного права, и от
международного. Действие государственного права ограничивается
определенной территорией, тогда как церковное право может действовать и
действует независимо от границ государств и национальностей. Мы уже не
говорим о католической церкви, имеющей центр единства в лице папы: ее
члены и учреждения находятся во всех странах мира. Укажем на нашу
русскую церковь, некоторые части которой находятся в Японии и
Североамериканских Соединенных Штатах. Наконец, и по своим
первоисточникам, по своему характеру и по санкции своих норм церковное
право совершенно отлично от государственного. Церковь выводит свое право
из положительных откровений Божественной воли и на ней же утверждает
обязательную силу своих собственных предписаний, вследствие чего
первооснования церковного права остаются неизменными на все времена и у
всех народов. Напротив, государственное право всякого народа всецело
есть продукт его истории и подлежит таким же переменам, как и жизнь
самого народа.

По-видимому, больше общего имеет церковное право с международным, так
как и то и другое стремятся обнять своим действием все человечество. Но
связь между народами, устанавливаемая церковью, далеко не то, что какие
бы то ни было международные союзы. Последние устанавливаются договорами
и держатся только до тех пор, пока заинтересованные народы желают или
находят возможным оставаться в договорном отношении между собой. Внешней
организации, подобно церкви или государству, союзы эти не имеют и иметь
не могут, ибо в противном случае они обратились бы в одно союзное
государство. Наконец, международные союзы по своим целям так же отличны
от церкви, как и государства.

Нельзя относить церковное право и к частному, как делают некоторые
юристы (например, Фальк в своей «Юридической энциклопедии») на том
основании, что религия есть дело совести, а не внешнего государственного
принуждения, следовательно — дело частное. Конечно, и с точки зрения
христианства нет и быть не может принуждения к религиозным верованиям;
но отсюда никак не следует, что церковь со своим правом стоит в области
частного права и личного произвола. Церковь является частным обществом
только относительно, т. е. в отношении к лицам, которые к ней не
принадлежат и могут принадлежать лишь по свободному самоопределению, и в
отношении к государству, которое ее не признает публичной корпорацией.
Сама же в себе и для тех, кто разделяет ее веру, она всегда и необходимо
есть публичное учреждение. Ее устройство, цель, средства выше частного
произвола; они даны вместе с нею, в самом ее существе. В этом смысле к
церковному праву может быть приложен признак, каким римские юристы
отличали публичное право от частного: jus publicum privatorum pactis
mutari non potest.

16

Наконец, нам нужно еще рассмотреть тот взгляд, по которому церковное
право относится частью к публичному, частью — к частному. С особенной
ясностью и отчетливостью высказан взгляд этот Марецоллем в его
«Институциях римского права». «Каждый человек, — говорит Марецолль, — по
своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины.
Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения.
Отношения эти совпадают иногда всецело со всеми прочими отношениями в
государстве, именно — там, где существует вполне национальная религия.
Так, у римлян jus sacrum отнесено к jus romanum publicum. Где же нет
такого отождествления интересов государства с интересами религии, именно
в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине,
церкви, образуют особенное право — церковное. Церковное право, поскольку
речь идет об отношении церкви к государству, входит, правда, в состав
государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных
лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же
остальное в церковном праве лежит на границе между частным и публичным
правом» (русский перевод, стр. 5 и 6, § 4). С точки зрения, на которой
стоит автор, его рассуждения правильны. Церковное право, если смотреть
на него со стороны, т. е. с точки зрения права светского, и если
разделять последнее на публичное и частное, заключает в себе элементы,
относящиеся и к первому, и ко второму. Но — как справедливо заметил и
сам Марецолль — под эту схему не подходит все содержание церковного
права, так что в нем остается еще нечто, лежащее на границе между
частным и публичным правом. А это «нечто», не подходящее под рубрику
публичного и частного права, существующего в государствах, и составляет
в церковном праве существенный элемент, который пронизывает всю его
систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права.

Какой же мы должны сделать общий вывод из разбора всех вышеприведенных
взглядов? Очевидно, тот, что церковное право есть особенная,
самостоятельная ветвь права, которую нельзя отнести ни к частному, ни к
публичному. Оно объединяется с ними только в высшем понятии о праве
вообще. Пока систематика различных отделов права не возведена к
бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при
взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду
различие источников и предметов частного и публичного права — с одной
стороны, и канонического — с другой, не находили иного, высшего начала
для деления всей системы права и сообразно с этим разделяли все право, в
последней инстанции, на jus civile (право гражданское, т. е. мирское,
светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное).

§ 5. Наука церковного права и ее отношение к наукам богословским и
юридическим. В силу этого своего самостоятельного значения церковное
право и составляет предмет особой юридической науки, которая разделяет
его название. По своему содержанию наука церковного права находится,
правда, в тесной связи с богословскими науками. Так, из догматического
богословия она берет основные понятия о церкви, ее цели и средствах, из

17

нравственного богословия заимствует истины христианской морали, в
которых раскрывается дух и мотивы церковно-юридических норм; церковная
история знакомит нас с фактами, под влиянием которых произошла та или
другая церковно-юридическая норма или образовался целый канонический
институт. Но все указанные заимствования из богословских наук не
изменяют характера нашей науки как юридической. Она имеет дело
исключительно с правом церкви и все чисто богословские элементы в своем
содержании подчиняет юридической точке зрения, излагает их только с
юридической стороны. Объясним это несколькими примерами. Догматическое
понятие о Церкви как духовном царстве Божьем на земле, в котором
господствует воля Божья и действуют таинственные силы божественной
благодати, — это понятие не входит в круг предметов, подлежащих
рассмотрению в науке церковного права. Последняя имеет дело с церковью,
как с внешним человеческим союзом, имеющим свою особенную организацию и
стоящим в известных отношениях к другим человеческим союзам. Еще два
примера. Учение о таинстве крещения, именно как таинстве, т. е.
благодатном средстве духовного возрождения человека, принадлежит
догматическому богословию, а не церковному праву, ибо это внутреннее
действие крещения не подлежит внешнему наблюдению и юридически не может
быть доказано. Для права же крещение есть способ вступления в церковное
общество и основание общей церковной правоспособности. С этой точки
зрения в науке церковного права может быть речь только об условиях
действительности акта крещения. Равным образом догматическое учение о
церковной иерархии, о том духовном

правомочии, которое сообщается иерархическим лицам через таинство
рукоположения, не имеет места в науке права, потому что сам акт
рукоположения, или хиротонии, есть чисто религиозный, и внешним образом
никогда

не может быть доказано, получил ли действительно рукоположенный
духовные дарования, соединяемые с понятием таинства. Поэтому
рукоположение как таинство не входит в область права, но рассматривается
здесь как единственный законный способ вступления в иерархию: с правовой
точки зрения, оно создает для рукоположенного новое положение в церкви,
дает ему новые права, налагает на него новые обязанности.

Итак, присутствие богословских элементов в нашей науке нисколько не
мешает ей оставаться наукой юридической в строгом смысле этого слова. Но
связь ее с юриспруденцией не есть только формальная, состоящая в
подчинении всего своего содержания юридической точке зрения, а и
материальная, устанавливаемая во многих отношениях единством содержания.
Мы уже видели, что церковь, как общественный организм, по необходимости
входит в сферу права тех государств, в которых она существует. Отсюда
она заимствует все свое внешнее право, определяющее ее отношения как
публичной корпорации. Правда, по своей природе, по основным началам
своего устройства она есть царство не от мира сего, но по своему
внешнему положению, по условиям своего земного бытия, она есть царство в
мире сем и с этой стороны подлежит действию мирского, государственного
права. Поэтому ни историческое, ни догматическое изучение церковного
права невозможно без

18

знакомства с правом тех государств, с которыми имела или имеет дело
церковь. В особенности это нужно сказать о римском и греко-римском, или
византийском праве, под влиянием которых с эпохи установления союза
церкви с государством, т. е. с начала IV и до конца IX в., сложились
наиболее крепкие формы внешней церковной организации, развились наиболее
важные церковно-правовые институты. Со своей стороны и церковь так
могущественно влияла на юридические воззрения тех народов, среди которых
она водворялась, что научная разработка положительного права любого из
христианских государств была бы безуспешна без знакомства с каноническим
правом. Проследим теперь главнейшие фазисы развития нашей науки и
представим в кратком очерке историю ее литературы.

§ 6. Исторический очерк развития науки церковного права. Первоначально
знание церковного права приобреталось практически, при помощи частных
сборников его источников. Первые опыты свободной умственной деятельности
над этими источниками состояли в систематическом их изложении, в
подведении отдельных церковно-юридических норм под известные рубрики, в
которых указывалось общее их содержание. Затем к тексту некоторых норм
стали приписывать краткие объяснительные заметки (схолии, глоссы),
относившиеся или к отдельным речениям, или к известным местам в данном
источнике. Дальнейшим шагом в развитии этих экзегетических опытов были
обширные толкования на целый состав общепринятых на практике сборников,
содержавших в себе источники церковного права. На греческом Востоке
такие толкования появились в XII в. Они принадлежат трем авторизованным
греческим канонистам указанной эпохи — Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и
Федору Вальсамону. Наряду с толкователями на текст источников появились
и специальные трактаты по разным вопросам церковного права. Цель всех
подобных работ была чисто практическая. Она состояла в изъяснении
подлинного смысла источников и в приложении их к конкретным случаям
современной жизни. Но дальнейшие успехи церковного правоведения на
Востоке остановлены были в половине XV в. покорением Византийской
империи иноверными турками.

Иначе шло дело развития науки церковного права на католическом Западе.
Здесь колыбелью этой науки была знаменитая юридическая школа в Болонье,
возникшая в конце XI в. Школа эта занята была собственно разработкой
римского права по кодификации Юстиниана, которая получила тогда название
Corpus juris civilis. Но так как римское право под влиянием церкви
значительно изменилось и действовало в средние века только в том виде, в
каком принималось церковью, то юристы болонской школы скоро должны были
сознать необходимость ознакомления и с церковным правом. Этой
потребности удовлетворяла первая система церковного права, появившаяся
около половины XII в. в той же Болонье и принадлежащая тамошнему монаху
Грациану. Последний назвал свою каноническую компиляцию Concordantia
discordantium сапоnит, но на языке школы она вскоре получила название
Декрета. Грациан построил свою систему по образцу Юстиниановых
Институций, именно — разделил весь бывший у него под руками

19

церковно-юридический материал на три отдела по схеме: personae, res,
actiones. Но связь Декрета Грациана с римским правом была не только
формальная, но и материальная. В его компиляции содержится громадная
масса выписок из источников римского гражданского права, как
действующего и в церковной сфере. Объясняется это тем, что во все
продолжение средних веков римская церковь в своих мирских делах
исключительно руководилась римским правом, т. е. по нему определяла свои
чисто юридические отношения во всех новых германских государствах,
возникших на развалинах западной Римской империи.

Отсюда общее положение тогдашнего публичного права: Ecclesia jure romano
vivit. Этого мало: сознавая высокие преимущества римского права
сравнительно с грубыми юридическими воззрениями и обычаями германских
народов, церковь на Западе усиленно стремилась к тому, чтобы провести
римское право и в жизнь этих народов, обращенных ею в христианство. В
известной мере она и достигла этого в эпоху полного развития созданной
ею Священной Римской империи, когда римское право в сознании народов,
входивших в состав этой империи, получило значение всеобщего
гражданского права. Но, как уже выше замечено, это новое римское право
во многих отношениях было не то, какое содержалось в Юстиниановой
кодификации. Оно существенно изменилось и преобразовалось под влиянием
германских юридических воззрений и обычаев, благодаря главным образом
тому, что эти воззрения и обычаи были усвоены и церковью. Таким образом,
для догматической конструкции многих институтов этого нового римского
права требовалось знакомство и с каноническим правом. Вот причина,
почему Декрет Грациана, вскоре после его издания, был принят болонской
юридической школой и сделался здесь предметом таких же ученых работ, как
и Corpus juris civilis. Юристы, с одинаковым успехом изучавшие и то и
другое право, стали получать титул doctor juris utriusque.

Научная разработка церковного права по Декрету Грациана и позднейшим
сборникам источников церковного права, по папским декреталам, получившим
вместе с Декретом название Corpus juris canonici, совершалась точно так
же, как и разработка римского права, именно на полях или между строками
рукописей, содержащих в себе текст источников, писались объяснительные
замечания (глоссы) к отдельным их местам. Глосса, раз принятая школой,
навсегда оставалась при тексте источников и служила как бы темой для
дальнейших работ в том же направлении. Так разрабатывались отдельные
церковно-юридические институты, составлявшие предмет специальных
трактатов, из которых потом составлялись полные догматические системы
церковного права, построенные по образцу Декрета Грациана, следовавшего,
в свою очередь, как сказано выше, схеме Юстиниановых Институций.

По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в
других европейских университетах, преимущественно в Париже и Монпельё. С
XV в., с эпохи возрождения наук, делаются опыты критической разработки
истории источников церковного права и отдельных его институтов.
Важнейшим результатом трудов, предпринятых в этом направлении,

20

было открытие массы подлогов, содержащихся в знаменитом сборнике
Лжеисидоровых декреталов. Этим, конечно, значительно поколебался
авторитет церковного права и папской власти. Но самый сильный удар и
тому и другому нанесен был церковной реформой Лютера. Известно, что этот
реформатор, в знак своего разрыва с римской церковью, в торжественной
процессии со своими учениками, студентами богословского факультета
Виттенбергского университета, сжег Corpus juris canonici вместе с
папской буллой о своем отлучении от церкви. В том же духе действовали и
многие правительства немецких государств, где учение Лютера признано
было господствующим вероисповеданием. В лютеранских университетах
запрещено было преподавание канонического права, как предмета,
противного основным положениям нового вероисповедания и вредного в
политическом отношении. Но многовековое господство этого права в
религиозно-социальной жизни германского народа не могло быть сразу и
навсегда уничтожено реформой Лютера. Многие институты лютеранской церкви
были и остаются копиями с институтов католической церкви. Отсюда для
изучения и преподавания нового церковного права сама собой открывалась
необходимость знакомства со старым. С другой стороны, и цивилисты в
своих занятиях римским правом, как общим у всех западноевропейских
народов, не могли обойтись без знания канонического права, под влиянием
которого, как выше замечено, образовалось это общее гражданское право.
По этим причинам преподавание канонического права снова введено было и в
лютеранских университетах. Но здесь оно разрабатывалось преимущественно
в критическом направлении по отношению к действующему праву католической
церкви.

Началась строгая проверка этого права по несомненно подлинным его
источникам — с целью восстановить первоначальный вид важнейших
церковно-юридических институтов, и преимущественно центрального из них
-папского монархизма в церкви. Благодаря таким работам средневековые
воззрения на существо церковной, именно папской власти, радикально
изменились, и не только в лютеранских государствах, но и в католических.
Так, во Франции развилось учение о вольностях галликанской церкви, т. е.
о сравнительной независимости ее от папского престола. Основания этой
системы добыты из церковной истории, которая учит, что высшая церковная
власть заключается во всем епископате и представляется на вселенских
соборах, а не в лице одного папы, который сам стоит под авторитетом
вселенского собора. Дальнейшим развитием этого учения был так называемый
фебронианизм — теория церковного устройства и управления, автором
которой был германский католический епископ Николай Гонтгейм, написавший
под псевдонимом Феброния книгу «О состоянии церкви и законной власти
Римского епископа». В этой книге происхождение и развитие папской власти
объясняется политическими причинами, другими словами, папство не
признается божественным учреждением, и потому католическая церковь
ставится в такую же зависимость от местных государств, в какой
находились лютеранские земские церкви (Landskirchen). Так канонические

21

воззрения католиков встретились с учением о церкви лютеран. В результате
дальнейшего развития этих воззрений получилась идея абсолютной
государственной власти, подле которой не может существовать никакая
другая самостоятельная власть, иначе это было бы государство в
государстве. В борьбе с указанными воззрениями и строго католические
канонисты должны были обратиться к истории. Не отрицая действительности
подлогов в источниках средневекового церковного права, они оказали более
или менее важные ученые заслуги посредством критической разработки
истории его подлинных, бесспорных источников. Это историческое
направление нашло себе поддержку в начале нынешнего столетия в
знаменитой исторической школе юристов с берлинским профессором Савиньи
во главе и сделалось окончательно господствующим в науке церковного
права. Теперь эта наука освободилась от старых схоластических оков,
которые привязывали ее к системе Декрета Грациана и позднейших сборников
папских декреталов. В такой формальной и материальной постановке наука
нашего предмета снова вызвала к себе живой интерес. Ученые всех
вероисповеданий, юристы и богословы, конкурируют в ее разработке.
Особенно посчастливилось науке церковного права в Германии. Лучшие
учебники и системы этого предмета принадлежат, бесспорно, германским
ученым, именно Вальтеру,3 Рихтеру,4 Шульте,5 Филлипсу,6 Гиншиусу,7
Шереру,8 Верингу9 и др.

Само собой понятно, что ученый Запад занимался и занимается своим
церковным правом, т. е. сначала — одним католическим, а потом — и
протестантским. Но так как право католической церкви до IX в. было,
говоря вообще, тождественно с правом церкви восточной, то все ученые
работы, посвященные истории этого права до указанной эпохи, составляют
необходимое научное пособие и для православного канониста. Мы уже знаем,
что такие работы начались на Западе с эпохи возрождения наук и церковной
реформы Лютера. Критическое отношение этих эпох к действующему праву
католической церкви возбудило на Западе живой интерес к церкви
восточной, как верной хранительнице преданий древней Вселенской церкви.
Выразился этот интерес, во-первых, в ряде критических изданий подлинных
источников канонического права древней церкви. Мы назовем только
наиболее важные из этих изданий, такие, которые с уважением были приняты
не только на Западе, но и на Востоке. Таковыми должны быть признаны: 1)
издание французских ученых Вёля и Жюстеля (Voellus et Justellus) под
заглавием: Bibliotheca juris canonici veteris — в двух томах, изданных

3 F. Walter. Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Confessionen.

4 Richter. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

5 Schulte. Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; его же Lehrbuch des
katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

8 G. Fillips. Kirchenrecht, 8 Bd.; его же Lehrbuch des Kirchtnrechts,
1881.

7 Hinschius. System des katholischen Kirchenrechts mit besonderer
Ruecksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869-1893.

8 Scherer. Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885-1891.

9 Vering. Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen
Kirchenrechts, 3 Aufl., 1893.

22

в Париже в 1661 г. Первый том содержит в себе древнейшие канонические
сборники западной, латинской церкви, появившиеся до начала VI столетия;
второй — только греческие сборники от VI до конца IX столетия, т. е. до
эпохи разделения церквей. 2) Издание ученого пресвитера англиканской
церкви Бевериджи, или, по латинской транскрипции, Беверегия,
озаглавленное: ?????????, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae,
вышедшее в двух фолиантах в Оксфорде в 1672 г. В первом томе содержатся
правила всех признанных в восточной церкви вселенских и поместных
соборов с толкованиями на них трех греческих канонистов XII в. —
Аристина, Зонары и Вальсамона; во втором томе — алфавитная синтагма, т.
е. словарь церковного права, составленный в XIV в. греческим монахом
Матфеем Властарем, с некоторыми дополнениями в начале. 3) Издание
немецкого ученого Левеклава, или по-латыни Леунклавия: Jus
graeco-romanum — в двух томах, напечатанных в 1596 г. во
Франкфурте-на-Майне. В этом издании содержатся источники византийского
права, не только церковного, но и гражданского. Для нас, конечно, имеют
особенную важность источники первого рода. Все они находятся в первом
томе Леунклавиева греко-римского права, и состоят: а) из новелл
византийских императоров по делам церкви, начиная с Юстиниана до
последних его преемников на византийском троне; б) из постановлений
патриаршего синода в Константинополе, с XI в. до падения Византийской
империи и, наконец, в) из канонических ответов и трактатов разных
греческих церковных писателей того же времени. Таким образом, издание
Леунклавия составляет существенное дополнение к изданию Бевериджа и,
вместе с этим последним, было с большим уважением принято не только на
Западе, но и на Востоке. Здесь, на Востоке, эти редкие и дорогие книги
даже переписывались по распоряжению духовных иерархов. Они же легли в
основание официального греческого издания канонического кодекса,
получившего название Пидалона (????????), и другого, озаглавленного
???????? ??’? 9???? ??? ????? ???????, вышедшего в 1852-1859 гг. в
Афинах с благословения Святейшего Синода греческого королевства, под
редакцией двух профессоров афинского университета Ралли и Потли. У нас в
России издания Бевериджа и Леунклавия переводились на русский язык по
распоряжению патриархов и Святейшего Синода.

Новейшая, так называемая историческая школа германских юристов, главой
которой, как выше замечено, был Савиньи, оказала также не менее ценные
услуги нашей науке изданием многих памятников византийского права,
имеющих более или менее важное значение в истории русского права вообще
и церковного в особенности. Особенно важны издания двух
юристов-византинистов: Геймбаха и Цахарие фон Лингенталя. Первому мы
обязаны изданием свода византийских законов, известного под именем
Базилик, т. е. царских книг. Это, собственно, греческая переработка всех
частей Юстиниановой кодификации, т. е. Кодекса, Институций, Дигестов и
Новелл, — переработка, предпринятая в IX в. императором Василием
Македонянином и довершенная сыном его Львом Философом. Второму из
названных ученых принадлежит ряд изданий множества дотоле неизвест-

23

ных источников византийского гражданского права и кратких, официальных и
неофициальных руководств к познанию этого права. Большая часть этих
памятников издана в сборнике Цахарие под заглавием Jus graeco-romanum, в
7 частях. Но еще прежде издания этого сборника тем же ученым обнародован
подлинный текст двух официальных византийских руководств по гражданскому
праву — Эклоги императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина
Копронима (в VIII в.) и Прохирона, т. е. ручной книги законов императора
Василия Македонянина (в конце IX в.). Для нас эти два памятника важны
потому, что они в славянском переводе входили в состав древних
славяно-русских Кормчих и несомненно имели громадное значение в истории
русского права.

Ряд западных изданий источников восточного церковного права заключается
изданием канонического кодекса греческой церкви, совершенным покойным
кардиналом римской церкви Питрой по приказанию папы Пия IX. Это издание
предпринято было с целью доказать источниками канонического права самой
восточной церкви, что она всегда признавала над собой главенство папы.
Издание Питры, обнимающее памятники восточного церковного права до эпохи
фактического, если не формального, разделения церквей Запада и Востока,
вышло в двух томах под заглавием Juris ecclesiastic! graecorum historia
et monumenta (Romae, t. I, 1864; t. II, 1868). Как показывает само
заглавие этого издания, в нем содержится не только текст памятников
восточного церковного права, но и его история. Вот здесь-то, именно в
этой истории, и проводится указанная тенденция издания — доказать, что
папа всегда был главой церкви не только западной, но и восточной. Что же
касается самого текста источников, то он, без сомнения, издан Питрой
более удовлетворительно, чем Бевериджем, так как Питра для своего
издания пользовался лучшими рукописями всех европейских библиотек, между
прочим и наших русских (в Москве и Петербурге).

Наряду с исчисленными изданиями источников греческого церковного права
шла на Западе и критическая разработка истории этих источников. Из
относящихся сюда трудов особенно важны следующие: 1) исследование двух
итальянцев, братьев Баллерини, под заглавием De antiquis tum editis,
turn ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Венеция,
1753-1757. Здесь излагается история источников общего права древней
Вселенской церкви до эпохи появления Лжеисидоровых декреталов, т. е. до
половины IX в. Исследование братьев Баллерини отличается тонким
критическим анализом и строгостью выводов, которые большей частью и
теперь сохраняют свою научную ценность; только в недавнее время труды
названных братьев получили некоторые поправки и дополнения в 2)
капитальной книге Массена под заглавием Geschichte der Quellen und
Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgang des
Mittelalters, 1870. Сочинения братьев Баллерини и Массена посвящены
главным образом разработке истории источников права западной
католической церкви, которые, впрочем, большей частью были переводом
постановлений восточных греческих соборов. Исключительно истории
греческого церковного права посвящены следующие труды

24

западных ученых: 1) Винера — De collectionibus canonum ecclesiae
graecae, Берлин, 1827; 2) Мортреля — Histoire du droit byzantin, в 3
томах, Париж, 1843—1846; 3) три превосходные монографии Цахарие фон
Лингенталя о греческих номоканонах, изданные в Мемуарах нашей академии и
отдельными брошюрами.

Наконец, западная литература представляет нам огромную массу
исторических исследований об отдельных институтах древней Вселенской и,
в частности, православной восточной церкви. В особенности много
исследований по истории церковного устройства, церковного управления,
церковного суда и брачного права. На основании этих исследований
некоторые из западных ученых канонистов предприняли попытки изложения
всей системы православного церковного права сравнительно с правом церкви
католической. Таковы, например, учебники церковного права Вальтера и
Беринга. Но в этих учебниках излагается только право древней Вселенской
церкви; научной системы русского церковного права западноевропейская
литература нам не представляет, потому, конечно, что язык источников
этого права недоступен тамошнему ученому миру. Впрочем, надо заметить,
что и право древней восточной церкви, составляющее основу русского
церковного права, излагается в упомянутых немецких учебниках как предмет
второстепенный, служащий только для иллюстрации институтов католического
церковного права.

§ 7. Церковное правоведение в России. У нас в России научные занятия
церковным правом начались очень недавно. В первый раз преподавание этого
предмета введено было в конце прошлого столетия в Московской
славяно-греко-латинской духовной академии. В инструкции, данной этой
академии московским митрополитом Платоном, предписывалось, между прочим,
читать и объяснять Кормчую книгу, сравнивая содержащийся в ней старый
славянский перевод церковных канонов с подлинным текстом их по
вышеуказанному изданию Бевериджа.10 В 1798 г. указом Святейшего Синода
повелено во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу,
конечно, по инструкции митрополита Платона (Полное собрание законов
Российской империи, № 18726, п. 4). В правилах о преобразовании духовных
училищ 1808 г. между предметами учения в духовных академиях снова
поименовано каноническое и церковное право русской церкви (Полное
собрание законов Российской империи, № 23122, п. 83). Задача
преподавания этого предмета теперь понималась гораздо шире. В проекте
устава духовных академий, составленном на основании упомянутых правил,
сказано было: «Каноническое право нашей церкви требует особенного
внимания профессора, тем более, что доселе не приведено оно еще в
надлежащий порядок и должно быть поясняемо собственными его (профессора)
изысканиями» (§ 153; ср. Полное собрание законов Российской империи, №
25673). Тут, так же как и в упомянутом синодальном указе 1798 г., без
сомнения подразумевалось особенное право русской церкви. Общая программа
системы этого права начертана была Комиссией духовных училищ в
предложении Санкт-Петербургской духовной

10 См.: Смирнова. Историю названной академии, стр. 294 и 298.

25

академии. Комиссия предлагала правлению академии поручить способнейшему
из преподавателей «выбрать из древних и новейших церковно-политических
постановлений положения, касающиеся до хода важнейших духовных дел, и
представить их в особом хронологически-систематическом сочинении».11 В
1814 г. Комиссия снова поручила правлению Санкт-Петербургской духовной
академии составить по каноническому праву краткую систему, в которой
«собрать коренные правила церковного управления с доказательством оных
из слова Божия, соборов и отцов (церкви), с прибавлением Духовного
Регламента».12 Но ни то ни другое предписание не было и не могло быть
исполнено. На тогдашних преподавателей церковного права в
духовно-учебных заведениях возлагалась задача не только научным образом
обрабатывать, но и собирать весь материал системы, а между тем
преподавание этого предмета обыкновенно соединялось с преподаванием и
других богословских наук. Само собой понятно, что первые опыты
систематического изложения церковного права в духовной академии могли
состоять только в более или менее удовлетворительном выполнении
вышеизложенной официальной программы этого предмета. Понятно также, что
все они носили по преимуществу богословский характер, т. е. содержали в
себе не одно церковное право, но и разные предметы из других
богословских наук, хотя лучшие богословы того времени (например,
митрополит Филарет) хорошо сознавали, что эта наука «дальше всех других
отстоит от центра богословских знаний».

В университетах преподавание канонического права на юридических
факультетах впервые введено было уставом 1835 г. И здесь наша наука
является первоначально с чисто богословским характером: преподавание ее
возлагалось на профессора богословия, а слушание обязательно было только
для студентов-юристов православного исповедания. Не имея, таким образом,
внутренней органической связи с другими факультетскими предметами, наука
церковного права естественно оставалась в университетах как бы
приемышем: ее преподавали и слушали только по требованию устава, без
ясного сознания цели, для которой она преподавалась. Тем не менее
замечательно, что автором первого полного учебника церковного права был
именно университетский преподаватель этого предмета — профессор
богословия в университете св. Владимира, протоиерей Скворцов. Этим
фактом только и ознаменовалось на первый раз перенесение нашей науки из
духовных академий в университеты.

В новые и более благоприятные условия поставлен был наш предмет в
университетах уставом 1863 г. По этому уставу преподавание церковного
права отделено было от преподавания богословия, и на юридическом
факультете учреждена самостоятельная кафедра нашего предмета как
обязательного для всех факультетских слушателей. Уже самой этой
постановкой предмета указывалось на необходимость поручить его
преподавание лицу с основательным юридическим образованием. К сожалению,
не все

11 Чистович, История Санкт-Петербургской духовной академии, стр. 191.

12 Ibid., стр. 292.

26

юридические факультеты с одинаковым вниманием отнеслись к этому
требованию. Одни потребовали от первых преподавателей церковного права,
приглашенных из духовных академий, чтобы они предварительно выслушали
полный или сокращенный курс юридических наук в русских или заграничных
университетах. Другие допустили к преподаванию этого предмета лиц только
с богословским образованием, но без всякой юридической подготовки. И в
настоящее время кафедра церковного права в четырех университетах
(Казанском, Харьковском, Киевском и Новороссийском) занята чистой воды
богословами. Описанное положение нашего предмета в университетах
оставлено и ныне действующим университетским уставом 1884 г. Нет
сомнения, что и тот и другой устав поставили нашу науку в условия,
вполне благоприятные для ее успешного роста и развития. И теперь уже
заметно значительное оживление в ее разработке, благодаря притоку новых
сил, давших этому делу новую постановку. Но само собой понятно, что наша
наука в такой короткий срок своего существования в духовных академиях и
университетах не могла вырасти вровень с другими старшими науками, не
только юридическими, но и богословскими. Более всего сделано у нас по
истории источников церковного права и по разработке отдельных институтов
его. Но полной системы предмета, удовлетворяющей всем научным
требованиям, мы до сих пор не имеем. Были только опыты такой системы, к
сожалению, неоконченные, или и оконченные, но в виде компилятивных
учебников. Большая часть таких опытов принадлежит еще
канонистам-богословам, а не юристам. Я разумею: 1) Опыт курса церковного
законоведения архимандрита Иоанна, бывшего в 40-х гг. профессором этого
предмета в Санкт-Петербургской духовной академии. Это — труд весьма
почтенный. Он содержит в себе (в 2 выпусках, СПб., 1851) введение в
систему церковного права, историю канонического кодекса Вселенской
церкви и историко-догматический комментарий на этот кодекс. Затем, по
плану автора, должна была следовать система общего канонического права
восточной церкви, но только некоторые отрывки этой системы напечатаны
были автором в бытность его ректором Казанской духовной академии, в ее
журнале «Православный Собеседник» за 1858-1860 гг. 2) Начало курса моего
предшественника на этой кафедре профессора Соколова, изданное под
заглавием Из лекций по церковному праву (2 выпуска, М., 1874-1875).
Здесь напечатаны введение в систему церковного права и часть учения о
церковном устройстве. Судя по этому началу, курс профессора Соколова
должен был в значительной степени удовлетворять потребностям
университетского преподавания новой науки. Его лекции отличались
замечательной ясностью изложения и достаточно твердой юридической
постановкой предмета, хотя автор не имел школьного юридического
образования. Объясняется это тем, что он в своем курсе следовал хорошему
образцу — упомянутому нами немецкому автору системы церковного права —
Шульте. Из полных учебных курсов церковного права укажу на два,
сравнительно недавно появившиеся: 1) на учебник профессора Казанского
университета и духовной академии Бердникова: Краткий курс церковного
права, Казань, 1889, и Дополнение к этому курсу, Казань, 1889, и 2) на
учебник профессора Ярославского юридическо-

27

го лицея Суворова: Курс церковного права, в 2 т., Ярославль,
1889-1990.13 Первый не совсем удачен по своей системе и отличается более
богословским, чем юридическим характером. Второй хотя и обличает в
авторе научно образованного юриста, но нередко погрешает и против
истории, и против принципиальных оснований православного церковного
права, которое, по очень понятной причине, должно составлять для
русского канониста главный предмет занятий: это наше действующее
церковное право. Принципиальные недостатки учебника профессора Суворова
объясняются тем, что автор не только в формальном, но и в материальном
отношении строит свою систему по иностранным образцам, преимущественно
католическим, а принципиальные основания католического церковного права
далеко не те же, на каких утверждается право церкви православной и, в
частности, русской.

§ 8. Задача и метод науки церковного права. Задача нашей науки состоит в
том, чтобы построить систему церковного права на основании его
собственных начал и из его собственных источников. Само собой понятно,
что наука должна иметь дело с действующим правом церкви, и главнейшим
образом — с правом русской церкви. А как русская церковь есть часть
единой восточной православной церкви, то ее право должно излагаться в
неразрывной связи с правом этой последней. Но чтобы правильно понять
жизненное значение и того и другого права, необходимо знать, как оно
образовалось. Отсюда наилучшим методом научного изложения церковного
права должен быть признан метод историко-догматический. Именно: мы
должны восходить к истокам каждого церковно-юридического института и
потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и
точно отмечая те местные, национальные, политические влияния, под
действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом
процессе право церкви предстанет перед нами как живое, в своем жизненном
росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы
обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом
церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов.
Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки
зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно
каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его
оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и
твердого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно
покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и
неизменным и что — случайным и несущественным, и как далеко можно идти в
церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви и не нарушая
оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем
самым способствует его применению в практической жизни и, давая
церковной и государственной власти материал для законодательства,
пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права.

13 В 1898 г. вышла новая переработка этого курса — в одном томе, под
заглавием Учебник церковного права. В настоящее время профессор Суворов
занимает кафедру церковного права в Московском университете.

28

§ 9. Значение науки церковного права в системе общего юридического
образования. Если наука церковного права исполнит как следует свою
сейчас указанную задачу, то она бесспорно займет почетное место в ряду
других юридических наук, сделается существенным и необходимым их
дополнением. Значение этой науки в целой системе научного юридического
образования определяется с двух точек зрения: исторической и
практической. Мы уже выше заметили, что историческое развитие права у
любого из христианских народов совершалось под более или менее сильным
влиянием церкви и церковного права. Даже совершеннейшее из положительных
прав древнего мира — римское — испытало на себе преобразовательную силу
христианской религии, когда она сделалась господствующей в римском
государстве. Так, под влиянием христианства и церкви мало-помалу
изменилось социальное положение рабов: из вещи своего господина раб
постепенно обращался в человеческую личность с естественными ее правами:
супружеские союзы рабов церковь признавала браками, т. е. такими же
нерасторжимыми союзами, как и браки свободных; умерщвление раба
господином в глазах церкви было таким же преступлением, как и убийство
вообще. Подобная же перемена произошла и с отношениями отца к детям,
мужа к жене, когда римское общество сделалось христианским: potestas
patria и manus римского домовладыки в законодательстве христианских
римских императоров значительно утратили свой прежний суровый характер.
Само собой понятно, что и публичное право римского государства в той
своей части, которая обнимала sacra publica, приняло совершенно иной вид
после того, как на место прежней, языческой религии стала новая —
христианская. Если таково было влияние христианства и церкви на правовую
жизнь высококультурного римского народа, то по отношению к варварским,
германским и славянским, народам цивилизаторская деятельность церкви
проявилась в еще более широких размерах и с большей силой. Здесь ей
нередко приходилось полагать первые основания гражданственности,
водворять общественный порядок, содействовать установлению твердой
общественной власти, деятельно участвовать в законодательстве и суде
страны, развивать и укреплять в народе понятия о праве и неправе. Таким
образом, нельзя указать ни одной стороны в правовой жизни названных
народов, которая бы не испытала на себе более или менее глубокого
влияния церкви. Всего сильнее и нагляднее сказалось это влияние в
области брачного, семейного и наследственного права. В продолжение всех
средних веков дела, относящиеся к этим областям частного права,
находились в большей части западноевропейских государств и у нас в
России в исключительном ведении церковной власти. Что касается
публичного права, то здесь влияние церкви с особенной решительностью
обнаружилось в сфере уголовного и международного права. У всех новых
народов в эпоху обращения их в христианство существовал обычай частной
кровавой мести за убийство и частной же расправы за имущественные и
личные обиды. Духу церкви был совершенно противен такой варварский
способ удовлетворения чувства нарушенного права, и, по ее настояниям,
кара преступников мало-помалу становится делом обществен-

29

ной власти. И этой власти церковь постоянно внушала, что наказание
должно быть направлено против самого источника всех преступлений — злой
воли человека, и должно вести не к уничтожению этой воли и самой
личности преступника, а к его исправлению. А как у тогдашних государств
не было средств для достижения этой цели, то они и предоставили это дело
самой церкви, которая действительно создала себе целую систему
духовно-исправительных наказаний — систему, известную под именем
публичных покаяний, или епитимий. Система эта, несомненно, послужила
прямым образцом для новейшей государственной системы пенитенциальных
тюрем и одиночного заключения преступников. Само понятие о преступлении
под влиянием церковных воззрений значительно расширилось: уже одно
покушение на преступление признано наказуемым, так как и в нем
обнаруживается злая воля. Словом, все основные понятия уголовного права,
принятые в современных кодексах его, развились под влиянием церкви и
церковного права.

Еще более деятельное участие принимала церковь в образовании
современного международного права. По ее воззрению, все христианские
народы составляют одно великое целое, духовная жизнь которого должна
быть проникнута нравственными началами общей религии, и эти начала
должны выражаться и во внешних отношениях между отдельными народами. На
войну между христианскими народами церковь смотрела и смотрит как на
братоубийство. Поэтому она всегда настаивала на том, чтобы несогласия
между народами разрешались не оружием и кровопролитием, а международным
судом или предварительными мирными договорами между спорящими сторонами,
предлагая для этого и свое собственное посредство. Если же война
делалась неизбежной, то церковь внушала христианским воинам, чтобы они
не забывали в неприятеле человека и христианина и не проявляли
жестокости по отношению к побежденным. Вместе с тем церковь постоянно
стояла за точное соблюдение международных мирных договоров, в
особенности тех, которые скреплены были присягой или клятвой между
представителями договаривающихся сторон.

Из всего сказанного само собой следует, что в науке церковного права
другие юридические науки найдут ключ для исторического понимания многих
институтов того права, которое составляет предмет каждой из них.

Но церковное право есть вместе право действующее и не потеряет этого
значения, пока существует церковь. Отсюда открывается и практическое
значение науки этого права. Но какой практический интерес может иметь
церковное право для юриста как юриста? Зачем ему изучать церковные
законы и порядки, когда он готовит себя на служение гражданскому
обществу, а не церковному? На это ответим: юрист, принадлежащий к
церкви, которому поэтому не чужды ее интересы, почувствует, конечно,
значительный пробел в своем научном образовании, если не будет знать
церковных законов, определяющих его права и обязанности как члена
церкви, — законов, подтверждаемых и государственными законами,
следовательно, обязательных для него как подданного нашего государства.
Весьма важный отдел нашего гражданского права, именно брачное право
православных русских

30

подданных, почти целиком основан на церковных законах, и притом нередко
так, что знание этих законов предполагается во всех и каждом, кого они
касаются. Например, наш гражданский закон говорит: запрещается вступать
в брак лицам, состоящим в таких степенях родства и свойства, какие
запрещены для брака церковными законами, — и только. Нужно, значит,
знать эти законы. Равным образом наш уголовный кодекс, т. е. действующее
уголовное Уложение о наказаниях, за многие преступления назначает
виновным христианского вероисповедания, наряду с уголовным или
исправительным наказанием, и церковное покаяние по правилам своего
вероисповедания; значит, опять указывает на практическую важность знания
этих правил.

Нельзя сказать, чтобы и юрист, не принадлежащий к господствующей у нас,
т. е. православной церкви, или вовсе не христианин, не был практически
заинтересован в знании церковного права. Как русский подданный, он
подлежит действию тех государственных законов, которыми определяются
отношения иноверцев к подданным православного вероисповедания в делах
религиозных, семейных и брачных. Как юрист-практик он должен знать, по
крайней мере, те церковные законы, которые легко могут понадобиться ему
в его практике, например законы о церковной подсудности; иначе он может
взяться за ведение в окружном суде или у мировых судей таких дел,
которые подсудны не им, а духовной консистории. Еще пример:
юрист-практик нехристианского исповедания легко может явиться в окружном
суде ходатаем по имущественным делам церковных установлений или быть
поверенным противной стороны: и в том и в другом случае ему, конечно,
необходимо знать законы о церковных имуществах, об их особенном
юридическом характере, о способе их приобретения и пр. Приведенных
примеров, кажется, достаточно для того, чтобы видеть, что знание
церковного права не лишено интереса для юриста-практика, какого бы он ни
был вероисповедания.

§ 10. План курса церковного права. Так как система церковного права
может быть построена только из его собственных источников, то
необходимым подготовлением к ней должен служить обзор этих источников. В
этой вводной части нашего курса мы должны 1) изложить общее учение об
источниках церковного права, рассмотреть их различные виды и показать их
относительное достоинство; 2) обозреть их историю как в древней
Вселенской церкви, так и в русской. Затем, в самой системе права нужно
различать две главные части: внутреннее и внешнее право церкви. В первой
части мы рассмотрим церковное устройство и церковное управление; во
второй — покажем отношение церкви к государству и к другим религиозным
союзам, как христианским, так и нехристианским.

31

источники

ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

32

ЧАСТЬ I

ВИДЫ ИСТОЧНИКОВ

ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

И ИХ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ

ВАЖНОСТЬ

§11. Божественное право церкви как первооснование и критерий ее
положительного права. Из понятия о церкви как божественном учреждении,
осуществляющем на земле недостижимые ни в каком другом человеческом
союзе цели христианской религии, необходимо следует, что первоисточником
основных законов, определяющих ее устройство и деятельность, служит
божественная воля Основателя церкви, открытая им последней. Но и сама
церковь, как живой организм, поставленный в обыкновенные условия
человеческой жизни, уполномочена своим Основателем развивать свое право
сообразно с потребностями времени и места. Кроме того, по своему
положению в сфере мирского права церковь находится в зависимости от
государства и от него получает нормы, определяющие ее внешние права и
отношения. Таким образом, право церкви, по своему происхождению, есть
или божественное (jus divinum), или человеческое, созданное частью самой
церковью (внутреннее право), частью государством (внешнее право).

Божественное право, относясь к самому существу церкви и составляя
первичные основы ее устройства и деятельности, необходимо для нее во все
времена и, значит, имеет характер неизменяемости. Источниками познания
этого права служат, прежде всего, книги Священного писания, в которых
содержатся непосредственные откровения божественной воли. Но
каноническая важность правил религиозно-общественной или, что то же,
церковной жизни, содержащихся в Священном писании, не одинакова. На
первом плане стоят, конечно, правила, данные церкви самим ее Основателем
или от его имени апостолами как продолжателями божественного дела
устроения церкви. Затем следуют правила церковной жизни и дисциплины,
предписанные апостолами от своего собственного лица и ими же отличенные
от правил божественных (1 Кор. 7, 12 и 25). Наконец, церковь находит для
себя обязательные законы и в книгах Священного писания Ветхого завета,
преимущественно в Моисеевом законодательстве,

33

о котором сам Христос сказал: «Я пришел не разрушить закон, но
исполнить» (Матф. 5, 17).

Действительно, в учении Иисуса Христа и Его апостолов многие предписания
Моисеева законодательства, взятые в их духе и внутренней сущности и
очищенные от примеси национально-еврейских элементов, получили значение
закона Божия и для христианской церкви. Таковы, например, известные
десять заповедей Моисеева закона, составляющие основание общественной
христианской морали и вместе как бы сокращенный криминальный кодекс
церкви. Таковы и некоторые определения Моисеева законодательства,
относящиеся к брачному праву (например, законы о родстве и свойстве как
препятствии к браку).

Но сам факт нахождения в книгах Священного писания тех или других
правил, имеющих отношение к внешнему порядку церковно-общественной
жизни, еще не решает вопрос о присущем им характере норм божественного,
неизменного права. Так, например, в одном из посланий апостола Павла
содержится правило: «Подобает епископу быти единыя жены мужу» (1 Ти-моф.
3, 2); но мы знаем, что по действующему церковному праву для епископов
обязательно безбрачие. В объяснение этого нужно сказать, что приведенное
предписание апостола дано было применительно к обстоятельствам времени,
когда безбрачных кандидатов на епископство находить было трудно;
впоследствии же церковь, как толковательница норм божественного права, в
том же самом jus divinum нашла основание для правила, требующего, чтобы
епископ был безбрачен.

Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что
из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Священном писании,
принадлежит к jus divinum, и что не принадлежит? Таким критерием может
служить только ясно выраженное сознание вселенской церкви, что известное
правило или установление имеет свой источник в божественной воле и
относится к самому существу церкви, а не есть только предписание,
вызванное исключительными обстоятельствами церкви первенствующей. Отсюда
сама собой открывается необходимость другого источника для познания норм
божественного права, именно священного предания. Под именем Священного
предания разумеется совокупность правил церковной веры и жизни,
полученных церковью от тех же боговдохновен-ных авторитетов, от которых
она имеет и священные писания, но переданных не письменно, а устно или в
непосредственно апостольских установлениях. Указания на этот источник
церковного права находятся в самом Священном писании. Так, апостол Павел
дает верующим наставление соблюдать предания, полученные от него
словесно или письменно. И по отношению к преданиям вопрос о том, имеют
ли они характер норм божественного права, решается в последней инстанции
авторитетом Вселенской церкви. Что она изначала и непрерывно соблюдала
как несомненно-апостольское предание, как необходимый закон своей жизни,
то — бесспорно — должно быть относимо к jus divinum, наряду с подобными
же нормами, содержащимися в Священном писании.

34

Содержание всей совокупности норм божественного права церкви может быть
выражено в следующих общих положениях.

1) Церковь есть непосредственно-божественное учреждение, назначенное для
осуществления в роде человеческом цели христианской религии — духовного
обновления нравственно падшего человечества и воссоединения его с Богом;
значит, она имеет божественное право на существование.

2) Как видимое общество верующих во Христа, поставленное в обыкновенные
условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в определенном внешнем
порядке своей земной жизни; значит, она уполномочена своим Основателем
устанавливать этот порядок сообразно своему существу и назначению и
охранять его от возможных нарушений со стороны частного произвола.

3) Для установления и сохранения порядка в каждом человеческом обществе
необходима общепризнанная власть: такая власть существует и в церкви;
она дана ей вместе с ее бытием и, значит, точно так же, как и сама
церковь, имеет характер непосредственно-божественного установления.

4) Осуществляя в мире такую жизненную цель, которая указана человечеству
не человеческим разумом, а божественным, церковь как видимый союз людей
существенно отличается от той высшей формы человеческого общежития,
которая называется государством и в которой осуществляются естественные
жизненные цели людей, как существ разумно-нравственных.

5) Церковь основана на все времена и для всего человечества; но условия
ее внешней жизни не всегда и не везде одни и те же. Поэтому она при
осуществлении своей задачи имеет нужду, а следовательно, и право
изменять формы своего внешнего порядка, поскольку этот порядок не связан
с самим существом ее, т. е. не имеет прямых оснований в божественном
праве.

6) Как видимое общество, поставленное в обыкновенные условия
человеческой жизни, церковь имеет нужду в материальных средствах для
осуществления своих целей, поскольку эти цели относятся к земной жизни
верующих. Другими словами, церковь jure divino имеет имущественную
правоспособность, основанную на необходимом требовании ее земного
существования.

Из представленного очерка общего содержания норм божественного права
церкви само собой открывается, что нормы эти не имеют характера
юридических норм в строгом смысле этого слова и в своей, совокупности не
составляют кодекса положительных церковных законов, раз и навсегда
определивших внешний порядок церковной жизни во всех его подробностях.
Христос дал своей церкви только основные черты ее устройства и общее
полномочие действовать в мире сообразно своему назначению. Таким
образом, нормы божественного права служат только первооснованиями,
высшими началами и критериями положительного церковного права, которое
ни в каком случае не может стоять в противоречии с ее божественным
правом. Это положительное, или человеческое церковное право, создаваемое
самой церковью при содействии государства, возникает и развивается, как
всякое другое положительное право, в двух формах: в форме
законодательства и в форме обычая.

35

§ 12. Законодательство как источник церковного права. В силу
положительного существа и устройства церкви законодательство естественно
составляет самый обильный источник ее права. Органы законодательной
власти в церкви даны в самом ее устройстве, в учении о котором они и
будут рассмотрены нами. Здесь же мы ограничимся только указанием общих
свойств собственно церковного, или канонического законодательства.
Во-первых, в своем содержании и действии оно ограничено чисто церковными
делами и отношениями. Там, где законодательная деятельность церкви
переходит пределы ее непосредственной компетенции, где она своими
законами затрагивает отношения чисто гражданские или светские, там
всегда предполагается формальное или молчаливое согласие на то со
стороны государства, которое поэтому вправе видоизменять и вовсе
отменять церковные законы, касающиеся дел и отношений гражданских или
государственных. Во-вторых, по своему направлению законодательство
церкви вообще отличается строго консервативным характером. Его развитие
обусловлено необходимостью соблюдения единства начал церковной жизни во
все времена и при всех обстоятельствах. Наконец, в-третьих, согласно с
существом церкви как союза, основанного на религиозной вере и
держащегося силой убеждения, церковные законы обыкновенно составляются и
формулируются не столько в повелительном тоне законов, сколько в форме
правил, убеждающих и наставляющих, т. е. действующих на волю через
совесть. Отсюда и древнее название их — ???????, а не leges; отсюда и их
своеобразная санкция, состоящая в угрозе нарушителям их гневом Божиим,
карой небесной или дисциплинарным наказанием, налагаемым самой церковью
и состоящим в отлучении от ее общества.

Наряду с каноническим или собственно церковным законодательством,
источником права церкви служит и законодательство гражданское. Конечно,
как общество религиозное, существующее jure divino, церковь не может
быть всецело объектом законодательной деятельности государства. Но как
внешний, видимый союз, она стоит внутри мирского правового порядка: ее
члены суть вместе и граждане государства. Отсюда само собой следует, что
правовые нормы, действующие в данном государстве, простирают свое
действие и на церковь, определяют, так сказать, ее правоспособность в
сфере мирского общественного порядка и решают вопрос о том, насколько
собственно церковные законы имеют силу и в этом мирском (гражданском и
политическом) порядке. Словом, все внешнее право церкви имеет своим
источником положительное гражданское и государственное законодательство.
Что же касается до внутренних церковных дел и отношений, то католическая
церковь в принципе отвергает возможность определяющего участия здесь
государственной власти; она допускает возможность только признания
государством уже существующих законов внутреннего церковного порядка,
созданных самой церковью. Напротив, с точки зрения православного и
протестантского церковного права, государственная власть может быть даже
непосредственным органом церковного законодательства, т. е. может давать
нормы и по внутренним делам и отношениям церкви. Но

36

при этом всегда предполагается, что законодатель сам принадлежит к
церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами
ее собственного права.

§ 13. Обычное право церкви. Законодательство не обнимает всего
действующего права церкви; наряду с этим источником церковного права
необходимо признать с таким же значением и обычай. Обычаем, в
юридическом смысле, называется такой образ действий, обязательная сила
которого утверждается не на прямом предписании законодательной власти, а
на общем убеждении данного социального круга в том, что в известных
случаях необходимо держаться именно одного, а не другого образа
действий, другими словами — соблюдать одно определенное, хотя и
неписаное правило. Вся совокупность таких правил и называется обычным
правом. Существование обычного права в церкви необходимо предположить
уже потому, что церковь вообще в своих действиях консервативна и
сообразует их с примерами своего прошедшего. И действительно, в
источниках канонического права мы находим весьма частые и прямые
указания на действие в церкви обычаев наряду с законодательными нормами,
т. е. канонами (I вселенский собор, пр. 18; VI вселенский собор пр. 39;
правила Василия Великого, 87 и др.). Правда, в канонах древней церкви
слово «обычай» нередко употребляется в смысле предания, так как и тому и
другому одинаково присущ признак древности. Но на самом деле обычай и
предание — два совершенно различных понятия.

Преданием называется то, что церковь производит от авторитетов, имеющих
для нее законодательную власть, именно — от апостолов; следовательно,
предание подходит под понятие нормы законодательной (только неписаной),
и притом имеющей значение нормы божественного права. Напротив, обычай
непосредственно производится жизнью самого церковного общества и,
следовательно, — принадлежит к нормам человеческого права. Тем не менее,
отождествление в наших источниках обычая с преданием допускается не без
основания. Только тот обычай может получить в церкви обязательную силу,
который прямо или косвенно утверждается на общепризнанном церковном
предании и ни в каком отношении не противоречит этому последнему.
Противоречие церковного обычая с несомненным апостольским преданием
служило бы доказательством, что этот обычай не есть продукт
истинно-церковного сознания, и таким образом сам по себе он еще не
доказывает действительного существования соответственной ему
церковно-юридической нормы. Этой чертой обычное церковное право
отличается от права светского, или гражданского.

В гражданском праве неписаный закон (или обычай) представляет собой
первоначальную форму права, переходящего потом в писаные законы.
Напротив, церковь со своими божественными правилами, писаными и
неписаными (т. е. преданиями), есть институт всецело положительный,
жизнь и деятельность которого утверждается на положительных предписаниях
закона Божия. Для того чтобы обычай получил силу церковного закона, от
него требуется, во-первых, чтобы он был consuetude rationabilis, т. е.
чтобы не37

противоречил духу и существу как всей церкви, так и, в частности,
природе того института, которого он касается; во-вторых, чтобы он был
consuetude legitime praescripta, т. е. чтобы его существование и
действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время.
Если церковный обычай удовлетворяет этим требованиям, то он может быть
не только consuetudo praeter legem, т. е. восполнять пробелы церковного
законодательства, но и consuetudo contra legem, т. е. ограничивать
действие закона и даже прямо заступать его место (отменять его).
Объясним это примером.

Действующий закон нашей церкви требует, например, чтобы при крещении
младенца был один восприемник, лицо одного пола с крещаемым, и ставит
этого восприемника в отношение духовного родства к воспринятому и его
родителям, а это духовное родство имеет известное юридическое значение,
именно в сфере брачного права. Между тем обычай требует, чтобы у каждого
крещаемого, как духовно новорожденного, было два восприемника в качестве
духовного отца и матери, и обоих этих лиц ставит в отношение духовного
родства, как к воспринятому и его родителям, так и между собой. При
постоянном соблюдении этого обычая противоположный ему церковный закон
действует в брачном праве лишь настолько, насколько
церковно-общественное сознание допускает возможность диспенсации
(освобождения) от обязательной силы обычая.ЧАСТЬ II

ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ИСТОРИЯ ОБЩЕГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

§ 14. Деление ее на периоды. Историю источников общего церковного права
и их практического употребления в православной греко-восточной церкви
можно разделить на четыре периода, из которых первый простирается от
начала христианства до эпохи признания его государственной религией в
Римской империи при Константине Великом; второй период — от Константина
Великого до издания Фотиева номоканона в конце IX столетия; третий — от
конца IX до половины XV столетия, или до падения Византийской империи,
и, наконец, четвертый — от завоевания Константинополя турками до
настоящего времени.

Период I.

ОТ ОСНОВАНИЯ ЦЕРКВИ ДО КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО

§ 15. Источники церковного права в этот период. Первые христианские
общины управлялись своими предстоятелями, епископами, по тем нормам,
какие даны были в писаниях и преданиях апостольских и которых все
держались с неизменной верностью как общего и необходимого канона
церковной жизни и дисциплины. Единство оснований церковного порядка
поддерживалось живыми сношениями между отдельными христианскими
общинами, которые в своей совокупности сознавали себя как одно целое,
как одну Вселенскую церковь (???????? ????????). Внешними центрами этого
единства служили те церкви, которые основаны были непосредственно самими
апостолами и в которых поэтому другие, позднейшие, церкви видели для
себя живой образец веры и дисциплины. Такими центрами были: на востоке —
церкви иерусалимская, антиохийская и александрийская, на западе —
римская. Но повсеместное действие одних и тех же начал церковной жизни
не исключало возможности возникновения в поместных церквях некоторых
особенных правовых норм, соблюдавшихся под именем отеческих преданий и
обычаев. Эти особенности, в силу присущего церкви стремления к
единству39

в учении и дисциплине, нередко подавали повод к спорам между отдельными
церквями по вопросам, для решения которых не было прямых оснований в
общем церковном предании.

В таких случаях составлялись церковные соборы (???????, concilia) из
предстоятелей отдельных церквей, и спорный вопрос решался на основании
предания старших церквей, основанных лично тем или другим апостолом.
Соборные определения (????? ?????????, sententiae synodales, s.
conciliorum), если дело представляло важность для всей церкви (например,
спор о крещении еретиков, о принятии отпадших от христианства),
сообщались в окружных посланиях и другим церквям, предстоятели которых
лично не принимали участия в соборных совещаниях. Если такое определение
действительно принималось повсюду за правильное, то оно получало
значение канона, т. е. общеобязательной нормы. Впрочем, в
рассматриваемый период только догматические определения соборов
достигали всеобщего признания; что же касается чисто дисциплинарных, не
имевших прямого отношения к вере постановлений, то действие их
обыкновенно ограничивалось только теми пределами, в которых собор был
непосредственно компетентен. Потому-то в те времена еще не было в обычае
называть дисциплинарные определения соборов канонами и давать им
редакцию строго формулированных правил, в какой они являются в
следующем, втором периоде. По той же причине мы не имеем от этого
периода ни одного соборного дисциплинарного определения, которое вошло
бы в состав общецерковного канонического кодекса, т. е. сделалось
источником общего церковного права.

Частейшие вопросы церковной дисциплины, не имевшие общецерковной
важности, решались отдельными иерархическими лицами в так называемых
канонических ответах (response canonica) или посланиях (epistolae
canonicae). Такие послания чаще всего писались епископами старших
церквей в ответ на вопросы епископов церквей младших, находившихся в
известном подчинении своей митрополии. Ответные послания обыкновенно
давались на имя лица вопрошавшего и формально не имели для него
обязательной силы. Но всеобщее уважение, каким пользовались некоторые из
авторов таких посланий, и внутренний авторитет самих ответов, т. е. их
строгое согласие с общим духом апостольского предания и соответствие с
природой церковных институтов, были причиной того, что в следующем
периоде некоторые из канонических посланий, явившихся в рассматриваемое
время, получили одинаковое значение с соборными канонами.

Словом, судьба этих response canonica была та же, что и судьба известных
responsa prudentium римского права, которые также давались юристами как
частными лицами, но благодаря своему внутреннему достоинству в
императорский период получили значение законов, а в эпоху Юстиниановой
кодификации составили особую часть законодательного свода, называемую
Digesta. Подобно им, и responsa canonica, бывшие сначала необязательными
частными суждениями по церковным вопросам, впоследствии сделались
источниками общего церковного права. От настоящего периода мы имеем в
каноническом кодексе нашей церкви по одному посланию трех
отцов-восточной40

церкви, именно: Дионисия Александрийского (f 265) о продолжительности
поста перед Пасхой и пр., Григория Неокесарийского (f 270) о мерах
против тех христиан, которые во время нашествия варваров сделались
виновными в различных преступлениях против религии и церкви, и Петра
Александрийского (f в начале IV в.) о том, как должно поступать с
падшими, т. е. отрекшимися от веры во время гонения на христиан,
воздвигнутого императором Диоклетианом. Но значение источников
общецерковного права эти epistolae canonicae получили, повторяю, только
уже в следующий период.

§16. Сборники источников церковного права. Из всех рассмотренных нами
норм церковной дисциплины в первые три столетия наибольшим уважением
пользовались, конечно, нормы апостольского происхождения, которые
содержались как в писаниях, так и в преданиях апостолов, т. е. в их
наставлениях, данных словом и личным примером. Для того чтобы нормы
этого последнего вида не пришли в забвение или не подверглись искажению,
уже весьма рано нашли нужным дать и им письменную форму. Так явилась
довольно значительная масса апокрифов, т. е. таких писаний христианской
древности, которые выдают себя за подлинные произведения апостолов, но
на самом деле содержат в себе только их устные предания, да и то не
всегда в чистом виде, а некоторые и прямо составлены еретиками. Старший
из апокрифов, так называемые ?????? ??? ?????? ?????????, относится, по
всей вероятности, к началу II столетия нашей эры. Здесь от лица
апостолов излагаются разные наставления, касающиеся христианской веры и
жизни, и, между прочим, содержится несколько норм церковно-юридических.

Этот старший, несколько лет назад открытый апокриф,14 уже к концу IV в.
вытеснен был из употребления другим подобным сборником, так называемыми
Апостольскими постановлениями (???????? ??? ?????????, Constitutiones
apostolicae). В настоящем своем виде Апостольские постановления состоят
из восьми книг, в которых соединены в одно целое три самостоятельных
сборника, происшедшие в разные времена и от разных авторов.
Первоначальное зерно заключается в первых шести книгах, которые
составляли сначала особенный сборник, носивший название Наставление
апостольское (????????? ??? ?????????). Здесь в виде общего, соборного
послания апостолов ко всем верующим излагались наставления, касающиеся
различных сторон церковной жизни и дисциплины. К этому сборнику, еще до
I вселенского собора (325), присоединены два других в качестве VII и
VIII книг. Содержание первого сходно с вышеупомянутым «Учением XII
апостолов»; последний (VIII книга), напротив, имеет характер по
преимуществу церковно-юриди-ческий, содержа в себе ряд постановлений,
изданных будто бы от лица каждого из двенадцати апостолов, о
рукоположении клириков, о правах епископов и других предметах церковной
дисциплины. В рукописях эта третья составная часть Апостольских
постановлений, как самостоятельное целое, озаглавлена «Постановления св.
апостолов о рукоположениях». По форме ее

14 Именно — в 1875 г. никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием,
которым и издан впервые в 1883 г.41

и весь сборник из восьми книг получил название Апостольских
постановлений, изданных будто бы св. Климентом, третьим епископом
римским. Так называется все это целое уже в последнем (85) апостольском
правиле.

Происхождение всех составных частей Апостольских постановлений относят к
концу III или к началу IV в., — словом, к концу первого периода, на
следующих основаниях. Во-первых, церковь представляется здесь еще
гонимой языческим (римским) государством (кн. IV, гл. 9; кн. V, гл. I;
кн. VIII, гл. 45; русский перевод, стр. 127, 130, 302), а известно, что
именно в первые три столетия она несколько раз подвергалась кровавым
гонениям со стороны римского государства, видевшего в ней вредную секту.
Во-вторых, догматическое учение церкви в Апостольских Постановлениях
формулировано так, как требовала полемика церкви против ересей,
возникавших в первые три столетия (в особенности против гностицизма); но
здесь нет еще указаний на арианскую ересь, осужденную первым Вселенским
собором (в 325 г.). В-третьих, церковные писатели IV в. говорят об
Апостольских постановлениях как общеизвестной книге и хотя не причисляют
ее к каноническим, однако рекомендуют для чтения в церквях (Афанасий
Александрийский, Епифаний Кипрский и 85 апостольское правило).

Все эти свидетельства принадлежат церкви восточной, в которой произошел
и исключительно употреблялся сборник Апостольских постановлений. Но и на
Востоке сборник этот подвергся строгой цензуре со стороны пятошестого,
или трульского, собора (691), который во втором своем правиле отверг
Апостольские постановления, как поврежденные еретиками. Тем не менее,
составители греческих церковно-юридических или канонических сборников и
после трульского собора продолжали пользоваться Постановлениями, именно
VIII книгой, в которой, как уже сказано, всего более содержится
канонического материала. Отрывки из этой книги через посредство
греческого номоканона вошли и в нашу Кормчую под именем Правил верховных
апостолов Петра и Павла и всех двенадцати апостолов (Кормчая книга, гл.
2 и 3; ср. Апостольские постановления, кн. VIII, гл. 32, 33 и 46). По
строгому смыслу трульского правила и эти отрывки, хотя в них нет ничего
еретического, не имеют канонического значения. Они, действительно, и не
приняты в новую русскую редакцию канонического кодекса восточной церкви,
в так называемую «Книгу Правил». Но как исторический памятник
Апостольские постановления в целом их составе имеют громадную важность.
Они представляют нам полную и живую картину церковной жизни и дисциплины
в первые три столетия нашей эры.

В тесной связи с Апостольскими постановлениями стоит другой
апокрифический сборник, уже чисто канонического содержания, так
называемые Правила Апостольские (??????? ??? ????? ?????????). Произошел
этот сборник несколько позднее Постановлений, как видно из того, что в
последнем (85) апостольском правиле упоминаются уже восемь книг
Апостольских постановлений. Поэтому и буквальное сходство в некоторых
пунктах правил с Постановлениями должно объясняться так, что последние
служили источником для первых, а не наоборот (ср. Апостольские
Постановления, кн. III, гл. 20; кн. VIII, гл. 4, 27 и правила 1, 8 и
др.).42

Нет сомнения, что значительная часть апостольских правил содержит в себе
нормы, сохранявшиеся в церковной практике от времен апостольских. Но
нельзя отрицать и того, что некоторые из них принадлежат временам
гораздо позднейшим. Таково, например, 30 правило, запрещающее домогаться
епископства при помощи светских властей, или 37 правило, предписывающее,
чтобы в каждой провинции дважды в году собирались церковные соборы:
ясно, что и то и другое правило могли произойти только в те времена,
когда церковь вступила уже в союз с римским государством, т. е. при
первых христианских императорах, или, что то же, не раньше половины IV
в. Вероятно, около конца того же столетия произошел и сам сборник
Апостольских Правил как письменный памятник.

Весьма загадочно и знаменательно одно обстоятельство: почти буквальное
сходство некоторых апостольских правил с постановлениями антиохий-ского
собора 341 г.15 Как объяснить это сходство: собор ли пользовался уже·
готовым сборником Апостольских Правил, или наоборот — автор этого
сборника черпал свой материал, между прочим, из постановлений названного
собора? Если мы допустим первое, то останется совершенно непонятным,
почему собор, пользуясь источником, который прямо производил себя от
апостолов, ни разу не указал и даже ни единым словом не намекнул на
столь авторитетное основание своих постановлений. Напротив, составитель
сборника Апостольских Правил, несомненно антиохийский клирик (см. 37
правило, где употреблены сиро-македонские названия месяцев), мог иметь
свои вполне понятные побуждения к тому, чтобы обратить постановления
собора своей отечественной церкви в правила самих апостолов.

Подобно Апостольским Постановлениям, сборник Правил Апостольских
образовался из разновременных составных частей. Первоначально он
содержал в себе первые 50 правил, после которых в старших рукописях
стоит особый эпилог, показывающий, что тут когда-то был конец всего
сборника. В таком же виде и составе сборник этот в конце V в. переведен
был с греческого языка на латинский римским аббатом Дионисием Малым. Но
уже во второй половине следующего столетия антиохийский пресвитер Иоанн
Схоластик, автор систематического сборника церковных канонов в 50
титулах, знал все ныне принятые восточной церковью 85 апостольских
правил. Если, таким образом, и этот дополненный состав Апостольских
Правил впервые встречается нам в каноническом сборнике антиохийского
происхождения, то здесь же, по всей вероятности, произошли и последние
35 правил, известные под тем же именем. Первый несомненный след
существования сборника Апостольских Правил и употребления их в церковной
практике встречается в постановлении константинопольского собора 394
года. Собор этот прямо ссылается на Апостольские Правила, имея в виду,
по всей вероятности, 74 прави-

15 Ср., например:

А пост. Антиох. Апост. Антиох.

32 — 6 37 — 20

33 — 7 38 и 40 — 24 ;3в —
18 41 — 25.43

ло. Но замечательно, что председатель этого собора, патриарх Нектарий,
был родом из Тарса, который находился тоже в антиохийской церковной
области.

Судьба Апостольских Правил была неодинакова на Востоке и Западе.
Латинский переводчик их Дионисий Малый в предисловии к своему
переводному каноническому сборнику прямо заявляет, что в его время
правила эти еще не пользовались общим признанием и не считались подлинно
апостольскими. Да и в оглавлении самого греческого сборника они
надписывались ?? ????????? ??? ????????? — «Так называемые
апостольские». Вскоре, именно в первой четверти VI в., они подверглись
на Западе формальной проскрипции, будучи отнесены римским собором при
папе Геласии к числу апокрифических и подложных. Впрочем, этот соборный
суд не имел решающего влияния на дальнейшую судьбу Апостольских Правил
на Западе. Благодаря тому обстоятельству, что канонический сборник
Дионисия Малого, содержавший в себе перевод Апостольских Правил, вошел
на Западе во всеобщее употребление, и сами эти правила сделались там
источником общего церковного права. Не сразу установился авторитет этих
правил и на Востоке. Иоанн Схоластик, как антиохиец, принял их в свой
упомянутый сборник без всякой оговорки. Но неизвестный автор позднейшего
греческого номоканона в XIV титулах, составленного в Константинополе в
начале VII в., принимает те же правила с такими же оговорками, как и
Дионисий Малый, именно выражается о них «так называемые апостольские» и
прямо заявляет, что некоторые считают их сомнительными (?? ??? ????
?????? ?????????? ????????). Только в конце VII в. трульский, VI
вселенский собор (691), отвергший, как мы видели, Апостольские
Постановления, формально включил в число общих источников церковного
права и 85 апостольских правил, назвав их «преданными нам именем св.
апостолов» (???????????? ???? ??????? ??? ????? ?????????), значит — и
он не смотрел на них как на подлинное произведение апостолов, хотя и
поставил их, по примеру существующих канонических сборников, на первое
место в ряду источников церковного права. Такое место они удерживают в
каноническом кодексе восточной церкви и до настоящего времени.

О гражданских, или светских, источниках церковного права в
рассматриваемый период, конечно, не может быть и речи, так как в первые
три столетия государство или игнорировало церковь, или формально
относило ее в разряд collegia illicita и преследовало христиан кровавыми
казнями.

Период II.

ОТ ЭПОХИ ПРИЗНАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ ДО ИЗДАНИЯ

ФОТИЕВА НОМОКАНОНА

Источники церковного права в этот период

§ 17. Источники церковного происхождения: соборные каноны и канонические
послания. С эпохи признания христианства, при Константине Великом,
господствующей религией в Римской империи начинается новый и самый
блистательный период развития церковного права — период, который по всей
справедливости должен быть назван периодом образования

44

общецерковного, или вселенского канонического кодекса. В этот период
церковь, покровительствуемая государством, могла беспрепятственно
заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и
дисциплины. Главным органом этого развития являются теперь соборы,
получившие уже характер правильного института. Принято было за правило,
чтобы в каждой церковной области местные епископы дважды или, по крайней
мере, однажды в год собирались по приглашению своего митрополита
(епископа главного города провинции) на собор для обсуждения общих дел и
решения вопросов, вызываемых местной церковной жизнью и практикой (см.
Апостольские правила, 37; I никомидийский собор, пр. 5; антиохийский
собор, пр. 20; халкидонский собор, пр. 19; трульский собор, пр. 8).
Определения этих областных соборов, первоначально и сами по себе, были
обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей
церковной инстанцией. Но так как основания церковной жизни и дисциплины
повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила
некоторых областных соборов, соединенные для удобства местной практики в
один сборник, мало-помалу приняты были и в других церковных областях и
таким образом делались источниками общего церковного права и без
формального признания их в этом качестве. Такое значение получили в
настоящий период правила следующих семи областных соборов IV и V
столетий: анкирского (314), неокесарийского (314), антиохийского (341),
сардинского (344), гангрского (362-370), лаодикийского (343-381) и
карфагенского (419). Пять из этих соборов были греческие, один
(сардикский) — смешанный, из греческих и латинских епископов, и один —
чисто латинский (карфагенский). Правила пяти греческих соборов получили
общецерковное признание благодаря тому обстоятельству, что они вскоре
после их издания соединены были в одном сборнике, который быстро
распространился по Востоку и в продолжение V в. стал известен в разных
переводах и на Западе. Правила сардинского собора, на котором, как
сказано, присутствовали латинские и греческие епископы, одновременно
редактированы были и на том и на другом языке, но так, что оба оригинала
оказываются не всегда согласными между собой. Понятно, что в западной
церкви принят был латинский оригинал, в восточной — греческий.
Определения карфагенского собора 419г. представляют собственно свод
определений всех предыдущих африканских соборов. В римской и потом во
всей западной церкви они получили признание благодаря тому, что в конце
V в. приняты были в канонический сборник Дионисия Малого, на Востоке же
они стали известны в конце VI или в начале VII в., когда здесь появился
их греческий перевод, принятый в канонический кодекс греческой церкви.

Кроме обыкновенных областных или поместных соборов, периодически
собиравшихся в каждой провинции, в этот период были еще чрезвычайные
соборы, на которые по приглашению самих императоров (теперь уже
христианских) являлись представители всех поместных церквей и которые
поэтому получили название вселенских (??????? ????????????). Они
составлялись обыкновенно по поводу возникновения в церкви ересей, для их
осуждения

45

и формального установления общецерковной веры, в противоположность
еретическому учению. Настоящему периоду принадлежат все общепризнанные
вселенские соборы, которых было семь:

I. Никейский первый в 325 г.

II. Константинопольский первый в 381 г.

III. Ефесский в 431 г.

IV. Халкидонский в 451 г.

V. Константинопольский второй в 553 г.

VI. Константинопольский третий в 680 г.

VII. Никейский второй в 787 г.

Нужно, впрочем, заметить, что только догматические определения этих
соборов, т. е. те, в которых осуждались ереси и устанавливалось
общецерковное учение, получили бесспорное признание во всей церкви. Не
то было с дисциплинарными постановлениями, с канонами вселенских
соборов. Только 20 правил I вселенского собора сразу и повсюду приняты
были как непререкаемые церковные законы. Напротив, в отношении к
правилам остальных вселенских соборов между Востоком и Западом не было
полного согласия.

Так, восточная церковь знает 8 правил II вселенского собора, а западная
— только 4, и в том числе отвергает 3 правило, которое ставит
константинопольского епископа, как столичного, по преимуществам чести на
равную степень с римским. Под именем правил II вселенского собора,
ефесского, приняты были и той и другой церковью совершенно различные
отрывки из актов этого собора. А на халкидонском, IV вселенском соборе
имел место даже формальный протест папских легатов, повторенный и самим
папой Львом I, — протест против определения (правило 28), которым
константинопольский епископ совершенно приравнивался по правам власти
римскому. Результатом протеста было то, что римская церковь приняла в
свой канонический кодекс только 27 правил халкидонского собора. Что
касается V и VI вселенских соборов, то они занимались решением только
догматических вопросов и не издали никаких дисциплинарных определений
или канонов. Для восточной церкви этот недостаток восполнен был особым
константинопольским собором, созванным в 691 г. императором Юстинианом
П. Собор этот, как дополнение V и VI вселенских соборов, называется у
греков пятошестым (????????),16 а по месту своих заседаний в дворцовой
зале, так называемом трулле, (????????) — трулъским,

Западная церковь не признает за его правилами вселенского значения,
во-первых, потому, что на нем не было ее представителей, т. е. папских
легатов; во-вторых, потому, что некоторые из его постановлений прямо
направлены против обычаев и практики римской церкви (см. правила 13, 55
и 73). Впрочем, значительная часть правил трульского собора (общее число
их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятию в состав
частных канонических сборников, находившихся на Западе в
преимущественном употреблении, сделались источником общего церковного
права;

16 Второй никейский (VII вселенский) собор называет его просто шестым
(правило 6).

46

в этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую
часть католического Corpus juris canonici. Наконец, правила VII
вселенского собора, второго никейского, на котором присутствовали и
папские легаты, формально приняты в римской церкви только в конце IX в.,
когда они, вместе со всеми деяниями этого собора, переведены были на
латинский язык по приказанию папы Иоанна VIII библиотекарем его
Анастасией.

Наряду с источниками общего церковного права, которые содержались в
правилах рассмотренных нами областных и вселенских соборов, настоящий
период представляет еще огромную массу местных источников, к которым
принадлежат: 1) определения всех других областных или провинциальных
соборов и 2) канонические послания единоличных церковных авторитетов.
Некоторые из этих источников получили общее признание на Востоке, другие
— на Западе. Так, упомянутый нами трульский собор 691 г. относит к числу
общих источников канонические послания двенадцати отцов греческой церкви
III, IV и V вв.17 На Западе из числа местных источников особенно
выдавались знаменитые epistolae decretales римских пап. Уже в V в. эти
epistolae имели здесь одинаковое значение с соборными канонами и
составляли необходимую принадлежность каждого канонического сборника,
составленного с целью обнять все действующее право церкви.

Постепенное обособление Востока и Запада в признании источников своего
церковного права и почти непрерывные споры между епископами старого и
нового Рима (Константинополя) из-за прав власти кончились во второй
половине IX в. открытым и формальным расколом обеих церквей. Поводом к
этому послужило дело знаменитого патриарха Фотия, возведенного на
кафедру императором Василием Македонянином на место низверженного
Игнатия. Папа Николай I протестовал против такого вмешательства
государственной власти в дела церкви. По этому делу в Константинополе
собирались три собора: первый, так называемый двукратный, в 861 г., на
котором в присутствии и при участии папских легатов Фотий был утвержден
на своей кафедре, а Игнатий объявлен низложенным; второй в 869 г., на
котором по настоянию папы отменены были постановления предыдущего собора
и патриархи поменялись своей участью; третий — 879 г., известный под
именем собора в храме св. Софии, на котором под председательством Фотия,
восстановленного в своем достоинстве, дело опять поставлено in status
quo. Каждый из этих соборов издавал каноны, составленные в интересах той
или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 г. за
VIII вселенский и, значит, ставит его правила в ряд общих источников
церковного права. Напротив, восточная церковь придает каноническое
значение только правилам I и III соборов, составлявшихся по делу ее
великого патриарха. С этого времени Восток и Запад уже ни разу не
встречаются в признании одних и тех же источников канонического права.
Запад пошел в

17 Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского (III в.),
Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория
Богослова, Амфилохия Ико-нийского, Тимофея, Феофила (IV в.) и Кирилла
Александрийских и Геннадия Константинопольского (V в.).

47

направлении, указанном Лжеисидором; Восток навсегда остался со своим
каноническим кодексом, образовавшимся в период вселенских соборов.

§ 18. Гражданские законы как источник церковного права в настоящий
период. Вступив в настоящий период в союз с государством, церковь
естественно должна была получить еще новый и обильный источник своего
права в законодательстве христианских императоров. Этому
законодательству предстояла нелегкая задача — согласить церковный
порядок с государственным, гражданским, который был насквозь проникнут
старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор
преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе
другой религии или без всякой религии. Действуя в этом направлении,
византийские императоры в своих законах по делам церкви 1) давали свою
санкцию соборным определениям или канонам, которые вследствие того
получали значение государственных законов; 2) восполняли пробелы
собственно церковного законодательства, черпая материал для таких
законов большей частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы
церковной юрисдикции, предоставляя ведению епископов многие дела чисто
гражданские (преимущественно дела, касающиеся союза брачного и
семейного); 4) оказывали церкви самое широкое покровительство в сфере
имущественного права, предоставляя ей здесь разные привилегии и отдавая
в ее руки все дела общественной благотворительности; 5) определяли
внешние права и обязанности клира как особого состояния в государстве;
6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и расколы, как
государственные преступления. Все эти действия законодательной власти в
греко-римской империи вытекали из того принципа, что церковь и
государство, как тело и душа, составляют один организм, и что между ними
должно быть постоянное взаимодействие для общего блага.

Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в
церковном законодательстве Юстиниана, которое поэтому как бы
ассимилировалось с церковным правом в греческих номоканонах. Сомнение в
обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть
только в случаях, когда эти законы противоречили канонам. Но в
Юстиниановом законодательстве случаи такой коллизии весьма редки, ибо
законодатель, по собственным его словам (в одной из новелл), «не
стыдился согласовать свои законы с соборными канонами». Притом же, судя
по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надобно
предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми
духовными иерархами, на имя которых были адресованы в виде рескриптов.
Впрочем, в 131 новелле Юстиниан высказал общий руководительный принцип,
по которому гражданские законы должны быть бессильны против церковных
догматов, т. е. определенных церковью пунктов христианского вероучения,
но могут отменять дисциплинарные постановления соборов, т. е. их каноны,
когда того требует общее благо. Пример такой отмены находим в 137
новелле, предписывающей, чтобы областные церковные соборы собирались не
дважды в году, как велят древние церковные каноны, а однажды, что
принято и на двух последних вселенских соборах (трульский собор, пр. 8;
VII вселенский собор, пр. 6).

48

Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственных законов по
делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы
эти изложены в первых 13 титулах его Кодекса (т. е. сборника
императорских конституций) и потом дополнены его новеллами. Немало
законов по делам церкви издано и позднейшими византийскими императорами,
например Ираклием, четыре новеллы которого приняты церковью как важное
дополнение к церковным законам Юстиниана.

Наряду с законодательством христианских императоров для церкви не
потеряло практического значения и древнее классическое римское право.
Оно не только оставалось основанием, на котором решались в духовных
судах дела гражданские, предоставленные ведомству церкви (например, дела
о завещаниях духовных лиц или в их пользу, о легатах ad piam causam, т.
е. об отказах с благотворительной целью, об условиях брачного договора и
т. п.), не только служилой нормой для канонического процесса, но и в
гражданских судах принималось за основание при решении дел, касающихся
гражданских прав церкви (например, по вопросам о способах приобретения
имуществ церковными установлениями, о давности по отношению к церковным
имуществам, об освобождении рабов в церкви и пр.). Что касается, в
частности, западной, римской церкви, то она в настоящий период явилась
даже нарочитой хранительницей сокровищ римского права среди варварских
народов, разрушивших западную Римскую империю. Церковь эта не только
сама руководилась в своих гражданских делах и отношениях римским правом
(ecclesia jure romano vivit), игнорируя местные варварские обычаи и
законы, но и могущественно содействовала принятию римского права во всех
новых западноевропейских государствах.

Опыты кодификации источников церковного права

§ 19. Общие замечания о них. Понятно, что из всех до сих пор
рассмотренных нами источников церковного права должна была составляться
весьма значительная масса церковно-правового материала. С тем вместе
открылась потребность в составлении специальных сборников, которые бы
облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных
источников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто
канонические (содержащие в себе исключительно церковные каноны), чисто
гражданские (содержащие в себе только государственные законы по делам
церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно
было для церкви) и смешанные (в состав которых входили источники и
церковного, и государственного происхождения). Рассмотрим в отдельности
важнейшие сборники, относящиеся к этим трем категориям.

Сборники чисто канонические

§ 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его
состав. Канонические сборники, происшедшие в настоящий период, были
делом частных и большей частью неизвестных лиц. Тем не менее они имели
весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им
постанов-

49

ления многих областных соборов, первоначально обязательные только на
месте своего происхождения, сделались источниками общего церковного
права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины
повсюду были одинаковы, — следовательно, и церковные правила, изданные в
одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более,
что в начале настоящего периода число писаных правил в каждой церкви
было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике
правил нескольких соборов, хотя бы и местных, оказывалось делом,
существенно важным для церковной практики не только там, где произошли
эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первый опыт
частной кодификации соборных канонов сделан был на греческом Востоке, в
Малой Азии, именно — в Понтийском диэцезе. Правила бывших там в 314 г.
двух соборов, анкирского и неокесарийского, вероятно, вскоре после их
издания, соединены были кем-то так, что из них составилось как бы одно
целое: правилам обоих соборов дана одна продолжающаяся нумерация. Этим
надолго определился способ изложения соборных канонов и в позднейших
сборниках.

Первое прибавление указанный двухчастный сборник получил в 20 правилах
никейского собора, бывшего в 325 г. Так как это был собор вселенский, то
его правила, хотя и позднейшие, войдя в канонический сборник Понтийского
диэцеза, были поставлены здесь на первое место, выше анкирских и
неокесарийских, о чем и замечено в надписании правил всех трех соборов,
с указанием на их хронологическое отношение; но первоначально принятый
способ счета правил был удержан и теперь, т. е. правила анкирского и
неокесарийского собора не считались отдельно от никейских, а следовали
за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил никейского
собора 1 правило анкирского считалось 21 и так далее — до последнего
правила неокесарийского собора.

В продолжение IV и V вв. описанный сборник пополнился правилами других
греческих соборов, поместных и вселенских, именно: гангрского,
антиохийского, лаодикийского, константинопольского I (II вселенского) и
ефесского (III вселенского). Отсутствие в этих прибавлениях строго
хронологического порядка доказывает, что они делались в разных местах, в
разные времена и разными лицами. С другой стороны, эти разновременные и
разноместные прибавления к составу первоначального канонического кодекса
ясно указывают на то, что он постепенно входил в общее церковное
употребление. В 451 г. по этому кодексу несколько раз были читаны
правила прежних соборов на IV вселенском, халкидонском, соборе, который
в первом своем правиле дал и общее подтверждение всему содержанию
сборника.18 Из цитат, приведенных в актах этого собора, видно, между
прочим, что правила позднейших соборов приписывались к составу
первоначального канонического сборника по принятой в нем методе, т. е.
без особого счета для правил каждого собора, а с одной общей нумерацией.

18 Вот это правило по переводу нашей Книги Правил: «От святых отец на
каждом соборе до ныне изложенные правила соблюдати признали мы
справедливым (????????????)».

50

Такой же точно сборник в конце V в. был в руках у римского аббата
Дионисия Малого, который по просьбе салонского (в Далмации) епископа
Стефана перевел его на латинский язык. Из перевода видно, что в
греческом оригинале содержались под одной общей нумерацией правила семи
восточных соборов (никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского,
антиохийского, лаодикийского и константинопольского I); общее число этих
правил было 165. К этому составу своего оригинала Дионисий прибавил из
других греческих источников, и уже с особой нумерацией, 50 правил
апостольских и 27 правил халкидонского собора. Первые он поместил во
главе своего перевода, а последние — вслед за правилами
вышепоименованных греческих соборов. В самом же конце Дионисиева
сборника стоят, в латинском оригинале, правила двух западных соборов:
сардикского (344) и карфагенского (419). Таким образом, Дионисий был не
только переводчиком готового греческого кодекса, но и новым его
редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого, и
латинского происхождения.

Тот же Дионисий по поручению папы Гормизды (t 523), совершил и другой
замечательный труд: составил сборник только общепризнанных церковных
правил, параллельно на греческом и латинском языках. Сборник этот не
дошел до нашего времени. От него сохранилось только обращенное к папе
предисловие, из которого видно, что в этом сборнике не нашли места
правила апостольские, которые, как мы видели, до Дионисия вовсе не были
известны на Западе и еще при папе Геласии (f 496) прямо отнесены были к
числу апокрифов, затем — правила сардикского собора, греческий текст
которых, очевидно, не был известен Дионисию, и наконец — правила
карфагенского собора, существовавшие тогда только в латинском оригинале.
Понятно, почему этот сборник утратился и, вероятно, весьма рано. Он был
непригоден для практики, так как не обнимал всего действующего права ни
латинской, ни греческой церкви.

Практика, требовала, напротив, чтобы к кодексу общепризнанных канонов
присоединялись источники местного церковного права, т. е. такие,
действие которых ограничивалось, по крайней мере — первоначально, только
местом их происхождения. Так образовались местные редакции
общецерковного канонического кодекса. Из них особенно замечательны в
историческом отношении следующие три: римская, испанская и греческая.

§ 21. Местные редакции канонического кодекса— римская и испанская;
сборник Лжеисидора. Кодификатором особенных источников канонического
права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик
правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к этому переводу
он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник
папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий римских пап,
начиная с Сириция (385-398) и заканчивая Анастасией II (496-498).
Сборник этот вскоре после его издания присоединен был к первому
переведенному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на Западе
всеобщее признание. В 774 г. и тот и другой сборники, как одно целое, с
прибавлением разных позднейших источников, посланы были папой Адрианом I
в дар франк-

51

скому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным
императором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что
уже в IX в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе,
как Codex canonum.

Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около половины
VII столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, по имени св. Исидора
Севильского (f 636), которому неправильно приписывалось его составление.
По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он
редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники
общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих
соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так называемом
Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского соборов в
латинском оригинале, и наконец — постановления местных испанских и
соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев
сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редакция
испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому,
утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому
кодексу читается и в сочинении Исидора, так называемых Этимологиях.

Испанский канонический кодекс преимущественно важен в том отношении, что
он послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоро-вых
декреталов. Появление этих подлогов объясняется тем преобладающим
значением, какое имели на западе папские epistolae decretales
сравнительно с другими источниками церковного права. Власть папы в то
время была уже такова, что его голос имел решающее значение для всего
христианского Запада не только в вопросах дисциплины или права, но и
самого вероучения. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных
декреталов, приписанных большей частью папам первых двух столетий нашей
эры, и несколько других подложных статей, например — дарственная грамота
Константина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда названный
император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте
говорится, что император оставляет Рим и Италию для того, чтобы отдать
эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле
которого неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов, и
текст подлинных источников, содержавшихся в названном сборнике,
тенденциозно искажен для согласования их с подложными. Подлог иногда до
того груб, что трудно понять, как могли не заметить его грамотные
современники, сколько-нибудь знакомые с историей церкви. Так, например,
составитель декреталов, приписанных папам первых трех столетий, ставит
этих пап в переписку с такими лицами, которые жили после них спустя
несколько столетий, или заставляет их приводить места Священного писания
по латинскому переводу — вульгата, принятому западной церковью не ранее
V в. Очевидно, умы современников были уже подготовлены к принятию этих
подлогов за подлинные источники канонического права древней церкви, т.
е. за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе
вымышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников,

52

вошедших в общее употребление на Западе, например, Грациан, автор
известной нам системы западного церковного права — Декрета, принятого
болонской юридической школой за Corpus juris canonici, черпали из
Лясеисидора свой материал без всякого разбора и таким образом возвели
его вымыслы в незыблемые основания, на которых прямо или косвенно
утверждается все средневековое право католической церкви.

Только в XV столетии, когда на западе появился дух критики, возникло
сомнение в действительной принадлежности некоторых декреталов папам,
которым приписал их Лжеисидор, и это сомнение после неумолимой научной
критики, которой подвергнут был весь сборник реформатским ученым
Блонделем, сделалось общим убеждением. Теперь и самый ярый
ультрамонтан-католик не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда
подлог сделался очевиден и непререкаем, то католические теологи и
канонисты, пытаясь спасти честь своей церкви, стали доказывать, что
вымыслы средневекового компилятора, как человека частного и даже
неизвестного, не имели того громадного влияния на социальное положение и
на всю систему канонического права католической церкви, какое им
приписывают; что Лжеисидор не сам создал средневековые
церковно-юридические и политические воззрения, а строил свою систему
большей частью уже из готового материала и в своих личных вымыслах
выражал только то, что уже было общим убеждением эпохи. Тут, надо
сознаться, есть доля правды: подлог не весь принадлежит Лжеисидору,
многое он нашел уже готовым; но не нужно забывать общей тенденции
автора, которая побуждала его тщательно собирать доселе разрозненный
материал в одно громадное целое, пригонять все к одной общей идее, ради
которой он не задумывается в одном месте прибавить, в другом изменить
смысл подлинных источников, в третьем, наконец, дать полную волю своей
фантазии. Словом, Лжеисидор возвел свои и чужие вымыслы в грандиозную
систему, которая должна была могущественно влиять на ум средневекового
человека, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами
папы стали пользоваться подложными декреталами, как несомненно
подлинными. Первый пример ссылки на подложные декреталы, заключающиеся в
Лжеисидоровом сборнике, встречается в актах суассонского собора 853 г.:
этим приблизительно определяется время происхождения сборника. Затем на
те же самые подложные декреталы ссылался во второй половине IX столетия
папа Николай I в своих спорах с константинопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была, несомненно, Франкская империя. Это
доказывается, во-первых, примерами первоначального употребления
подложных декреталов в актах франкского суассонского собора; во-вторых,
их латынью, которая обилует галлицизмами; в-третьих, их источниками,
которые или прямо произошли во Франкском королевстве, или там
исключительно употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для
своей фабрикации не местный или, лучше сказать, не общепринятый на
Западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а
менее известный испанский сборник, легко объясняется желанием автора
скрыть свои

53

подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского,
которого чтила и Франция. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор,
до сих пор остается и, кажется, навсегда останется загадкой. Неодинаково
определяется учеными и цель Лжеисидорова сборника с его подлогами.

Данные для решения этого вопроса, заключающиеся в самом содержании
компиляции, состоят в следующем: во-первых, автор решительно и во многих
местах отрицает право светской власти судить епископов и вообще лиц
духовных; во-вторых, ослабляет власть над епископами не только
государей, но и ближайших органов высшей духовной администрации
(митрополитов, примасов и пр.) и подчиняет их непосредственно папе;
в-третьих, предоставляет каждому клирику право апеллировать на приговоры
компетентных судебных инстанций к папскому престолу, а последнему –
безграничное право отменять эти приговоры. Отсюда, в связи с
обстоятельствами того времени, при которых указанные пункты в содержании
Лжеисидоровой компиляции представляли жгучий жизненный интерес,
заключают, что ближайшая цель всех подлогов состояла в эмансипации
епископов от светской и митрополичьей власть через непосредственное
подчинение их папе. Таким образом, возвышение папской власти, вероятно,
не было прямой целью фальсификатора; но история, хотя бы вопреки его
личному намерению, обратила его труд в могущественное средство для
достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве
духовной власти над мирской и есть именно тот краеугольный камень, на
котором утверждалось духовно-материальное владычество пап над
средневековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие
церковного права на Западе определялось в своем направлении теми
началами, которые положил Лжеисидор.

§ 22. Канонический кодекс греко-восточной церкви: свод церковных правил
I. Схоластика и ???????? ?????????. Перейдем теперь к истории наиболее
для нас важного канонического кодекса восточной, или греческой церкви.
Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до V столетия,
когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был
хронологический сборник общепризнанных соборных правил, подтвержденных
уже в первом правиле IV вселенского собора, или халкидонского, который,
как мы видели, и сам пользовался этим сборником. Во времена Юстиниана,
т. е. в VI в., этот кодекс общего церковного права получил и на Востоке
такую редакцию, которая давала ему характер местного, греческого
церковного кодекса. Автором этой редакции был антиохийский пресвитер
Иоанн, по образованию и первоначальной профессии адвокат (отсюда его
прозвание — Схоластик), а с 557 г. патриарх константинопольский. По
примеру какого-то неизвестного нам лица, составившего систематический
сборник канонов в 60 титулах, который не дошел до нашего времени, Иоанн
Схоластик сделал такой же, т. е. систематический свод общепризнанных
церковных правил, разделенный на 50 титулов, и дал ему такое надписание:
???????? ??? ????? ??? ????? ??????? ??? ?????????? ??????? ?????????.

54

В начале этого свода, после предисловия, помещен полный перечень
источников, из которых он составлен, именно: правила апостольские (в
количестве 85), правила девяти греческих соборов (четырех вселенских и
шести поместных: анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского
и лао-дикийского) и правила сардикского собора в греческом оригинале, не
известном Дионисию. К этим общепринятым источникам Иоанн Схоластик
впервые прибавил два канонических послания отца греческой церкви Василия
Великого, разделив их на 68 правил. Эта прибавка и сообщила прежнему
каноническому кодексу греческой церкви местный характер, так как
канонические послания отцов восточной церкви так же остались
неизвестными на Западе, как на Востоке были неизвестны декреталы римских
пап. Свод Схоластика несомненно имел весьма обширное и продолжительное
употребление в греческой церкви. Он был известен и на западе даже в IX
в. По крайней мере, на него ссылался папа Николай I в письме к патриарху
Фотию в доказательство того, что грекам должны быть известны правила
сардикского собора, благоприятные папской власти, ибо они содержатся в
греческом своде канонов в 50 титулах. Не потерял своего значения труд
Схоластика и после издания знаменитого греческого номоканона в XIV
титулах, — напротив, нередко присоединялся к этому последнему и,
вероятно, вместе с ним переведен был на славянский язык в эпоху
обращения моравов и болгар в христианство, т. е. во второй половине IX
в. Существуют переводы сборника Схоластика и на языки других народов,
принявших христианство от греков (например, перевод сирийский).

После Схоластика, но еще до трульского собора 691 г., появился в
Константинополе новый сборник канонов: ???????? ?????????, разделяющийся
в формальном отношении на две части: систематическую и хронологическую.
В первой излагалось содержание канонов в XIV титулах, с подразделением
каждого титула на большее или меньшее число глав. Здесь каноны
одинакового содержания не приводились в тексте, а только указывались
(цитировались) цифрами. Во второй же части содержался сам текст правил в
прежнем хронологическом порядке, как было в первоначальных сборниках. В
сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные
преимущества как в материальном, так и в формальном отношении. В
материальном отношении преимущество этого сборника заключается в том,
что здесь мы встречаем уже значительные приращения в источниках
канонического права греческой церкви. Так, кроме 85 правил апостольских,
канонов 10 соборов (четырех вселенских и шести поместных) и 2
канонических посланий Василия Великого, принятых Схоластиком,
неизвестный автор нового сборника внес сюда, во-первых, целый
канонический кодекс африканской церкви, изданный карфагенским собором в
419 г., но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и
во-вторых, определения константинопольского собора, бывшего в 397 г. при
патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу
канонов сделано в отделе канонических посланий святых отцов.

К двум посланиям Василия Великого, находящимся у Схоластика, автор
нового сборника прибавил, во-первых, еще одно послание того же отца,

55

разделенное на 16 правил, поставив его впереди прежних двух посланий;
во-вторых, канонические послания и ответы следующих восьми отцов
греческой церкви III-IV вв.: Дионисия и Петра Александрийских, Григория
Неокесарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла
Александрийских и Геннадия Константинопольского. При составлении своей
синтагмы неизвестный автор, несомненно, пользовался латинскими
сборниками Дионисия Малого и одно прямо заимствовал у последнего, а в
другом подражал ему. Прямо взят у Дионисия упомянутый кодекс африканской
церкви, или — что то же — правила карфагенского собора 419 г., а по
примеру Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к
канонам соборным, неизвестный греческий собиратель увеличил состав
своего канонического сборника посланиями названных отцов греческой
церкви. Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что вопреки
Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах
апостольских еще с сомнением в их подлинности.

В формальном отношении ???????? ????????? имеет то преимущество перед
сборником Схоластика, что в ней весьма удачно соединены выгоды и
систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как
Схоластик, по требованию своей системы, должен был разрушить
первоначальный, исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного
и того же происхождения по разным титулам своего свода, неизвестный
автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и системы, и
истории, образовав из первой части своего труда как бы аналитический
предметный указатель (в виде цифровых цитат) ко второй его части, где
содержался сам текст правил в первоначальном их виде, т. е. в той
последовательности, в какой они изданы соборами и святыми отцами. В
системе Схоластика легко было найти правило, относящееся к известному
предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности
тому или другому церковному авторитету, тогда как по новому сборнику
легко давалось и то и другое.

О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью можно
сказать только следующее: он появился, несомненно, уже после Иоанна
Схоластика, умершего в 578 г., ибо в нем находится, как мы видели,
значительная масса источников канонического права, вовсе неизвестных
Схоластику; с другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что сборник
этот составлен еще до трульского собора, т. е. до 691 г. Это видно из
того, что неизвестный автор синтагмы в предисловии к своему труду
отзывается о некоторых принятых им источниках с сомнением в их
канонической важности. Так, о правилах апостольских он говорит, что не
все признают их за подлинные; на правила карфагенского собора 419 г., им
самим впервые включенные в канонический кодекс восточной церкви, он
смотрит только как на источник местного, особенного права африканской
церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной
практики; наконец, канонические послания отцов греческой церкви еще не
имеют в его глазах одинакового значения с соборными правилами. Все эти
сомнения и оговорки, конечно, не имели бы места, если бы у автора было
перед глазами

56

второе правило трульского собора, решительно и навсегда утверждающее
каноническую важность тех же самых источников.

§ 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса
на трулъском соборе и позднейшие прибавления к нему. Рассмотренные нами
два сборника канонов восточной церкви — свод Иоанна Схоластика и
синтагма неизвестного автора, как мы уже выше заметили, были делом
частных лиц. Они вошли в общее употребление благодаря тому, что
облегчали для практики познание и применение упомянутых источников
церковного права. Особенным уважением пользовался второй из названных
сборников по его материальным и формальным преимуществам. В 691 г. весь
состав этого сборника формально утвержден во втором каноне трульского,
пятошестого вселенского собора. Достаточно сравнить это правило с
перечнем источников канонической синтагмы, стоящим в ее начале, чтобы
убедиться, что собор редактировал свое правило именно по этой синтагме.
В самом деле, собор исчисляет утверждаемые им правила в том самом
порядке, в каком они изложены были в синтагме неизвестного автора, и при
этом не указывает ни числа правил каждого собора, ни содержания или
оглавления канонических посланий святых отцов: и то и другое, очевидно,
предполагалось общеизвестным из той церковной книги, в которой все эти
правила содержались. По всей вероятности, в составе ее находились уже и
те дополнения в отделе канонических посланий святых отцов, которые
исчисляются в соборном правиле, но которые не показаны в индексе
источников синтагмы, поставленном после предисловия к ней, именно:
канонические сочинения Афанасия Александрийского, Григория Богослова,
Амфилохия Иконийского и соборное постановление о перекрещивании
еретиков, состоявшееся в III в. под председательством карфагенского
епископа св. Киприана. Само собой понятно, что и 102 правила самого
трульского собора вскоре внесены были в состав утвержденной им
канонической синтагмы. Ниже мы увидим, что она получила окончательную
редакцию в конце IX в. от руки знаменитого патриарха Фотия.

Сборники чисто гражданские

§ 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiasticarum.

Постоянно возрастающее число и само значение для церкви государственных
законов, как источников церковного права, создавали потребность для
практики иметь особые сборники гражданских законов, изданных по делам
церкви. Такие сборники стали появляться и на Востоке, и на Западе с того
времени, когда все действующее право Греко-Римской империи
кодифицировано было Юстинианом в Институциях, Дигестах и Кодексе и
дополнено новыми законами этого императора, известными под именем
новелл. Государственные законы, прямо касающиеся церкви, содержались
собственно в Кодексе и новеллах. Отсюда преимущественно и черпали свой
материал составители юридических сборников, предназначавшихся для
церковной практики. Но мы уже выше заметили, что для церкви не теряло
практического значения и древнее римское гражданское право,
кодифицированное

57

в Институциях и Дигестах. Поэтому в некоторых церковно-юридических
сборниках встречаются извлечения и из этих двух законных книг.

Для нас, конечно, имеют особенную важность те сборники этого рода,
которые произошли на Востоке и потом сделались источником или, по
крайней мере, образцом и для русского церковного права. Некоторые из них
принадлежат тем самым лицам, которые были редакторами и канонического
кодекса греческой церкви. Так, известный уже нам Иоанн Схоластик, в
бытность свою патриархом константинопольским и по смерти Юстиниана (f
565) составил в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах
извлечение из 12 новелл названного императора (именно — из новелл: 6, 5,
83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 67, 123), разделенное на 87 глав. Новый
труд Схоластика носил такое заглавие: «Различные постановления из
божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после
Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с
божественными и священными канонами и доставляют им особенную силу и
которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения
искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл». Этот
сборник, вместе с каноническим сборником Схоластика, вошел на Востоке в
общее церковное употребление. Еще в XIII в. греческий монах Арсений,
впоследствии патриарх константинопольский, в своем сокращенном изложении
канонического кодекса пользовался 87 главами Схоластика как единственным
гражданским источником церковного права. Во второй половине IX в. те же
самые главы, вместе с каноническим сводом Схоластика, были переведены,
по всей вероятности — в Болгарии; затем из болгарских Кормчих они
перенесены и в русские. В печатной нашей Кормчей они составляют 42
главу. Подлинник впервые издан Геймбахом в ???????? juris graeco-romani,
t. II, p. 145 sq.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода,
обыкновенно называемый Collectio constitutionum ecclesiasticarum или
Collectio tripartita. Как видно из последнего названия, сборник этот
состоит из трех частей. Первая содержит в себе первые 13 титулов
Юстинианова кодекса, состоящие исключительно из постановлений по делам
церкви христианских римских императоров, начиная с Константина Великого
и заканчивая самим Юстинианом. Вторая дает в 6 титулах извлечения из
Дигест и Институций, имеющие отношение и к церковному праву. В третьей
предлагаются извлечения из новелл Юстиниана, изданных после Кодекса.

Нужно заметить, что вся эта замечательная компиляция составлена не на
основании подлинного текста указанных законных книг Юстиниана, а по
частным переделкам этого текста, сделанным византийскими юристами VI
столетия (Анатолием — Кодекса, Анонимом — Дигест и Институций, Афанасием
— новелл). Составление этого сборника Цахарие фон Лингенталь приписывает
тому же неизвестному лицу, которому принадлежит вышеописанный
канонический сборник — ???????? ?????????. Основание этой догадки
заключается в следующем: автор упомянутого канонического сборника в
предисловии к нему говорит, между прочим, что в дополнение к своему
труду он поместил в особой части его извлечения из императорских

58

конституций и из сочинений ученых-юристов (?? ???? ??? ????? ?????????),
имеющие отношение к церковному праву.19 А как настоящая
церковно-юридическая компиляция есть единственная, в которой приводятся
места из «сочинений римских юристов», т. е. из Дигест, то к ней всего
приличнее идут приведенные слова предисловия к каноническому сборнику.

Сборники смешанного содержания (номоканоны)

§ 25. Древнейшие из этих сборников. Описанные нами сборники церковных
канонов и гражданских законов церковного содержания составлялись особо,
отдельно одни от других, как две самостоятельные части кодекса церковных
законов. Такое раздельное изложение канонов и законов выражало ту мысль,
что только первые, каноны, составляют в собственном смысле источник
церковного права, а последние служат только дополнением и подтверждением
канонов. В западной церкви, поставленной сравнительно независимо от
светской власти во всех государствах, возникших на развалинах Западной
Римской империи, навсегда осталось в силе то воззрение, что каноны стоят
неизмеримо выше законов и никак не могут смешиваться с этими последними.
Напротив — в восточной, греческой, церкви, где влияние государственной
власти на церковные дела постоянно увеличивалось и где поэтому
государственные законы получали для церкви все большую и большую
важность, уже в IV в. пришли к мысли составить из тех и других
источников церковного права одно целое, один церковный кодекс. А как
сборники церковных канонов, употреблявшиеся на Востоке, были
систематические (сборник Иоанна Схоластика в 50 титулах и позднейший
сборник в 14 титулах), то, в силу вышеизложенного взгляда на отношение
законов к канонам, позднейшие редакторы канонического кодекса признали
целесообразным для церковной практики приписывать государственные законы
по делам церкви под титулами той системы, в какой излагались церковные
каноны. Так произошли на Востоке сборники смешанного содержания,
получившие впоследствии название номоканонов.

Древнейшим номоканоном признается тот, который образовался из соединения
уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна
Схоластика. Автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластика, но
уже не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их
цифрами, законы же гражданские выписывал под каждым титулом дословно из
сборника Схоластика в 87 глав, делая по местам некоторые дополнения из
Дигест (по перифразу Дорофея), Кодекса (по Исидору) и новелл (по
Афанасию). Затем, чего он не сумел из 87 глав поместить под титулами
канонического сборника, то приписал в конце своей компиляции под загла-

19 Вот подлинные слова автора: ?? ??? ??????? ????? ??? ????????
?????/???? ????????? ??? ????????? ?????????? ????????, ?????? ?????? ??
??? ???????????? ?°?/

T1

V1

23

H3

j3

l3

u4

ue4

n5

p5

o5

6

-7

7

(7

”7

?7

O7

o7

8

F8

H8

`8

~8

oe8

o8

=

@=

?=

4?=

O=

th=

>

@

“@

$@

jA

xA

‚A

„A

4B

6B

^D

`D

E

E

IE

IE

8G

:G

cH

¤H

UH

UeH

I

?I

’I

”I

oeJ

oJ

fL

hL

¤P

¬P

®P

?P

bQ

dQ

?U

¶U

jV

lV

W

W

rX

tX

-Y

$Y

&Y

OY

OeY

4[

44[

N[

R[

T[

o[

u[

d]

f]

?a

?a

¬c

®c

fe

pe

3/4f

Of

og

og

?h

?h

oh

oh

j

-j

?k

k

~m

?m

Xp

Zp

jp

lp

q

q

jr

xr

zr

?r

’r

?r

?r

Ns

Ps

lu

nu

*w

,w

Fy

Hy

ez

iz

}

}

n~

p~

~?

??

8?r

,w

iz

E‚

?‹

?‹

‚¤

I?

?

?1/4

 1/4

A

XO

aeO

iO

X*

uO

ee

?i

¦i

????????

AE‚

E‚

t?

v?

3/4?

r…

?…

’…

¶…

4†

6†

ae†

ae†

?‰

?‰

?‹

°‹

?‹

h?

j?

E’

E’

v“

x“

6”

8”

?•

 •

n?

p?

O™

?

0?

V?

??

??

o›

o›

??

 ?

AF

AF

‚¤

4Y

6Y

 ¦

§

§

§

3/4?

A?

2?

4?

I

?

¶®

😕

? ? 1/4? 3/4? x? z? I? I? O? ? ,µ .µ ? ? ? p? x? z? ”» –» TH» a» ae» ?1/4 ?1/4  1/4 N1/2 P1/2 3/4 3/4 ?3/4 ¶3/4 h? j? -A A A *A ?A ?A 8A :A A A -A A 4A  A phue ??????‚i Ei Ei 8i :i n n o "o Xo Zo Jo ^o oeo 😮 xo zo .oe 0oe ~oe ?oe ”oe ?oe 1/4oe -/ N/ n/ p/ Oo Oo 4u 6u Pu zu u u ¤u ¦u ue ue ue ath aeth . h ph>h

|

?

c

°

ph7?????????????????????????????

 

c

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

4??

c

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

???????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

ph??

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

ph8?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

8?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

???????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

??

?

?

?

?

?

?

???????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

*

,

V

X

a

a

a

ph?делами русской церкви при Святейшем Синоде существуют следующие
должностные лица и учреждения:

I) Обер-прокурор Святейшего Синода и его канцелярия. Должность
синодального обер-прокурора учреждена в 1722 г., причем ему была дана
Инструкция, буквально списанная с Инструкции генерал-прокурора при
Сенате. На основании этой Инструкции и последующих к ней дополнений,
права и обязанности обер-прокурора Святейшего Синода состоят в
следующем: 1) он наблюдает за исполнением государственных законов по
духовному ведомству и неукоснительным движением дел, подлежащих ведению
Святейшего Синода; 2) пересматривает протоколы Святейшего Синода, прежде
чем они будут приведены в исполнение; 3) представляет доклады Святейшего
Синода государю императору и объявляет Синоду высочайшие повеления; 4)
по делам ведомства Святейшего Синода, для нужных объяснений,
присутствует в Государственном Совете и Комитете Министров; 5) вообще
всякого рода сношения Синода с министрами и светскими начальствами
производятся через обер-прокурора; 6) по тяжебным делам казны и частных
лиц с духовным ведомством требуется заключение обер-прокурора, поэтому к
нему поступают на предварительное заключение все производящиеся в Сенате
дела о недвижимой церковной собственности; 7) обер-прокурор есть главный
начальник всех гражданских чиновников, служащих по ведомству
православного исповедания; назначение и увольнение их зависит от
обер-прокурора, за исключением чинов первых пяти классов, которые
назначаются на должности высочайшими приказами и таким же порядком
увольняются.

Как государственный сановник, стоящий по правам власти наравне с
министрами и главноуправляющими отдельными частями, обер-прокурор имеет
при себе товарища и особую канцелярию, равняющуюся департаментам при
министерствах. Эта канцелярия была в первый раз учреждена в 1839 г. В
ней сосредотачивается все производство дел, находящихся в личном
заведовании обер-прокурора, где он действует отдельно от Синода как
главноуправляющий особой частью. Эта канцелярия разделяется на три
отделения. По новому штату 20 июня 1872 г. в ней положены директор,
вице-директор, два чиновника особых поручений, три начальника отделений,
три столоначальника, пять помощников столоначальников, экзекутор (он же
и архивариус) и журналист.

II) От канцелярии обер-прокурора нужно отличать Канцелярию Святейшего
Синода, которая тоже состоит под властью обер-прокурора. Эта канцелярия
разделяется по роду дел, подведомственных Синоду, на шесть отделений. Во
главе всей канцелярии стоит управляющий, а во главе отделений —
обер-секретари. Кроме того, по штату синодской канцелярии 20 июня 1872
г. (данному вместе со штатом канцелярии обер-прокурора), в ней положено
еще семь старших и семь младших секретарей, начальник архива и
библиотеки, экзекутор, журналист и протоколист.

III) Хозяйственное управление при Святейшем Синоде. Оно учреждено в 1839
г. и заведует всеми суммами и имуществами, составляющими специ-

199

альные средства Святейшего Синода, а равно и суммами, ежегодно
отпускаемыми из государственного казначейства на церковные потребности.
Это учреждение рассматривает все представления епархиальных начальств о
разных церковных постройках и перестройках, предполагаемых за счет
кредита, заносимого в государственную роспись, и со своим заключением
представляет эти дела на утверждение Синода. Хозяйственное управление
состоит под главным начальством синодального обер-прокурора,
непосредственному распоряжению которого предоставлены все хозяйственные
дела, разрешаемые на основании существующих правил, уставов и
постановлений или относящиеся к наблюдению за их исполнением. Дела же,
касающиеся важнейших распоряжений синодальными капиталами, доходами и
расходами, зависят непосредственно от самого Синода.

IV) Учебный комитет при Святейшем Синоде. Он учрежден в 1867 г. для
обсуждения подлежащих разрешению Святейшего Синода вопросов по
учебно-педагогической части и для наблюдения, посредством ревизии, за
состоянием этой части в духовно-учебных заведениях. Учебный комитет
состоит из председателя и девяти членов; председатель избирается всегда
из лиц духовного сана, а члены из духовных и светских лиц, но непременно
с высшим образованием, академическим или университетским. Председатель и
члены комитета назначаются Святейшим Синодом: из духовных лиц — по
непосредственному его усмотрению, из светских — по предложению
обер-прокурора. Из членов комитета шесть постоянно в нем присутствуют, а
три остальные посылаются на ревизии духовно-учебных заведений. В
свободное от ревизии время и эти члены обязаны участвовать в заседаниях
комитета. Кроме постоянных членов, к участию в занятиях комитета, с
ведома Святейшего Синода или обер-прокурора, председателем приглашаются,
по мере надобности и с правом голоса, и посторонние лица из ученых и
педагогов, как живущих в Петербурге, так и иногородних в случае прибытия
последних почему-либо в Петербург. Занятия между членами Комитета
распределяются председателем, который по этому званию вообще пользуется
правами, предоставленными председателям коллегиальных учреждений.
Предметы занятий Учебного комитета при Синоде составляют: 1) вопросы по
приведению в действие уставов средних и низших духовно-учебных заведений
— училищ и семинарий; 2) предположения о мерах к усовершенствованию этих
заведений по учебной и педагогической части; 3) программы преподавания в
духовных училищах и семинариях; 4) учебные руководства для этих
заведений; 5) книги, сочинения и периодические издания, предполагаемые
для распространения в духовных училищах и семинариях; 6) годовые отчеты
о состоянии этих заведений в учебно-педагогическом отношении; 7) отчеты
по ревизиям духовно-учебных заведений; 8) меры, какие могут оказаться
нужными по содержанию тех или других отчетов, и 9) вопросы и
предположения по устройству училищ для девиц духовного звания. Кроме
того, комитет, с разрешения Синода, назначает конкурсы на составление
учебных руководств, постановляет заключения о присуждении премий за оные
и вообще обсуждает, по поручению Святейшего Синода или обер-прокурора,
дела, касающиеся духовного просвещения.

200

Б) По управлению местами и лицами, состоящими в непосредственном
ведомстве Святейшего Синода, существуют две синодальные конторы:
Московская и Грузино-Имеретинская. Первая, под председательством
московского митрополита, а в его отсутствие — старшего викария, состоит
из архиереев, живущих в московских монастырях на покое, архимандрита
одного из московских ставропигиальных монастырей и протопресвитера
московского Успенского собора. Члены эти утверждаются высочайшими
приказами по представлению Святейшего Синода через обер-прокурора.
Московская синодальная контора заведует ставропигиальными монастырями,
находящимися в Москве, московским Успенским собором, Синодальным домом с
церковью 12 апостолов (в Кремле), синодальной ризницей и библиотекой.
Кроме того, этой конторе предоставлено еще приготовлять святое миро и
рассылать оное по епархиям (указ 29 декабря 1731 г. и 8 августа 1767
г.).

Грузино-Имеретинская синодальная контора, учрежденная в 1814 г. в
Тифлисе, состоит, под председательством экзарха Грузии, архиепископа
карталинского и кахетинского, из четырех членов: трех архимандритов и
одного протоиерея. Она составляет как бы отделение Святейшего Синода,
назначенное для управления делами грузинской церкви, в начале XIX
столетия присоединенной к русской. В частности, Грузино-Имеретинской
синодальной конторе предоставлено вместе с экзархом право избирать
кандидатов на вакантные местные епископские кафедры и представлять их
Святейшему Синоду для утверждения. Епископы Грузии и Имеретин в
управлении вверенными им епархиями действуют в известной зависимости от
местной синодальной конторы, именно, представляют ей отчеты по
епархиальному управлению и в случае каких-либо недоразумений обязаны
обращаться к ней за разъяснениями и указаниями. Эта контора составляет
также высшую инстанцию для грузинских епархий в делах бракоразводных и о
преступлениях и проступках лиц духовного сана.

Дополнение.

УСТРОЙСТВО ЦЕРКВЕЙ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ,

ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКОЙ И АРМЯНО-ГРЕГОРИАНСКОЙ

ПО ИХ УСТАВАМ, ВНЕСЕННЫМ В СВОД ЗАКОНОВ

РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

В общем кругу государственного управления духовные дела христиан
инославных вероисповеданий, признанных в пределах Российской империи,
ведаются в Министерстве Внутренних Дел, в Департаменте Духовных Дел
Иностранных Вероисповеданий, а все узаконения относительно этих
исповеданий помещаются в 1 части XI тома Свода Законов.

Римско-католическая церковь

В России существует семь епархий римско-католического вероисповедания:
архиепископия Могилевская и епархии: Виленская, Телыневскал (или
Самогитская), Минская, Луцко-Житомирская, Каменецкая и Тираспольская.
Архиепископ могилевский есть вместе митрополит всех римско-католических
церквей в империи, а епархиальные епископы состоят вместе с тем его
суффраганами (т. е. подчиненными, подручными). Митрополит и епископы
назначаются высочайшими указами Правительствующему Сенату, по
предварительному соглаше-

201

нию с римским папой. Им дозволяется по совершении установленной присяги
на верность государю императору и законному наследнику престола, учинить
присягу и верховному священноначальнику римской церкви, по высочайше
утвержденному образцу. Каждому епископу в его епархии принадлежит
духовный суд и управление церковными делами, а также высший надзор за
духовенством своего исповедания и за всеми духовными установлениями с их
имуществами. Так, под главным ведением и надзором епископа находятся все
монастыри и епархии, число которых определяется штатами и которые
управляются по своим правилам и уставам, насколько последние сообразны с
общими узаконениями о римско-католическом духовенстве и с гражданскими
постановлениями. Епископам же принадлежит высшее управление по предмету
воспитания, науки и внутренней дисциплины в семинариях их епархий и
назначение семинарского начальства с предварительного одобрения
правительством; той же властью пользуется могилевский архиепископ по
отношению к Духовной академии, находящейся в Санкт-Петербурге и
состоящей под его начальством.

Для рассмотрения и решения дел общих всем римско-католическим епархиям в
Санкт-Петербурге находится Римско-католическая духовная коллегия, в
состав которой входят: председатель — архиепископ могилевский, два члена
и семь заседателей от епархий; при ней состоит прокурор и канцелярия. В
этой коллегии сосредоточиваются дела, касающиеся всего управления
римско-католическим духовенством в империи, а именно: 1) полные сведения
о всех римско-католических церквях, монастырях, духовенстве, учебных и
других духовных заведениях, движимых и недвижимых имуществах; 2) надзор
за правильным и успешным течением дел в епархиальных консисториях; 3)
рассмотрение и представление высшему правительству всякого рода проектов
епархиального начальства, относящихся к общей государственной и вместе
церковной пользе; 4) дела о приеме желающих поступить в монашество и о
дозволении желающим из евреев, магометан и язычников принять веру
христианскую по римско-католическому исповеданию; наконец, 5)
заведование разными денежными капиталами римско-католического
духовенства в империи. Дела, требующие высшего разрешения или
рассмотрения иных властей и мест государственных, представляются от
коллегии министру внутренних дел, который и дает этим делам надлежащее
течение, присовокупляя к каждому из них свое заключение. По судебным
делам коллегия непосредственно сносится с Правительствующим Синодом и
министром юстиции.

Евангелическо-лютеранская церковь

Протестантская церковь в России делится в правительственном отношении на
восемь округов, управляемых консисториями и разделяющихся на благочиния,
которые, в свою очередь, разделяются на приходы. Во главе
консисториального округа стоит генерал или просто суперинтендант, т. е.
главный надзиратель; благочинием заведует пастор, называемый пробстом, а
приходом — приходской проповедник. Суперинтендант, т. е. главный
надзиратель, совершает освящение церквей в своем консисторском округе,
руководит испытаниями кандидатов на должность приходских проповедников,
посвящает и вводит в должность этих последних, наблюдает за исполнением
обязанностей подчиненными ему пробстами и проповедниками и ежегодно
представляет консистории краткие послужные списки тех и других.
Протестантские приходские проповедники избираются из лиц, окончивших
курс в университетах, преимущественно в Дерптском, и выдержавших особые
испытания в консистории; ни один из них не может быть определен против
желания прихожан. Вспомогательным учреждением при приходском
проповеднике являются приходские или церковные попечительства. Они
обязаны всеми зависящими от них средствами помогать своему приходскому
проповеднику в его трудах, имеющих целью духовное благо прихожан,
например

202

облегчать для него наблюдение за обучением юношества, доставлять ему
способы беспрепятственного и приличного отправления богослужения,
призрения находящихся в приходе больных и бедных и т. п. Помощниками
приходских проповедников служат также церковные старосты из поселян,
непосредственно подчиненные церковным попечителям и пастору и обязанные
наблюдать, главным образом, за поведением и образом жизни прихожан
низших сословий, особенно за воспитанием и домашним обучением детей. На
них же вместе с церковными попечителями лежит заведование церковным
хозяйством. Попечительства при городских приходах носят особое название
церковно-приходского совета или конвента. Для надзора за действиями
приходских попечительств и советов существуют главные церковные
попечительства, по одному в каждом консисториальном округе, состоящие из
председателя и двух членов — одного светского и одного духовного.

Для общего заведования делами протестантства и решения их в высшей
инстанции существует Генеральная консистория, которая собирается два
раза в год и составляется из депутатов, избираемых на три года
участвующими в церковном управлении сословиями. Как Генеральная, так и
прочие восемь консисторий имеют светского президента, духовного
вице-президента (это генерал или суперинтендант) и равное число светских
и духовных заседателей. Все поименованные лица утверждаются в должности
Высочайшими Указами Правительствующему Сенату, объявляемыми через
министра внутренних дел.

Кроме того, правительство в случае надобности созывает иногда, по своему
усмотрению, Генеральный Синод, составляемый из депутатов и членов
лютеранских консисторий; Генеральный Синод сообщает правительству о
нуждах и желаниях своей церкви. Впрочем, подобные же синоды имеют право
созывать и суперинтенданты в пределах своих консисториальных округов.

Армяно-грегорианская церковь

Последователи армяно-грегорианской церкви живут в пределах трех
государств — Турции, Персии и России. В пределах Турции — 18
армяно-грегориан-ских епархий: они подчинены константинопольскому
армяно-грегорианскому патриарху. Армяне, живущие в пределах Персии и
России, состоят в ведении другого армяно-грегорианского патриарха,
имеющего пребывание в Эчмиадзин-ском монастыре в пределах России.
Эчмиадзинский патриарх считается духовным главой всех армян
грегорианского исповедания — и тех, которые живут в пределах Турции;
поэтому он носит титул католикоса всех армян. Эчмиадзинский верховный
патриарх избирается всем гайканским народом армяно-грегорианского
исповедания. По окончании выбора избирательное собрание отправляет
депутацию к главноначальствующему гражданской частью на Кавказе, который
через министра внутренних дел представляет об избранных двух кандидатах
на благоусмотрение его императорского величества. Патриарх, вняв
предварительно мнению Эчмиадзинского Синода, решает окончательно все
чисто духовные дела, касающиеся догматов веры, отправления богослужения
и т. д. Он посвящает всех епархиальных епископов, награждает духовных
лиц наперсными крестами, скуфьями и камилавками, имеет право варения и
освящения мира для всей церквей своего исповедания.

Эчмиадзинский армяно-грегорианский Синод состоит, под председательством
Эчмиадзинского верховного патриарха католикоса, из четырех архиепископов
или епископов, имеющих постоянное пребывание в Эчмиадзине, и такого же
числа архимандритов — вартапедов. Члены Синода назначаются с высочайшего
утверждения, по представлению католикоса через министра внутренних дел,
двух кандидатов на каждое место. Синод действует на правах коллегии;
голос патриарха, как председателя, имеет перевес в случае равенства
голосов, но во

203

всех чисто духовных делах патриарх имеет решительный голос. При
рассуждении о делах последнего рода он не присутствует в Синоде, а,
рассмотрев заключение Синода в представленных ему журналах, дает по ним
свою резолюцию.

В круг действий Синода по части распорядительной входят: 1) наблюдения
за действиями подчиненных ему мест и лиц; 2) надзор за управлением
имущества церковного; 3) предварительное рассмотрение дел об учреждении
монастырей, церквей и семинарий и испрошение на сие через министра
внутренних дел высочайшего разрешения; 4) разрешение армянам свободных
состояний вступления в духовный сан и пострижения в монашество,
разрешение на сложение монашества и духовного сана; 5) окончательное
рассмотрение дел по просимым на вступление на брак разрешениям; 6)
наблюдение за призрением вдов и сирот духовенства; 7) ведение списков о
всех церквях, монастырях, семинариях и богоугодных заведениях
армяно-грегорианского вероисповедания, находящихся в пределах России,
отдельно по каждой епархии, и о всем духовенстве и монашестве; 8) дела о
разрешении принятия магометанам и язычникам христианской веры
армяно-грегорианского вероисповедания; 9) представление в министерство
внутренних дел ежегодных ведомостей о церквях, монастырях, духовенстве,
полных метрических сведений о родившихся, умерших и браком сочетавшихся
и общего годового отчета.

По части судебной разбирательству и решению Синода подлежат: 1) жалобы
на епархиальных начальников и епархиальные консистории; 2) жалобы на
членов Синода; 3) исследование неправильных действий членов Синода и
епархиальных начальников; 4) все производящие в епархиальных
консисториях и поступающие в Синод по апелляции дела по бракам и о не
подлежащих светскому суду преступлениях священно- и церковнослужителей,
о тяжбах этих последних между собой и пр.

Армяно-грегорианская церковь в России делится в правительственном
отношении на шесть епархий: Нахичеванскую и Бессарабскую, Астраханскую,
Эриванскую, Грузинскую Карабахскую и Ширванскую. Епархиальные начальники
назначаются государем императором из духовных сановников
армяно-грегорианского исповедания. Они определяются и увольняются
Высочайшими указами. При вступлении в должность они дают присягу на
верность подданства и службы. Армяно-грегорианские епископы — полные
духовные начальники своего исповедания. Они посвящают в различные
степени духовного сана; но в архимандриты производят не иначе, как с
разрешения патриарха. Епархиальные начальники, по обозрении вверенных им
епархий, представляют Синоду подробный отчет о своих действиях, а по
окончании года — общий отчет о делах своей епархии. Им содействуют в
управлении делами консистории, а в некоторых епархиях кроме них и
духовные правления.

ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЕЙ

И СПОСОБЫ ИХ ОБЩЕНИЯ

§ 90. Вселенские соборы; их состав и деятельность. Все поместные
автокефальные церкви суть части одной Вселенской церкви Христовой;
поэтому они должны находиться во взаимном общении между собой. Это
общение выражается: а) в соблюдении одного и того же вероисповедания,
определенного на древних общепризнанных соборах; б) в признании одних и
тех же оснований церковной жизни и положительного церковного права и в)
во взаимных сношениях между собой по делам, имеющим общецерковную
важность.

204

Способы внешнего общения между поместными автокефальными церквями,
смотря по данным условиям церковной жизни, могут быть неодинаковы. Пока
почти вся Вселенская церковь находилась в пределах одного государства —
Римской и Греко-Римской империи, взаимное общение между существовавшими
тогда пятью автокефальными церквями, т. е. патриархатами, выражалось
особенно ярко и полно на вселенских соборах (??????? ????????????). Это
были чрезвычайные собрания иерархии Вселенской церкви, составлявшиеся из
представителей всех автокефальных церквей по случаю возникновения
какого-либо еретического учения и для утверждения церковного догмата по
вопросам, какие вызывались этим учением, — вообще по делам, которые
имели общецерковную важность и, значит, не могли быть решены голосом
одной какой-либо поместной церкви.42

В актах и постановлениях общепризнанных семи вселенских соборов мы
находим положительные основания для суждения о их важности. Им
принадлежали следующие чрезвычайные права, каких не имели соборы
поместных церквей:

1) право определять, по смыслу Священного писания и общецерковного
предания, догматы веры и излагать их для целой церкви в виде символов и
точных определений (????);

2) исследовать, проверять и утверждать само предание церквей и отделять
предание чистое и истинное от поврежденного и ложного (VI вселенский
собор, пр. 1, 2);

3) окончательно рассматривать и судить всякое учение, вновь возникающее
в церкви (II вселенский собор, пр. 1; III вселенский собор, пр. 1 и
др.);

4) рассматривать и обсуждать постановления прежних соборов и утверждать
или изменять их (IV вселенский собор, пр. 1; VI вселенский собор, пр. 8,
16, 25, 29 и др.);

5) определять образ управления частных церквей и для того распространять
или ограничивать права их (I вселенский собор, пр. 6, 7; II вселенский
собор, пр. 2, 3; III вселенский собор, пр. 8; IV вселенский собор, пр.
28; VI вселенский собор, пр. 36, 39);

6) производить верховный суд над высшими предстоятелями автокефальных
церквей и даже над целыми поместными церквями (VI вселенский собор, пр.
12, 13, 32, 33, 55, 56, 81); наконец,

7) предписывать для всей церкви всеобщие положительные правила
церковного благоустройства и благочиния.

Действительными членами вселенских соборов с правом решающего голоса
были только епископы как преемники апостолов, получивших от Христа
полномочие проповедовать, изъяснять и сохранять учение Нового Завета.
Это видно из тех же соборных актов, которые, обозначая число членов

42 Название «вселенский», таким образом, не относится к числу членов
собора и не выражает мысли о присутствии на соборе всей вообще иерархии
христианского мира или даже большинства оной. Этим названием указывается
1) на участие в делах собора всех церквей в лице их представителей или
же через письменные заявления о своем голосе по данному вопросу; 2) на
свойство самих предметов соборного рассмотрения, имеющих важность для
всех церквей, и 3) на обязательность соборных решений по вопросам
догматическим для всей церкви и на все времена.

205

данного собора и тем отличая один вселенский собор, по его составу, от
другого, всегда отмечают только число епископов, а не других лиц,
присутствовавших на соборе и даже принимавших участие в его
совещаниях.43 Сами определения их обыкновенно подписывались только
епископами или теми, кто замещал их на соборе; а подпись в настоящем
случае означала, как и во всяком другом акте, утверждение, скрепу
состоявшегося определения. Но епископы являются на соборе
представителями не своего лица, а своей церкви, и высказывают здесь не
свои личные мнения, а свидетельствуют о вере своей церкви, неизменно
соблюдаемой с самого основания последней; поэтому не было безусловной
необходимости для епископов лично являться на собор: они могли посылать
сюда своих делегатов, которые и подавали вместо них голос своей церкви.
Так, на I вселенском соборе представителем александрийской церкви был не
епископ Александр, а дьякон его — св. Афанасий Великий, главный
обличитель ереси Ария на этом соборе. Таким образом, определение
вселенского собора составляется из согласного свидетельства всех
поместных церквей о том, что искони признавалось в них неизменным
каноном христианской веры и жизни.

Из понятия о вселенском соборе как чрезвычайном явлении в церковной
жизни само собой следует, что соборы эти не имеют характера
необходимости. В настоящее же время, когда отдельные части Вселенской
церкви находятся в различных государствах, иногда враждебно друг к другу
относящихся, вселенский собор представляется почти невозможным по
политическим обстоятельствам. Но это не значит, что сама деятельность
церкви, проявлявшаяся на вселенских соборах, теперь прекратилась или
сделалась невозможной. В православной восточной церкви не было
вселенских соборов с VIII в.; тем не менее и после того она деятельно
охраняла свои высшие интересы и находила возможность произносить свой
суд по вопросам, затрагивающим эти интересы. Взаимное соглашение
автокефальных церквей и общий голос их по таким вопросам может быть
выражен и действительно выражается и помимо вселенского собора — путем
письменных сношений их между собой и даже на соборах, составляющихся из
немногочисленных делегатов каждой церкви. Что же касается католической
церкви, то она после древних семи соборов насчитывает еще до двадцати,
признанных ею также вселенскими; но эти соборы являются уже не более,
как послушными орудиями папской власти, и после ватиканского собора,
провозгласившего непогрешимость папы, представляются делом совершенно
излишним.

43 Соответственно этому и в последующее время общепризнанные вселенские
соборы обыкновенно называются не только по месту их собрания (никейский,
константинопольский, ефес-ский и т. д.), но и по числу своих
членов-епископов (например, I вселенский — собором 318 отцов, II —
собором 150 и т. д.).

206

ЧАСТЬ II

ЦЕРКОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ

§ 91. Содержание церковной власти. Власть церковная по своему началу,
содержанию, целям и существенным средствам есть власть духовная,
состоящая 1) в праве религиозного учения (potestas magisterii), 2) в
праве религиозного освящения (potestas ministerii) и 3) в праве
управления в обширном смысле (potestas jurisdictionis), т. е.
установления и соблюдения в обществе верующих известного порядка и
внешней дисциплины, сообразной с существом и целью церкви.

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ПРАВО РЕЛИГИОЗНОГО УЧЕНИЯ

(POTESTAS MAGISTERII)

§ 92. Проявления учащей власти: соблюдение и распространение церковного
учения. Содержание права церковного учения состоит в соблюдении,
распространении и охранении истин христианской религии, данных в
Божественном откровении. Соблюдаются эти истины в их первобытной чистоте
посредством живого предания, органом и хранителем которого служит весь
епископат. В обыкновенном состоянии (in status quo) епископат является
пространственно разделенным; но, если требуют обстоятельства, он может
выразить свой голос по делам веры или на соборе, или через письменные
сношения поместных церквей между собой. И в том и другом случае
епископат не создает новых пунктов веры, а только аутентически выражает
и разъясняет, что содержит вся церковь как несомненно апостольское
предание.

Формулированное таким образом, учение церкви называется догматом.
Догматические определения вселенской иерархии настолько же и потому же
обязательны для всех членов церкви, насколько и почему обязателен для
них божественный авторитет откровения и его хранительницы церкви.

207

Распространяется церковное учение посредством миссии в обширном смысле
этого слова. Если миссия обращена к народам и обществам, уже
принадлежащим христианству, то она называется внутренней; если же она
действует между нехристианами, то называется внешней. Средствами или,
точнее, видами внутренней миссии служат:

1) Проповедь в церквях. Как составная часть богослужения, проповедь в
церкви, естественно, может быть только делом лиц, совершающих само
богослужение, т. е. носящих священный сан. Впрочем, дозволяется
публичная проповедь и не клирикам, имеющим богословское образование и
готовящимся к принятию священства. Для лиц церковно-иерархических
(архиереев и священников) проповедь есть служебная обязанность, за
нерадение о которой они, в крайнем случае, лишаются должности (Правила
апостольские, пр. 58; VI вселенский собор, пр. 19). Для побуждения
священников к оказыванию проповедей у нас предписано благочинным
отмечать в клировых ведомостях, кто из священников и сколько, в
продолжение года, сказал проповедей своего сочинения; а о неисправных в
этом отношении консистория представляет епархиальному архиерею со своим
заключением. Кроме проповедования в приходских церквях, учреждается в
соборах кафедральных и уездных очередное проповедование по расписанию,
ежегодно составляемому в духовных консисториях и утверждаемому
архиереем.

2) Издание вероучителъных (иначе — символических) книг, катехизисов и
учебных руководств по Закону Божию. У нас такие книги издаются только с
одобрения Святейшего Синода.

3) Преподавание Закона Божия как обязательного предмета во всех светских
учебных заведениях. Это преподавание находится под наблюдением
епархиальных архиереев, от которых, в известном отношении, зависит и
само назначение законоучителей. Епархиальный архиерей должен
приглашаться в высшие и средние учебные заведения на экзамены по Закону
Божию и иметь право рассматривать конспекты по этому предмету (указ 16
ноября 1811 г. и 23 июля 1841 г.). Наконец, по Высочайше утвержденному
25 мая 1874 г. Положению о начальных народных училищах, епархиальному
архиерею принадлежит высшее наблюдение за преподаванием Закона Божия и
религиозно-нравственным направлением обучения в этих училищах, почему он
или сам обозревает их, или поручает это особо назначенным им для того
лицам и, если признает нужным, сообщает свои замечания и соображения по
этому предмету непосредственно министру народного просвещения (ст. 17).

4) Учреждение средних и высших училищ для специального богословского
образования лиц, готовящихся к служению церкви. У нас такие учебные
заведения называются духовными семинариями и академиями, которые
пользуются правами гимназий и университетов и состоят под властью а)
епархиальных архиереев, как попечителей, и б) Святейшего Синода.

Внешняя миссия может быть а) епархиальная и б) общецерковная. Право
миссий в пределах епархии, имеющей нехристианских жителей, принадлежит
местному архиерею, без согласия или поручения которого никто не

208

может действовать здесь в качестве миссионера. Но в собственном смысле
миссией называется только такое церковно-учительское учреждение, которое
имеет задачей распространять христианство в местах, еще не принадлежащих
к церковной территории. Такие миссии могут находиться только в ведении
высшей или центральной церковной власти.

Наша церковь никогда не имела и теперь не имеет учреждения, подобного
римской Пропаганде, в которой воспитываются миссионеры для всего мира и
где поэтому преподаются почти все известные языки. Только со времен
Петра Великого у нас являются миссии в качестве настоящих учреждений для
обращения в христианство инородцев в пределах империи. Право миссии
предоставлено у нас исключительно господствующей православной церкви. В
прошлом столетии, особенно в правление набожной императрицы Елизаветы
Петровны, обращающиеся в христианство инородцы пользовались даже разными
льготами, например освобождением на известное время от податей,
рекрутской повинности и даже от крепостной зависимости, если владельцы
были нехристиане. В настоящее время все мирские льготы за обращение в
православие отменены, во-первых, как средства миссии, недостойные
христианства, и во-вторых, как не ведущие к цели, ибо льготы эти, по
указанию опыта, вели только к наружным обращениям. Далее, как церковь,
так и государство запрещают употребление принудительных мер или обмана к
обращению иноверцев в христианство.

Новая эпоха в истории русской миссии настала с царствования Александра
II. Дело миссии заметно оживилось, благодаря тому что оно перестало быть
исключительным делом правительства церковного и гражданского. Возникло
несколько новых миссионерских обществ, а прежние миссии во многих
отношениях получили более целесообразную организацию. В настоящее время
существуют у нас следующие миссионерские учреждения: 1) Московское
миссионерское общество, открытое 25 января 1870 г. и состоящее под
покровительством Государыни императрицы. Оно имеет по епархиям комитеты,
числом 22; 2) Общество восстановления православного христианства на
Кавказе; 3) Алтайская, Иркутско-Забайкальская и Камчатская миссии.
Многие из церковных братств имеют также миссионерский характер, так как
ставят себе целью действовать на местных раскольников и иноверцев. Из
них особенно замечательны братства св. Петра — в Москве и св. Гурия — в
Казани. Наконец, с недавнего времени наша миссия стала выступать и за
пределы империи: таковы вновь учрежденные миссии Японская и
Североамериканская.

§ 93. Охранение церковного учения (духовная цензура). Охраняется
церковное учение в своей чистоте и неповрежденности посредством
церковной цензуры. В обширном смысле церковная цензура есть суд церкви о
всяком учении, имеющем отношение к христианской вере или нравственности.
В этом смысле под понятие церковной цензуры попадают все определения
вселенских соборов, осудивших то или другое учение как ересь. В тесном
смысле под духовной цензурой разумеется оценка литературных произведений
с церковной догматической точки зрения. Оценка эта может

209

быть или предварительная, до выпуска литературного произведения в свет,
или последовательная, репрессивная, после выпуска. До изобретения
книгопечатания цензура могла быть и была только последнего рода. Она
состояла в публичном осуждении антирелигиозных и еретических книг, в
запрещении читать их верующим или даже в совершенном уничтожении. Так,
древние церковные соборы, осудив ту или другую ересь, обыкновенно
обращались к государственной власти с просьбой истребить сочинения
еретиков сожжением. Это было и во все продолжение средних веков общим
правилом во всех западных христианских государствах. Таким способом
большая часть еретических книг действительно истреблена.

Но на востоке уже VII вселенский собор, бывший в 787 г., в 9 правиле
постановил, чтобы сочинения иконоборцев не сжигались, а отбирались в
патриаршую библиотеку для хранения с прочими еретическими книгами. Это
было новым способом изъятия еретических книг из обращения, и этот способ
имел для самой церкви то преимущество, что в случае нужды можно было
узнать сущность ереси из первых источников и таким образом сильнее
действовать против нее литературной полемикой. Но так как, несмотря на
все указанные меры, всегда оставалась возможность тайного
распространения еретических книг, то уже в древние времена составлялись
духовной иерархией списки осужденных ею, или «отреченных» книг. Такие
списки известны в церковной литературе и западной, и восточной. Иногда
они публиковались от лица духовной иерархии официально. На Востоке это
не сделалось общим правилом. Но в римско-католической церкви со времени
тридентского собора существует на этот предмет особое учреждение,
называемое Congregatio Indicis.

Обязанность этой конгрегации состоит в том, чтобы рассматривать все
книги, имеющие какое-нибудь отношение к религии, и вносить в особенный
список или каталог (Index librorum prohibitorum) те из них, которые
признаны будут несогласными с учением католической церкви. Этот список
время от времени публикуется во всеобщее сведение для того, чтобы все
истинные католики, по совести, избегали чтения таких книг.44

С изобретением книгопечатания, когда действием типографского станка
любая книга в несколько дней могла явиться в тысячах экземпляров и когда
поэтому сделалось гораздо труднее истреблять книги, опасные в
религиозном отношении, в католической церкви введена была
предупредительная цензура. Уже знаменитый тридентский собор подчиняет
прессу цензуре епископов и инквизиции (Sess. IV). Именно, собор запретил
печатать и продавать книги, если они предварительно не рассмотрены и не
одобрены подлежащей духовной властью (ab ordinario), и это одобрение
(approbatio) предписал помещать в самом начале книги. У нас
предварительная цензура духовных книг впервые узаконена Духовным
Регламентом Петра Великого. В этом Регламенте сказано: «Аще кто о чем
богословное письмо сочинит, и то ему

44 Первый Index librorum prohibitorum составлен и опубликован
инквизицией, по приказанию папы Павла IV, в 1559 г.

210

не печатовать вскоре, но первее презентовать в коллегиум (т. е. в
Синод), а коллегиум рассмотреть должен, нет ли какого в письме оном
погрешения, учению православному противнаго».

Нужно заметить, что до Петра Великого у нас существовала только одна
типография (в Москве), которая хотя и называлась Государевым печатным
двором, но находилась собственно в непосредственном ведении духовной
власти и в ней печатались почти исключительно церковные книги. Только в
1727 г. учреждена была первая светская типография при Академии наук,
затем появились и другие при разных казенных ведомствах. А первая
вольная типография открыта, с особого разрешения правительства, только в
1771 г. Она поставлена была под наблюдение Академии наук и полиции.
Вскоре потом, с распространением вольных типографий, к ним приставлены
были особые смотрители, обязанные наблюдать, чтобы в печатаемых книгах
не было ничего, «противного закону (Божию), правительству и
благопристойности».

Для цензурования книг в первом отношении назначены к вольным типографиям
смотрители от Синода. Но эти смотрители не помешали вольным типографиям
выпустить в свет массу книг в духе французских энциклопедистов и
мартинистов. Особенно скомпрометировала себя в глазах духовного и
светского правительства типография Новикова, о которой императрица
Екатерина в 1787 г. писала московскому митрополиту Платону: «В
рассуждении, что в типографии Новикова выходят многия странныя книги,
призовите к себе помянутаго Новикова и прикажите испытать его в законе,
равно и книги его типографии освидетельствовать: не скрывается ли в них
умствований, несходных с прямыми и чистыми правилами нашей веры
православной и гражданской должности». Митрополит действительно нашел в
некоторых книгах, изданных Новиковым, «странныя мудрования», и вольная
типография этого первого русского социалиста была закрыта, а книги,
признанные опасными, запрещены.

Дело Новикова подало повод Святейшему Синоду требовать, чтобы управа
благочиния, в которой тогда сосредоточена была светская цензура,
представляла Санкт-Петербургскому митрополиту все книги, одобряемые ею к
печати. По докладу об этом Санкт-Петербургского губернатора последовала
резолюция Екатерины II: «Книги касательно закона (Божия) посылать, о
прочих поступать по уставу благочиния». Вслед за тем (27 июля 1787 г.)
светским типографиям подтверждено не печатать и не продавать
молитвенников и вообще книг церковных, относящихся к Священному писанию
или толкованию закона Божия. Все такие, вышедшие без ведома Синода,
церковные книги велено, по требованию местных духовных властей, отбирать
и отсылать в Синод. В конце правления Екатерины II, когда произошла
Французская революция, все вольные типографии были закрыты; с тем вместе
усилена бдительность цензуры над иностранными книгами. В разных
пограничных пунктах учреждены цензурные управления для просмотра
иностранных книг, ввозимых в Россию. Для цензуры богословских книг
назначены в эти управления духовные цензоры (указ 29 марта 1797 г.).

211

Что касается внутренней духовной цензуры, то для нее существовали до сих
пор два учреждения: сам Святейший Синод и Московская Синодальная
Контора. В 1799 г. Синод докладывал императору Павлу I, что он, по своим
многосложным занятиям, не может «с надлежащею поспешностию и пользою»
заниматься рассмотрением поступающих к нему книг, и ходатайствовал об
учреждении центральной духовной цензуры в Москве, при ставропигиальном
Донском монастыре, под непосредственным ведением самого Синода. Доклад
этот был утвержден, и духовной цензурной Комиссии назначен особый штат.

В начале правления Александра I (именно — в 1802 г.) вольные, т. е.
частные, типографии опять восстановлены на прежнем основании, и цензура
выходящих отсюда книг предоставлена в столицах — управам благочиния, в
провинциях — губернаторам, которые могли по своему усмотрению приглашать
для этого дела директоров народных училищ. Светским цензорам опять
предписано наблюдать, чтобы в книгах, издаваемых вольными типографиями,
не было ничего противного законам Божиим. Подтверждено также, чтобы
книги духовные исключительно подлежали духовной цензуре и печатались
только в синодальных типографиях. В 1804 г. издан был первый устав
светской цензуры. Но этот устав послужил образцом для внешней
организации цензурного управления и по духовному ведомству. Как светская
цензура предоставлена университетам, так духовная (по Высочайше
утвержденному «Начертанию правил об образовании Духовных училищ» 1808
г.) отнесена к предметам занятий Конференций Духовных академий. В
Высочайше утвержденном проекте устава Духовных академий 1810 г.
содержится первый устав духовной цензуры. Ведомству академических
цензурных комитетов предоставлены все духовные сочинения, поступающие в
академию из округа. Но центральная цензура осталась на прежнем основании
в ведении Святейшего Синода.

При описанной нами организации светской и духовной цензуры взаимные
отношения их долго оставались неопределенными и часть подавали повод к
столкновениям. Цензурный устав 1804 г. хотя и оставлял неприкосновенным
ведомство духовной цензуры, исключая из ведомства светской «книги и
сочинения церковныя, к Священному писанию, вере либо толкованию закона
Божия и святости относящияся» (§ 8), но в то же время давал светским
цензорам право одобрять сочинения, содержащие в себе скромное и
благоразумное исследование истин, относящихся до веры (§ 22);
запрещалось только пропускать рукописи, исполненные мыслей и выражений,
явно отвергающих бытие Божие и вооружающихся против веры (§ 19). Таким
образом, ведомство светской и духовной цензуры на практике определялось
не столько самим содержанием книг, сколько подведомственностью
сочинителей или переводчиков. Писатели духовного звания подлежали
духовной цензуре, светские — светской. Отсюда происходило, что сочинения
чисто богословские поступали на рассмотрение светской цензуры, которая
как одобряла, так и запрещала их к неудовольствию духовного
правительства. Это видно, например, из именного указа, данного 17 ноября
1824 г. на имя

212

министра народного просвещения, где между прочим сказано: «По случаю
препровожденной к новгородскому и санкт-петербургскому митрополиту на
рассмотрение книги: Беседа на гробе младенца о бессмертии души, из
донесений его усмотрено Мною, что, в противность существующим
узаконениям, многия, к вере относящияся книги, часто содержащия в себе
ложныя и соблазнительныя о Священном писании толкования, печатались в
частных типографиях без всякаго синодальнаго рассмотрения и что,
напротив того, книги в духе православной нашей веры написанныя
подвергались строгому запрещению. Таким образом и помянутая книга, под
названием: Беседа на гробе младенца, была запрещена и отобрана».

Эти столкновения между светской и духовной цензурой устранены цензурным
уставом 22 апреля 1828 г., изданным вместе с уставом духовной цензуры.
Новый устав точнее определяет как ведомство той и другой цензуры, так и
взаимные их отношения. Относя все чисто богословские сочинения к
ведомству духовной цензуры (§ 23, п. 2), устав 1828 г. в первый раз
установил двойную цензуру над одной и той же книгой, если она была
смешанного содержания. Именно, новый устав предписывал светской цензуре,
чтобы она в случае, если в поданном ей сочинении встретятся места
совершенно духовного содержания, относящиеся или к догматам веры, или к
священной истории, передавала их, отдельно от прочего, на одобрение
духовной цензуры и поступала сообразно ее заключению (§ 23 прим.).
Впоследствии, именно 19 марта 1854 г., разъяснено, что светская цензура
входит также в сношение с духовной всякий раз, когда может возникнуть
сомнение, не подлежит ли книга, в целости или отчасти, рассмотрению
духовной цензуры, хотя бы по прямому закону она и должна поступить на
рассмотрение одной светской. Эти правила оставались в силе и по издании
6 апреля 1865 г. указа, освобождающего от предварительной цензуры все
оригинальные сочинения объемом не менее 10 печатных листов и все
переводы объемом не менее 20 печатных листов. В указе этом прямо
оговорено, что его действие не распространяется ныне на сочинения,
переводы и издания, а также места в них, подлежащие, по действующим
постановлениям и распоряжениям, духовной цензуре.

Итак, духовная цензура до сих пор действует на основании устава 22
апреля 1828 г. Некоторые изменения произошли только в внешней
организации дела, установленной этим уставом. Последним цензура духовных
книг была представлена духовным академиям, но в настоящее время на
прежних основаниях продолжает действовать лишь цензурный комитет при
Казанской академии, ограничивающийся рассмотрением небольших сочинений,
поступающих от лиц своего учебного ведомства, и, кроме того, — имеющий
право рассматривать периодические издания в своем ведомстве. В цензурных
же комитетах Санкт-Петербургском и Московском, ставших независимыми от
академий, рассматриваются все духовные сочинения на русском языке и
переводы на этот язык; а из сочинений и переводов на иностранных языках
— только те, которые издаются по ведомству православного исповедания.
Впрочем, сочинения, назначающиеся для употребления при богослу-213

жении и составляемые обыкновенно на славянском языке, также
жизнеописания святых, в первый раз издаваемые, толкования целых книг
Священного писания и, наконец, богословские системы печатаются после
рассмотрения их в цензурном комитете только с разрешения Святейшего
Синода. Гравюрные и литографные изображения священных предметов и лиц
подлежат также предварительному рассмотрению духовной цензуры.

Понятно, что правила духовной цензуры отличаются особенной строгостью.
Духовным цензорам предписано обращать внимание не только на внутренние
достоинства представляемых сочинений, преимущественно на их строгое
согласие с учением церкви, но и на внешние, состоящие в чистоте слога,
ясности и правильности языка. Сообразно с этими требованиями, духовные
цензоры имеют право исправлять, сокращать и снабжать своими примечаниями
рукопись, одобряемую к печати. Сочинение, которое цензурный комитет
найдет не заслуживающим таких исправлений, возвращается автору, как
неудобное к напечатанию. Если же в комитет представлена будет рукопись,
исполненная мыслей и выражений, явно противных духу христианства и
разрушающих начала религии и общежития, то комитет обязан немедленно
доносить о том Святейшему Синоду и сама рукопись уже не возвращается
сочинителю, а удерживается в архиве комитета.

Для рассмотрения проповедей и поучений, назначаемых хотя бы не для
печати, а для произнесения в церкви, существует особая епархиальная
цензура, поручаемая благочинным или особым цензорам (Устав Духовных
Консисторий, ст. 9 и 12).

ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕ

ПРАВО РЕЛИГИОЗНОГО ОСВЯЩЕНИЯ

(POTESTAS MINISTERII)

§ 94. Право церкви устанавливать формы публичного богопочитания (jus
liturgicum). Власть церкви освящающая действует или на все общество
верующих, на всех членов в совокупности, или на отдельных его членов,
ибо все важнейшие моменты жизни каждого из них запечатлеваются ею. Что
касается первого из этих случаев, то potestas ministerii проявляется в
установлении компетентной властью, т. е. иерархией, тех или других форм
публичного христианского богопочитания (культа) — jus liturgicum. Нет
необходимости в том, чтобы эти формы были всюду одинаковы; необходимо
только единство веры у всех христиан. Напротив, обрядовые разности
допускаются, если только в них не выражается чуждых церкви догматических
верований и уклонений от форм, предписанных в первоисточниках веры.
Такое различие форм богопочитания допускалось и прежде, и теперь
допускается в церкви; например, у нас существует единоверие, состоящее в
том, что дозволяется под условием сохранения единой веры с православной
церковью и признания духовных иерархов держаться старых обрядов, какие
существовали в церкви до патриарха Никона и до эпохи исправления

214

богослужебных книг. Но самовольное изменение обрядов общественного
богослужения, принятых церковью, составляло бы преступление раскола.
Всякое изменение или дополнение в исторически образовавшемся
церковно-богослужебном уставе может быть только делом компетентной
власти (карфагенский собор, пр. 116). По нашему Духовному Регламенту
такой властью является лишь Святейший Синод; он может как устанавливать
новые религиозные обряды, праздники, посты для соблюдения во всей
русской церкви, так и разрешать местные церковные торжества и местные
праздники по представлению епархиального начальства (Устав Духовных
Консисторий, ст. 35 и учительное известие при Служебнике).

Обозревая устройство богослужения, мы рассмотрим постановления: 1) о
богослужебных местах, 2) времени и 3) о богослужебных действиях, из
которых слагается общественное богослужение.

§ 95. Богослужебные места. Местами общественного богопочитания служат
особые публичные здания — церкви, храмы. Сооружение таких зданий
дозволяется только с разрешения компетентной власти духовной и вместе
гражданской. По нашим законам, церкви в городах, селах и монастырях
строятся или перестраиваются не иначе, как с разрешения местного
епархиального архиерея, а в некоторых случаях с разрешения Святейшего
Синода и даже с высочайшего соизволения (см. Устав Духовных Консисторий,
ст. 47). Вообще постройка новых церквей, где бы то ни было, разрешается
только там и в тех случаях, где и когда настоит в том действительная
надобность и дальнейшее существование представляется вполне
обеспеченным. Прежде постройка церквей являлась делом личным, но отсюда
возникало множество церквей, остававшихся без средств для существования,
на что жаловался еще Стоглавый собор, говоря, что они стоят без пения,
так как усердие к сооружению церквей имели многие, но обеспечивали их
немногие. Учреждать церкви без особой нужды теперь запрещается
епархиальным архиереям уже в силу епископской присяги, редактированной
при Петре Великом.

Само собой понятно, что устройство церквей, как внешнее, так и
внутреннее, должно соответствовать их назначению и удовлетворять
требованиям религиозно-христианской эстетики. У нас принято за правило,
чтобы при составлении проекта постройки православной церкви был сохранен
стиль византийского зодчества, образцами которого служат высочайше
утвержденные чертежи архитектора Тона, приложенные к строительному
уставу. Требуется также, чтобы в городах церкви строились каменные, а в
селах, в особенности на отдаленных окраинах, дозволяется строить и
деревянные, но непременно на каменном фундаменте. Всякое исправление и
подновление старых церквей допускается с тем, чтобы при этом неизменно
был сохранен наружный и внутренний вид храма; не допускается никаких
своевольных поправок без дозволения высшего духовного начальства и
запрещается уничтожать в церквях замечательные памятники древности.
Епархиальному начальству в особенности предписывается наблюдать, чтобы
при переделках не было своевольных изменений в архитектуре или живописи
церквей, но всякий раз испрашивать на то разрешения Святейшего Синода;
тем не менее

215

очень много таких памятников древности безвозвратно уничтожено,
благодаря варварскому усердию прихожан, и в особенности церковных
старост. Ввиду этого было издано Высочайшее повеление о том, чтобы
никаких поправок в древних церквях не совершать без предварительного
сношения с ближайшим археологическим обществом (ср. Устав Духовных
Консисторий, ст. 50), а в особенно замечательных и важных памятниках
церковной древности (каков, например, Успенский собор в Москве) никакие
переделки не могут допускаться без высочайшего каждый раз разрешения.

Во внутреннем устройстве храмов соблюдается то общее правило, чтобы
алтарь был обращен на восток. Алтарь, назначаемый для главнейшего
священнодействия — принесения бескровной жертвы, в настоящее время
отделяется от внутренней части храма особой перегородкой, заставляемой
иконами и называемой иконостасом. Это сплошная стена, состоящая из икон,
размещенных в известном порядке. Иконы составляют не только главное
украшение, но, как известно, и предмет религиозного чествования; потому
иконописание, естественно, подлежит церковной или канонической
регламентации. Впрочем, в общих канонических источниках, в Книге Правил,
мы не находим определений по этому предмету, и только 82 правило
трульского (VI вселенского) собора запрещает изображать Иисуса Христа в
символическом образе агнца. Московский собор 1667 г. в своих
постановлениях об иконописи запретил изображать Бога Саваофа в виде
седого старца. Тип этот взят из видения пророка Иезекииля, которому Бог
предстал в виде старца «ветхаго денми».

Мотив соборного запрещения заключается в том, что Бог-Отец не может быть
антроморфирован, так как он не воплощался и его никто не видел. Эта
скудость положительных церковных правил об иконописании или его сюжетах
объясняется тем, что в древней церкви сохранялись правила иконописания и
иконописные типы в непрерывном предании. Но уже в IX в. появились и
дошли до настоящего времени особые сборники правил иконописания с
изображением и самих образцов (эти правила носят название подлинников и
их можно часто встретить у наших иконописцев). В русской церкви с самого
начала принят и как бы канонизирован византийский стиль иконописания,
отличающийся от итальянского более темными красками и особенно строгим
типом, причем имеется в виду, чтобы иконы, верно изображая лица и
события, отличались от обыкновенных живописных изображений. Но с
течением времени русская иконопись далеко уклонилась, по крайней мере в
техническом отношении, от своих византийских образцов (особенно
знаменитая суздальская живопись). На это уже обратил внимание знаменитый
Стоглавый собор, который издал ряд постановлений, определяющих как образ
жизни иконописцев, так и само писание икон. Иконописцы были поставлены
под наблюдение поповских старост, чтобы тем, которые до сих пор писали
иконы, не учась и самовольством своим, и продавали их народу, это
ремесло было запрещено, пока не научатся ему от добрых мастеров.

Относительно же самого содержания икон Стоглав постановлял: писать иконы
с древних образцов по образу, подобию и существу, как в подлиннике,

216

т. е. по возможности копировать йота в йоту, а не по своему разумению.
Образцами были указаны иконы живописца Рублева, жившего в XV в. во
Владимире-на-Клязьме и разрисовавшего тамошний собор. К сожалению,
рублевские иконы большей частью уничтожены при поправках церквей, так
как он писал преимущественно al’fresco (на стенах). Эти постановления
Стоглавого собора были подтверждены в главных частях на Большом
московском соборе 1667 г., с тем только дополнительным предписанием,
чтобы лучшие живописцы икон исключительно занимались этим делом, а не
другими какими-либо занятиями, тем паче занятиями низкими. Для этого
собор находил нужным освободить живописцев от всяких других занятий и
должностей и поставить их под особое покровительство государя и
церковной власти; сообразно этому благочестивый царь Алексей Михайлович
возвысил иконописцев на степень первых художников в государстве и
разделил их на разряды; подтвердил, чтобы иконы были писаны по преданиям
св. отцов (Истор. Акт., т. IV, № 174). В конце XVII столетия, в 1674 г.
соборной грамотой патриарха Иоакима священные изображения, печатанные на
бумажных листах, особенно сделанные неискусно, воспрещено было продавать
на торгах и употреблять их вместо икон в домах или церквях (Истор. Акт ,
т. IV, № 200). Иконопись составляла также предмет особых забот великого
преобразователя русского Петра I.

В 1722 г. по его повелению Святейшим Синодом в конференции с Сенатом
составлены были особые предположения о церковном письме. Предположено
было: 1) епархиальным архиереям вменить в особую обязанность заботиться
об улучшении иконописания и допускать в церковь только иконы хорошего и
правильного письма; 2) учредить особого главного надзирателя,
суперинтенданта, над всеми иконописцами, которые обязаны повсюду
представлять этому надзирателю свои опыты и не иначе, как с его
позволения пускать их в продажу; 3) под начальством суперинтенданта по
городам поставить низших надзирателей для испытания иконописцев, без
чего к иконописи не допускать; 4) запретить делать иконы резные и
отливать из металлов, кроме распятий и барельефов, и то на высоких
местах храма; 5) не дозволять писать одни символические изображения
вместо лиц, ими изображаемых, например агнца вместо Спасителя (Полное
собрание законов Российской империи, № 4079; ср. № 4154). Указанные
постановления несколько раз подтверждались и в настоящее время сохраняют
за собой силу действующего права; не видно только, чтобы было исполнено
предписание об учреждении главных и низших надзирателей за иконописцами,
за которыми теперь должны наблюдать благочинные (Инструкция Благочинным
монастырей, п. 7). Надзор же за литографированием икон, по общему
правилу, подлежит духовной цензуре.

Здания, назначаемые для общественного христианского богослужения,
делаются церквями или храмами только через особый акт — религиозное
освящение. Закладка или основание церкви сопровождается особыми
обрядами, молитвами и водружением креста под главной частью или алтарем;
а само освящение состоит, главным образом, в помазании ее стен снаружи и
внутри

217

святым миром и в положении под престолом частицы от мощей.45 С момента
освящения церковь становится res sacra и навсегда остается с таким
юридическим характером, не может быть обращена на другое назначение.

В церкви освященной некоторые части и предметы делаются совершенно
недоступными или неприкосновенными для мирян; таковы царские двери,
через которые никто не может проходить, кроме лиц священнодействующих
(за исключением государя императора, который в день священной коронации
проходит через них к престолу и там причащается); далее, неприкосновенен
для мирян и даже низших клириков престол со всеми на нем находящимися
предметами. Женщинам запрещается входить в алтарь (VI вселенский собор,
пр. 69; лаодикийской собор, пр. 19, номоканон при Требнике, ст. 66).
Вообще в церкви запрещается совершать что бы то ни было, кроме
богослужения: по нашим церковным законам запрещается в них оставлять на
ночь покойников или погребать (исключение представляют царские
усыпальницы; равным образом дозволяется хоронить в церквях
храмосозидателей и высших духовных иерархов); запрещается иметь в церкви
какие бы то ни было изображения, кроме икон или крестов (даже нельзя
помещать в них царских портретов). Обагрение церкви человеческой кровью,
хотя бы и случайное, признается ее осквернением, которое может быть
устранено только особыми обрядами. В случае поругания над церковью
еретиками и неверными она должна быть освящена вновь; освящается вновь и
тогда, когда при возобновлении храма или поправке его будет тронут с
места или просто расшатан престол.

Сам материал церкви, если она сломана, почитается священным; потому
дерево от старых сломанных церквей идет или на церковные же строения,
или на отопление самой церкви, а мусор от разобранных каменных храмов
обыкновенно употребляется для бута нового, который строится на месте
старого (указ Святейшего Синода 9 сентября 1742 г.). Равным образом и
место, где стоял престол в упраздненной церкви, навсегда огораживается
решеткой или иначе охраняется от попрания. Около церквей не должно быть
ничего противного чувству благоговения к святыне; поэтому их ставят
посреди площадей и, если дозволяет место, окружают оградой; поэтому же
вблизи церкви запрещается строить и открывать питейные и увеселительные
дома и делать непристойные выставки (питейный дом может быть открыт не
менее, как на расстоянии 40 саженей46 от церкви).

Таким образом, мы видим, что сооружение церквей не может быть делом
частным, независимым от духовного правительства. Это же правительство
заведует и домовыми церквями, устраиваемыми в частных домах. Дозволение
на устройство домового храма зависит от Святейшего Синода, а в столицах
и от высочайшего разрешения, и притом дается только лицам, которые
приобрели право на особое уважение по своему общественному положению

45 Правило, требующее положения под престолом мощей, берет свое начало
в вынужденном необходимостью обычае первых христиан во время гонений
совершать богослужение и принесение бескровных жертв в катакомбах, на
могилах, саркофагах мучеников, служивших жертвенниками.

46 1 сажень равна 2,1 м. — Прим. ред.

218

и при своем усердии не могут посещать храмов, например, по болезни,
преклонным летам (Устав Духовных Консисторий, ст. 49). К этим церквям не
назначаются особые причты; они считаются как бы принадлежностью той
церкви, в приходе которой этот дом находится, и богослужение в них
совершается приходским духовенством. В них не могут заводиться
метрические книги и другие, в которые записываются акты с гражданским
значением. Само существование домовой церкви дозволяется только до
смерти того лица, для которого разрешено ее открытие, она не может быть
фамильной собственностью и упраздняется до смерти храмосозидателя, а вся
собственность церкви переходит в приходский храм. Только в том случае
она может пережить своего строителя, если в просьбе об открытии прямо
оговорено, что дом этот вместе с церковью будет обращен в церковь или в
какое-нибудь благотворительное или учебное заведение (ст. 49).

В тех епархиях, где приходы расположены на обширных пространствах и
прихожане по дальности расстояния редко могут посещать храмы,
епархиальное начальство может разрешить постройку особых молитвенных
домов или на определенное, или на неопределенное время. Разрешается
также временное построение таких домов в случае истребления церкви
пожаром до открытия новой церкви и на сельских кладбищах — для отпевания
умерших. Кроме церквей и молитвенных домов к священным зданиям молитвы
относятся еще часовни. Это небольшие здания, сооружаемые или в честь
чудотворных икон, или в память важных церковных или политических
событий. Относительно поддержания первоначального вида и устройства
старинных часовен у нас предписано держаться тех же правил, как и
относительно древних церквей; постройка новых часовен со времени Петра
Великого допускается только с разрешения Святейшего Синода, а в столицах
с высочайшего разрешения. Все часовни и молитвенные дома состоят в
ведении епархиального начальства и должны быть приписаны к монастырям
или приходским церквям, а наблюдение за ними поручается настоятелям этих
церквей с местными монастырскими или приходскими старостами.

§ 96. Богослужебное время. Церковный год отличается от гражданского. Он
имеет свои особые праздники, в которых вспоминаются замечательные
события из церковной жизни. Так как все европейские государства
христианские, то понятно, что церковные праздники имеют значение и в
жизни общегосударственной. В кругу церковного года мы должны различать
праздники и посты, первые — как дни духовной радости, вторые — как дни
печали. Церковь, конечно, предписывает своими законами, чтобы ее члены
отличали, соблюдали посты и праздники, но обязанность эта чисто
нравственная, дело совести каждого члена церкви, и юридическое значение
имеет только в том случае, когда нарушение церковного предписания
делается публичным; поэтому, например, никто не может требовать, чтобы
его брак был обвенчан в дни постные, когда этого не дозволяют церковные
обычаи. Впрочем, в строго конфессиональном государстве, каково и наше,
во многих отношениях исполнение этих обязанностей отчасти вынуждается и
внешним образом, положительными законами. Правда, в настоящее время
большая

219

часть таких постановлений остается в нашем обществе мертвой буквой, но
все же во многих отношениях и сама жизнь гражданского общества
необходимо запечатлевается церковным характером (например, трудно
предположить, чтобы государство запретило праздновать воскресенье). С
другой стороны, в конфессиональных государствах и гражданские торжества
часто бывают вместе и праздниками церковными, например дни побед. Если
не внешние полицейские законы, то религиозное чувство запрещает нарушать
дни поста маскарадами, публичными работами, увеселениями, театрами; но
это запрещение относится уже не к области права, а к сфере
нравственности.

§ 97. Действия, из которых слагается церковное богопочитание.
Средоточием общественного христианского богослужения служит литургия,
или совершение таинства Евхаристии. Описывать состав его — не наше дело;
ограничимся здесь кратким изложением церковных правил относительно
внешнего порядка литургии. Совершать ее могут только лица, имеющие сан
епископа или пресвитера. Местом совершения может быть только освященный
храм. Если же по какой-нибудь настоятельной нужде или по особенным
исключительным обстоятельствам (например, во время похода) литургия
должна быть совершена не в церкви, то в таких случаях освященный храм
или престол заменяется антиминсом (в переводе: вместо престола), без
которого не может совершаться это священнодействие. У нас принято за
правило, чтобы литургия совершалась ежедневно в освященной церкви, если
при церкви находится более одного священника, и непременно каждый
праздник, если при церкви только один священник. В весьма немногие дни в
году не может быть вообще совершаема литургия: в Сырную неделю — в среду
и пятницу, в Великую пятницу (на Страстной неделе) и во все дни Великого
поста — кроме сред и пятниц (когда совершается преждеосвященная
литургия), суббот и воскресений. Наконец, последнее правило: в одном
храме и на одном престоле в один день может быть совершена только одна
литургия.

Теперь перейдем к рассмотрению таких действий, которые имеют своим
предметом отдельных членов церковного общества. По отношению к отдельным
членам освящающая власть церкви проявляется в совершении различных
религиозных актов, которые запечатлевают различные моменты в жизни
отдельного лица. Из этих актов имеют юридические значение следующие.

§ 98. Крещение. Мы уже рассматривали его как основание приобретения
общей церковной правоспособности. Рассматривая же его как акт церковной
власти, определяемый правилами, от соблюдения которых зависит
действительность его, должно остановиться на следующих вопросах: 1) о
лицах, совершающих крещение (субъект), 2) о лицах, над которыми оно
совершается (объект), и 3) о способе самого совершения.

1) Обыкновенные совершители крещения суть лица, имеющие священнический
сан (епископы и священники). Таково общее правило; но безусловная
необходимость крещения для человека, с христианской точки зрения, повела
к исключениям из этого правила. Так, если грозит опасность смерти
младенцу или взрослому, желающему креститься, а священника налицо нет,
крещение может быть действительным образом совершено каждым

220

православным христианином обоего пола, с соблюдением известной формы
крещения (троекратное погружение в воду с известными словами); также
требуется от совершающего сознание своего поступка (Пр. Исп., ч. I,
вопр. 103; номоканон при Требнике, ст. 204; Книга о должностях
пресвитеров приходских, ст. 84). Инструкция благочинным предписывает
даже, чтобы приходские священники давали прихожанам приличные
наставления на подобный случай (особенно повивальным бабкам
предписывается непременно крестить слабых детей). По миновании опасного
периода для крещенного таким образом священник обязан дополнить обряд
молитвами и действиями, которые не были соблюдены при скором крещении,
не повторяя самого акта троекратного погружения, и затем с указанием
лица, совершавшего крещение, занести таинство в метрическую книгу.47

2) Объектом крещения может быть всякий живой некрещеный человек, как
ребенок, так и взрослый. Относительно новорожденных детей православные
родители обязаны представлять их на крещение. По древним церковным
правилам мирянин, давший умереть ребенку некрещеным по нерадению,
отлучается на три года (номоканон при Требнике, ст. 68). Если же он
действовал намеренно, то со стороны церкви подвергается анафеме,
исключению из церковного общества. В государствах конфессиональных сюда
присоединяются и уголовные наказания. Так, у нас родители, не крестящие
своих детей или если крестят их в другом вероисповедании, лишаются
власти родительской над детьми и подвергаются тюремному заключению, а
над детьми для их воспитания учреждается опека. Впрочем, родители
неправославные, если пожелают, могут крестить детей в православии (Устав
Духовных Консисторий, ст. 28). Согласие их тут требуется до 14-летнего
возраста детей. Исключения допускаются по особым случаям и с разрешения
Синода. Что касается детей, рожденных от смешанных браков, то они должны
быть крещены по обряду православной церкви и воспитаны в православной
вере. По нашим церковным законам для изъявления своей воли креститься
требуется достижение церковного совершеннолетия (14 лет — указ
Святейшему Синоду 22 января 1862 г.). Прежде возрастными признавали уже
семилетних. Крещение над возрастными совершается по их личному
убеждению.

3) Взрослый, ищущий крещения, получает его не вдруг. Церковные законы
постановляют, чтобы каждый крещаемый в продолжение известного времени
находился в состоянии приготовления к этому акту — «оглашения» (I
вселенский собор, пр. 2), которое заключается в предварительном
наставлении в истинах христианской религии. Продолжительность этого
состояния точно не определена в канонах; оно может длиться два или три
года и сокращаться до нескольких дней, смотря по личным качествам
оглашаемого (лаодикийский собор, пр. 45, 46, 47; карфагенский собор, пр.
54).

47 Римско-католическая церковь, на основании учения об «opus operatum»
(т. е., что сила таинства заключается в строгом соблюдении самой формы
его совершения), признает действительным и такое крещение, которое будет
совершено в крайнем случае даже нехристианином. Но самокрещение не
допускается ни в одной христианской церкви, по понятию о крещении как о
духовном рождении.

221

На практике в древней церкви обыкновенным периодом оглашения было 40
дней Великого поста, или Четыредесятницы, так как было в обычае крестить
оглашенных в день Пасхи.48 У нас же в синодском указе 22 января 1862 г.
принято, чтобы не достигшие 21 года (гражданского совершеннолетия)
иноверцы были наставляемы в вере в течение 6 месяцев; для приготовления
же совершеннолетних (перешедших 21 год) оставлен древний сорокадневный
срок, который также может быть сокращен сообразно с нуждой и личными
успехами оглашаемого.

Опасно больные могут быть крещены и без оглашения немедленно, но с
соблюдением следующих условий: а) требуется, чтобы священник приступил к
совершению таинства, только удостоверившись, что они в полной памяти; б)
совершивший над означенными лицами крещение обязан донести о том без
отлагательства епархиальному архиерею, и в) по выздоровлении
новокрещенного без оглашения епархиальное начальство обязано поручить
его для наставления в христианской вере благонадежному пастырю. Сам акт
крещения возрастного иноверца должен быть совершен с возможно большей
торжественностью в воскресенье или другой праздничный день перед
литургией, чтобы новокрещенный мог причаститься Святых Тайн. Далее
требуется, чтобы при этом обряде присутствовал ближайший начальник
крещаемого, который и обязан в метрической книге записаться свидетелем
(указ Святейшего Синода 20 февраля 1864 г.).

Относительно самого совершения акта крещения необходимо заметить
следующие правила, от соблюдения которых зависит действительность этого
акта: а) веществом крещения должна быть чистая вода; б) форма крещения,
установленная, как известно, Самим Божественным Основателем церкви и
всех церковных таинств, состоит в троекратном погружении крещаемого в
воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий имярек во имя Отца и
Сына и Святаго Духа». Крещение, правильно совершенное, ни в каком случае
не повторяется, как духовное рождение. Поэтому, если раз правильно
крещенный в какой-нибудь церкви перейдет в другую христианскую веру или
даже совсем отпадет от христианства, то при возвращении в лоно своей
церкви принимается без повторения крещения, так как печать этого акта
остается неизменной навсегда. Для избежания повторения крещения в тех
случаях, когда неизвестно о данном лице, крещено оно или нет, принято за
правило совершать крещение в условной форме — «крещается раб Божий
имярек, аще не крещен», в) С таинством крещения в православной церкви
всегда и нераздельно соединяется таинство миропомазания, между тем как в
церквях католической и лютеранской конфирмация обыкновенно отлагается до
наступления совершеннолетия крестившегося, г) Крещение по строгому
церковному праву должно быть совершено непременно в церкви и только с
разрешения епархиального начальства на дому (VI вселенский собор, пр.
31, 59). В настоящее время, особенно в больших городах, это правило

48 Напоминание об этом обычае до сих пор содержится в богослужении
Великой субботы — именно, перед Евангелием на литургии поют: «Елицы во
Христа крестистеся, но Христа облекостеся».

222

и совсем не соблюдается, д) При крещении как детей, так и взрослых
требуется присутствие особых лиц в звании восприемников, которые при
крещении возрастных являются свидетелями и поручителями за крещаемого
(его веры и обетов), а при крещении детей и больных, лишенных языка,
произносят за них символ веры и дают необходимые ответы на вопросы,
предлагаемые священником при совершении обряда (карфагенский собор, пр.
54). Вместе с этим на восприемников возлагается обязанность блюсти за
религиозно-нравственным ростом новокрещаемого, поэтому они и становятся
к воспринимаемому и его родителям в особые отношения, которые называются
в каноническом праве духовным родством и которые имеют весьма важное
значение в брачном праве.

Нужно заметить, что такое значение духовное родство получило под
влиянием учения римского права об adoptio. Древние христиане брали
нередко на воспитание детей-сирот и рабов, которых римляне выкидывали на
улицу, и вводили их в церковное общество через крещение. Приносивший
такое дитя делался его отцом; таким образом, понятие об adoptio
распространялось на отношение восприемника к крещаемому. В древних
церковных законах обычно упоминается только один восприемник, и притом
одного пола с крещаемым, что объясняется практикой древней церкви, когда
крещение совершалось большей частью над возрастными, вследствие чего
естественное чувство стыда не допускало присутствия при акте крещения
лиц другого пола (Апостольские Постановления, кн. 3, гл. 6).

Но наряду с неоднократным повторением этого правила в греческой и
русской церкви (ввиду уменьшения числа препятствий к браку),
складывалась противоположная практика: в силу издревле установившейся в
христианском обществе аналогии между восприемниками, как духовными
родителями крещаемого, и его плотскими родителями, которых двое, явился
обычай, чтобы при крещении было два восприемника — мужчина и женщина; в
силу той же аналогии не только между восприемниками и воспринятым, но и
между его родителями и восприемниками, даже между самими восприемниками
установилось отношение духовного родства. Святейший Синод неоднократно
пытался отменить указанный обычай, но должен был сделать уступку;
именно, в конфиденциальном указе духовным консисториям от 18 июня 1834
г. разъяснено, что если восприемниками от купели приглашено не одно, а
много лиц, то: а) допускать к восприятию одну пару (по преимущественному
желанию родителей или родственников); б) только эту действующую пару
вносить в метрические книги как кума и куму и в) на нее только
распространять отношения духовного родства; при этом в указе прямо
оговорено, что все это допускать только в таком случае, если
действительно в данном обществе настолько свято соблюдают эти отношения,
что они служат препятствием к браку; но если восприемники (кум и кума)
настоятельно просят о дозволении им сочетаться браком, то не запрещать.
При исключительных обстоятельствах крещение может быть совершено и
совсем без восприемника; в этом случае обязанность восприемника
принадлежит тому лицу, которое совершает сам акт крещения (безразлично,
будет

223

ли то священник или мирянин). Обязанности восприемников таковы, что не
каждое лицо может быть допущено к восприятию от купели крещаемого:
церковными правилами устраняются от этого: а) родители самого крещаемого
(номоканон при Требнике, ст. 209). Впрочем, этому запрещению, нередко
служившему поводом ко многим злоупотреблениям, не следует присваивать
безусловно обязательной силы.49 б) Монахи. Монашеский сан соединяется с
полным отречением от мира и отдалением от всех мирских отношений
(номоканон при Требнике, ст. 84). в) Малолетние, которые, по словам
Книги о должностях пресвитеров приходских, «как еще невежды в вере, к
делу восприемничества не годятся» (стр. 580, прим. 2). Впоследствии
указом Святейшего Синода от 23 мая 1836 г. и 26 августа 1837 г.
разрешено быть восприемниками лицам, достигшим совершеннолетия
церковного (14 лет), г) Иноверцы, не только нехристиане, но даже и
христиане неправославные (номоканон при Требнике, ст. 22). Впрочем,
Книга о должностях пресвитеров приходских допускает в некоторых случаях
(например, по обстоятельствам политическим) восприемников и из лиц
неправославного христианского исповедания, но с тем, чтобы они читали
символ веры при крещении так, как он читается в православной церкви
(например, католики — без прибавления filioque).

Переходим к рассмотрению других актов, чисто религиозных по своему
существу, но имеющих в церкви и государстве конфессиональном юридическое
значение. Крещение есть только начало и основание церковной
правоспособности и вместе необходимое средство для вступления в церковь,
для начала духовной жизни. Затем вся дальнейшая жизнь христианина
направляется к своей цели другими актами церковной власти, из которых
юридическое значение имеет: 1 — покаяние и причащение, 2 — брак. Первое
таинство служит к восстановлению внутреннего союза с церковью для того,
кто нарушил этот союз; причащение является высшим торжеством духовного
единства членов церкви; брак — одобрением и освящением естественного
способа продолжения рода человеческого.

§ 99. Покаяние и причащение. При рассмотрении покаяния или исповеди,
насколько она принадлежит к сфере права, мы должны разрешить следующие
вопросы: 1) кто имеет право совершать исповедь и 2) какие обязанности
лежат на совершителе по отношению к лицам и грехам, открываемым на
исповеди.

1) Обыкновенные совершители исповеди — священники, разделяющие с
епископами власть вязать и решить. Но в этом отношении практика русской
и греческой церкви расходятся между собой. По правилам нашей церкви,
всякий приходской священник есть вместе и духовник всех своих прихожан.
В греческой же церкви, а также в болгарской, сербской и румынской, могут
совершать исповедь только особые священники из монашествующих
(??????????? ???????), уполномоченные на это особой архиерейской
грамотой

49 Подробнее об этом см. в комментарии к указанной статье номоканона — в
книге А С. Павлова «Номоканон при Б. Требнике», 2 изд., М., 1897, стр.
360-372.

224

(???????????). ? таким духовникам обыкновенно являются на исповедь
прихожане и причт нескольких приходов. Эта практика греческой церкви
имеет свое основание в том, что в первые времена христианства, когда
исповедь была публичная, само покаяние в грехах произносилось
обыкновенно перед епископом, главным иерархом церковной общины, которому
и принадлежало исключительное право давать разрешение (карфагенский
собор, пр. 8). В силу этой старинной практики в греческой церкви и до
сих пор назначаются епископами особые делегаты в качестве духовников. В
нашей церкви этот обычай имеет значение только для священнослужителей
при поставлении их в священнослужительский сан.

2) По отношению к исповедующимся церковные правила предписывают
духовникам: а) на кого положено запрещение (епитимья) одним духовником,
тот не может быть разрешен другим (номоканон, ст. 119), исключая случая
смертной опасности запретившего или запрещенного, когда нет первого
налицо (Правила апостольские, пр. 32, карфагенский собор, пр. 52). Но
возможна апелляция на духовника, и если окажется на суде перед высшей
властью, что священник наложил запрещение неправильно — по злобе,
вымыслу, мести, страсти, то лицо может быть разрешено от запрещения, а
такой духовник подвергается наказанию (I вселенский собор, пр. 5;
антиохийский собор, пр. 6). б) Для того чтобы запрещенные одним
духовником не были непреднамеренно разрешаемы другими, Книга о
должностях пресвитеров приходских предписывает не принимать на исповедь
прихожан другой церкви, не представивших достаточных причин перемены
духовника, а отсылать их с приличным наставлением к прежнему духовнику
(ст. 91; карфагенский собор, пр. 147); но, с другой стороны, священник
не должен и отказывать без уважительных причин в исповеди, и особенно в
исключительных случаях, например опасно больным (Правила апостольские,
пр. 52, лаодикийский собор, пр. 2). Исповедь, как показывает само
название, есть собственно духовный суд, которому предает себя искренний
христианин как бы перед лицом самого Бога, но через его служителей —
священников. Вследствие этого для священника, по церковным правилам,
безусловно обязательно строгое соблюдение тайны исповеди, так как
кающийся открывается не ему, а как бы самому Богу. За нарушение этой
тайны духовники, по церковным правилам, подвергаются запрещению
священнослужения на три года, а в известных случаях и извержению из
духовного сана.

Что касается греко-римских законов, то по ним таким нарушителям
исповедной тайны предписывалось вырывать язык, т. е. они наказывались
наравне с нарушителями государственной тайны и с клятвопреступниками
(номоканон при Требнике, ст. 119 и 120). в) Если священник встретит
какое-нибудь затруднение в разрешении кающегося, то он, не называя лица,
должен обратиться к архиерею с изложением греха и просить разрешения
сомнения, затем поступить согласно с предписанием архиерея (Духовный
Регламент о праве чина церковного и монашеского). Некоторое отступление
от этого правила допускается лишь в отношении к исповеди перед
поставлением в священный сан: поставляемый должен исповедаться перед
особым

225

духовником, который после и доносит, не нашлось ли за ним грехов,
делающих его недостойным поставления, не называя, однако, самого греха.
Так обязаны поступать духовники по смыслу своей ставленой грамоты. Но со
времени Петра Великого у нас наложена на духовников и священников весьма
тяжелая обязанность доносить о том, что было сказано на духу, в
следующих случаях: а) если кто на исповеди объявит духовнику о своем
умысле на жизнь и здоровье государя или намерении произвести бунт и
измену и, объявляя на духу, не выражает раскаяния и решимости оставить
намерение, но исповедуется единственно для того, чтобы согласием или
умолчанием духовника еще более утвердиться в своем преступном намерении,
то духовник должен немедленно донести о том прокурорскому надзору или
тайной полиции (т. XV Свода Законов, изд. 1876 г., ст. 585, 586;
Прибавление к Духовному Регламенту, § 11). В защиту такого постановления
Духовный Регламент говорит, что этим объявлением «не порокуется»
исповедь и не нарушается сама тайна ее, так как это была в существе дела
не исповедь, а желание укрепить себя в злом намерении, следовательно,
духовник и не может дать разрешения, потому что кающийся и не просит
такого разрешения. Надо знать, чем вызван был этот закон Петра Великого:
известно, что предпринятые им и с беспощадной последовательностью и
строгостью проводимые преобразования возбудили против себя сильную
оппозицию не только в народной массе, но и в высшем тогдашнем обществе,
а впоследствии даже оказалось, что во главе этой оппозиции стоял сын
царя Алексей Петрович. Он однажды на исповеди сказал своему духовнику,
что часто в молитвах желает смерти своего отца, государя. Слова эти были
переданы Петру Великому, который, призвав царевича в Тайную канцелярию и
вынудив вторичное признание у духовника, предал первого суду. После
этого случая Петр Великий и издал указ, в котором говорилось, при каких
обстоятельствах и о каких преступлениях, открываемых на исповеди,
духовник должен доносить светской власти. Понятно, что мера эта
нецелесообразна: во-первых, нельзя священника обращать в шпиона, — для
мирских целей должны быть мирские средства; во-вторых, трудно
предположить, чтобы лицо с преступным умыслом, сообщая о нем священнику,
имело в виду привлечь его на свою сторону, б) Духовник обязан доносить
начальству и тогда, когда исповедующийся своим лжеучением производит
тайно в народе соблазн, могущий иметь вредные последствия для церкви или
гражданского общества, и притом не выскажет своего намерения уничтожить
этот соблазн; когда он сознается на исповеди в эксплуатации религиозных
чувств народа (например, кто выдумывает или, притворно учинив, сам
разглашает ложные чудеса от иконы или от трупа и убеждает народ веровать
этому, — Духовный Регламент, § 12).50

С исповедью может соединяться епитимья. Епитимьей называется духовное
запрещение, духовное наказание, имеющее целью не отмщение грешнику за
его грех, не удовлетворение правды божественной, а исправление

50 Ср. комментарий к статье 120 номоканона при Б. Требнике в указанном
труде А. С. Павлова, стр. 245-268.

226

кающегося, примирение его со своей совестью. Это не карательная, а
исправительная мера. «Епитимьи, — как метко выразился Вальсамон в своих
толкованиях на 42 правило св. Василия Великого, — не карательны, но
освятительны и целительны». Самый обыкновенный вид епитимьи состоит в
том, что по исповеди не дается прощения, но с согласия кающегося
откладывается срок причащения; во время до причастия кающийся по
назначению духовника соглашается совершать какие-нибудь добрые дела,
прямо противоположные тому нравственному преступлению, за какое епитимья
назначается (за нанесение кому-нибудь обиды — примирение, за тайное
воровство — возмещение убытков потерпевшего и т. п.). Сообразно с
существом епитимьи как исправительной меры она может быть более или
менее продолжительна, смотря по нравственному состоянию кающегося
(трульский собор, пр. 102); поэтому определение в канонических
источниках срока епитимий не имеет особого значения и должно быть строго
соблюдаемо только в тех случаях, когда епитимья налагается за открытое
преступление духовным судом. Но мы говорим об епитимьи, налагаемой после
исповеди. Налагаемые на исповеди продолжительные епитимьи неудобны уже и
потому, что за исповедью следует всегда причащение. Ввиду всего этого
Духовный Регламент предписывает, во избежание нравственного зла самим
священником, не налагать продолжительных епитимий, а справляться у
епархиального архиерея, замечая при том, что многие попы, в писании
неискусные, держатся за Требник, как слепые за палку, отлучают на много
лет и отказывают отлученному в причастии даже в крайних случаях
(Прибавление к Духовному Регламенту, правила о причте церковном, § 14).
Епитимья, налагаемая на исповеди, должна быть тайной, иначе нарушилась
бы печать тайны, лежащая на исповеди (правило Никифора 19, — Кормчей, ч.
2, л. 191).

БРАК

§ 100. Каноническое определение брака. В источниках канонического права,
именно — в номоканоне патриарха Фотия (титул XII, гл. 13), брак
определяется словами римского юриста Модестина, внесенными в Дигесты
Юстиниана: Nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae, consortium omnis
vitae, juris divini et humani communicatio (fr. 1. Deg. de ritu nupt.
XXIII, 2). Кроме церковного номоканона, это определение внесено было и в
гражданские законные книги Византийской империи, между прочим — в
Прохирон Василия Македонянина (титул IV, гл. 1), составляющий, как
известно, 49 главу нашей Кормчей, и в последней переведено так: «Брак
есть мужеви и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и
человеческия правды общение». Автор греческого номоканона, приняв это
определение, замечает, что оно «наилучшим образом» (?? ???????)
определяет существо брачного союза. Действительно, в этом определении
указаны все существенные свойства брака как института, имеющего свое
основание в самой природе человека, и, во-первых, указан естественный,
или физический элемент брака — различие полов, установленное природой
именно для их соединения, без

227

чего не мог бы продолжаться и распространяться род человеческий, и это
соединение в смысле брака римский юрист представляет как союз одного
мужчины и одной женщины (maris et foeminae conjunctio). Во-вторых, в
приведенном определении метко указано и этическое содержание брака,
состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между
супругами (consortium omnis vitae) и, в частности, в общении религии и
права (juris divini et humani communicatio), что и возможно только при
союзе одного мужчины и одной женщины. Церковь, приняв изложенное
определение в свой номоканон, обосновала его на прямых предписаниях
положительного закона Божия и через это дала ему высший христианский
смысл. Именно: первую составную часть приведенного определения — что
брак есть союз мужчины и женщины — церковь всегда понимала так, что этот
союз имеет свое основание в божественном плане миротворения, в создании
первой человеческой пары, от которой ведет свое начало весь род
человеческий и союз которой, по мысли Творца, долженствовал остаться
неизменным образцом брачного союза и на все будущие времена: оставить
человек отца своего и матерь свою — и будет два (т. е. опять-таки пара)
в плоть едину (Быт. 2, 24). Этот божественный закон, определивший
существо брака при самом создании человека, повторен в тех же самых
выражениях и Творцом «новой твари», Искупителем падшего рода
человеческого, Основателем церкви — Иисусом Христом (Матф. 19, 5).

Таким образом, и в христианстве естественный элемент брака, как союза
одного мужчины и одной женщины, остался неизменным, только теперь этот
союз возведен к своему высшему началу, утвержден на положительной
Божественной воле и вследствие того получил высший смысл и значение,
сделался естественным средством распространения не только рода
человеческого вообще, но и членов царства Божия на земле, т. е. церкви
Христовой.

Второе свойство брачного союза, обозначенное у Модестина словами:
consortium omnis vitae, церковь всегда понимала так, что в браке жизнь
двух личностей разного пола сливается как бы в одну общую жизнь, так что
брак может быть расторгнут только смертью одного из супругов. Идея
нерасторжимости брачного союза не была чужда и римскому брачному праву,
но так как во времена Модестина, при господстве так называемой свободной
формы браков, брачный союз расторгался гораздо легче, чем какой-нибудь
другой договор, то названный юрист, определяя брак как consortium omnis
vitae, — очевидно, имел в виду только необходимое в момент самого
заключения брака намерение контрагентов, направленное к пожизненному их
сожитию, чем брак, заключенный хотя бы и в свободной форме, отличался от
конкубината. Но церковь с самого начала со всей решительностью
настаивала на том, что браки ее членов должны быть так же нерасторжимы,
как нерасторжим духовный союз Христа с Церковью. Если, таким образом,
христианский брак служит образом столь великого таинства веры, то и сам
он есть таинство, не разрушаемое личной волей или алчными страстями
супругов: «Что Бог сочетал, того человек пусть не разлучает». «Муж своим
телом не владеет, — говорит апостол Павел, повторяя тот же самый закон

228

христианского брака, — но жена; и жена своим телом не владеет, но муж».
Правда, принцип нерасторжимости брака никогда вполне не осуществлялся в
положительном брачном праве; но он возымел здесь свое действие по
крайней мере в том отношении, что расторжение брачного союза у всех
христианских народов перестало быть только актом односторонней или
обоюдной воли самих супругов, а признано делом общественной власти,
церковной или гражданской.

Третья и последняя составная часть Модестинова определения брака: juris
divini et humani communicatio, — указывает на необходимость общения
супругов в религии и праве. Первый из этих признаков брачного союза взят
Модестином с древнейшей формы римского брака, которая называлась
confarreatio. В этой форме брак по преимуществу являлся
нравственно-религиозным отношением, существенно отличным от всех других
гражданских отношений. Как juris divini communicatio, брак вел к общению
жены в домашнем культе мужа, наблюдение за которым составляло
преимущественную обязанность супруги как materfamilias. Поэтому она и
называлась, по отношению к мужу, socia rei sacrae. Во времена Модестина
эта конфарреационная форма браков у римлян совсем вышла из употребления,
и брак, заключенный в свободной форме, т. е. без перехода жены во власть
и семью мужа, не производил между супругами никакого общения в их sacra
privata. Даже и общение в публичном культе не было для них обязательно.
Каждый супруг мог иметь своих богов или даже не иметь никаких. Но
церковь, для которой брак был таинство, т. е. такое дело, которое
совершалось под действием благодати Божьей, естественно требовала
полного общения супругов в религии. И если в церковном номоканоне
Модестиново определение брака появляется как «наилучшее», то это потому
именно, что в нем ясно указано на общение в религии как на существенный
признак брачного союза.

В принципе церковь действительно никогда не дозволяла своим членам
вступать в брак с нехристианами или с еретиками. Но в положительном
брачном праве и этот принцип уступает требованию жизненной
необходимости, в силу которой возник институт так называемых смешанных
браков, т. е. браков между разноверцами. Что касается последнего
выражения в Модестиновом определении брака: juris humani communicatio,
т. е., что брак должен вести супругов к общению в праве, то этот момент
брачного союза никогда не осуществлялся у римлян в области
положительного права. Общение жены с мужем в jus humanum ограничивалось
только тем, что жена переходила во власть (manus) мужа и становилась к
нему вместо дочери (filiae loco), и только в этом смысле была ему
законная наследница (heres sua), наравне с дочерями. Но и это общение
прекратилось, кода возник институт свободных браков, т. е. без перехода
жены под власть мужа (sine conventione in manum mariti).

Понятно, что церковь не могла непосредственно преобразовать гражданскую
сторону римского брака: имущественные отношения супругов не могут
подлежать действию норм церковного права. Зато церковь могущественно
влияла на преобразование тех норм римского брачного права, которые каса-

229

лись личных отношений мужа и жены. Известно, что по римскому праву
только жена обязана была соблюдать верность своему мужу, так как она
рожала ему детей и, если бы родила от постороннего мужчины, то совершила
бы тяжкое преступление против мужа, обязанного в таком случае признать и
чужого ребенка за своего по правилу: pater est, quem nuptiae
demonstrant, т. е. кто муж, тот и отец ребенка, рожденного женой.
Поэтому римские законы не только уполномочивали, но и обязывали мужа,
под страхом наказания за сводничество, развестись со своей
женой-прелюбодейкой. Напротив, муж, вступая в связь с посторонней
женщиной, не признавался виновным перед своей женой в прелюбодеянии;
закон карал его как прелюбодея только в том случае, если он вступал в
связь с чужой женой и, значит, нарушал супружеское право мужа этой жены.
Церковь, напротив, одинаково обязывала супругов к соблюдению взаимной
верности. Тут она признавала только высший Божественный закон,
выраженный в известных уже нам слова апостола Павла: «Муж своим телом не
владеет, но жена; и жена своим телом не владеет, но муж». Под влиянием
христианства и церкви общение мужа и жены в jus humanum, сравнительно с
римским правом, расширилось и в том отношении, что женщина, как мать,
получила в отношении к детям такие же родительские права, как и отец.

Из представленного анализа понятия о браке открывается, что этому союзу
присущи четыре момента: естественный, или физический, этический, или
нравственный, юридический и религиозный. Первый, как мы видели, состоит
в половом различии человеческих существ, вследствие чего человек-мужчина
и человек-женщина по общему закону всех живых органических существ
чувствуют половое влечение друг к другу и, повинуясь этому влечению,
продолжают по божественному плану миротворения свой род. Но человек
возвышается над миром других живых органических существ тем, что он
одарен разумом, свободой и совестью, т. е. способностью оценивать свои
поступки по отношению к себе и другим как нравственно добрые или злые.
Поэтому и половой союз мужчины и женщины как разумно-нравственных
существ, не ограничивается только актом полового совокупления их, но
обращается в постоянный союз двух лиц, связанных высшим нравственным
началом — любовью друг к другу и к новым человеческим существам,
происходящим от этого союза и нуждающимся, для сохранения своей жизни и
для образования в совершенного человека в многолетнем и попечительном
уходе и воспитании по образу и по подобию своих родителей. Таким
образом, естественный, физический момент брака есть вместе и этический,
т. е. имеющий свое основание в самой природе человека как существа
разумно-нравственного. Но с браком соединяются столь многие правовые
отношения, что он по необходимости имеет и юридическую сторону.

Через брак устанавливаются права и обязанности между самими супругами.
Из брака возникает семья — союз родителей и детей, полагающий начало
особенным правам и обязанностям. Семья мало-помалу разрастается в род;
совокупность родов, удалившихся от общего корня, образует нацию или
народ; народ, как единство, как собирательная личность, составляет ту

230

высшую форму человеческого общежития, которая называется государством.
Если же без брака невозможно ни семейство, ни общество или государство,
то он, как корень и основание всех правовых отношений, составляет для
государства (и церкви) важнейший правовой институт. С другой стороны, и
по своему началу, по необходимой форме своего заключения брак
представляется отношением, содержащим в себе момент юридический. Это
есть союз лиц, основанный на их взаимном желании и согласии вступить
между собой в постоянное половое сожитие. Таким образом, брак, по своему
началу, имеет общий характер с другими юридическими отношениями,
основанными на взаимно выраженной воле, т. е. на договоре.

Но по своему предмету и цели брак вполне отличается от всех других
договоров: он направлен не на действия и права, имеющие вещную или
денежную стоимость, а на жизненное отношение высшего порядка, которое
хотя и устанавливается договором, но таким, что сюда нельзя включить
действительным образом ни конечного срока, ни разрешающего (так
называемого резолютивного) условия.

Свое совершенство брак получает только через религию. Если религия
вообще обнимает и укрепляет все нравственные отношения, то она только и
может вполне очистить и облагородить брак, имеющий в своем основании
естественные половые возбуждения человеческой природы, общие человеку с
животными, и возвысить этот союз до чисто нравственного и
совершеннейшего из всех человеческих отношений. Обращаясь к истории
положительного брачного права у всех культурных народов, мы находим, что
брачный союз всегда и везде ставился под покровительство особых божеств
и заключался с разными религиозными обрядами. Что касается христианского
брака, то — по учению апостола Павла — он есть таинство, совершаемое во
Христе, т. е. под действием благодати искупления, соделывающей всякого
христианина «новым творением», члены которого «суть члены Христовы».
Таким образом, религиозный, или сакраментальный момент присущ самому
существу христианского брака; значит, остается в нем постоянно,
поддерживаемый живой верой супругов, их жизнью во Христе, т. е. в
постоянном общении с церковью, строителъницей тайн Божьих. Это, конечно,
есть догматическое христианское учение о браке; но без этого учения мы
не могли бы понять, почему христианский брак, сохраняя все существенные
черты брака дохристианского, т. е. еврейского и римского, в то же время
сделался предметом законодательства и суда не только гражданского, но и
церковного.

§ 101. Компетенция законодательства и суда по брачным делам. Указанным
сейчас характером христианского брака, как института не только
естественно-юридического, но и нравственно-религиозного, обусловливается
двоякая компетенция законодательства и суда по брачным делам. Чисто
нравственная и религиозная сторона брачного союза может подлежать
прямому определяющему влиянию только той власти, которая действует на
внутреннюю, духовную сторону человека, на его совесть, т. е. власти
духовной или церковной. Все же чисто гражданские элементы брачного союза
определяются исключительно светской, или гражданской властью. Отсюда

231

само собой следует, что компетенция законодательства и суда по делам
брачным разделяется между церковью и государством. Вся история
христианского брачного института слагается из фактов, доказывающих
постоянное взаимодействие церкви и государства в образовании этого
института. Так, церковь еще до установления союза своего с государством
признавала полное действие норм римского гражданского брачного права,
если находила их согласными с законом Божьим и христианскими воззрениями
на существо брака. Со времен же Константина Великого церковь нередко
формально обращалась к светской власти с представлениями о необходимости
издания того или другого закона, ограждающего нравственное достоинство и
крепость, неразрывность брачного союза. Так, в 407 г. карфагенский собор
постановил просить императора издать закон, запрещающий самовольно
разлучившимся супругам вступать в новые браки (пр. 115).

В тех случаях, когда церковь брала на себя инициативу издания норм
брачного права, она действовала на основании того, что изданные ею нормы
получат санкцию и со стороны государственной власти, как обыкновенно и
бывало. Мы знаем также, что все принятые восточной церковью нормы
бракоразводного права установлены светским, а не церковным
законодательством, именно — законодательством Юстиниана. Со своей
стороны и государственная власть, сознавая необходимость утвердить
брачный институт на нравственно-религиозных основаниях, давала широкий
простор влиянию церкви на все стороны брачного союза. Это влияние в
особенности усилилось с конца IX в., когда законодательство византийских
императоров, именно — Льва Мудрого, признало церковную форму заключения
браков необходимым условием его действительности и в гражданском
отношении. С этого времени брак окончательно получил характер церковного
института, и уже в конце XI столетия император Алексей Комнин отнес все
брачные дела как духовные (??????) к ведомству церкви. Но это вовсе не
значило, что государственная власть навсегда и как бы по принципу
отказалась от всякого участия в брачных делах. Императоры по-прежнему
удерживали за собой право законодательства и верховного суда по этим
делам, и церковь никогда ни прямо, ни косвенно не оспаривала этого
права. Для нее главное было то, чтобы провести свои требования
относительно браков в законодательство самих императоров, а какой суд
будет поддерживать действие церковных или гражданских законов о браках в
самой жизни — это было для церкви вопросом второстепенной важности.
Поэтому нет ничего удивительного, что и после издания упомянутого закона
Алексея Комнина встречаются примеры решения дел брачных не только
церковными, но и гражданскими судами. Так было в Византийской империи.

Те же самые факторы, т. е. власть церковная и государственная,
действовали совместно и в образовании русского брачного права.
Первоначально все дела брачные, как известно по первым русским церковным
уставам, были признаны у нас чисто церковными, и это потому, что
государственная власть в то время не имела ни оснований, ни средств для
преобразования народных брачных обычаев в институт христианского брака.
Но со времен

232

Петра Великого светская власть начинает вступать в эти дела, частью
исправляя недостатки прежней церковной практики, частью издавая новые
нормы брачного права, мотивированные чисто государственными
соображениями. Так, в 1702 г. был издан закон, который отменял вошедшие
в общий обычай так называемые рядные или зарядные записи, т. е. акты
брачного сговора, заключенного родителями брачующихся о будущем браке
детей с назначением неустойки, и предоставил сговоренным и даже
обрученным церковью лицам свободу отказываться от вступления в брак
между собой. В позднейшем гражданском законодательстве значительно
сокращено было число принятых церковью препятствий к браку, в
особенности тех, которые выводились в Кормчей книге из понятия о
различных видах родства.

То же самое законодательство уже в XVIII столетии начинает устанавливать
новые нормы и по бракоразводному праву, сокращая число поводов к
расторжению брака, указанных в Кормчей книге. Словом, весь институт
действующего у нас православного брачного права есть создание сколько
церкви, столько же и государства. Соблюдение законных условий брака,
установленных церковью и государством, форма совершения брака,
расторжение действительного брачного союза или признание его
недействительным — все это, по действующим нашим законам, относится к
области церковного права, все же остальное, именно: гражданские
последствия брака, личные и имущественные отношения супругов,
гражданские последствия прекращения брака, — ведает власть
государственная.

УСЛОВИЯ И ПРЕПЯТСТВИЯ ДЛЯ ВСТУПЛЕНИЯ В БРАК

§ 102. Двоякий характер этих условий. Взаимное согласие брачующихся. Так
как брак есть институт, на котором зиждется человеческое общество во
всех его видах, то вступление в этот союз не может быть только делом
одного личного произвола каждого мужчины и каждой женщины, чувствующих
влечение друг к другу. В этом деле частная воля по необходимости стоит
под контролем общественной власти, которая предписывает для брака
известные условия. Значение этих условий, смотря по их источнику и
отношению к самому существу брака, неодинаково. Одни из них таковы, что
отсутствие их составляет неустранимое препятствие к браку, так что если
бы, несмотря на такое препятствие, брак все-таки был заключен, то он
разрывается, отменяется как ничтожный с самого начала. На языке школы
такие препятствия называются impedimenta dirimenti, т. е. препятствия к
браку, разрывающие его. Другие условия для брака, выставляемые в
положительном брачном праве, не имеют такого значения, так что
отсутствие их в данном браке не делает его ничтожным и недействительным,
а только сопровождается для виновных лиц известными невыгодными
последствиями. Школа называет такие препятствия к браку impedimenta
prohibentia, ?. е. препятствия запретительные только, но не
разрушительные для брака. Мы будем называть первые условия условиями
действительности брака, вторые — условиями его правильности.

233

К условиям действительности брака относятся, во-первых, взаимное
согласие брачующихся лиц. Это есть собственно не только существенное
условие брака, но и необходимая форма его заключения: consensus facit
nuptias. Для удостоверения в наличии этого согласия как причины,
производящей брак, у нас в сам обряд церковного браковенчания внесены (с
1677 г.) следующие вопросы, с которыми священник обращается к жениху и
невесте: «Имаши ли, N, произволение благое и непринужденное и крепкую
мысль пояти себе в жену сию N (к невесте: пояти себе в мужа сего N), юже
(его же) пред тобою зде видиши?» И только после утвердительного ответа с
той и другой стороны священник приступает к совершению той части обряда,
в которой, по церковным воззрениям, заключается момент совершения
брака.51 Если брак не может состояться без взаимного согласия самих
брачующихся лиц, то отсюда необходимо следует, что ни с церковной, ни с
гражданской точки зрения не могут быть признаны действительными
следующие браки.

1) Браки, совершенные по принуждению. Принуждение к браку может быть или
физическое, состоящее в грубом насилии над подвластным лицом, так что
последнее является только пассивным орудием в руках принуждающего (vis
absoluta), или моральное — в виде угроз, когда угрожаемому предстоит
выбор между угрожающим злом и вступлением в брак (vis compulsiva,
metus). Только первое принуждение может быть доказано на суде. По нашим
законам, иск о принуждении может быть начат — там, где не введены в
действие судебные уставы 1864 г. — не позже 6 месяцев с того времени,
как была возможность подать жалобу; дела этого рода начинаются только по
просьбе самого заинтересованного супруга или его родственников и
опекунов (Законы гражданского судопроизводства, ст. 624). Насилие
полежит светскому суду, а суждение о действительности брака,
совершенного по насилию, — духовному (Устав уголовного судопроизводства,
ст. 1012; Законы уголовного судопроизводства, ст. 724). Само собой
понятно, что если заинтересованные лица в указанный срок не
воспользуются своим исковым правом, то брак остается в силе. Понятно
также, что иск о принуждении к браку никем и ни в какой срок не может
быть начат против воли самого супруга, потерпевшего насилие. В этом
случае опять имеет полную силу правило: consensus facit nuptias, только
— consensus superveniens, т. е. согласие на брак, наставшее в
продолжение брака.

2) Одинаковое значение с насилием имеет ошибка в лице, возможная,
конечно, в большинстве случаев лишь вследствие обмана, т. е. подстановки
одного лица вместо другого (например, при браковенчании слепого,
бессознательно пьяного, при браке в ночное время или когда невеста
покрыта густым покрывалом). Об обмане или субституции лица в браке
говорит Уложение о наказаниях (ст. 1551), но только как о преступлении
sui generis, не предрешая вопроса о самом браке, — конечно, потому что
вопрос

51 Таким моментом, судя по церемониалу браковенчания высочайших особ,
Святейший Синод, издающий этот церемониал, признает чтение Евангелия при
венчании браков, так как после этого жених и невеста поминаются в
молитвах (на ектениях) уже как супруги.

234

о действительности браков в таком случае решается на основании церковных
законов (Устав Духовных Консисторий, ст. 208). С церковной же точки
зрения, всякая ошибка одного из брачующихся в лице другого или обоих
вместе, произошла ли она по чьей-либо вине или случайно, исключает
возможность действительного брака между ними, так как брак
устанавливается только между двумя определенными лицами, имеющими
намерение сделаться супругами; следовательно, если согласие на брак,
данное по наружности одному лицу, в действительности относится к
другому, то это будет брак мнимый, ошибочный, недействительный, — все
равно, заблуждалась ли одна сторона в лице другой, или обе вместе, ибо
брак заключается только обоюдным согласием сторон. Индивидуальная
определенность лиц в браке как conditio sine qua поп его
действительности прямо указывается и в известных уже нам вопросах
священника жениху и невесте о их взаимном согласии вступить в брак.
Священник при этом, как мы уже видели, не только называет жениха и
невесту по имени, но и обращает их внимание друг на друга словами: «Кого
ты здесь пред собою видишь».

§ 103. Физическая и духовная способность к браку. Второе условие
действительности брака состоит в физической и духовной способности к
нему. Недостаток или совершенное отсутствие той или другой способности
может зависеть или от возраста, или от болезненного состояния субъекта.
Возраст, с которого начинается физическая и вместе духовная способность
к браку, указывает сама природа в состоянии половой зрелости. Но так как
нет возможности в каждом отдельном случае определить, наступил или нет
для данного лица период половой зрелости, то отсюда открывается
необходимость законной презумпции такого состояния. В римском праве
период pubertatis предполагался в 14 лет для мужчины и в 12 для женщины.
Эклога Льва Исаврянина и Константина Копронима увеличила возраст жениха
и невесты на один год (титул II, гл. 1). Но в Прохироне Василия
Македонянина опять принято определение старого римского, т. е.
Юстинианова права (титул IV, гл. 3). Оба этих византийских источника,
как известно, вошли в состав славянской Кормчей (печатная Кормчая, гл.
48 и 49). Отсюда, конечно, должны были происходить несогласия в
церковной практике. В Стоглаве принята, так сказать, средняя норма —
предписано венчать отрока в 15 лет, девицу в 12; то же повторено и в 50
главе Кормчей, в статье «о тайне супружества». Но Святейший Синод в 1774
г. определил брачное совершеннолетие согласно с Эклогой. Наконец,
именным указом, данным Святейшему Синоду 19 июля 1830 г., запрещено
венчать браки, если жениху нет 18 лет, а невесте 16. Но законом этим не
вполне отменялось действие прежних церковных законов; с этого времени у
нас установилось только различие церковного и гражданского брачного
совершеннолетия: последнее есть общий закон империи, а первое в 1846 г.
(указ 4 октября) принято для природных жителей кавказского края, где, по
местным климатическим условиям, половая зрелость наступает раньше,
почему там и дозволено венчать браки, если жениху 15, а невесте 13 лет.
Но церковное брачное совершеннолетие не утратило и общего практического
значения, так как брак, повен-

235

чанный по достижении невестой и женихом этого (т. е. церковного)
совершеннолетия, но до наступления гражданского, считается состоявшимся
и не подлежит расторжению как недействительный; только супруги, если
брачное сожительство не имело последствием беременности жены, временно
разлучаются до наступления гражданского совершеннолетия, по достижении
которого они вновь соединяются уже без повторения церковного венчания
(Устав Духовных Консисторий, ст. 218 и 219; Свод Законов, т. X, ст. 37 и
39). Впрочем, и о браке лиц, не достигших церковного брачного
совершеннолетия, в Уставе Духовных Консисторий (ст. 209) постановлено,
что иск о признании такого брака недействительным может быть вчинен
только тем из супругов, который вступил в брак во время этого
несовершеннолетия, и притом при следующих двух условиях: а) если истцу
не исполнилось еще гражданского брачного совершеннолетия и б) если брак
не имел последствием беременности жены.

Устанавливая наименьший возраст для вступления в брак, положительное
право, церковное и гражданское, указывает и крайний предел старости, за
которым заключение брака признается уже делом физически и нравственно
невозможным. Физически — так как сама способность к половому
совокуплению с летами теряется; нравственно — так как старость
естественно должна заставить человека помышлять о смерти и вечности, а
не о радостях медового месяца, которые вообще ей не к лицу: время всякой
вещи под солнцем! Предел старости, за которым брак признается
неприличным или невозможным, указан Василием Великим для вдовы — в 60
лет (пр. 24), для вдовца — в 70 лет (пр. 88). Инструкция поповским
старостам, данная в 1697 г. патриархом Адрианом, вообще запрещает
венчать вдовцов и вдов «в престарелых летах» (Полное собрание законов
Российской империи, № 1612). Наконец, в 1744 г. Святейший Синод признал
недействительным брак лица, имевшего 82 года от роду, по следующим
соображениям: 1) «брак от Бога установлен есть ради умножения рода
человеческого, чего от имеющегося за 80 лет надеяться весьма отчаянно; в
каковыя (лета) не плотоугодия устроивать, но о спасении души своей
попечительствовать долженствовало: ибо, по псалмисте, человек в силах
может быть только до 80 лет, а множае — труд и болезнь, которые труд и
болезнь клонят к смерти человека, а не до умножения рода человеческаго»;
2) 24 правило Василия Великого называет нечистым брак 60-летней вдовы;
тем более 2-летнему «в браковенчание вступать не надлежало» (12 декабря
1744 г., № 9087). На основании этого именно синодского определения в
Своде гражданских законов (ст. 4) принято правило, запрещающее вступать
в брак лицам, имеющим более 80 лет от роду.

Наше церковное законодательство обращает внимание и на слишком большое
неравенство в летах жениха и невесты и называет такие браки
«Незаконными» (Инструкции Благочинных монастырей, § 18, п. б). В
синодальном указе 1775 г. сказано: «некоторые, в противность законам
Божи-им, в летах между собою весьма несходственных вступают в брак, чрез
что бывают несогласия и просьбы о разводе». Действующий Свод гражданских

236

законов не знает таких запрещений; но отсюда не следует, что они не
имеют практического значения, так как истоки брачного права содержатся
не в одном только Своде. В случае крайнего неравенства в летах мужа и
жены, например, когда первому 80, последней 15 1/2 лет, или наоборот,
первому 18, последней 80 лет, по духу церковных законов брак должен быть
признан недействительным.

Выше мы сказали, что как физическая, так и духовная неспособность к
браку может зависеть не только от возраста (несовершенного или
престарелого), но и от болезненного состояния субъекта. Под именем
физической неспособности нужно разуметь вообще неспособность «ad
coitum», а не «ad generandum». Такой недостаток имеют: а) скопцы
(castrati) — лица мужского и женского пола, насильственным образом
лишенные: мужчина — семенных, а женщина — грудных желез, и в) импотенты
от природы или болезни, страдающие неизлечимой немощью половых органов.
Так как неспособность тех и других составляет обыкновенно личную их
тайну, которая может обнаружиться только по заключении брака, то
законодатель необходимо допускает презумпцию, что лицо, ищущее брака и
удовлетворяющее другим требованиям брачного союза, имеет физическую
способность «ad coitum» и что оно сознает свои будущие супружеские
обязанности. Поэтому и в церковных законах, и в Своде гражданских
законов о неспособности к брачному сожитию говорится не как о
препятствии к вступлению в брак, но как об основании к разводу по иску
способного супруга (ст. 48 и 49). Однако, если бы неспособность, как
состояние неизлечимое, констатирована была официально (через медицинское
освидетельствование во врачебной управе) до брака, то, конечно, она
составляла бы и препятствие к браку, или, если он уже заключен,
основание к признанию его недействительным с самого момента заключения
(ср. Неволина — История гражданских законов, т. III, стр. 167). Духовная
неспособность к браку представляется во всех тех душевных болезнях,
которые исключают для лица возможность изъявлять свободную волю для
заключения какого бы то ни было договора. Наш гражданский закон
запрещает вступать в брак с безумными и сумасшедшими (ст. 5) и объявляет
такие браки недействительными (ст. 37, п. 1).

§ 104. Свобода от состояний и обязанностей, исключающих возможность
вступления в брак. Третье условие действительности брака есть отсутствие
таких состояний, которые или по самому понятию о браке, или по
предписанию положительного закона, не допускают вступления в брак. К
таким состояниям относятся: 1) брак уже существующий. Так как брак, по
понятию о нем, есть союз одного мужчины и одной женщины, и притом союз,
заключенный для полного объединения всех жизненных отношений и,
следовательно, на всю жизнь, то понятно, что нельзя вступить в
действительный брак лицу, которое уже состоит в браке (ст. 37, п. 3).

2) Вдовство после третьего брака. Церковь православная неодобрительно
смотрит даже на второй и третий брак. Она видит в них предосудительное
потакание чувственности, недостаток уважения к святыне брака и, хотя не
отрицает действительности таких браков, но налагает за них епи-237

тимью (Правила апостольские, пр. 17; неокесарийский собор, пр. 3, 17;
лаодикийский собор, пр. 1; Василий Великий, пр. 4, 41, 50, 80). Что же
касается четвертого брака, то в восточной церкви он формально запрещен в
X в. по следующему случаю.

Император Лев Философ, бездетный вдовец после трех браков, решился
вступить в четвертый, несмотря на то что сам же незадолго перед тем
издал закон, запрещающий этот брак. Так как по другому закону того же
императора действительный брак мог быть совершен только посредством
церковного венчания, то Лев Философ потребовал, чтобы и его четвертый
брак был повенчан. Но этому решительно воспротивился тогдашний
константинопольский патриарх Николай Мистик. Когда же один священник
повенчал императора с четвертой супругой, патриарх лишил священника
сана, а императора отлучил от церкви. Однако другие восточные патриархи
и римский папа Сергий III, к которым император обратился по этому делу,
судили о нем гораздо снисходительнее. Они признали четвертый брак
императора действительным, что подтверждено было и целым собором
восточных епископов. Патриарх Николай за свою строгость был удален с
кафедры, но дело тем не кончилось. Соблазн был так велик, что в
византийском духовенстве произошел раскол: лучшая часть его стала на
сторону бывшего патриарха, который в первый же день по смерти императора
снова был возвращен на свою кафедру. Так как Лев оставил после себя
сына, объявленного наследником престола, то для легитимации этого принца
и вместе с тем для формального восстановления канонического принципа в
920 г. состоялся, под председательством патриарха Николая и в
присутствии папских легатов, новый собор, издавший определение,
известное под именем Тома соединения (????? ???????, tomus unionis). В
этом акте окончательно и навсегда утверждено правило о
недействительности четвертого брака, как совершенно чуждого христианству
и христианскому государству. В память торжества церкви над расколом,
произведенным спорами о четвертом браке, постановлено было ежегодно
читать Том соединения в церкви, в день его издания. Не подлежит никакому
сомнению, что духовная иерархия, пришедшая к нам из Греции, принесла с
собой, вместе с другими источниками церковного права, и Том соединения,
незадолго перед тем изданный. В печатной Кормчей он составляет 58 главу.
Но несомненно и то, что каноническое запрещение четвертого брака весьма
долго оставалось у нас без всякой силы, по крайней мере — подвергалось
частым нарушениям.

В XVI столетии у нас отчасти повторилась та же история, какая имела
место в Византии в X столетии. Я говорю об известном четвертом браке
царя Ивана Грозного. До нас сохранилась соборная грамота об этом браке
(А. Э., т. 1, № 284), которая подвергает царя-четвероженца церковной
епитимьи и, не касаясь вопроса о действительности его брака, изрекает
анафему на всех, кто впредь дерзнет «таковая сотворити, четвертому браку
сочетатися».

Уложением 1649 г. (гл. 16, ст. 15) каноническое запрещение четвертого
брака впервые возведено у нас в гражданский закон, действующий до
настоящего времени (Свод законов т. X, ст. 21). Нужно, впрочем,
заметить, что

238

этот закон обязателен только для лиц православного исповедания (Уложение
о наказаниях, ст. 1564). Католическая и лютеранская церковь дозволяют
своим членам последовательно вступать в брак неограниченное число раз.
Но относительно смешанных браков указом Святейшего Синода 29 марта 1767
г. разъяснено, что эти браки подлежат расторжению как недействительные,
коль скоро одно лицо, православное или неправославное, будет вступать
уже в четвертый брак. Это разъяснение, как специально церковное, не
внесено в Свод гражданских законов; но оно необходимо вытекает из
принятого здесь общего правила, что браки лиц православных с
неправославными заключаются не иначе, как по законам православной церкви
(ст. 67, п. 2).

3) Состояние под судебным запрещением вступать в брак. Такому запрещению
подвергаются все бывшие супруги, по вине которых брак был расторгнут или
объявлен ничтожным и недействительным. Таким именно последствием для
виновной стороны сопровождается расторжение брака: а) по двоеженству и
двоемужеству (Свод законов т. X, ст. 40), причем если вина была с обеих
сторон, то обе стороны осуждаются на безбрачие; б) по безвестному
отсутствию одного из супругов в течение пяти лет и более (ст. 41 и 42),
в) по прелюбодеянию или нарушению супружеской верности (Устав Духовных
Консисторий, ст. 253), и г) по доказанной физической неспособности к
брачному сожитию (Там же). В первых трех случаях осуждение на всегдашнее
безбрачие является наказанием лица, виновного в разрушении брака своим
преступлением против брачного союза; в последнем же случае судебный
приговор о безбрачии не есть в собственном смысле наказание, а только
констатирование факта, при котором, если бы он был известен, не мог бы
иметь места предыдущий брак.

4) Священнослужительский и монашеский сан. Еще известные нам
Апостольские Постановления запрещали клирикам высших степеней (начиная с
дьякона) вступать в брак после рукоположения, если они приняли
рукоположение холостыми (Апостольские Постановления, кн. 6, гл. 17).
Апостольское правило 26 дозволяет брак только клирикам низших степеней —
чтецам и певцам. Пресвитер, вступивший в брак в этом сане, по 1 правилу
неокесарийского собора, извергается из своего сана. На основании этих
канонических запрещений император Юстиниан признал браки пресвитеров,
дьяконов и даже иподьяконов недействительными, а детей, от них
родившихся, — незаконными. Закон Юстиниана получил каноническую силу как
через принятие его в номоканон Фотия (титул IX, гл. 39), так и через
формальное подтверждение в 3 правиле трульского собора. Таким образом,
священнослужительский сан навсегда признан абсолютным препятствием к
браку. В этом смысле, на основании Кормчей, и наш гражданский закон
говорит: «Законными и действительными не признаются брачныя сопряжения
посвященных уже в иерейский или диаконский сан, доколе они пребывают в
сем сане» (ст. 37, п. 6, ср. ст. 2).

Лица монашествующие не могут вступать в брак в силу самих своих обетов
(девства и полного удаления от мира). По каноническим правилам браки
таких лиц равняются прелюбодеянию (Правила Василия Великого,

239

пр. 60; номоканон при Требнике, ст. 77). Гражданский закон относит эти
браки к числу незаконных и недействительных с той же оговоркой, какая
сделана по отношению к священнослужителям: «пока они пребывают в сем
сане» (Свод законов т. X, ст. 38, п. 6; ср. ст. 2), так как у нас
дозволяется слагать и монашеский сан.

§ 105. Единство религии. Четвертое условие действительности брака —
единство религии будущих супругов. Уже в римском праве брак
определяется, между прочим, как juris divini communicatio между
супругами, и это определение принято в церковный (Фотиев) номоканон, как
наилучшим образом указывающее природу брачного союза; таким образом,
требование единства религии супругов, по воззрению церкви, относится к
самому существу последнего. На этом основании древние церковные правила,
если и дозволяли брак православных с неправославными, то всегда под тем
условием, чтобы неправославное лицо при заключении брака дало
обязательство перейти в православие (халкидонский собор, пр. 14,
трульский собор, пр. 72, лаодикийский собор, пр. 10 и 31, карфагенский
собор, пр. 30). Вообще церковные каноны запрещают брак православных с
еретиками, т. е. с христианами же, но отделившимися от церковного
единства. Что же касается браков христиан с нехристианами, то они всегда
безусловно запрещались и церковными правилами, и законами византийских
императоров. У нас до Петра Великого не допускались смешанные браки не
только между христианами и нехристианами, но и между православными и
неправославными христианами. Только со времен Петра, именно с 1721 г. у
нас, как увидим, под разными условиями дозволены смешанные браки первого
вида, т. е. между христианами православными и лютеранами, католиками,
реформатами и армянами, но никак не браки православных с евреями,
мусульманами и язычниками. Для русских подданных христиан неправославных
исповеданий это последнее требование не имеет безусловной
обязательности. Наш гражданский законодатель в этом отношении стоит на
точке зрения церковного права. Церковное же право католическое и
православное безусловно запрещают брак христиан с нехристианами, что и
выражено в т. X, ст. 85. Но такого запрещения не знает церковное право
лютеран и реформатов; поэтому и наши гражданские законы дозволяют
русским подданным лютеранского и реформатского исповедания вступать в
брак с нехристианами, если на то последует согласие их духовного
начальства (Устав духовных дел иностранных исповеданий, ст. 210-211).

§ 106. Отсутствие близкого родства между будущими супругами. Пятое
условие действительности брака состоит в отсутствии близкого родства
между лицами, вступающими в этот союз. Родство, в смысле препятствия к
браку, разделяется на естественное, или кровное, и на производное, или
искусственное, куда относятся свойство, духовное и гражданское родство.

Родство естественное, или кровное есть связь лиц, происходящих одно от
другого или от одного общего родоначальника. Связь эта прежде всего
имеет физический характер. Она состоит в единстве крови, текущей в жилах

240

у родившихся и рожденных, у предков и потомства. Вот в этом-то единстве
крови и заключается естественное препятствие к половым отношениям между
близкими родственниками. Во все времена и у всех культурных народов
такие отношения рассматривались, как нечто противоестественное, как
насилие над человеческой природой, как осквернение и порча родственной
крови. И действительно, вековой опыт удостоверяет, что браки между
близкими родственниками обыкновенно сопровождаются болезненностью
потомства и даже ведут к вымиранию целых родов. Но родство естественное,
или кровное, есть вместе с тем связь и нравственная. В самом деле, между
родителями и детьми, братьями и сестрами, дедом и внуком, дядей и
племянницей уже в силу указанной выше кровной связи существуют отношения
нравственного характера, отношения родственной любви, чистота и святость
которой не допускает половых связей между ними. Но само собой понятно,
что родственные узы постепенно слабеют, по мере удаления вновь
нарождающихся членов рода от их общего родоначальника; с тем вместе и
родство теряет свое значение в смысле препятствия к браку. Но где же это
препятствие совершенно исчезает? Понятие о близости или отдаленности
родства есть, конечно, понятие относительное, и в положительном праве
возможны различные постановления о родстве как препятствии к браку. Но
нужно же установить какой-нибудь общий принцип для решения этого
вопроса. Несомненно, что родственная связь всего живее сознается или,
точнее говоря, непосредственно ощущается в том круге лиц, который
очерчивается особыми и всем хорошо понятными наименованиями родства:
отец-дочь, мать-сын, брат-сестра, дед-внук, дядя-племянница. Эти
названия составляют самое простое и, так сказать, естественное мерило
родства, не допускающего половых отношений между названными родственными
лицами. Но в положительном брачном праве нашей православной церкви
принят еще искусственный способ измерения родства, как величины, по
степеням и линиям. Способ этот есть одно из гениальнейших изобретений
римской юриспруденции. Степенью (gradus) родства в римском и
каноническом праве называется связь одного лица с другим посредством
рождения. Число рождений, через которые установилась родственная связь
между двумя лицами, точно определяет степень родства между ними. Отсюда
и общее правило римского права: quot sunt generationes, tot sunt gradus.
Связь степеней или рождений, непрерывно продолжающаяся от одного лица к
другому, составляет линию. Если берется несколько лиц, происходящих одно
от другого, то их рождения составляют прямую линию, по которой мы можем
идти или вверх, от потомков к предкам (линия восходящая), или вниз, от
предков к потомству (линия нисходящая). Если же родство между данными
лицами таково, что они происходят не друг от друга, а от одного общего
родоначальника, то линия, их соединяющая, называется ломаной, или
боковой. Боковая линия составляется собственно из двух прямых, идущих к
данным лицам от их общего родоначальника. Эти две прямые могут быть или
равные, или неравные, смотря по тому, на одинаковом или на различном
расстоянии от общего родоначальника находятся данные родственные лица.

241

Братья, например родные, двоюродные, троюродные, всегда стоят на равных
боковых линиях, а дяди и племянники — на неравных. Когда, таким образом,
известно, что такое степень и линия, нет ничего легче, как определить по
ним близость или отдаленность родства между двумя данными лицами: для
этого стоит только сосчитать число посредствующих рождений между этими
лицами, и получится степень родства, в которой они стоят друг к другу.
По боковой линии счет производится так: от одного из данных лиц идем к
тому восходящему, который для обоих есть общий родоначальник, и от этого
общего родоначальника идем по нисходящей к другому данному лицу. Сумма
степеней по той и другой линии и укажет степень родства обоих лиц как
боковых родственников.

При счете степеней родства в брачном праве нужно иметь в виду следующие
правила: 1) муж и жена, как родоначальники, по отношению к своим
нисходящим, т. е. детям, внукам, правнукам и т. д., не составляют двух
раздельных степеней, а всегда принимаются за одну нераздельную степень;
2) братья и сестры, сколько бы их ни было, все находятся между собой во
второй степени, ибо все они в отношении к своим родителям занимают одну
и ту же, именно — первую степень; а так как при определении степеней
родства всегда имеются в виду только два лица, как два крайних пункта на
данном расстоянии родства, то между всеми лицами, стоящими в отношении к
своему родоначальнику в первой степени, необходимо получается вторая; 3)
братья и сестры, имеющие одного отца, но разных матерей (так называемые
единокровные), или — одну мать, но разных отцов (так называемые
единоутробные), считаются точно так же во второй степени, как и
рожденные от одного отца и одной матери (так называемые полнородные). В
таблицах родства, наглядно представляющих его отношения по линиям и
степеням, лица мужского пола изображаются четырехугольниками, женского —
треугольниками, а между супругами проводится соединительная черта в виде
дуги; лица умершие перечеркиваются наискось. Нужно еще заметить, что в
брачном праве католической церкви принят особенный способ счисления
степеней, заимствованный у германских народов и называемый, в отличие от
римского или гражданского, каноническим (computatio canonica). Он
состоит в том, что степени родства считаются не по рождениям, а
поколенно, т. е. так, что все лица, принадлежащие к одному поколению,
полагаются в одной и той же степени, именно: родные братья — в первой,
двоюродные — во второй и т. д.; если же данные родственники стоят на
неравных боковых линиях, т. е. один принадлежит к старшему поколению, а
другой — к младшему, то степень родства между ними определяется числом
степеней, отделяющих этого последнего от общего родоначальника обоих.

Вопрос о том, в каких степенях родства брак дозволителен и какие степени
составляют препятствие к браку, есть вопрос положительного права. Мы
изложим сначала постановления древней Вселенской церкви, относящиеся к
этому вопросу, а потом покажем, насколько эти постановления действовали
и действуют в русской церкви.

242

Древняя церковь в этом отношении следовала определениям Моисеева и
римского права. То и другое запрещали брак в родстве прямолинейном, т.
е. между восходящими и нисходящими родственниками, безгранично. И это
естественно: не говоря уже о том, что простое нравственное чувство не
допускает половых связей между родителями и детьми, дедами и внуками,
такие отношения представляются и физически ненормальными, так как между
восходящими и нисходящими родственниками с каждым новым поколением более
и более увеличивается разница в летах. Что же касается до боковых линий,
то Моисеево и римское право не допускали здесь браков только до третьей
степени включительно, т. е. между дядями и племянницами, тетками и
племянниками. Моисей смотрит на такие браки как на кровосмесные, именно,
выражаясь пластическим языком восточных народов, говорит: «Не открывай
наготы сестры отца твоего и сестры матери твоей, ибо они — единокровные
отцу твоему и матери твоей» (Лев. XVIII, 12, 13). Римское право
запрещало брак в третьей степени родства, руководствуясь еще и тем
нравственным воззрением, что между родственниками, стоящими на неравных
боковых линиях, существует отношение, аналогичное отношению родителей и
детей, или так называемое respectus parentelae — уважение родственников
младшей генерации к старшим. Таким образом дядя, брат отца, в отношении
к племяннику и племяннице был patris loco.

Церковь не только усвоила изложенные воззрения Моисеева и римского
права, но и дала им более широкое приложение в институте христианского
брака. Она с самого начала стремилась к тому, чтобы сделать брак
средством к сближению различных, более или менее отдаленных друг от
друга родовых союзов и таким образом устанавливать между этими союзами
отношения родственной любви, а для этого, конечно, необходимо было не
допускать заключения браков в тесном кругу кровного родства, хотя бы это
и дозволялось нравами или законами данного народа и времени. Понятно,
однако, что, пока церковь не находилась еще в союзе с государством, она
не могла формально настаивать на том, чтобы христиане не вступали в
браки в таких степенях родства, какие казались ей близкими, но не были
запрещены для брака тогдашними гражданскими законами или обычаями. Так,
например, хотя римское право и запрещает браки в третьей степени
родства, между дядей и племянницей, но со времени императора Клавдия,
женившегося на своей племяннице по брату Агриппине (в 49 г. по Р. X.),
это запрещение стали толковать в том смысле, что недозволителен брак
только с дочерью сестры, а не брата.52 Примеры таких браков, без
сомнения, встречались и между христианами. Это видно из 19 апостольского
правила, которое запрещает принимать в клир тех, кто имеет в супружестве
племянницу — ?????????, что значит племянницу и по брату, и по сестре.
Конечно, под влиянием церкви первый христианский император Константин
Великий запретил такие браки всем вообще римским гражданам (Cod.
Theodos. III, 12. 1).

52 Gai, instit. L. § 62 — I. 12. § 4. Dig. de ritu nupt. (XXIII, 2).

243

Что касается браков в четвертой степени родства, то по римскому праву
они частью дозволялись, частью запрещались, смотря по тому, на равных
или неравных боковых линиях стояли родственники указанной степени. Так,
запрещался брак с двоюродной внучкой, потому что этим браком нарушалось
бы требование уважения родственников низших генераций к высшим
(respectus parentelae). Но брак двоюродных брата и сестры, между
которыми не было такого отношения, так как они стояли на равных линиях в
отношении к общему родоначальнику, считался дозволительным. Однако ж и
здесь довольно рано обнаружилось противоположное влияние церкви, именно:
в христианском обществе, по свидетельству блаженного Августина (IV в.),
установился обычай, в силу которого браки между двоюродными братьями и
сестрами (consobrini) считались делом невозможным по причине близости
этих родственников к степени родных братьев и сестер (De civit. Dei lib.
15, cap. 16). Этот церковный обычай уже в IV в. вызвал строгое
постановление Феодосия, который запретил такие браки как кровосмесные.
Но дети Феодосия, Аркадий и Гонорий, опять возвратились к определениям
древнего римского права, запрещавшим брак только в третьей степени
родства, и эти определения в качестве общего закона Римской империи
вошли и в кодекс Юстиниана.

Таким образом, гражданские законы относительно браков между двоюродными
братьями и сестрами были непостоянны; тем не менее обычное право церкви,
запрещавшее такие браки, не теряло своей силы, тем более, что
гражданские законы, по известному уже нам respectus parentelae,
запрещали брак не только в четвертой, но и в пятой степени, например,
между двоюродным прадедом и двоюродной правнучкой, т. е. между братом и
правнучкой сестры. Формальное запрещение браков в четвертой степени
родства, именно браков между двоюродными братьями и сестрами, состоялось
на трульском, или пятошестом вселенском соборе 692 г., правила которого
подтверждены, значит — возведены в государственный закон тогдашним
императором Юстинианом II.

Названный собор, дополняя прежнее церковное законодательство, которое
или вовсе умалчивало, или неточно говорило о запрещенных браках в кругу
родства, отчего «естество само себя смешивало», в 54 правиле своем в
первый раз безусловно запретил браки между двоюродными братьями и
сестрами (????????); само собой понятно, что это запрещение простиралось
и на браки в другой возможной комбинации родства четвертой степени,
именно на браки двоюродного деда с внучкой, которые, как мы видели,
запрещены были и римскими гражданскими законами. Так как употребленное в
54 правиле трульского собора слово ???????? означало на языке
византийских греков не только двоюродную сестру, но и троюродную, то
позднейшая церковная практика, а за ней и законодательство в этом
правиле находили основание к запрещению браков даже и в шестой степени
родства, т. е. между детьми двоюродных братьев и сестер. Действительно,
в Эклоге императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданной
спустя около 50 лет после трульского собора, уже решительно запрещены
браки между

244

детьми двоюродных братьев и сестер. Несмотря на открытую оппозицию
Эклоге со стороны позднейшего законодательства императоров Македонской
династии, запрещение Эклоги вошло в Прохирон Василия Македонянина и в
Базилики Льва Философа — и с того времени сделалось общим законом, не
допускавшим никакой диспенсации. Но церковь не остановилась и на шестой
степени родства, как на крайнем пределе запрещенных браков между
родственниками.

В римском праве, именно в наследственном, родство признавалось до
седьмой степени включительно. Отсюда стали заключать и о препятствии к
браку для этой степени. Однако этот взгляд нескоро нашел себе выражение
в церковном законодательстве. Первоначально, для примирения несогласий в
практике, избран был средний путь: именно, седьмая степень кровного
родства признана в принципе закрытой для брака, но если брак уже
заключен, он не подлежал расторжению, а только супруги и венчавший их
священник подвергались церковной епитимьи. В таком именно смысле
состоялось синодальное определение при константинопольском патриархе
Алексии Студите, в первой половине XI в. Это определение вошло в состав
и славянской Кормчей (см. в печатной Кормчей, гл. 51). Но в XII в.,
именно в 1166 г., на константинопольском соборе при патриархе Луке
Хрисоверге в первый раз высказано решительное запрещение брака в седьмой
степени родства и все такие браки объявлены ничтожными и
недействительными. Это соборное постановление, подтвержденное
императором Мануилом Комнином, действует в греческой церкви до
настоящего времени; но у нас до XVII в. (до печатного издания Кормчей с
50 главой) оно было неизвестно.

§ 107. Свойство как препятствие к браку. Из понятия о браке как союзе,
соединяющем мужа и жену в одну плоть, естественно вытекает понятие о
свойстве (affinitas), т. е. таком отношении, аналогичном родству, в
какое вступают разные по своему происхождению фамилии вследствие браков
между их членами. Это отношение настолько естественно, что понятие о
свойстве существует у всех культурных народов, которым не чуждо
воззрение на брак как на союз, соединяющий мужчину и женщину в одну
нравственную личность. Но объем свойства, или круг лиц, вступающих в это
отношение, в положительном брачном праве определяется неодинаково.

По Моисееву и римскому законодательству свойство устанавливается только
между одним супругом и родственниками другого, но не простирается на
родственников с той и другой стороны. В таком же объеме признается
свойство и в брачном праве католической и лютеранской церквей. Но
православная церковь ставит в отношение свойства не только одного
супруга и родственников другого, но и родственников с обеих сторон. И
это вполне рационально. Если отношение каждого супруга к кровным
родственникам другого совершенно одинаково, то таковы же должны быть и
отношения между родственниками с той и другой сторон, тем более, что
дети супругов для родственников своего отца и матери — уже не
свойственники, а родственники, например: мой сын есть одинаково родной
внук как моему отцу, так и отцу моей жены. Следовательно, через
посредство моего брака и рож-

245

денных от него детей между моими родственниками и родственниками моей
жены необходимо устанавливается отношение свойства.

В какой мере свойство составляет препятствие к браку, — это опять
вопрос положительного права. Точкой отправления церковного
законодательства по этому вопросу, так же как и по вопросу о кровном
родстве, служили определения Моисеева и римского права. По законам
Моисея запрещается брак с женой сына, брата, дяди, с мачехой и ее
дочерью (от первого мужа), с падчерицей, с матерью жены или тещей (Лев.
гл. XVIII, ст. 8, 14-18). В римском праве свойство признавалось
препятствием к браку только между одним супругом и прямолинейными
родственниками другого, именно — запрещался брак с матерью жены (тещей),
падчерицей, мачехой, женой сына. Церковь, держась преимущественно
постановлений Моисеева законодательства, с самого начала признала
свойство таким же препятствием к браку, как и кровное родство.

В Моисеевых законах, действительно, не полагается в отношении к браку
никакого различия между кровным родством и свойством. Например, брак с
женой дяди запрещается на том же основании, на каком и брак с родной
теткой: первая так же называется теткой, как и вторая (ст. 14, ср.
12—13). В силу этого взгляда церковь прежде всего восполнила определения
римского права о свойстве как препятствии к браку, именно -поставила
каждого супруга в отношение свойства не только к прямолинейным, но и к
боковым родственникам другого супруга. Так, в 19 апостольском правиле
запрещается принимать в клир тех, кто имел в супружестве двух сестер,
другими словами, кто женился на своей свояченице. Вслед за тем
неокесарийский собор запретил женщине последовательный брак с двумя
родными братьями (пр. 2). Но самое решительное влияние на дальнейшее
развитие церковного и христианского гражданского законодательства о
свойстве как препятствии к браку, равносильном кровному родству, имели
канонические ответы Василия Великого, и в особенности его послание к
Диодору, епископу тарскому, написанное по вопросу о браке с сестрой жены
или со свояченицей.

Так как этот брак не был запрещен тогдашними римскими законами, да и в
Моисеевых законах прямо не отнесен к числу запрещенных, то епископ
Диодор находил, что такие браки дозволительны и для христиан. Опровергая
этот взгляд, Василий Великий подробно развивает сами основания свойства
как препятствия к браку, и в общих чертах указывает границы, до которых
должно простираться это препятствие. Вот подлинные слова святого отца:
«Что может быть для мужа ближе собственной жены, или лучше сказать —
собственной плоти? Ибо они (муж и жена) уже не два, но плоть едина.
Таким образом, чрез посредство жены сестра ея переходит в родство мужа.
Ибо как не может он взять мать жены своей, ни дочь ея (т. е. свою тещу и
падчерицу), потому что не может взять свою мать и свою дочь, так не
может взять и сестру жены своей, потому что не может взять свою сестру.
И наоборот: не позволительно жене вступать в брак с родственниками мужа,
потому что права родства одинаковы для обоих».

246

Другое начало, из которого Василий Великий выводит препятствие к браку в
указанных им комбинациях свойства, состоит в том, что через браки между
свойственниками происходит смешение родственных названий или путаница в
самих отношениях родства. Так, запрещая брак с двумя сестрами, Василий
Великий говорит: «Те, которые оскверняя душу страстью, не взирают и на
природу, изначала различившую наименования родства, каким именем назовут
рожденных от таких супружеств — родными братьями или двоюродными? Ибо им
прилично будет то и другое название (т. е. по отцу они будут родные, а
по матерям — двоюродные). Не делай же тетки детей твоих мачехой для них,
и ту, которая вместо умершей матери должна ласкать их, не вооружай
неутолимою ревностию» (если, т. е. она увидит или ей покажется, что ты
любишь детей от первого брака больше, чем ее детей). Начала, выраженные
здесь великим отцом восточной церкви, послужили для последующих времен
неизменной нормой при установлении пределов свойства в смысле
препятствия к браку.

Эти пределы расширялись в такой же мере, в какой устанавливались границы
кровного родства, запрещенного для браков. Так, трульский собор в 54
своем правиле, запретив брак между двоюродными братьями и сестрами,
признал «беззаконными» и следующие браки в кругу свойства: брак отца и
сына с матерью и дочерью, отца и сына — с двумя сестрами, и наоборот —
матери и дочери с двумя братьями, и наконец, двух братьев с двумя
сестрами. Замечательно, что собор в этом правиле даже не отличает
родства и свойства особыми названиями. Сам мотив запрещения браков в
родстве и свойстве указан собором один и тот же: «дабы естество само
себя не смешивало», т. е. чтобы в христианском обществе не было
кровосмесных браков или таких, через которые производится смешение
родственных наименований. Наконец, полная параллель между кровным
родством и свойством выдержана собором и в указании крайних границ того
и другого: там указаны двоюродные брат и сестра — родственники четвертой
степени; здесь: два родных брата одной фамилии и две родные сестры
другой — что, как увидим, составляет четвертую же степень свойства.
Понятно, что полная параллель между родством и свойством, установленная
в изложенных правилах Василия Великого и трульского собора,
выдерживалась и в позднейшем законодательстве восточной церкви, которое,
как мы видели, в своих постановлениях о родстве пошло далее трульского
собора. Именно: как в Эклоге родство кровное признано препятствием к
браку до шестой степени включительно, так в синодальном акте или томе
патриарха Сисинния, изданном в конце X в., запрещен брак двум двоюродным
братьям с двумя родными сестрами, т. е. в шестой же степени свойства. В
греческой церкви это запрещение остается в силе до настоящего времени.
До начала истекшего столетия том Сисинния, входящий в состав 51 главы
печатной Кормчей, имел полное действие и у нас.

Отождествление в брачном праве свойства с кровным родством естественно
сопровождалось в канонической практике и юриспруденции тем результатом,
что близость свойства стали определять так же, как и близость род-

247

ства, т. е. по степеням и линиям. Это был технический прием, совершенно
неизвестный старому римскому праву, в котором выставлено было прямо
противоположное правило: affinitati nulli sunt gradus. И церковное право
не знает степеней свойства в собственном смысле этого слова. Степенью
свойств в наших источниках называется собственно степень родства одного
супруга в отношении к его данному родственнику, мысленно перенесенная на
другого супруга как свойственника тому же самому лицу. Это перенесение
делается в силу того же правила, которое соблюдается и при счете
степеней родства, именно — что муж и жена составляют одну нераздельную
степень. Значит, в какой степени родства стоит один супруг к своему
данному родственнику, в такой же степени свойства находится к этому лицу
другой супруг. Например, мой брат есть свойственник моей жене во второй
степени, потому что он мне есть родственник той же степени и т. д. То же
самое правило соблюдается и при счете степеней свойства между
родственниками мужа и родственниками жены, т. е. супруги и в этом случае
принимаются за одну нераздельную степень. Так, определяя степень
свойства между братом мужа и сестрой жены, мы говорим: брат мужа есть
родственник ему во второй степени и свойственник жене в той же степени;
с другой стороны -сестра жены есть родственница ей и свойственница мужу
тоже во второй степени. Если, таким образом, с той и другой стороны
получается по второй степени свойства, то между братом мужа и сестрой
жены должны быть четыре степени свойства. Другими словами: степень
свойства между родственниками мужа и жены определяется суммой степеней
родства, порознь сосчитанных в той и другой фамилии.

В брачном праве имеет значение не только свойство двухродное,
происходящее вследствие одного брака между членами двух фамилий, но и
трехродное, возникающее из двух браков между членами трех фамилий,
именно: когда два члена одного рода вступают в браки с членами двух
других родов, или когда одно и то же лицо последовательно вступает в два
брака с членами двух разных фамилий. Таким образом, трехродное свойство
устанавливается а) между одним супругом и супругами родственников
другого; б) между свойственниками второбрачного супруга по первому его
браку и вторым его супругом. Степени в трехродном свойстве определяются
так же, как и в двухродном, т. е. по числу степеней родства в данных
трех фамилиях, и при этом соблюдается то же правило, какое при счете
степеней кровного родства и двухродного свойства, именно: муж и жена
принимаются в одну нераздельную степень. Например, жена моего шурина
стоит ко мне в той же степени свойства, в какой и сам шурин, т. е. во
второй; но так как она, наряду с родом моим и моей жены и ее брата,
представляет собой уже третий род, то это будет вторая степень не
двухродного свойства, а трехродного.

В римском и каноническом праве одна только первая степень трехродного
свойства признается безусловно запрещенной для брака, именно — не
допускается брак: 1) между отчимом и женой пасынка и 2) между мачехой и
мужем падчерицы. Та же самая первая степень представляется и в следующей

248

(3) комбинации трехродного свойства: мой тесть по первому моему браку и
вторая моя жена. В примере второй степени трехродного свойства укажем на
такую, как моя теща по первому браку и пасынок по второму. Но на
практике, путем обычая, о котором впервые упоминает Властарь, греческий
канонист XIV в.,53 в восточной церкви установилось правило — запрещать
браки в трехродном свойстве до третьей степени. Правило это соблюдается
там до настоящего времени.

Нужно еще заметить названия свойства, существующие в современном русском
языке, которые хорошо понятны творцу нашего языка — простому народу, но
не всегда понятны людям образованным. Эти названия различны для
родственников мужа и жены. Отец жены мужу тесть, мать — теща, брат
шурин, сестра — свояченица. Сам муж по отношению ко всем этим
родственникам жены есть зять; а по отношению к детям жены от первого ее
брака — отчим, они же ему — пасынок и падчерица; так же называются и
дети мужа от первого его брака в отношении ко второй его жене, для них —
мачехе. Но все другие родственники мужа называются по отношению к жене
особыми именами свойства: отец мужа жене — свекор, мать — свекровь, брат
— деверь, сестра — золовка, а сама жена по отношению ко всем этим
родственника мужа называется невестка. Наконец, родственники мужа и жены
между собой называются сватами или свояками.

§ 108. Духовное родство как препятствие к браку. Кроме родства кровного
и свойства, препятствием к браку служит еще родство духовное,
происходящее через восприятие младенца или возрастного от купели
крещения. Институт восприемничества образовался еще в первые три
столетия христианства. Первоначально, когда крещение обыкновенно
совершалось над возрастными, восприемники имели значение поручителей за
веру и добрые намерения крещаемых и потому обыкновенно назывались
sponsores. Само собой понятно, что при крещении возрастных
восприемниками могли быть только лица одного пола с крещаемыми, что и
прямо подтверждается свидетельством Апостольских постановлений, которые
предписывают, чтобы мужчин воспринимали дьяконы, а женщин дьякониссы.
Как посредники в духовном возрождении воспринятых, восприемники
становились к ним в отношение духовного родства, делались их духовными
отцами и матерями и самим актом воспринятия принимали на себя
обязанность пещись о духовном преуспеянии своих крестников, руководить
ими в христианской жизни. Пока крещение совершалось над возрастными и
восприемники были одного пола с крещаемыми, до тех пор, конечно, не
могло быть и речи о духовном родстве, как о препятствии к браку между
восприемником и воспринятым. Но уже с IV в. крещение детей сделалось
общим правилом, и обычай по-прежнему требовал, чтобы при их крещении
были восприемники, и притом — лица посторонние, а не сами родители. Если
крещаемое дитя не имело родителей или они были неизвестны, то с
воспринятием весьма часто соединялось усыновление (adoptio).

53 ????. VI, 134.

249

При крещении детей не было необходимости настаивать на древнем правиле,
чтобы восприемник был одного пола с крещаемым. Поэтому как право
усыновления по гражданским законам принадлежало только мужчинам, так
мужчины же обыкновенно были и восприемниками детей обоего пола. Когда
таким образом церковный институт восприемничества вступил в связь или,
по крайней мере, получил аналогию с гражданским институтом усыновления,
тогда естественно должен был установиться взгляд на духовное родство как
на такое же препятствие к браку, каким признавалось и усыновление.
Первый закон об этом издан Юстинианом, который запретил восприемнику
брак с воспринятой, как со своей духовной дочерью. Запрещение
мотивировано тем, что «ничто не может в такой мере возбуждать отеческой
любви и установлять столь правомерного препятствия к браку, как этот
союз, чрез который, при Божием посредстве, соединяются их (т. е.
восприемника и воспринятой) души».

Затем трульский собор поставил восприемников в отношение духовного
родства и к родителям воспринятых детей (пр. 53). Еще далее пошло в этом
направлении гражданское законодательство византийских императоров. В
Эклоге Льва Исаврянина, Прохироне Василия Македонянина и Базиликах Льва
Философа духовное родство, в смысле препятствия к браку, распространенно
и на детей восприемника и воспринятого или воспринятой. Наконец, в XII
столетии церковная практика и каноническая доктрина совершенно сравняли
духовное родство в отношении к браку с родством кровным и даже поставили
первое выше последнего. Такой взгляд был результатом неправильного
толкования начальных слов 53 правила трульского собора: «Так как родство
по духу важнее союза тел» и пр. Этим начальным словам канона
присваивался тот смысл, что родство духовное выше родства плотского, или
естественного, тогда как на самом деле собор сравнивает здесь не два
вида родства, а родство духовное с союзом плотским, т. е. брачным
(????????). Из такого-то неправильного понимания правила и делались
выводы в отношении к родству духовному в вышеуказанном смысле. Однако ж
приведенный взгляд на значение духовного родства окончательно
установился в греческой церковной практике не без сильных и
продолжительных контроверсов. Одни держались того мнения, что родство
это не должно распространять далее тех пределов, какие установлены для
него в 53 правиле трульского собора и в гражданских законах, другие
настаивали на том, что оно должно соблюдаться до седьмой степени
включительно, и притом по всем линиям; третьи, наконец, хотя и
останавливались на той же самой степени, но принимали ее только по
нисходящей линии от восприемника и воспринятого.

Последнее мнение сделалось в греческой церкви господствующим, особенно
после того, как оно утверждено было соборным решением патриарха Николая
Грамматика (в начале XII в.). С этого времени окончательно установился и
счет степеней духовного родства. Он производится таким образом: 1)
восприемник, как духовный отец воспринятого, полагается к нему, как к
сыну, в первой степени духовного родства, а к родителям его — во второй,

250

как брат их (?????????, compater); 2) собственные дети восприемника
считаются к воспринятому во второй степени духовного родства, как его
братья и сестры, и так далее по нисходящей линии до седьмой степени
включительно. Греческая и все православные югославянские церкви до сих
пор признают духовное родство препятствием к браку в указанном объеме.

§ 109. Родство гражданское (по усыновлению). Нам остается еще сказать о
последнем виде родства, признаваемом в каноническом праве препятствием к
браку, — о родстве гражданском, или по усыновлению. По римскому праву,
из усыновления возникало отношение, подобное кровному родству, но
отличавшееся от этого последнего тем, что оно устанавливалось только
между усыновителем, усыновленным и агнатами (но не когнатами)
усыновителя. Именно: усыновленным запрещался брак с детьми и внуками
усыновителя, а также с его женой, матерью, сестрой и теткой. Но так как
это препятствие к браку возникало из отношения чисто юридического, то
оно должно было действовать только до тех пор, пока продолжалось это
отношение. После эмансипации усыновленный мог беспрепятственно вступать
в брак с агнатами усыновителя. Однако ж нравственное приличие требовало,
чтобы и по уничтожении усыновления не дозволялся брак усыновителю с
усыновленной дочерью, а усыновленному с женой усыновителя, равно как
последнему с женой усыновленного. В христианском греко-римском обществе,
вместо прежних гражданских форм усыновления, установилась путем обычая
форма церковная, состоявшая в известных священных обрядах и молитвах.
Само собой понятно, что усыновление, совершенное при участии церкви, т.
е. освященное религией, признавалось более крепким, чем гражданское, и
уже в IX в. император Лев Философ постановил, чтобы усыновленные
церковным порядком не вступали в брак с естественными детьми
усыновителя, хотя бы усыновление и прекратилось смертью усыновителя.

Усыновление, возникавшее при посредстве церкви, естественно получило
аналогию с духовным родством. Вследствие этого, когда в византийской
церковной практике установилось правило, запрещающее браки в духовном
родстве, как и в кровном, до седьмой степени включительно, тогда и
родство по усыновлению признано было препятствием к браку до той же
степени. С тем вместе к родству по усыновлению приложен был тот же самый
способ счисления степеней. Впрочем, церковный обряд усыновления или
«сынотворения» мало-помалу стал выходить из употребления (о чем
свидетельствовал уже Вальсамон), вследствие чего и усыновление
признавалось препятствием к браку только в тех пределах, какие прямо
указаны были в законах Льва Философа.

§ 110. Действие византийских законов о различных видах родства в русском
брачном праве. Рассмотренные нами византийские законы о различных видах
родства в разное время перешли и к нам в Россию. Общее указание на них
находится уже в первых двух русских церковных уставах, дошедших до нас с
именами великих князей Владимира и Ярослава. Первый устав относит к
делам церковного ведомства случаи: «Аще в племени (кровном родстве) или
сватстве (свойстве) поимутся». В последнем определена

251

и мера наказания за вступление в брак в близком родстве. Прямое указание
на пределы родства и свойства, запрещенного для браков, сделано на
основании византийских законов русским митрополитом Иоанном II (в конце
XI в.). Именно: этот митрополит, родом грек, безусловно запрещает брак
между троюродными, т. е. в шестой степени кровного родства, и брак двух
родных братьев с двумя двоюродными сестрами, т. е. в шестой же степени
свойства. Но как туго прививались к русской народной жизни все эти
запрещения, видно уже из того, что наши князья в XI и дальнейших
столетиях нередко вступали в браки с родственницами в шестой и
свойственницами в пятой степени. Строгость в применении к русской жизни
византийских законов о браках, запрещенных по родству, в особенности
ослаблялась в те времена, когда во главе нашей духовной иерархии
становились свои, природно русские люди.

Так, о святом митрополите Петре сохранилось известие, в виде жалобы
патриарху, что он разрешал браки в шестой, пятой и даже четвертой
степенях родства. Примеры снисходительного отношения нашей духовной
иерархии к таким бракам стали повторяться еще чаще с половины XV в.,
когда русская церковь сделалась автокефальной, т. е. перестала зависеть
от константинопольских патриархов.

От времен русского патриаршества сохранилось несколько так называемых
«примерных дел», т. е. таких судебных патриарших решений, которыми
оставлялись без расторжения браки, заключенные в родстве и свойстве
далее четвертой степени. Вообще на практике принято было за правило не
дозволять таких браков, но и не расторгать их, если они уже заключены, а
только подвергать виновных церковной епитимьи. До Петра Великого
светская власть вовсе не вмешивалась в брачные дела, признавая их чисто
церковными. Но уже в Духовном Регламенте выражена мысль о безусловно
обязательной силе только тех правил о родстве и свойстве как препятствии
к браку, которые содержатся «в Заповедях Божиих», именно в Библии (книге
Левит) и в общепризнанных церковных канонах.

С половины прошлого столетия светское правительство начинает принимать
решительные меры к ограничению действия византийских законов о браках,
запрещенных по родству и свойству. Законы эти во многих отношениях
оказывались у нас неудобоисполнимыми. Во-первых, они затрудняли особ
царского дома при заключении ими браков с иностранными принцами и
принцессами, с которыми они уже находились в родстве или свойстве. Так,
в 1774 г., при обручении племянника и наследника Елизаветы Петровны,
голштинского принца Петра (впоследствии императора Петра III) с
ангальт-цербстской принцессой (впоследствии Екатериной II), один из
членов Синода, московский архиепископ Иосиф, протестовал против этого
брака на том основании, что царственный жених и невеста состояли между
собой в родстве шестой степени, именно — были троюродными братом и
сестрой. Протест, конечно, не был уважен; но все же он указывал на
необходимость пересмотра старых церковных законов о родстве и свойстве,
изложенных в Кормчей.

252

Во-вторых, те же самые законы должны были сильно стеснять мелкопоместных
дворян при устроении браков между своими крепостными, которые в
какие-нибудь 20-30 лет могли все породниться и покумиться между собой до
степеней, запрещенных Кормчей для брака. Отсюда нередко происходили
разные возмутительные явления в жизни крепостного крестьянства.
Помещики, чтобы не покупать невест для своих крестьян и дворовых у
соседей, женили молодых парней на взрослых или даже престарелых девках и
вдовах, или принуждали попов венчать такие браки крепостных, которые по
Кормчей были запрещены и поэтому подвергались расторжению.

Наконец, в-третьих, само правительство, следуя господствовавшей тогда
политике народонаселения, так называемой популяционистической, которая
состояла в покровительстве бракам как главному средству увеличения
народонаселения, неизбежно сталкивалось с церковными законами,
устанавливавшими столь многочисленные препятствия к браку, особенно по
родству и свойству. И вот уже императрица Елизавета Петровна в 1744 г.
повелела Синоду составить точные и ясные правила о браках, запрещенных
по родству и свойству, но не дождавшись от Синода таких правил, в 1752
г. 23 ноября дала ему указ — впредь расторгать браки только по самым
законным причинам, т. е. если заключены будут в степенях родства и
свойства, запрещенных правилами святых апостолов и святых отцов и
Духовным Регламентом. С этого времени в Святейшем Синоде установилась
практика, подобная той, какой держались прежде патриархи, именно: браки
даже четвертой степени кровного родства и свойства не дозволялись, но
если они были уже заключены, то супруги не разводились, а предавались
только церковной епитимье на известное время. Но формального утверждения
этой практики законом Синод не давал. Поэтому в 1765 г. Екатерина II
снова повторила Синоду повеление составить точное и ясное положение о
степенях родства и свойства, запрещенных и разрешенных для брака. Во
исполнение этого повеления в Святейшем Синоде составлен был членом его,
Санкт-Петербургским архиепископом Гавриилом Кременецким, обширный
трактат о порядке и условиях заключения брака. Но так как вскоре потом
учреждена была знаменитая Екатерининская комиссия о составлении нового
уложения, в которую должен был войти депутат и от Святейшего Синода и в
наказе которой снова указывалось на необходимость издания точного и
ясного закона о браках, запрещенных по родству и свойству, то упомянутый
трактат Гавриила Кременецкого не был опубликован от лица Святейшего
Синода, а послужил только материалом для инструкции синодскому депутату
в законодательной комиссии. Но Екатерининская комиссия, как известно, не
сочинила нового уложения, и вопрос о сокращении числа препятствий к
браку, выводимых в Кормчей книге из понятия о разных видах родства,
остался in status quo.

В 1777 г. Екатерина II, по поводу дела об одном аристократическом браке
(Орлова с Зиновьевой), заключенном в четвертой степени родства, опять
напомнила Синоду о необходимости скорейшего издания точных и ясных
правил по этому предмету. В Синоде по этому случаю изготовлены были два

253

новых трактата о браках, но и они, по разным обстоятельствам, и главным
образом потому, что в 1787 г. вновь была издана Синодом Кормчая книга с
объяснением старинных названий родства и свойства, запрещенного для
браков, остались неизданными. Законодательное решение вопроса, так долго
занимавшего наше светское и духовное правительство, последовало только в
начале истекшего столетия.

Святейшим Синодом 19 января 1810 г. издан указ, бесспорно составляющий
эпоху в истории русского брачного права. Этот указ содержит в себе
постановления о трех видах родства: родстве духовном, родстве кровном и
свойстве двухродном. Духовное родство признается в указе безусловным
препятствием к браку только в том объеме, какой указан буквальным и
логическим смыслом 53 правила трульского собора, именно — между
восприемником, воспринятым и родителями последнего. Отношение же
духовного родства между детьми восприемника и воспринятыми и между
восприемником и восприемницей одного и того же младенца указ отрицает на
том основании, что о первом в поцитованном соборном правиле «ничего не
сказано», а о втором в Требнике замечено, что при крещении достаточно
быть или одному восприемнику, если крещаемый младенец мужского пола, или
одной восприемнице, если крестится девочка. Отсюда само собой следует,
что если, в силу обычая, при крещении присутствуют в качестве
восприемников два лица разного пола, то из них только то лицо является
действительным восприемником и вступает в отношение духовного родства к
воспринятому и его родителям, которое есть одного пола с крещаемым;
значит, между самими восприемником и восприемницей не устанавливается
духовного родства, препятствующего браку.

Пределы кровного родства и свойства двухродного, в смысле безусловного
препятствия к браку, указ устанавливает на основании книги Левит (гл.
18, ст. 7, 9-17 и гл. 20, ст. 14) и 54 правила трульского собора, в
которых перечисляются разные комбинации родства и свойства, дающие в
переводе на технический язык (чего сам указ не делает) такое общее
правило: брак в кругу родства и свойства запрещается до четвертой
степени включительно. О дальнейших степенях, запрещенных для брака уже
известными нам византийскими церковными законами, входившими в состав
печатной Кормчей, указ постановляет: браки, уже заключенные в этих
степенях, оставлять без расторжения; а кто объявит желание вступить в
такой брак, тем епархиальные архиереи имеют давать на то дозволение или
непосредственно от себя, или через благочинных, или прямо приходским
священникам. Указ 19 января 1810 г. ни слова не говорит о свойстве
трехродном и родстве по усыновлению. Первый недостаток восполнен
синодскими указами 21 апреля 1841 г. и 28 марта 1859 г. В том и другом
трехродное свойство, на основании греко-римских законов, содержавшихся в
нашей Кормчей, признано безусловным и неустранимым препятствием к браку
только в первой степени, а относительно дальнейших (до четвертой)
замечено, что епархиальные архиереи могут разрешать браки в тех степенях
«по уважительным причинам» (указ 1841 г.) или «по усмотрению нужды»
(указ 1859 г.).

254

Что касается родства по усыновлению, то оно служило у нас препятствием к
браку только до тех пор, пока усыновление совершалось церковным
порядком. Когда же установлена была гражданская форма усыновления (и
притом различная для различных сословий), тогда прежние церковные
законы, признававшие родство по усыновлению (церковному) равносильным
духовному родству, естественно потеряли свое действие. По крайней мере
наш гражданский закон не знает родства по усыновлению как препятствия к
браку. Однако ж отсюда поспешно было бы заключать о совершенном
несуществовании такого препятствия. Уже простое нравственное чувство
запрещает усыновителю вступать в брак с усыновленной дочерью, или
усыновленному сыну — с матерью и дочерью усыновителя. В этом объеме
родство по усыновлению признается безусловным препятствием к браку в
законодательстве всех христианских народов.

Нужно еще заметить, что наш гражданский закон ничего не говорит о
родстве физическом или незаконном как препятствии к браку, — не говорит
потому, конечно, что вовсе не признает юридической связи между
незаконнорожденными детьми и их родителями. Но с точки зрения
канонического права, незаконное родство должно служить препятствием к
браку в такой же мере, как и законное. Мы уже знаем, что все
каноническое законодательство о кровном родстве, запрещенном для браков,
мотивировано тем, чтобы, как выразился трульский собор в своем 54
правиле, через браки между близкими кровными родственниками человеческое
«естество само себя не смешивало». Мотив этот, конечно, удерживает всю
свою силу и по отношению к родству физическому: ибо естественные права
крови, естественная связь родителей и детей, братьев и сестер в том и
другом родстве одинаково крепки. Поэтому с канонической точки зрения
изложенное в 54 правиле трульского собора запрещение браков в родстве
законном до четвертой степени включительно, вполне идет и к родству
незаконному. Полное тождество того и другого в отношении к браку
признается и во всех европейских гражданских законодательствах. Молчание
же нашего гражданского закона об этом предмете тем более удивительно,
что еще в проекте уложения Екатерининской комиссии находился такой
пункт: «Дети, рожденные не от законной жены, должны при браке почитаемы
быть в степенях равно с законными детьми». Пункт этот повторен был и в
проекте гражданского уложения 1814 г., но в действующий Свод гражданских
законов он не принят.

§111. Родство как препятствие к браку по церковным законам других,
неправославных исповеданий. Значение различных видов родства как
препятствия к браку признается, хотя не в одинаковой степени, церковными
законами всех христианских вероисповеданий. Наиболее строги в этом
отношении законы католической церкви. В кровном родстве католическая
церковь запрещает браки до четвертой степени включительно. Но эта
четвертая степень, по принятому в католической церкви так называемому
каноническому счету, может равняться нашей 5, 6, 7 и 8. Ибо там, как мы
уже видели, счет степеней ведется не по рождениям одного лица от
другого, а по целым генерациям, так что братья родные, составляющие
первую генера-

255

цию от своих родителей, все полагаются в первой степени родства,
двоюродные во второй, троюродные в третьей. Если же данные родственники
стоят на неравных боковых линиях, то счет степеней ведется по одной
только длиннейшей линии, и брак дозволяется в пятой степени этой линии,
хотя бы другой боковой родственник отстоял от общего родоначальника
всего на одну степень. Таким образом, католическая церковь дозволяет
брак в родстве кровном начиная только с шестой степени (по нашему
счету), и то лишь в неравных боковых линиях; но та же шестая степень в
равных линиях, именно между троюродными братьями и сестрами, остается у
католиков закрытой для браков, ибо по каноническому счету это будет не
шестая, а третья степень.

Свойство в католической и протестантской церкви признается препятствием
к браку только между одним супругом и родственниками другого, но не
между родственниками с той и другой стороны; зато в католическом брачном
праве источником свойства, препятствующего браку, служит не только
законный брак, но и внебрачная половая связь (так называемая affinitas
illegitima). Если один из супругов вступит в такую связь с родственником
другого (affinitas superveniens), то невинный супруг вправе отказаться
от исполнения своих супружеских обязанностей в отношении к виновному.
Через эту связь родственники виновного супруга ставятся в такое же
свойство к соучастнику его вины, в каком находится к ним и невинный
законный супруг. Кроме брака и внебрачной половой связи, свойство, по
законам католической церкви, устанавливается и обручением, из которого
происходит так называемая quasi affinitas. Нужно, впрочем, заметить, что
это свойство признается и в брачном праве восточной (греческой) церкви;
оно признавалось препятствием к браку и у нас до второй половины XVIII
в., когда, как увидим, церковное обручение соединено у нас в один акт с
самим венчанием брака. Законное свойство, по правилам католической
церкви, служит препятствием к браку до четвертой степени канонического
счета, незаконное — до второй, а свойство из обручения — только в одной
первой степени. Трехродное свойство в католической церкви не признается
препятствием к браку.

Что касается родства духовного, то в католической церкви оно
устанавливается не только через крещение, но и через миропомазание или
конфирмацию, которая совершается после крещения, уже над возрастными
лицами. Как препятствие к браку духовное родство признается в
католической церкви в таком же объеме, как и в православной, именно
между восприемником, воспринятым и родителями последнего. В родстве
гражданском или по усыновлению католическая церковь запрещает браки
между усыновителем, усыновленным и законными детьми усыновителя.

По уставам евангелической церкви родство духовное вовсе не признается
препятствием к браку, а кровное родство и свойство двухродное признается
только в тех пределах, какие указаны в известных уже нам постановлениях
Моисеева законодательства. Впрочем, и эти пределы в некоторых отношениях
значительно сужены. Так, по уставу евангелическо-лютеранской церкви

256

в России, к запрещенному родству и свойству причисляются отношения
родных братьев и сестер, племянника и родной тетки по отцу или матери;
но брак дяди с племянницей дозволяется с разрешения консистории. В
свойстве запрещены браки отчима с падчерицей, мачехи с пасынком, зятя с
тещей, невестки со свекром. А брак племянника со вдовой дяди дозволяется
с разрешения консистории. Различия между законным и незаконным родством
и свойством не полагается, так же как и в брачном праве католической
церкви (Устав духовных дел иностранных исповеданий, ст. 206, 207). В
родстве по усыновлению брак не дозволяется только между усыновленными и
усыновителями (ст. 208).

Еще более сужены пределы родства и свойства в современном
законодательстве Германской империи. По этому законодательству
безусловно запрещаются браки между родственниками в прямой восходящей и
нисходящей линии, между полнородными или неполнородными братьями и
сестрами, между отчимом и падчерицей, мачехой и пасынком, свекра с
невесткой и зятя с тещей, следовательно, только во второй степени
родства и в первой свойства, все равно, произошло ли то и другое от
законного брака или от внебрачной связи. Что касается родства по
усыновлению, то по новым законам Германской империи оно признается
препятствием к браку в том же самом объеме, в каком и по уставу
евангелическо-лютеранской церкви в России.

§ 112. Условия брака, отсутствие которых не делает заключенного брака
недействительным. Все до сих пор рассмотренные условия брака имеют то
юридическое значение, что отсутствие их не только мешает заключению
брака, но и делает недействительным брак, фактически совершенный с их
нарушением. Но кроме этих условий положительное брачное право знает и
такие, несоблюдение которых не поражает брак недействительностью, а
только подвергает известной ответственности как самих супругов, так и
венчавшего их священника. К числу таких условий относятся:

1) Согласие лиц, имеющих власть над брачующимися. Самое важное в этом
отношении условие — согласие родителей на брак детей. По римскому праву
это условие относилось даже к условиям действительности брака, так что
брак детей без воли родителей был делом юридически невозможным и
ничтожным, хотя бы он и совершился фактически. Хотя церковь своим
влиянием во многих отношениях смягчила суровый характер римской potestas
patria, но в брачном праве значение родительской власти вполне
признавалось и ограждалось и церковными правилами. Так, Василий Великий
называет брак дочери без воли родителя блудодеянием (пр. 38). На
основании этого правила и гражданских византийских законов
константинопольский патриарший Синод в 1038 г. признал брак дочери без
согласия отца ничтожным и недействительным (Кормчая, гл. 51). Но так как
по римским и византийским законам на отце лежала обязанность устраивать
брак своих детей, то он не мог без основательных причин удерживать их от
вступления в брак. Сын и дочь эмансипированные могли вступать в брак по
своему личному желанию; впрочем, дочери эмансипированной свобода эта
давалась только

257

по достижении 25 лет. Все изложенные определения византийского права
вошли и в нашу Кормчую (см. Законы Градские, грань 4, гл. 3, 7-9) и, без
сомнения, служили руководством для духовных судов в делах о согласии
родителей на брак детей. Но нельзя сказать, чтобы Кормчая в этом
отношении имела у нас полное действие.

В греко-римских законах есть особенности, совершенно неприложимые к
русскому семейному быту, например эмансипация детей, так что у нас
требование согласия родителей на брак детей ничем не обусловливалось.
Впрочем, собственно русские церковные законы ограждали в этом важном
деле и личность детей от родительского произвола. Так, по церковному
уставу Ярослава, родители, виновные в принуждении детей к браку или в
насильственном удержании от брака, подвергались церковному суду. При
Петре Великом дела о браках детей без согласия родителей отнесены к
ведомству светского суда, а дела о принуждении родителями детей к браку
оставлены в ведомстве духовном; значит, брак детей без согласия
родителей по-прежнему признан делом незаконным.

Действующий гражданский закон положительно запрещает такие браки (Свод
Законов, т. X, ч. I, ст. 6) и не указывает возраст, когда бы дети могли
вступать в брак без согласия своих родителей; а закон уголовный
подвергает за несоблюдение этого условия исправительным наказаниям,
предоставляя, впрочем, родителям смягчить наказание и своим согласием
подтвердить заключенный брак детей (Уложение о наказаниях, ст. 1566).
Единственное исключение из этого общего правила допущено Высочайшим
указом 28 октября 1842 г. по отношению к детям раскольников, если они,
по обращении в православие, желают вступить в брак с православными. То
же, конечно, нужно сказать и о детях нехристианских родителей, если они,
по достижении указанного в законах возраста, дающего им право принять
крещение без согласия родителей, пожелают потом вступить в брак с лицом
христианским.

Сказанное о согласии родителей на брак детей, по нашим законам,
относится и к тем, кто заступает для детей место родителей, т. е. к
опекунам и попечителям (Свод Законов, т. X, ч. 1, ст. 5; Уложение о
наказаниях, ст. 1567).

2) Дозволение начальства. В Кормчей и вообще в греко-римских законах не
находится постановления о том, чтобы лица, состоящие на государственной
службе, вступали в брак не иначе, как с дозволения своих начал ьств; а
наша русская жизнь не могла выставить такого требования по той простой
причине, что у нас в древности не было государственной службы в нынешнем
смысле этого слова. Таким образом, эта формальность в древние времена
была у нас совершенно неизвестна. Она в первый раз предписана Петром
Великим, сначала только для служащих на флоте. Именно в 1722 г.
гардемаринам запрещено было жениться без дозволения адмиралтейской
коллегии. Затем это запрещение распространено было на все военное
ведомство. А в Своде гражданских законов, и притом уже в издании 1833
г., изложено общее запрещение лицам, состоящим на государственной
службе,

258

вступать в брак без дозволения их начальств, удостоверенного письменным
свидетельством (т. X, ч. 1, ст. 9). За вступление в брак вопреки этому
закону виновные подвергаются строгому выговору с внесением оного в
послужной список (Уложение о наказаниях, ст. 1565). То же условие для
вступления в брак, т. е. дозволение начальства, требуется и от учащихся
высших учебных заведений империи.

3) Отсутствие кровного родства и двухродного свойства в степенях,
превышающих четвертую, и трехродного свойства далее первой степени. Мы
уже видели, что по указам 1810, 1841 и 1859 гг. браки в этих степенях
могут быть венчаны не иначе, как с особого каждый раз разрешения
епархиального архиерея.

4) Гражданское брачное совершеннолетие, определенное у нас указом 12
июля 1830 г., именно: 18 лет для жениха и 16 — для невесты. Известно,
что со времени издания этого указа у нас установилось различие
церковного брачного совершеннолетия и гражданского и что только первое
служит безусловным препятствием к браку, так что брак, заключенный по
достижении женихом 15, а невестой 13 лет, не подлежит расторжению как
ничтожный и недействительный.

§ 113. Формы заключения брака в их историческом развитии. Древние
христиане, как римские граждане, заключали браки по римским гражданским
законам. У римлян в период Империи, когда распространялось между ними
христианство, для действительного заключения брака требовалось только
выражение брачующимися лицами взаимного согласия на брак (consensus
facit nuptias). Согласие могло быть выражено на словах, или в письменном
акте, или самим делом — переходом невесты в дом жениха. Переход этот был
знаком заключения брака и в том случае, если жених находился в
отсутствии. Браку обыкновенно предшествовал сговор или обручение
(sponsalia), на котором главное участие принимали родители брачующихся
или тот, кто заступал для них место родителей. Сговор в источниках
римского права определяется, как mentio et repromissio futurarum
nuptiarum, т. е. как договор о будущем браке. Он состоял в том, что
родители жениха и невесты давали друг другу обещание заключить в
известный срок брак между своими детьми, причем определялся и размер
имущества, какое невеста должна была принести в дом жениха как приданое
(dos). Само собой понятно, что при сговоре всегда предполагалось и
согласие самих будущих супругов. Сговор, конечно, налагал на
договаривающиеся стороны обязательство выполнить условие, но это
обязательство, по самому своему предмету, составлявшему не какую-нибудь
материальную ценность, а жизненное отношение высшего порядка, не было
строго юридическим: на основании сговора ни одна из сторон не могла
принудить другую ко вступлению в брак ни прямо — судом, ни косвенно —
через назначение неустойки. Однако кто до формального прекращения
прежнего сговора совершал новый, тот ipso jure навлекал на себя
бесчестие. Кроме того, в том случае, когда сговоренные поднесли друг
другу подарки (arrha sponsalia, ante nuptias donatio), то та из сторон,
которая без достаточных,

259

ясно указанных в законе оснований была причиной уничтожения сговора,
обязывалась возвратить полученное вдвое, тогда как ее подарки не
возвращались ей. Пока сговор оставался в силе, сговоренная или
обрученная невеста (desponsata) в некоторых отношениях уравнивалась с
женой. Так, например, жених мог принимать на свой счет оскорбление,
нанесенное его невесте, и вчинять иск об обиде (actio injuriarum).
Неверность невесты рассматривалась как прелюбодеяние.

Отношение древней церкви к описанному способу и порядку заключения
браков у римлян определялось не только воззрением на брак, как основание
семьи, а следовательно — и христианского общества, но и тем, что в
Священном писании Нового Завета брак признается таинством, образом союза
Христа с церковью. Между тем римские законы допускали возможность
заключения таких браков, которые с христианской точки зрения оказывались
нравственно предосудительными, например браки в форме конкубината, браки
в близких степенях родства. Поэтому церковь требовала, чтобы христиане
вступали в брак не иначе, как с ведома и одобрения своего епископа.
Браки, не объявленные предварительно в церкви, по свидетельству
Тертуллиана, христианского писателя начала III в., считались у христиан
наравне с прелюбодеянием и блудом. Истинный христианский брак, по словам
того же писателя, есть тот, который совершается перед лицом церкви,
освящается ее молитвами и скрепляется принесением евхаристийной жертвы.
Но юридическая действительность брака не зависела от совершения при нем
религиозных обрядов: брак по-прежнему устанавливался взаимным согласием
сторон, выраженным в той или другой форме. Поэтому история христианского
брачного института представляет нам, с одной стороны, свидетельства о
действии у христиан обычая заключать браки с благословения церкви, с
другой — доказательства того, что действительность брака не
обуславливалась этим церковным благословением.

Христианские законодатели, восставая против тайных и бесформенных
браков, по-прежнему говорят только о гражданской форме их заключения.
Так, в 428 г. императоры Феодосии и Валентиниан определили, что между
полноправными гражданам при отсутствии препятствий брак заключается
согласием жениха и невесты, удостоверяемым друзьями. Затем император
Юстиниан указал, что бесформенные браки, при которых достаточным
считается всякое изъявление согласия, не связанное ни с какими
формальностями, дозволительны только для низших классов общества, а
лицам средних классов предписано являться к церковному нотариусу
(экдику) и перед ним заявлять свое согласие на вступление в брак, о чем
нотариус должен был составлять письменный документ за подписью своей и
еще по крайней мере трех свидетелей; лицам же высших классов указано
обставлять согласие на брак письменным договором о приданом и
предбрачном дарении. Даже в Эклоге Льва Исаврянина и Константина
Копронима 730 г. богатым людям предписано заключать браки составлением
письменных документов о приданом, а людям небогатым предоставлено
вступать в браки или в присутствии друзей, или же посредством церковного
благословения.

260

Церковь, со своей стороны, хотя и настаивала на необходимости освящать
христианские браки своим благословением, но не отрицала действительности
и таких браков, которые заключались без ее участия. Это видно из ее
отношения ко вторым бракам, которым она отказывала в своем
благословении, но на которые все-таки смотрела как на действительные
браки и, значит, признавала их таинствами. Только к концу IX в. (около
895 г.) 89 новеллой императора Льва Мудрого церковное благословение
признано было безусловно необходимым для действительности брака и в
гражданском отношении. Новелла эта касалась только браков лиц свободного
состояния. На рабов ее действие распространено было только в конце XI
столетия императором Алексеем Комнином.

В силу этих законов в Византийской империи установился такой общий
порядок заключения браков: желающие вступить в брак или их родители
заявляли о том епархиальному архиерею или, всего чаще, его хартофилаксу
(делопроизводителю) и, если встречалось какое-нибудь неважное
препятствие к браку, просили особого разрешения на его повенчание. Если
брак оказывался беспрепятственным, то просителю выдавалось предписание
(??????) на имя священника, имеющего венчать брак, чтобы он совершил
обряд браковенчания, удостоверившись предварительно, нет ли каких
законных препятствий к тому. Церковь требовала также, чтобы и сам
брачный сговор совершался не иначе, как при ее участии. Своим участием в
сговоре церковь старалась придать ему нравственно-обязательное значение
и такую же крепость, какая свойственна самому браку. Пока церковное
венчание браков не было общеобязательным, обручение, совершенное с
благословения церкви, могло прямо перейти в брак через вступление
обрученных в половую связь между собой. Взгляд на церковное обручение
как начало брака со всей решительностью выражен в 98 правиле трульского
собора, где сказано: «Берущий в брачное сожитие женщину, обрученную
другому, при жизни обрученника, подлежит вине прелюбодеяния». Затем из
обручения возникало такое же отношение свойства, как и из самого брака.
Именно, в случае смерти одного из обрученных, оставшийся в живых не мог
вступать в брак с родственниками умершего до четвертой степени
включительно. Но в гражданском законодательстве такое значение
церковного обручения признано было только со времен Льва Мудрого. В двух
своих новеллах, изданных по этому предмету (в 74 и 109), он постановил,
что обручение, состоявшееся при участии церкви, не может произвольно
нарушаться. А чтобы меньше было поводов к таким нарушениям, установлен
был для действительности брачного сговора, освящаемого церковью, тот же
самый возраст, какой предписан был и для действительности брака
(14-летний для жениха и 12-летний для невесты).

Законы Льва Мудрого подтверждены были двумя новеллами Алексея Комнина,
изданными в 1084 и 1092 гг. По этим новеллам обручение, совершенное с
молитвами и благословением священника, так же нерасторжимо, как и брак.
Однако же церковное обручение не было безусловно обязательным для всех и
каждого. Наряду с ним продолжало существовать и граждан-

261

ское обручение, т. е. римские sponsalia, с тем только отличием от этих
последних, что у византийских греков вошло в обычай ограждать твердость
гражданского сговора назначением неустойки (так называемой
конвенциональной пени — ?????????). Алексей Комнин в последней из своих
новелл признал эти неустойки неуместными в сговоре, совершаемом при
участии церкви, но не запретил их в сговоре гражданском, объявив только,
что этот сговор не имеет никакой силы, если заключен прежде достижения
женихом и невестой 7-летнего возраста.

Изложенные нами законы византийских императоров о совершении обручения и
брака перешли и к нам на Русь вместе с христианством. Но здесь они
весьма туго прививались к народной жизни. По свидетельству известных нам
канонических ответов митрополита Иоанна II, жившего в конце XI в., народ
считал браковенчание принадлежностью браков только высших классов
общества — князей и бояр, а сам держался своих стародавних форм
заключения брака, каковы были умычка (т. е. похищение) и купля невест.
Брак, совершаемый куплей невест, по свидетельству начальной летописи,
был в обычае у полян. По совершении сделки невеста торжественно
приводилась в дом жениха (отсюда и старинное название законной жены:
водимая); утром на другой день приносилось родителям жены вено, т. е.
условленная плата за нее.

Таким образом, и у нас, до принятия христианства, браку предшествовал
договор купли-продажи невесты, напоминающий римские sponsalia в их
первоначальном виде. Этот договор усилиями церкви мало-помалу
преобразован был так, что в нем содержались черты византийского
обручения церковного и гражданского, именно: в брачный сговор или,
по-старинному, «заряд», совершаемый хотя бы и церковным порядком, у нас
обыкновенно вносилось условие о неустойке, вследствие чего нередко
бывали случаи вступления в брак, вынужденного необходимостью избежать
уплаты неустойки, что, конечно, было противно самому существу брака.
Поэтому Петр Великий указом 1702 г. запретил писать зарядные записи с
неустойками и предписал совершать церковное обручение не раньше, как за
6 недель до венчания; но и в этот срок обрученные могли беспрепятственно
отказаться от вступления в брак. Так как этот указ Петра Великого был
несогласен с прежними церковными законами, по которым обручение,
совершенное при участии церкви, считалось нерасторжимым, то дочь Петра
Великого, Елизавета Петровна, указом 14 декабря 1744 г. восстановила
прежнее значение церковного обручения, а именно — запретила формально
обрученным самовольно оставлять друг друга и повелела дела о расторжении
формального обручения представлять через Синод на свое личное
усмотрение.

Наконец, в 1775 г. вышел синодский указ, предписывающий совершать
церковное обручение и венчание вместе, так что теперь эти обряды
составляют один религиозный акт. Этим указом: 1) устранены были все
вопросы о значении и силе обручения как самостоятельного акта, 2)
прекращены поводы к расторжению обручения прежде брака и 3) оставлены в
силе прежние

262

церковные законы, уравнивающие обручение с браковенчанием. Только
относительно браков лиц императорского дома действует прежний порядок,
по которому обручение предшествует браковенчанию.

Что касается заключения самого брака, то церковная форма этого акта,
именно венчание в церкви, как выше замечено, долго не прививалась у нас
к народной жизни. Свидетельства о браках, заключенных без церковного
благословения, встречаются в памятниках нашего церковного права от конца
XI до конца XVII в. Настаивая на безусловной необходимости церковного
венчания для действительности брака в христианском обществе, наша
духовная иерархия предписывала духовенству тех местностей, где всего
чаще встречались примеры невенчанных браков, венчать незаконных
супругов, хотя они прижили детей. Отсюда у нас произошел обычай
узаконять незаконнорожденных детей посредством привенчивания их
родителям.

Церковный порядок венчания браков до половины прошлого столетия был у
нас тот же, что и в Греции, именно: жених или его родители обращались к
епархиальному архиерею с просьбой о повенчании предстоящего брака. По
этой просьбе выдавался просителю указ на имя священника, имеющего
венчать брак, с предписанием совершить венчание, обыскав предварительно,
нет ли каких препятствий к предполагаемому браку. Этот указ, без
которого ни один священник не вправе был повенчать подобный брак,
назывался венечной памятью, или «знаменем». За выдачу венечных памятей
взималась венечная пошлина, размер которой был неодинаков, смотря по
тому, в первый ли брак вступают жених и невеста, или во второй и в
третий. Обыск, совершать который предписывалось священнику в венечной
памяти, состоял в том, что священник объявлял о предполагаемом браке
своим прихожанам и спрашивал их, не знают ли они каких-нибудь
препятствий к повенчанию жениха и невесты. В 1765 г. указом Екатерины II
венечные памяти, вместе с венечными пошлинами, были отменены как
обременительные для народа, причем, однако, священникам подтверждено
было производить обыск на прежнем основании, т. е. венчать браки не
иначе, как после надлежащего удостоверения в том, что к повенчанию
данного брака не существует никаких законных препятствий.

§ 114. Порядок совершения браков по действующим русским законам. По
действующим у нас законам, церковным и гражданским, в порядок совершения
брака входят: 1) меры предупреждения незаконных браков и 2) сам обряд
браковенчания.

1) К мерам предупреждения незаконных браков относятся: а) точное
обозначение священника, который должен совершать браковенчание. Лицо
священника, который должен был венчать предполагаемый брак, в прежние
времена определялось венечной памятью. Последняя, конечно, в большей
части случаев писалась на имя священника того прихода, к которому
принадлежали лица, желающие вступить в брак. Но только в печатной
Кормчей книге в первый раз прямо признано, что священник, который должен
венчать желающих вступить в брак, есть приходской священник жениха или,
по местным обычаям, невесты, если они принадлежат к разным приходам.

263

Со времени Петра Великого правило, чтобы каждый брак венчался только
приходским священником желающих сочетаться браком, неоднократно
подтверждалось. С отменой венечных памятей Святейший Синод снова
подтвердил это правило и однажды и навсегда уполномочил приходского
священника к венчанию браков своих прихожан. Желающий вступить в брак,
на основании указа Святейшего Синода 1765 г., должен объявить перед
священником своего прихода о намерении своем вступить в брак. В указе
Святейшего Синода 1775 г. еще с большей строгостью подтверждено, чтобы
каждый брак был венчан только приходским священником лиц, желающих
соединиться браком. Правило это принято и в Свод гражданских законов,
который предписывает (т. X, ч. 1, ст. 25), чтобы желающий вступить в
брак объявлял своему приходскому священнику, письменно или словесно, о
своем имени, прозвании и чине или состоянии, а также о имени и прозвании
своей невесты.

б) Оглашение. Так называется объявление в церкви о лицах, желающих
вступить в брак между собой, делаемое с той целью, чтобы всякий, знающий
о каком-либо препятствии к предположенному браку, объявил о том
священнику, венчающему данный брак. Порядок оглашения установлен
синодским указом от 5 августа 1775 г. По этому указу приходской
священник, получив уведомление о предполагаемом браке, объявляет о том в
первые три воскресные и другие случающиеся между ними праздничные дни,
извещая по окончании литургии, во всем собрании народа, что такой-то и
такая-то желают вступить в законный брак между собой; поэтому если
кто-либо знает какое-либо правильное препятствие к их браку, то
немедленно бы дали знать ему, священнику, о том, так как в противном
случае, если в эти три недели ни от кого не будет отзыва против брака,
то в этой же самой церкви он будет повенчан. Если по оглашению или
независимо от того откроется какое-либо законное препятствие к браку, то
священник ни под каким видом не должен венчать его.

в) Обыск. В обширном смысле слова обыском называются исследования о
законности данного брака и формальное удостоверение о несуществовании
препятствий к его совершению, так что под это общее понятие подходит и
оглашение. В тесном же смысле обыск есть формальный акт, совершаемый
после оглашения и состоящий в записи в особую, так называемую обыскную
книгу о том, что к совершению данного брака ни по оглашению, ни другими
путями не открылось никаких законных препятствий. Однообразная форма
обыска составлена Синодом в 1837 г.; она помещена и в Своде гражданских
законов (ч. 1, т. X, в приложении к 26 статье). Обыскная запись
скрепляется собственноручно женихом и невестой, поручителями за них (по
крайней мере двумя) и, наконец, священником и остальными членами причта.
К обыску прилагаются частью в копиях, частью в подлиннике и все
документы, удостоверяющие законность брака, а именно: в копиях —
метрические свидетельства, паспорта и послужной список жениха и невесты,
а в подлиннике — свидетельства духовника жениха и невесты, если духовник
не приходской священник их, о том, что оба они были на исповеди и у
причащения;

264

дозволение начальства, если жених состоит на государственной службе;
консисторский указ о расторжении первого брака и о дозволении вступить в
новый брак, если жених или невеста будут лица, разведенные с прежними
супругами; подобный же указ требуется и в тех случаях, когда брак
совершается после предварительного архиерейского разрешения.

2) Сам обряд браковенчания должен быть совершен непременно в личном
присутствии жениха и невесты (Свод законов, ч. 1, т. X, ст. 31).
Исключение допускается только для особ царской фамилии, которые могут
заключать браки и через поверенных (указ 9 сентября 1796 г. в Полном
собрании законов Российской империи). При обряде требуется присутствие
свидетелей, никак не менее двух, которые и подтверждают своей подписью
акт браковенчания в метрической книге. Законное место совершения браков
есть церковь. Венчание брака вне церкви (в молитвенных домах и часовнях)
допускается в тех только местностях, где по обстоятельствам совершение
браковенчания в церкви невозможно (например, в Сибири), но и здесь при
непременном условии архиерейского разрешения на каждый отдельный случай
(Свод законов, ч. 1, т. X, ст. 31).

Относительно времени совершения браков нужно заметить, что по нашим
церковным законам нельзя венчать браки: а) в четыре годовых поста: в
Великий — от воскресенья перед Масленицей до первого воскресенья после
Пасхи, в Петров пост — от первого воскресенья после Троицына дня до 29
июня, в Успенский пост — с 1 по 15 августа, наконец, в Рождественский
пост с включением сюда 12 праздничных дней (Святок) от праздника
Рождества Христова до праздника Крещения, т. е. от 14 ноября до 6
января; б) на каждой неделе накануне среды и пятницы, другими словами —
по вторникам и четвергам; в) накануне воскресных и праздничных дней, а
также накануне двух высокоторжественных дней — восшествия на престол и
коронации. Что касается времени дня, в какое прилично совершать браки,
то в Инструкции благочинным внушается совершать браки в дневные часы, а
не поздним вечером. В древние времена в Греции и у нас венчание браков
совершалось перед литургией, так как тогда требовалось, чтобы
новобрачные после венчания причащались Святых Тайн. Нужно, впрочем,
заметить, что нарушение правил о днях и часах, назначенных для венчания
браков, не лишает браков законной силы, только за нарушение этих правил
духовные лица подвергаются взысканиям, определенным в церковных законах.

§ 115. Форма заключения браков у католиков и протестантов. Пока в
христианском обществе повсюду действовало правило римского права:
consensus facit nuptias, до тех пор на Западе, так же как и на Востоке,
браки заключались гражданским порядком, по местным народным обычаям. Но
так как это вело к разным злоупотреблениям, именно — к тайным и
незаконным бракам, то на Западе еще прежде, чем на Востоке, издан был
императором Карлом Великим закон, предписывающий, чтобы браки
заключались не иначе, как после удостоверения в их законной возможности,
и чтобы брачное сожитие начиналось не иначе, как с благословения церкви.
Однако

265

этот закон не имел соответственного влияния на жизнь, ни даже — на
воззрения самой духовной иерархии. Не далее, как через 66 лет после
закона Карла Великого, папа Николай I, отвечая на вопросы новообращенных
болгар и — между прочим — на вопрос о форме заключения брака, описал
разные гражданские и религиозные формальности, какие в то время
соблюдались на западе при совершении браков, и в заключение заметил, что
все эти формальности не имеют существенного значения, так как по закону
для действительности брака необходимо только согласие тех лиц, о союзе
которых идет дело. Понятно, что при господстве таких взглядов число
браков тайных и незаконных должно было постоянно увеличиваться. Поэтому
римский латеранский собор 1215 г., при папе Иннокентии III, постановил,
чтобы впредь браки заключались не иначе, как после предварительных
троекратных оглашений перед лицом церкви. Но и тут еще, несмотря на
тяжесть наказаний, которыми угрожалось за вступление в тайный,
неоглашенный брак, не было установлено, что брак без предварительных
оглашений недействителен. Только в XVI в. на тридентском соборе
действительность брака поставлена в безусловную зависимость от
соблюдения известной формы.

Форма эта состоит в «объявлении согласия на брак в присутствии
приходского священника и двух или трех свидетелей». Нужно заметить, что
присутствие приходского священника с двумя или тремя свидетелями при
заявлении брачного согласия требуется собором само по себе, а не для
совершения какого-либо священнодействия над брачующимися. Собор
признает, правда, священническое благословение брака делом похвальным,
но юридического значения ему не придает. Требуется для действительности
брака именно присутствие священника со свидетелями, хотя бы это
присутствие было чисто пассивное, даже вынужденное: нужно только, чтобы
приходской священник, или парах, сознавал то, что происходит перед ним,
и слышал заявленное женихом и невестой взаимное согласие на брак.

В определении тридентского собора о форме заключения брака сказано было,
что устанавливаемая им форма делается обязательной в каждом католическом
приходе через 30 дней после публикации в нем соборных постановлений. Но
в некоторых католических государствах того времени, например в Англии, в
разных частях Германии, в скандинавских государствах и др.,
постановления тридентского собора не были опубликованы, так что для
католиков этих стран и до настоящего времени возможен прежний
средневековый порядок заключения браков.

Постановления тридентского собора не были приняты протестантами,
формальное отделение которых от католической церкви именно и совершилось
на тридентском соборе. Реформаторы, хотя и отвергли католическое учение
о браке как таинстве, однако настаивали на необходимости освящать брак
благословением служителя религии. В течение XVII и XVIII вв. эта
церковная форма заключения брака предписана была и гражданским
законодательством, которое не менее церковного нуждалось в установлении
определенной формы заключения брака. Эта гражданско-обязательная сила

266

церковной формы совершения брака прекратилась в Германии с изданием
императорского закона 6 февраля 1875 г., которым введен был для всей
империи институт обязательного гражданского брака.

Происхождение этого института в западных европейских государствах
совпадает с началом Реформации, вследствие которой уничтожилось прежнее
единство церковного общества на западе и на территории одного и того же
государства явились последователи двух или трех христианских
вероисповеданий: католического, лютеранского и реформатского. Само собой
понятно, что в таких государствах невозможно было признать ту или другую
церковную форму заключения брака обязательной для всех подданных, без
различия вероисповеданий. Отсюда сама собой открывалась необходимость
установления гражданской формы наряду с церковной, особенно для
совершения смешанных браков.

В настоящее время в разных европейских государствах существует три типа
гражданских браков: 1) гражданский брак как государственная
необходимость, когда или церковь отказывает в своем содействии не
принадлежащим к ней лицам, или не принадлежащие к церкви считают
насилием над своей совестью принятие благословения от священника чуждой
им церкви; 2) гражданский брак факультативный, когда брачующимся лицам
предоставляется на выбор, заключить ли брак в церковной форме, или
только в гражданской; 3) гражданский брак обязательный, или
облига-торный, как необходимая форма заключения брачного союза для всех
граждан без изъятия, как выражение идеи равенства всех граждан перед
государственным законом, причем предоставляется совести каждого
отдельного лица освятить совершенный им гражданский акт церковным
благословением, которое ни в каком случае не должно предшествовать
гражданскому акту.

Гражданский акт состоит в том, что чиновник гражданского состояния в
присутствии свидетелей прочитывает разные статьи закона, относящиеся к
правам и обязанностям супругов, спрашивает жениха и невесту об их
взаимном согласии на брак и после утвердительного ответа объявляет их
супругами во имя закона. Тут же немедленно производится регистрация
брака, т. е. записываются в особую брачную книгу имена, фамилии,
возраст, сословие, занятия, местожительство жениха и невесты, их
родителей и бывших при заключении брака свидетелей. Гражданский брак
первого типа, т. е. вынужденный необходимостью, введен был первоначально
в 1580 г. в двух Нидерландских штатах и вскоре распространен на все
Нидерланды; в настоящее время существует в Австрии. Факультативный
гражданский брак явился первоначально и существовал весьма недолго во
Франции при Людовике XVI; в настоящее время существует в Англии.
Обязательный гражданский брак введен был впервые во Франции
законодательством революции и усвоен Наполеоновским гражданским
кодексом. В 60-х гг. нынешнего столетия обязательный гражданский брак
введен в Италии, Румынии, Испании и Португалии. 9 марта 1874 г. издан
был закон о введении гражданского брака в Пруссии, а 6 февраля
следующего года институт обязательного гражданско-

267

го брака распространен на все государства, входящие в состав Германской
империи.

В 1874 г. (19 апреля) гражданская форма заключения брака принята и у нас
в России для особого разряда лиц, которые, не принадлежа к числу
иноверцев, не принадлежат и к православной церкви. Это — наши
раскольники. Отделившись от православной церкви, они, конечно, за
немногими исключениями, не находили возможным устанавливать браки между
собой посредством церковного венчания. Но этого безусловно требовал от
них гражданский закон, объявляя незаконными все браки раскольников,
заключенные вне церкви, домашним порядком, через благословение родителей
жениха и невесты, или повенчанные беглыми попами. Разумеется, из этого
возникало немалое число нежелательных явлений разного рода и даже прямых
злоупотреблений, в устранение которых и был издан закон 19 апреля 1874
г. По этому закону супружеские союзы раскольников, не противоречащие во
всех прочих отношениях требованиям гражданских законов относительно
браков лиц православного исповедания, приобретают в гражданском
отношении силу и значение законных браков через запись в установленные
для этого особые метрические книги, которые ведутся полицией. Для этого
лица, желающие записать свой брак, доводят о своем намерении до сведения
местного полицейского учреждения, которое производит своего рода
оглашение, вывешивая особое на каждый раз объявление на видном месте в
продолжение семи дней. По истечении указанного срока оба супруга обязаны
лично явиться в полицейское учреждение для совершения самой записи в
метрическую книгу, представив требуемые законом документы и сверх того —
двух поручителей для удостоверения ими, что брак, о котором заявляется
полиции, не принадлежит к числу воспрещенных законом. Предварительно
записи брака в метрическую книгу у обоих супругов берется подписка о
том, что они принадлежат к расколу от рождения и не состоят в браке,
совершенном по правилам православной церкви или по обрядам другого
признаваемого в государстве исповедания. Предшествовавшее записи брака
исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов ведению
полицейских чинов при этом не подлежит.

§ 116. Последствия брака. Из брака, по самому понятию о нем, вытекает
для супругов полное общение личных прав и обязанностей. В сфере
публичного права это общение выражается в том, что муж сообщает жене,
если она ниже его по рождению, права и преимущества, соединенные с его
состоянием, чином или званием, а также и свое родовое имя или фамилию
(Зак. гражд., ст. 100). Жена не теряет прав состояния и звания мужа даже
и в том случае, если он будет лишен того и другого за какое-либо
преступление (ст. 101; Уложение о наказаниях, ст. 24). Наоборот, жена не
сообщает мужу своего высшего звания, но и не лишается своих прав по
рождению через брак с лицом низшего состояния (т. IX, ст. 5).

В сфере частного права из брака возникают отношения между супругами
личные и имущественные. Первые имеют по преимуществу нравственный
характер и как таковые не подлежат регламентации права. Исключение

268

составляют только следующие взаимные обязанности супругов, в собственном
смысле юридические: 1) обязанность к исключительному половому общению;
нарушение этой обязанности составляет преступление прелюбодеяния и, как
ниже увидим, признается в наших законах поводом к расторжению брака; 2)
обязанность совместного жительства. По нашим гражданским законам
жительство жены определяется местом жительства мужа, так что при
переселении, при переводе по службе или при иной перемене постоянного
жительства мужа жена обязана следовать за ним (Зак. гр., ст. 103). От
этой обязанности освобождаются только жены лиц, подвергающихся ссылке
судебным или административным порядком (там же, ст. 103, 104; Устав о
ссыльных, ст. 40, прим. 2).

Правило о совокупном жительстве супругов в наших законах выражено
безусловно, т. е. в одинаковой силе для мужа и жены. Без сомнения, закон
не настаивает безусловно на непременном выполнении этого правила во что
бы то ни стало; следовательно, муж и жена, если по необходимости и по
доброй воле каждого проживают в разных местах, поступают не противно
закону. Закон воспрещает только всякого рода обязательства между
супругами или другие акты, заключающие в себе условие жить им в
разлучении или клонящиеся к разрыву супружеского союза (ст. 46).
Имущественные отношения супругов составляют предмет не церковного, а
гражданского права.

§ 117. Прекращение брака. Брак прекращается или физически — смертью
одного из супругов, после чего переживший супруг может вступить в новый
брак, если тому не препятствуют его лета и число предыдущих браков, или
юридически — актом общественной власти (у нас духовной), которая или
объявляет брак, фактически существующий, но не допускаемый законом,
ничтожным и недействительным с самого начала, или расторгает брак
действительный вследствие наступления каких-либо событий, действующих на
брачный союз разрушительным образом. Первый акт есть в сущности отмена
брака или, по терминологии наших законов, признание его недействительным
(annulatio matrimonii); второй акт называется расторжением брака или
разводом (divortium).

Отмене подлежат все браки, заключенные с нарушением уже известных нам
существенных, или в положительном праве признанных таковыми, условий
действительности брака, именно: 1) браки, совершенные по насилию или в
сумасшествии одного или обоих брачующихся; 2) браки лиц, не свободных от
другого брака (не прекратившегося смертью или законно не расторгнутого);
3) браки лиц, состоящих в запрещенных церковными законами степенях
родства и свойства; 4) браки лиц, которым по расторжении брака запрещено
вступать в новый; 5) браки лиц, не достигших церковного брачного
совершеннолетия (15 и 13 лет); 6) браки монахов, священников и дьяконов,
пока они состоят в своем сане и 7) браки православных с нехристианами
(Зак. гр., ст. 37).

Последствия отмены незаконного брака неодинаковы, смотря по различию
условий, отсутствие и несоблюдение которых в данном браке послужи-

269

ло основанием к его отмене. Так, 1) если брак признан недействительным
потому, что он совершен по принуждению или обману (с подставным лицом),
то виновный в этом подвергается уголовному наказанию (Уложение о
наказаниях, ст. 1350-1351) и, кроме того, обязан, по усмотрению суда,
доставить потерпевшей стороне средства содержания до вступления ее в
новое супружество; равным образом он должен обеспечить и участь детей,
рожденных от этого брака. 2) Лица, брак коих отменяется потому, что они
состоят в запрещенных степенях родства и свойства, после разлучения от
сожития передаются только церковному покаянию, а затем им дается право
обоим вступить в другие браки беспрепятственно (Устав Духовных
Консисторий, ст. 210). 3) Двоеженцы и двоемужницы по расторжении
незаконного брака возвращаются к своим прежним законным супругам, если
только эти последние пожелают продолжать с ними сожитие; в противном
случае виновное лицо разводится со своим законным супругом и, кроме
церковной епитимьи, осуждается на всегдашнее безбрачие. Когда оба
супруга вступят в другие браки, то прежний союз их восстанавливается
безусловно; затем, по смерти одного из них, пережившая сторона не может
просить ни о восстановлении своего отмененного незаконного брака, ни о
вступлении в новый брак (Свод законов, т. X, ст. 38-42). 4) Лица,
повенчанные прежде церковного совершеннолетия (15 и 13 лет) разлучаются
от сожительства условно, т. е. им предоставляется по достижении
гражданского совершеннолетия (18 и 16 лет) и по взаимному желанию снова
восстановить свое супружеское сожитие, причем они венчаются снова (Устав
Духовных Консисторий, ст. 219; Свод законов, т. X, ч. 1, ст. 39, п. 4).
Все дети, прижитые в незаконном и недействительном браке, признаются
незаконными (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 132, п. 4). Только участь
детей от брака, отмененного за обман и насилие, а равно и участь
супруга, потерпевшего от обмана и насилия, остается на особое милостивое
усмотрение высочайшей власти (там же, ст. 133).

Развод есть акт компетентной власти, состоящий в расторжении законного и
действительного брака. Для того чтобы этот акт совершился, необходимы
такие поводы или основания, которые бы, так сказать, перевешивали идею
нерасторжимости брака как союза, заключаемого на всю жизнь. Католическая
церковь вовсе не допускает таких оснований и не знает развода, но зато
допускает гораздо большее число поводов к отмене браков, нежели
православная церковь, что для сторон является даже более выгодным,
потому что отмена брака дает возможность вступить в новый, а развод в
большинстве случаев сопровождается запрещением второго брака для
виновной стороны. Но православная церковь никогда строго не настаивала
на идее нерасторжимости брака, в сущности неосуществимой во всей ее
полноте, и всегда допускала, по крайней мере, один повод к разводу,
именно прелюбодеяние, на том основании, что он указан в самом Евангелии,
в беседе Христа с еврейскими законниками-фарисеями о том, позволительно
ли мужу по всякой причине разводиться со своей женой. Ответ, данный
Христом на этот вопрос, излагается у евангелистов Матфея и Марка
неодинаково, так как и сам вопрос редактирован неодинаково в том и
другом Евангелии.

270

В Евангелии Матфея фарисеи ставят вопрос: «По всякой ли причине
позволительно человеку разводиться с женою своею?» Христос отвечал на
это: «Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на
другой, тот прелюбодействует, и женившийся на разведенной
прелюбодействует» (Матф. 19, 3-9). В Евангелии же Марка ставится вопрос:
«Позволительно ли разводиться мужу с женою», причем имеется в виду
развод как акт произвола со стороны мужа, не имеющий для себя законных
оснований, — и ответ дан отрицательный (см. Марк. 10, 2-9). Не
противореча одна другой, обе редакции ответа лишь взаимно восполняют
друг друга и полнее раскрывают учение Христа об условиях
дозволительности развода. Единственное основание для последнего указано
им в прелюбодеянии одной из сторон, т. е. таком преступлении, вследствие
которого брак, переставший быть союзом двух лиц, как бы сам собой
разрушается.

Развод же произвольный, совершаемый самими супругами по всякой другой
вине, кроме прелюбодеяния, Христос подвергает такому строгому суду, что
называет прелюбодеянием и новый брак мужа, без вины оставившего свою
первую жену, и брак другого лица с этой оставленной женой. Таково
основное учение христианства о разводе.

Как резко противоречило оно тогдашним воззрениям и обычаям, видно из
впечатления, произведенного словами Христа на его учеников: «Если такова
обязанность к жене, — заметили они со своей стороны, — то лучше не
жениться». Действительно, в эпоху появления и первоначального
распространения христианства идея нерасторжимости брака весьма слабо
выражалась в положительном праве цивилизованных народов. У евреев
дозволялся односторонний развод мужу, который имел право дать жене
разводное письмо, а у римлян, при господстве новой формы свободных
браков (sine manu), и жена могла послать мужу repudium. Да и прежняя,
строгая форма римских браков, обязательная теперь только для сенаторов,
не представляла серьезных препятствий к разводу, по крайней мере для
мужа. Законы предоставляли ему отпускать свою жену не только за
действительное, т. е. доказанное нарушение супружеской верности, но и по
одному подозрению в том (например, если она не ночевала дома); сам же
муж за сожитие с посторонней женщиной не подлежал суду прелюбодеяния и
жена в таком случае не имела права иска о разводе. Это было совершенно в
духе языческих нравов, не допускавших мысли о равноправности жены с
мужем в их личных отношениях.

Христианство, с самого начала взявшее женщину под свою защиту, не могло
терпеть такого неравенства прав мужа и жены, и отцы церкви решительно
настаивали на том, чтобы обязанность супружеской верности была обоюдная.
Тем не менее старинные законы и обычаи еще долго держались и в
христианском римском обществе, так что дела о разводах по прелюбодеянию,
даже на самом церковном суде, решались по предписаниям гражданского
права.

Так, Василий Великий в своем 9 правиле рассуждает: «Хотя Господне
изречение, что непозволительно разлучаться от брака, разве только по
при-

271

чине прелюбодеяния, по точному разуму этих слов, равно относится и к
мужьям, и к женам; однако не то мы видим в обычае. Женам обычай
повелевает удерживать своих мужей, хотя они прелюбодействуют и находятся
в блуде” (пр. 9)… «Но муж, — прибавляет святой отец в своем 21
правиле, — изгоняет из своего дома оскверненную жену. Причину этого
найти нелегко, но так требует обычай». Ясно, что церковное и гражданское
воззрение в этом пункте совершенно расходились. Церковь, не имея
возможности прямо противодействовать гражданскому закону, смягчала его
суровость относительно женщины, по крайней мере тем, что для тайных
прелюбодейц назначала тайную епитимью, дабы не сделать их жертвами мести
мужей (Василий Великий, пр. 34). В других отношениях законодательство
христианских императоров все более и более сближалось с каноническими
воззрениями о нерасторжимости брака. Так, уже Константин Великий
(законом 331 г.) запретил односторонний развод по личным неудовольствиям
одного супруга на другого.

Равным образом и обоюдное согласие на развод обусловлено разными
обстоятельствами, при которых оно могло служить законным поводом к
расторжению брака, — именно бездетностью супругов и желанием их принять
монашество. С течением времени государственное греко-римское право
остановилось на нескольких поводах к разводу, представлявших аналогию
или с прелюбодеянием, или со смертью, разрушающей брак физически. Так,
например, аналогию с прелюбодеянием имел тот случай, если муж в том же
городе, где жила и жена, заводил себе, пользуясь гражданскими законами,
конкубину, или если бы жена провела ночь вне мужнего дома, где-нибудь на
стороне и не у своих родителей; по аналогии со смертью считались
поводами к разводу безвестное отсутствие в течение 5 или 10 (для
военных) лет, осуждение того или другого супруга на каторжные работы или
в ссылку, физическая неспособность к браку и т. д.

Все эти поводы к разводу установлены были собственно в законодательстве
Юстиниана (преимущественно в его новеллах), а отсюда уже приняты были в
церковный номоканон. Так как восточная церковь уже сама признавала
основанием к разводу прелюбодеяние, то естественно должна была признать
наряду с ним правомерными поводами и те, которые признаны таковыми в
гражданском праве по аналогии с прелюбодеянием и смертью. Эти
греко-римские законы, вошедшие в церковный номоканон, приняты были
впоследствии и у нас в России; но отсюда поспешно было бы заключать о
том, что законы эти имели у нас полное действие.

Нет сомнения, что в Древней Руси обычай и отчасти закон дозволял разводы
там, где это запрещалось греко-римским правом, и наоборот. Например,
допускался развод по причине жестокого обращения мужа с женой или когда
он пропивал ее имущество (см. ответы Нифонта на вопросы Кирика, ст.
92-93; Котошихина — Повествование о России, гл. 13, ст. 10), но не
допускался по причине болезненного состояния одного из супругов (Устав
Ярослава и Соборные статьи 1667 г.). Встречаются примеры разводов по
причине бесплодия жены, о чем молчит Кормчая. Наконец, в случае
уголовного

272

преступления, совершенного одним из супругов, невинная жена обязана была
идти за мужем в ссылку, но муж в подобных случаях не разделял участи
своей жены (см. у Неволина, История российских гражданских законов, ч.
1, стр. 252). Но что всего более замечательно, русское брачное право
мало-помалу уклонилось от греко-римского в воззрении на прелюбодеяние
как на причину развода: у нас, как видно из докладных пунктов Синода
Петру Великому 12 апреля 1722 г., уже при патриархах предоставлялось и
жене искать развода, если муж оскорблял святость брака своим распутным
поведением (см. Резолюции на докладные пункты Святейшего Синода 12
апреля 1722 г., Полное собрание законов Российской империи, № 3963).

Но говоря вообще, в древнерусской жизни допетровского периода мы не
видим строгого соблюдения церковных законов о разводе. Фактически браки
расторгались довольно легко. Это видно уже из того, что каждый
священник, в силу обычая, мог дать супругам разводное письмо, и каждый
игумен имел право постричь одного из супругов в монахи, если другой, в
знак своего согласия на это, подавал ножницы. Произвол в этом отношении
стал ограничиваться только с того времени, когда брачное право сделалось
предметом не только церковного, но и гражданского законодательства,
именно — со времени Петра Великого.

Правительство в XVIII в., следуя господствовавшим тогда правилам
политики народонаселения, стремилось к тому, чтобы, с одной стороны, как
можно более облегчить вступление в брак (отсюда сокращение препятствий к
браку, выводимых в Кормчей из понятия родства и свойства), с другой —
уменьшить поводы к разводу. В последнем отношении гражданское
законодательство совершенно устраняет личный произвол в разводе,
предоставляя это дело исключительно суду компетентному, т. е.
церковному. Равным образом не допускаются и никакие между супругами
обязательства или иные акты, заключающие в себе условие жить им
раздельно, т. е. клонящиеся к разрыву супружеского союза. Местам и
административным лицам гражданского ведомства запрещено утверждать или
свидетельствовать акты этого рода, а священникам — писать разводные
письма (Высочайше утвержденное мнение Государственного Совета 6 февраля
1850 г., прим. к ст. 6; Свод Законов, т. X, ст. 46). Сами поводы к
разводу, указанные в Кормчей, как выше замечено, значительно сокращены,
так что по действующим гражданским и церковным законам иск о разводе
дозволяется только на следующих основаниях:

1) По прелюбодеянию все равно мужа или жены. (Кормчая признает только
прелюбодеяние жены поводом к разводу для мужа, но не обратно.) Под
прелюбодеянием наш гражданский закон разумеет «оскорбление святости
брака» фактом половой связи одного из супругов с лицом посторонним, все
равно — состоящим в браке или свободным; равным образом безразлично,
будет ли такая связь иметь характер сожительства или же представлять
единичный факт. Необходимо только, чтобы этот факт удовлетворял
требованию состава преступления прелюбодеяния относительно субъекта,
объекта и внешнего действия, — другими словами, чтобы он был совершен
лицом,

273

«состоящим в браке», чтобы другой супруг не был сам виновен в
прелюбодеянии и чтобы известный акт был совершившимся фактом, а не одним
только покушением, и был притом совершен сознательно и свободно; поэтому
прелюбодеяние, совершенное по насилию, во сне или вследствие ошибки, не
может составлять повод к разводу.

Последствия развода по прелюбодеянию следующие: а) назначение виновной
стороне епитимьи по церковным правилам; б) воспрещение брака виновному
супругу навсегда (Устав Духовных Консисторий, ст. 253). Древние
церковные законы, содержащиеся в Кормчей, налагали это запрещение только
на неверную жену; но с того времени, как и жена получила право иска о
разводе вследствие развратного поведения мужа, на практике установилось
правило лишать и неверного мужа права на вступление в новый брак.
Законную силу получило это правило только с внесением его в Устав
Духовных Консисторий.

2) По неспособности того или другого супруга к брачному сожитию.
Неспособность эта составляет повод к разводу при наличии следующих
условий: если она природная и вообще добрачная и если со дня заключения
брака прошло не меньше трех лет. Последствия развода, совершенного по
физической неспособности одного из супругов, заключаются: а) в
воспрещении неспособному супругу нового брака навсегда (Устав Духовных
Консисторий, ст. 253); б) в том, что дети, родившиеся при существовании
брака, расторгнутого по доказанной неспособности мужа к брачному
сожитию, признаются незаконными (Зак. гражд., ст. 134).

3) По безвестному отсутствию одного из супругов в течение 5 лет. Три
факта должны быть констатированы, прежде чем духовный суд приступит к
постановлению о разводе на этом основании: а) должно быть установлено,
что между просителем и отсутствующим супругом был действительно заключен
брак; б) что супруг находится в безвестном отсутствии; поэтому
пребывание даже многие годы в отсутствии известном не есть повод к
разводу; и в) что отсутствие длилось узаконенный срок, т. е. 5 лет.
Кроме того, требуется еще при собирании справок об отсутствующем
расспросить местных окольных людей, как вел себя отсутствующий и не
подал ли повода сам проситель к его оставлению.

Само собой понятно, что духовный суд обязан считаться с фактами,
добытыми следствием, и если они будут говорить не в пользу просителя, то
может последовать и отказ на его просьбу со стороны церковного суда.
Последствия развода по безвестному отсутствию одного из супругов
определяются таким образом: оставленному супругу дается дозволение на
вступление в новый брак, а суждение о вине безвестно отсутствующего
отлагается до его явки или обнаружения места пребывания.

4) По судебному приговору, осуждающему одного из супругов к ссылке в
Сибирь. Ссылка, определяемая судебными приговорами в виде уголовного или
исправительного наказания за разные преступления, по нашим законам
бывает трех видов: ссылка на каторжную работу, ссылка на поселение и
ссылка на житье (Свод законов, т. XIV, изд. 1890 г., Устав о ссылке, ст.
1).

274

Первые два вида ссылки соединяются с лишением виновного всех прав
состояния; последний же — только с лишением всех особенных прав и
преимуществ (Уложение о наказаниях изд. 1885 г., ст. 17 и 30). Каждый из
этих трех видов ссылки признается основанием к иску о разводе как для
виновного, так и для невиновного супруга, но при том непременном
условии, чтобы ссылка эта была определена судебным приговором в Сибирь,
а не в другие, хотя бы и отдаленные места (Уложение о наказаниях по
продолжению 1893 г., ст. 27, п. 1, прим., и ст. 46, прим. 2; указ
Святейшего Синода 7 октября 1893 г., № 7).

Ссылка производится по распоряжению губернских правлений, которые при
исполнении судебных приговорах о ссылке в Сибирь объявляют, через кого
следует, супругам приговоренных к этому наказанию, не желают ли они
следовать за осужденным, и о последствиях объявления отмечают в
статейных списках о ссыльных (Устав о ссыльных по продолжению 1893 г.,
ст. 253).

Лица, приговоренные к тому или другому виду ссылки, если их супруги не
изъявили желания последовать за ними в ссылку, могут просить о
расторжении их брака и о вступлении в новый брак: а) ссыльно-каторжные
первого разряда через 3 года, второго — через 2 года и третьего через 1
год после поступления в разряд исправляющихся (Устав о ссыльных по
продолжению 1893 г., ст. 409); б) ссыльно-поселенцы — по истечении 2 лет
со дня вступления в законную силу судебного о них приговора (там же) и
в) сосланные в Сибирь на житье — по истечении того же самого срока (там
же, ст. 501, п. 3).

Просьбы сосланных о расторжении их брака с непоследовавшими за ними в
ссылку супругами подаются через полицейское управление, в ведении коего
состоят просители, в подлежащую, по месту совершения брака, духовную
консисторию (Устав о ссыльных по продолжению 1893 г., ст. 501, п. 3 и
5). Духовная консистория, постановив по просьбе сосланного решение о
расторжении брака, уведомляет о том губернское правление, в ведении
которого состоит сосланный, для объявления последнему и для надлежащей
отметки в статейном его списке; объявляет также о расторжении брака и
супругу, не последовавшему за осужденным на место ссылки (Устав о
ссыльных по продолжению 1893 г., ст. 409 и ст. 501, п. 6).

Могут просить о расторжении брака и вступлении в новый и супруги
сосланных, не последовавшие за осужденными в место их ссылки, именно:
если виновный супруг сослан с лишением всех прав состояния, то
упомянутая просьба может быть подана невиновным супругом немедленно по
вступлении в законную силу судебного приговора о ссылке виновного
супруга (Свод законов, т. X, ч. 1, ст. 50 и Устав Духовных Консисторий,
ст. 225). Если же последний приговорен к ссылке с лишением только
особенных прав и преимуществ, то невинный супруг может просить о
расторжении брака по истечении 2 лет со дня вступления в законную силу
судебного приговора о ссылке виновного супруга (Устав о ссыльных по
продолжению 1893 г., ст. 501, п. 1).

275

Кроме приведенных четырех поводов к разводу, признаваемых и гражданским
законом, каноническое право знает еще следующие три повода: 1) избрание
мужа в епископы (VI вселенский собор, пр. 12, 48); 2) обоюдное желание
супругов вступить в монашество (Духовный Регламент, правила о монахах,
п. 45); просьбы об этом, по Духовному Регламенту, принимаются только от
лиц, достигших 60 или 50 лет и притом бездетных или когда дети уже
обеспечены и живут самостоятельно; 3) воспринятие родителями своих детей
от купели крещения (номоканон при Требнике, ст. 209), так как через это
между супругами установилось бы такое отношение духовного родства,
которое, по церковным законам, составляет препятствие к браку. Впрочем,
во всех этих случаях прекращение брачного сожития представляется
собственно не разводом, а пожизненным разлучением супругов, без права
для них вступать в новый брак.

§ 118. Смешанные браки. Из понятия о браке как полном общении всех
жизненных отношений и, в частности, как juris divini communicatio, само
собой вытекает требование, чтобы между супругами было единство религии.
И мы уже видели, что наше церковное, а за ним гражданское
законодательство не допускает браков христиан с нехристианами. Впрочем,
если один из нехристианских супругов примет христианство, а другой
супруг, оставаясь в прежней вере, изъявит желание продолжать прежнее
супружеское сожитие, то такой брак остается в силе. Случаи таких браков
часто встречались в первые века христианства, причем продолжение такого
смешанного брака поставлено апостолом Павлом (1 Кор. 7, 12-17) в
зависимости от воли нехристианской стороны, и это потому, что
христианская религия, по своему духу, не может разрывать брачных уз и
тем оскорблять нравственное чувство нехристианской стороны. Кроме того,
сохранение брачного союза в этом случае должно было, по мысли апостола,
служить доказательством, что супруг, обратившийся в христианство,
переменил религию по убеждению, а не из желания разорвать свои брачные
узы. Наконец, апостол имел в виду, что такие смешанные браки должны
способствовать распространению христианства через воздействие
обратившейся в христианство стороны на нехристианскую .

Но иное дело признание нерасторжимости уже существующего брака,
заключенного вне христианства и сделавшегося смешанным через обращение
одного из супругов в христианство, и иное дело — дозволение членам
церкви вступать в браки с иноверцами. Древние церковные правила строго
запрещали браки православных не только с некрещеными, но и с еретиками,
т. е. с членами христианского общества, отделившегося от церковного
единства вследствие несогласия со вселенской церковью в каком-либо
пункте христианского вероучения (лаодикийский собор, пр. 10, 31;
халкидонский собор, пр. 14; трульский собор, пр. 72). Впрочем, строгое
проведение этого правила сделалось невозможным после того, как многие
христианские секты, отделившиеся от единства церкви, получили признание
со стороны государства и характер публичных корпораций; да и сама
церковь не могла рассматривать потомство еретиков, как самых
первоначальных виновников ереси.

276

Таким образом, и в каноническом праве установилось различие ереси
формальной, т. е. сознательного уклонения лица, получившего крещение в
православной церкви, от ее учения, и ереси материальной, т. е.
фактической непринадлежности данного лица к церкви в силу исторического
отделения предков его от церковного единства. Когда установилось это
различие, церковные правила о смешанных браках не могли уже быть строго
соблюдаемы. Со всей строгостью древние канонические правила применяются
только: 1) к клирикам, которые всегда должны стоять под более строгим
действием церковных законов (халкидонский собор, пр. 14); им запрещается
даже детей своих сочетать браком с еретиками (карфагенский собор, пр.
30); 2) к бракам мирян с такими еретиками, которые в своем учении
настолько удалились от учения церкви, что не могут уже считаться
христианами (трульский собор, пр. 72).

Древние церковные правила, безусловно запрещавшие брак православных с
еретиками, имели у нас полное действие до времен Петра Великого. Так,
уже в конце XI в. митрополит Иоанн II осуждал русских князей за то, что
они выдают своих дочерей за князей иноверных. Впоследствии для
предупреждения таких браков епископы обязывались перед своим
рукоположением давать обещание в том, что они в своей епархии не будут
дозволять браков православных с еретиками, именно с армянами и латинамя
(католиками). Но при Петре Великом, вследствие сближения Руси с Западной
Европой, эти канонические запрещения должны были потерять свою силу.

В первый раз последовало разрешение смешанных браков по одному частному
случаю. В 1721 г. при заселении Сибири пленными шведами стали поступать
от них в Синод просьбы о дозволении им вступать в браки с православными
без перемены своего вероисповедания. Синод, по настоянию верховной
власти, разрешил такие браки на следующих условиях: 1) чтобы иноверный
супруг ни обольщениями, ни угрозами не склонял православную жену к своей
вере; 2) чтобы дети от таких браков были крещаемы и воспитывались в
православной вере; 3) чтобы иноверный супруг давал письменное
обязательство исполнять эти условия. Затем в 1723 г. Синод издал уже
общий закон о смешанных браках, причем к указанным условиям прибавил
требование, отмененное лишь в 1864 г., чтобы иноверец, вступая в брак с
русской, принимал русское подданство.

Действующие законы о смешанных браках предписывают: 1) чтобы с
неправославной стороны взималась подписка об исполнении ею вышеуказанных
условий; 2) при совершении смешанных браков должны соблюдаться все
условия, предписанные в законах о браках лиц православных (Свод законов,
т. X, ч. I, ст. 67); 3) браки эти должны венчаться в православной церкви
и православным священником (Устав Духовных Консисторий, ст. 26); 4)
смешанные браки расторгаются на тех же основаниях и тем же порядком, как
и браки лиц православных (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 73).

§ 119. О метрических книгах. События рождения и крещения, брака и смерти
записываются в особые церковные книги, так называемые матрику-

277

лы или метрики. Предписание о заведении этих книг в России в первый раз
изложено в определении Большого московского собора 1667 г. Цель этого
учреждения первоначально была чисто церковная, состоявшая в том, чтобы
иметь документальные доказательства событий, записываемых в метрические
книги, что нужно для церковного суда, который ведал тогда всеми
семейными и брачными делами. Петр Великий, сознавая важность этих
документов не только в церковном, но и в государственном отношении, так
как они представляли весьма ценный материал для статистики населения,
повторил приказ о заведении метрических книг во всех церквях (Правила о
причте церковном, § 29 при Духовном Регламенте), причем епархиальным
архиереям поставлено в обязанность присылать в Синод ежегодно ведомости
о числе родившихся и умерших по епархии. В 1724 г. при синодском указе
20 февраля дана однообразная форма метрических книг с подтверждением
епархиальным архиереям ежегодно присылать в Синод перечневые табели из
этих книг (Соб. пост, по вед. прав, исп., т. IV, стр. 78 и 79; Полное
собрание законов Российской империи, № 4480). Нескоро приучилось
духовенство к исправному ведению метрических книг: еще в 1779 г. (указ
23 ноября) Святейший Синод предписывал архиереям строжайше подтвердить
по епархиям, чтобы священно- и церковнослужители при своих приходских
церквях метрические книги неотменно имели; тогда же окончательно
установлен был способ ведения и хранения этих книг, соблюдаемый до
настоящего времени.

По своему содержанию метрические книги разделяются на три части: 1) о
родившихся, 2) о бракосочетавшихся и 3) об умерших. Книги эти ведутся
священно- и церковнослужителями на печатных с пробелами листах,
выдаваемых ежегодно церковным причтам из духовных консисторий. В каждой
церкви метрические книги ведутся в двух экземплярах, из которых один по
истечении года представляется в консисторию, а другой хранится в
приходской церкви (Устав Духовных Консисторий, ст. 99). Запись каждого
события, обозначаемого в метрических книгах, производится немедленно
после совершения положенной для него церковной требы, а не на память или
с показания лиц семейства (т. IX, ст. 1038). Исправное и верное ведение
этих записей лежит на общей ответственности всех членов причта, которые
и скрепляют каждую статью своими подписями (ст. 1044).

Всякие подчистки в метрических книгах запрещаются, и если бы случилась
погрешность писца, то неправильно написанное ограждается со всех сторон
чертами и затем продолжается, что и как нужно (ст. 1040). В отвращение
ошибок в метрических записях и возможных впоследствии возражений против
их правильности, закон предоставляет всякому прихожанину, о котором
лично или о членах его семейства записано какое-либо событие в
метрическую книгу, просить священника по окончании требы показать ему,
как именно то событие записано, и, если бы оказалась ошибка, просить об
исправлении и о верности показания свидетельствовать письменно в особой
графе. Да и сами священно- и церковнослужители, совершив какую-либо
требу и записав ее в метриках, обязаны приглашать

278

участвовавших и присутствовавших лиц осмотреть верность показания и
засвидетельствовать о том в самих метриках (Устав Духовных Консисторий,
ст. 100; т. IX, ст. 1046). По окончании каждого месяца метрические книги
должны быть свидетельствуемы местным причтом и подписываемы с
обозначением числа родившихся, сочетавшихся браком и умерших в течение
месяца. Кроме того, благочинные при срочном обозрении церквей своего
округа должны также рассматривать все статьи метрических книг и
свидетельствовать своими подписями о верности и исправности их ведения
(ст. 1045). Наконец, в начале следующего года священно- и
церковнослужители представляют свои приходские метрики в духовную
консисторию, удостоверяя в конце самих книг, что другой их экземпляр
оставлен при церкви для хранения в ризнице. При приеме от причтов
метрических книг в духовных консисториях строго запрещались законом
всякие мздоимства (Указ Святейшего Синода 14 февраля 1828 г.; Свод
законов, т. X, ст. 1569 изд. 1857 г.). Но это дело прекратилось
сравнительно в недавнее время и весьма простой мерой: указом Святейшего
Синода 14 апреля 1871 г. разрешено причтам представлять метрические
книги в консисторию не лично, а по почте или через благочинного.

Из доставленных в консисторию метрических книг со всей епархии ежегодно
составляется, по установленной форме, ведомость о числе родившихся,
бракосочетавшихся и умерших за данный год по епархии, и эта ведомость
представляется в Синод при годичном отчете архиерея о состоянии епархии
(Устав Духовных Консисторий, ст. 103 и приложение). Вот эти-то ведомости
и представляют один из самых ценных материалов для статистики
православного народонаселения в империи. В консисториях метрические
книги хранятся в архивах в безопасных от повреждения и пожаров местах,
за каждый год особо, с разделением по городам и уездам. О целости этих
книг и о том, от всех ли церквей они собраны, епархиальные архиереи
ежегодно доносят Святейшему Синоду (Свод законов, т. IX, ст. 1043).

§ 120. Выдача метрических свидетельств. С того времени, как запись в
метрические книги признана одним из важнейших гражданских актов, именно
как главное доказательство прав состояния (Свод законов, т. IX, ст.
1033), естественно открылась потребность для частных лиц в приобретении
так называемых метрических свидетельств или выписок слово в слово той
или иной статьи из метрических книг. Такие свидетельства могут
выдаваться по просьбе заинтересованных лиц и от приходского причта, и из
духовных консисторий. Свидетельства, выдаваемые приходскими причта-ми,
не могут заменить консисторского метрического свидетельства, а должны
служить только предохранительными документами; полную же силу они могут
получить только тогда, когда представлены будут в консисторию и
утверждены подписью в том, что оказались вполне согласными с записью в
метрической книге, хранящейся в консистории (т. IX, ст. 1053). Только
незаконнорожденным детям, в случае представления их в воспитательные
дома, метрические свидетельства выдаются прямо и исключительно
приходскими священниками, и притом всегда в запечатанных конвертах с
такой

279

надписью: «свидетельство незаконнорожденного младенца (называется только
по имени) такого-то уезда, города или села, выданное священником
такой-то церкви» (Указ Святейшего Синода 4 апреля 1869 г.). Те же
метрические свидетельства, которые закон признает «актами состояния»,
выдаются только из консисторий (Устав Духовных Консисторий, ст. 270; т.
IX, ст. 1047). Выдаются они беспрепятственно всем лицам, кто имеет в них
надобность, а именно: 1) каждому о времени его рождения, крещения и
брака, если понадобится; 2) родителям — о рождении, крещении и кончине
детей; 3) опекунам — о состоящих под их опекой (т. IX, ст. 1048; Устав
Духовных Консисторий, ст. 271). Постороннее лицо, просящее метрическое
свидетельство о другом, обязано представить законную от него
доверенность (Устав Духовных Консисторий, ст. 272; т. IX, ст. 1051).

При выдаче метрических свидетельств частным лицам мздоимство в духовных
консисториях практиковалось в еще более широких размерах, чем при приеме
метрических книг от приходского духовенства. Поэтому Святейший Синод
своими указами неоднократно подтверждал, что о выдаче метрического
свидетельства можно просить и не лично, а через какое-нибудь
правительственное, городское земское или сословное учреждение (Указы
Святейшего Синода 8 октября 1869 г., 24 февраля 1874 г., 12 июля 1878
г.). Если метрическое свидетельство о каком-либо лице выдано из
консистории по официальному требованию какого-либо начальственного места
или лица и затем в консисторию поступит частная просьба о выдаче
свидетельства о том же лице, то свидетельство вторично не выдается, но
просителю предоставляется испрашивать себе обратно, откуда следует, то
свидетельство, которое выдано из консистории по официальному требованию
(Устав Духовных Консисторий, ст. 274; Свод законов, т. X, ст. 1049).
Новое метрическое свидетельство о лице, о котором оно уже выдано,
выдается не иначе, как по представлении законных доказательств об утрате
прежнего. Если о таком лице требуется присутственным местом
свидетельство из метрики, то при сообщении этого сведения консистория
уведомляет, что свидетельство было уже выдано и когда именно (Устав
Духовных Консисторий, ст. 273; Свод Законов, т. IX, ст. 1050).

ОТДЕЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ

ПРАВО ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ

(POTESTAS JURISDICTIONIS)

§ 121. Правительственная власть церкви. Церковный суд; двоякий характер
дел, подлежащих церковной юрисдикции. Правительственная власть церкви в
сфере ее собственного полномочия, которое она получила от своего
Божественного Основателя, проявляется в таких же функциях, как и
правительственная власть в государстве, именно: 1) как власть
учредительная или законодательная и 2) как власть исполнительная, с ее
необходимыми подразделениями — административная и судебная. О церковном

280

законодательстве, его характере и предмете мы говорили в разделе об
источниках церковного права; органы законодательной власти в церкви
рассмотрены нами в разделе о церковном устройстве; там же указаны нами
органы и главнейшие функции административной церковной власти. Таким
образом, нам остается теперь специально рассмотреть только один вид
правительственной власти в церкви — власть судебную.

С понятием о церкви как самостоятельном общественном организме, отличном
от государства, неразрывно соединено понятие о принадлежащей ей власти
управлять своими внутренними делами, разрешать относящиеся к ним спорные
случаи — на основании своих собственных законов и правил, судить своих
членов за нарушение этих правил и законов и свои приговоры приводить в
исполнение собственными средствами. Словом, церковь в своей сфере имеет
право суда, которому подлежит определенный круг лиц и дел и в котором
она исключительно компетентна. Впрочем, как объем предметов церковного
суда, так и компетентность церкви в их обсуждении, зависят от отношения
церкви к государству. Поэтому, чтобы понять настоящее состояние
церковного суда, нужно бросить взгляд на его историческое развитие, и
при этом не упускать из виду различия церковной юрисдикции по делам
спорным или тяжебным и по делам о преступлениях.

ЦЕРКОВНЫЙ СУД ПО ДЕЛАМ ТЯЖЕБНЫМ

(JURISDICTIO CONTENTIOSA)

§ 122. Исторический очерк церковной юрисдикции по делам, чисто
гражданским и тяжебным. К первой категории дел, имеющих аналогию с
гражданскими, относятся все те, которые возникают из пользования чисто
церковными правами, насколько права эти могут сделаться предметом
юридического спора. Таковы, например, спорные вопросы о таинствах (о
действительности крещения, рукоположения, брака), о пользовании
церковными имуществами; о пространстве иерархической юрисдикции в церкви
(греко-болгарский спор) и пр. Вопрос о том, насколько решения церковного
суда по делам этого рода имеют юридическое действие в области чисто
гражданского права, есть вопрос положительного права, разрешаемый здесь
различно, смотря по существующим отношениям между церковью и
государством.

Что касается дел чисто гражданских, то они, по существу своему, не
подлежат суду церкви. Вспомним ответ Спасителя одному человеку, который
просил Его рассудить спор со своим братом о наследстве: «Человече, кто
Мя постави судию или делителя над вами», — отвечал Христос на эту
просьбу (Лук. 12, 13, 14). Вообще Основатель нашей религии, который
проповедовал только любовь, кротость, мир, не мог одобрительно смотреть
на тяжбы между своими последователями. Но так как этот божественный дух
христианства слишком возвышается над естественными свойствами
человеческой природы и человеческих отношений, то Спаситель указал и
средства к прекращению тяжбы между своими последователями. Эти средства
состояли в разборе дела сначала между самими тяжущимися, по-

281

том — в присутствии двух или трех свидетелей, наконец — в перенесении
спора на суд всей церковной общины, которая, в случае безуспешности
своих увещаний, обращенных к обидчику, исключала его из своей среды как
язычника (Матф. 18, 15). Это наставление, которое, очевидно, есть более
совет, чем прямое предписание, особенно в отношении к делам гражданским,
в первые три столетия христианства вошло, однако, во всеобщий обычай
церкви. Уже апостол Павел предостерегает коринфских христиан, чтобы они
со своими житейскими тяжбами не обращались к языческим судьям, а
избирали из среды своей мудрого мужа, который бы рассудил дело (1 Кор.
6, 1 и след.). Этот совет мотивирован был такими соображениями, которые
по тогдашним обстоятельствам имели для христиан решающую важность.
Являясь со своими тяжбами в общие (языческие) суды, христиане роняли бы
в глазах язычников нравственное достоинство своей религии, которая
объявляла себя религией любви и всепрощения; с другой стороны, римское
судопроизводство соединялось с некоторыми религиозными обрядами
(например, воскурением фимиама богине правосудия), исполнение которых,
естественно, должно было возмущать христианскую совесть. Эти побуждения
были так сильны для христиан, что они стали смотреть на совет апостола
как на обязательное предписание. В особенности клирики обязаны были
приносить свои тяжбы на суд своего епископа. Что же касается мирян, то
суд епископа имел для них преимущественно характер полюбовного
разбирательства или суда третейского. Но если бы недовольная сторона
решилась после епископского приговора искать своего права в гражданском
языческом суде, то это было бы в глазах древней церкви преступлением,
равным кощунству или поруганию святыни. Так в первые три столетия
христианства, когда церковь стояла еще среди враждебного ей государства,
развилась довольно обширная audientia episcopalis, имевшая характер не
только посреднического разбирательства, но и суда гражданского в
собственном смысле этого слова. В известных уже нам Апостольских
постановлениях, памятнике конца III в., находится довольно полный образ
процедуры в судах епископских.

С эпохи Константина Великого обычай христиан судиться у своих епископов
получил государственную санкцию. Константин дозволил христианам
приносить свои тяжбы на третейский суд епископов даже и после того, как
иск был уже вчинен в суде гражданском, если только обе стороны
соглашались до судейского приговора перенести дело на решение епископа.
Но в позднейшем постановлении того же императора приведенный закон
отменен в том отношении, что каждой стороне предоставлено, даже без
согласия другой, переносить дело на суд епископа, приговор которого и в
таком случае признан окончательным. Это постановление не только
переступало границы компромисса, который предполагает обоюдное согласие
сторон, но и обременяло епископов множеством дел, чуждых их званию.
Неудивительно поэтому, если позднейшие императоры, не разделяя излишней
ревности Константина Великого в расширении судных прав церкви, снова
обусловили компетенцию епископского суда в решении гражданских

282

дел обоюдным согласием сторон и только под этим необходимым условием
признали епископский приговор не подлежащим апелляции.

Независимо от этого полюбовного разбирательства епископов, которое могло
иметь место и силу только по обоюдному согласию сторон, некоторые дела
суда гражданского по самому закону предоставлены были решению духовной
власти или исключительно, или совместно со светской властью.
Исключительно епископскому суду подлежали: 1) гражданские тяжбы между
клириками, т. е. когда и ответчик, и истец были лица духовные. Так
постановил, между прочим, халкидонский, IV вселенский собор (пр. 9),
определения которого утверждены были императором Маркианом, вследствие
чего они получили значение государственных законов. Государство должно
было признать исключительную компетентность епископских судов в
гражданских делах духовенства, как результат безусловного подчинения
клириков своим епископам, епископов — соборам. От этой чисто гражданской
юрисдикции епископов, основанной на одной только уступке со стороны
государства, была совершенно независима юрисдикция, которой подлежали:
2) дела собственно церковные, но имевшие тяжебный характер, т. е. дела
только аналогичные делам гражданским, куда относились споры между
епископами о правах церковного управления (например, о принадлежности
известной христианской общины к той или другой епархии и т. п.) и споры
между клириками о пользовании церковными имуществами и доходами.
Юрисдикция по этим делам всегда принадлежала только церкви, что
несколько раз подтверждалось и законами византийских императоров.

Совместно или в конкуренции с гражданским судом духовная власть судила,
во-первых, тяжбы, клириков с мирянами. До Юстиниана мирянин мог начать
иск против клирика или у светского судьи, или у епископа. Но Юстиниан
окончательно установил для клириков privilegium fori, т. е. право
отвечать только перед своим епископом. Впрочем, если та или другая
сторона изъявляла, в определенный срок, неудовольствие на решение
епископа, то дело переносилось на суд местного гражданского магистрата.
Если гражданский судья соглашался с решением епископа, то он должен был
привести его в исполнение, после чего дело не могло уже подлежать новому
пересмотру. В случае же несогласия гражданского суда с епископским
допускалась апелляция и новый пересмотр дела, уже в высших церковных
инстанциях (у митрополита, патриарха, на соборе). Во-вторых, к делам
смешанной, церковной и гражданской подсудности относились в Византийской
империи дела брачные. Так, например, духовные суды решали вопросы о
действительности браков, заключенных вопреки церковным канонам. Но
брачные дела подлежали и суду светской власти, если заключение или
расторжение сговора или брака соединено было с нарушением гражданских
законов; преимущественно же светскому суду принадлежало определять
гражданские последствия сговора и брака, незаконно заключенных или
расторгнутых.

§ 123. Церковный суд по гражданским делам в России. Еще обширнее была
гражданская юрисдикция русской церкви, определенная первоначально, на
основании греческого номоканона, церковными уставами Вла-

283

димира и Ярослава. По этим уставам все отношения гражданской жизни, в
которых так или иначе обнаруживалось действие религии или которые имели
более нравственный, нежели юридический характер, отнесены к области суда
церковного. Так как христианство и церковь при своем водворении на Руси
застали здесь еще довольно слабые зачатки гражданственности, то нет
ничего удивительного, если духовная иерархия, пришедшая к нам из
высокоцивилизованной Греции, получила в свое судебное ведомство очень
много таких гражданских дел, какие вовсе не были подсудны ей в своем
отечестве. Мы ограничимся здесь только кратким исчислением этих дел или,
как выражаются наши источники, судов церковных. Сюда относятся:

1) Дела союза супружеского. Если значительная часть этих дел, как мы
видели, ведалась церковным судом и в Византийской империи, то у нас
церковь естественно должна была получить в свое исключительное ведение
весь брачный институт, находившийся еще на очень низкой ступени
развития. Нужно было провести в народное сознание и в саму жизнь
христианское понятие о браке, уничтожить многоженство, браки
насильственные, кровосмесительные, произвольные разводы и т. п. Все это
было предоставлено церковному ведомству уставами Владимира и Ярослава.

2) Дела союза родителей и детей. Церковь ведала эти дела по их связи с
делами союза супружеского. «Сила этого союза, — по меткому замечанию
Неволина, — раскрывается не в нем самом, а в другом союзе, который из
него вытекает, в союзе родителей и детей». Здесь церковь судила и
злоупотребление власти, с одной стороны, и непризнание естественных и
законных прав этой власти — с другой. Родителям церковь не дозволяла
обращаться с детьми как со слугами, брала, например, их личность под
свое покровительство в таком деле, как вступление в брак, объявляла, по
их жалобе, брак, заключенный против их воли, недействительным и на
виновников такого брака обращала строгость своих законов.

Так, уже в уставе Ярослава находим постановление: «Аще девка не всхо-щет
за муж, а отец и мати силою дадут, а что сотворит над собою, отец и мати
епископу в вине; такоже и отрок». Таким же образом поступала церковь по
отношению к родителям и в случаях принуждения ими детей к пострижению в
монашество. Вообще она входила в рассмотрение и всяких других
злоупотреблений родительской власти. Вместе с тем церковь отстаивала и
права этой власти над детьми, давая чувствовать силу своего суда детям
непокорным, непочтительным, своевольным. При посредстве церкви
устанавливался союз родителей и детей и между лицами, не связанными одно
с другим естественным фактом рождения. Усыновление чужих детей
совершалось у нас в древности религиозным актом и утверждалось высшей
духовной властью. Древнейшее свидетельство об этом находим в грамоте
митрополита Киприана об усыновлении вдовой приемыша с признанием за этим
последним всех прав законного сына, т. е. и прав наследственных.

3) Дела по наследству. Древнейшее свидетельство о подсудности этих дел
духовной власти находим в словах церковного устава Владимира: «Аще

284

братья или дети тяжются о заднице». Затем ряд свидетельств, начиная с
XIV в., идет непрерывно до времен Петра Великого. Правда, большая часть
этих свидетельств относится к наследству по завещанию, но несомненно,
что духовному суду подлежали дела и о наследстве по закону.
Принадлежность дел последнего рода (т. е. о наследовании по закону) к
ведомству духовного суда необходимо допустить уже по связи их с делами
союза брачного. Предоставляя церкви решать вопрос о законности или
незаконности браков, древнерусский церковный устав тем самым отдавал на
тот же суд и вопросы о происхождении от законного или незаконного брака.
Само собой понятно, что церковь могла признавать законными наследниками
умершего только его законных детей или родственников. А как в древние
времена у нас, по свидетельству источников, весьма часты были примеры
браков, с церковной точки зрения незаконных, каковы браки
«невенчальные», браки в степенях родства и свойства, запрещенных
церковными правилами, браки повторительные до четвертого и далее и т.
п., то компетенция церковного суда по делам о наследстве по закону
должна была установиться у нас довольно рано и получить широкое
развитие.

Само собой понятно, что наша древняя духовная иерархия в решении дел
этого рода не могла руководствоваться исключительно греко-римскими
законами, содержащимися в номоканоне, но должна была принимать во
внимание и местные обычаи.

Таким образом и незаконные дети или родственники умершего должны были
получать от церковного суда известную долю наследства, как они получали
ее прежде от суда княжеского в качестве «робичей» наследооставителя.
Припомним пример решения подобного дела в XII в. новгородским князем
Святославом, который, однако, на будущее время отказался принимать такие
дела на свой суд, а предоставил решать их епископу на основании
номоканона.

Происхождение церковного ведомства по делам о наследстве по завещанию
прекрасно объясняет Неволин в своем сочинении о пространстве церковного
суда в России. Составление духовного завещания, говорит он, было
последним нравственным действием умирающего, которое притом касалось
самых разнообразных предметов. Умирающий делал посредством завещания
последний расчет со своими мирскими отношениями, объявлял по совести,
кто и чем ему должен, кому и чем он сам должен; принимал меры для
устроения судьбы своего семейства, оставлял отказы в пользу тех или
других лиц, отделял часть своего имения для богоугодных дел и особенно
«на поминок своей души». Вследствие такого нравственного значения
завещания при его составлении обыкновенно присутствовал духовный отец
завещателя, и оно получало силу только по утверждении его духовной
властью. Естественно, поэтому, что и все споры, какие могли возникнуть
по поводу духовного завещания, решались той же, т. е. духовной, властью.

Изложенные постановления церковных уставов Владимира и Ярослава
оставались в полном действии до времен Петра Великого. Мы уже знаем, что
в начале XV в. оба этих устава подтверждены были в договорной грамоте

285

великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана. В Стоглаве
церковный устав Владимира приводится вполне как действующий и вновь
подтвержденный закон.

Из одного акта XVII в. видно даже, что церковная юрисдикция по делам
гражданским в московский период не только не сузилась, но даже отчасти
распространилась. Мы говорим о выписке, сделанной для Большого
московского собора 1667 г., о делах, находившихся в заведовании
Патриаршего разряда. Здесь исчислены следующие дела гражданские: 1)
утверждение духовных завещаний и решение споров о их действительности;
2) дела о разделе наследства без завещания, или, говоря подлинными
словами акта: “Аще кто праведными судами Божиими преставится, а после
него о разделе животов бьют челом патриарху жена и дети и сродники их”;
3) дела по рядным записям, т. е. о брачном сговоре с назначением
неустойки (то же, что смилъное церковного устава св. Владимира); 4)
споры между мужем и женой о приданом; 5) дела по спорам о рождении от
законного брака; 6) дела об усыновлении и о праве наследования
усыновленных; 7) дела о душеприказчиках, женящихся на вдове умершего, и
8) дела по челобитиям господ на беглых холопов, постригшихся в монахи
или вступивших в брак со свободными людьми. Таков был круг церковной
юрисдикции по делам гражданским до времени Петра Великого.

По смерти последнего патриарха (Адриана), Петр в 1700 г. повелел все
судные дела, бывшие в Патриаршем Разряде, по челобитиям разных лиц,
отослать в те приказы, которым подсудны были челобитчики и в которых на
будущее время вообще должны были производиться суды и расправа по таким
делам. В следующем году велено было дела о наследстве по завещанию и по
закону, также по рядным или сговорным записям и другие тому подобные
ведать, вместо Патриаршего разряда, в Московском судном приказе. Эти
распоряжения прямо и непосредственно касались только одной патриаршей
области и были предвестиями предстоящего уничтожения самого
патриаршества. С учреждением в 1721 г. Святейшего Синода сила
вышеизложенных мероприятий распространена была и на все епархии.

В Духовном регламенте и в резолюциях Петра на докладные пункты Синода 12
апреля 1722 г. из всех дел гражданских, подсудных прежде церкви, в
ведомстве духовного суда оставлены только: 1) дела о сомнительных браках
и в особенности о браках, заключенных в запрещенных степенях родства и
свойства; 2) дела о браках, совершенных по принуждению со стороны
родителей или помещиков; 3) дела о браках, заключенных при жизни мужа
или жены, и 4) дела о расторжении браков. Короче сказать, дела
бракоразводные и о признании браков недействительными. В сущности так же
определена юрисдикция духовного суда по гражданским делам мирян и в
действующем Уставе Духовных Консисторий. По этому уставу лица светского
звания подлежат духовному суду: 1) по делам о браках, совершенных
незаконно; 2) по делам о прекращении и расторжении браков и 3) по
случаям, в которых нужно удостоверение о действительности события браков
и о рождении от законного брака (ст. 148, п. 2, лит. а, б, в).

286

§ 124. История церковной компетенции по гражданским делам духовенства.
Кроме рассмотренных нами дел гражданских, по которым лица всех состояний
подсудны были церкви, ведомству духовного суда, по древним церковным
уставам, предоставлены были еще все гражданские дела духовенства. Если
обе тяжущиеся стороны принадлежали к духовенству, то суд был
исключительно святительский. Если же ответчик или истец был мирянин, то
составлялся суд «вопчий», или смесный, и судные пошлины делились между
обоими судьями поровну. Вот эти-то пошлины нередко подавали поводы к
вмешательству светской власти в область гражданского суда церкви над
лицами духовного звания. Примеры такого вмешательства чаще всего
повторялись в Новгороде и Пскове, где вечевое правительство вообще
держало себя гораздо самостоятельнее относительно церковной иерархии. Да
и само здешнее духовенство нередко предпочитало искать правосудия не у
своих судей, а у мирских.

Так, в 1416 г. новгородский архиепископ Симеон писал в один монастырь
своей епархии, что чернецы, выходя из монастыря, поднимают мирских судей
на игумена и братию, а мирские судьи судят их мирским обычаем, именно
присуждают «роту», которая запрещена духовным лицам церковными канонами.
Архиепископ запретил монахам обращаться к светским судьям, а последним
вступаться в дела духовенства под страхом отлучения от церкви. Через два
года сам митрополит Фотий должен был повторить это запрещение в грамоте
к тому же монастырю. Но главная причина постоянных вмешательств светской
власти в эту область церковного суда заключалась в недостатках самой
церковно-судебной организации.

Органами архиерейского суда по гражданским делам духовенства были в
волостях десятинники, а в городах — святительские бояре. Мздоимство и
всякие неправды, чинимые этими судьями, естественно побуждали
духовенство искать себе правды на стороне, домогаться, как привилегии,
суда у высших княжеских и потом царских судей. Так произошли несудимые
грамоты, которыми духовенство сначала княжеских и царских вотчин, а
потом черных волостей освобождалось от подсудности своим епископам, т.
е. их десятинникам и боярам. Стоглавый собор 1551 г. в первый раз дал
некоторую основу исключительному суду епископов по гражданским делам
духовенства. Несудимые грамоты были отменены, как противные церковным
канонам, и все духовенство в тяжебных делах между собой подчинено было
суду своего епархиального начальства, т. е. тем же десятинникам и
боярам, но уже поставленным теперь под более строгий контроль архиереев
и даже самого царя, которому, по соборным постановлениям, подсудимые
могли приносить жалобу на решение архиерейского суда. Но иски на мирских
людей духовенство, по Стоглаву, должно было вчинять у царских дворецких,
пользуясь только правом просить за собой «присадки», т. е. депутатов, и
судиться в присутствии десятских священников и земских старост.
Вероятно, вследствие этого самого постановления суд над духовенством по
делам гражданским вскоре совершенно перешел в ведомство Приказа Большого
Дворца.

287

Из источников XVII в. мы узнаем, что до 1625 г. духовенство патриарших
монастырей и церквей судилось в названном приказе. В этом году царь
Михаил Федорович дал отцу своему, патриарху Филарету, жалованную
грамоту, по которой духовенство должно было судиться в Патриаршем
разряде не только в тяжбах между собой, но и по искам мирян. Однако ж
действие этой грамоты было весьма непродолжительно. Так как духовенство
и теперь обязано было вчинять иски на мирян в Приказе Большого Дворца,
то это опять повело к тому, что и миряне стали привлекать духовных лиц к
суду того же приказа. При царе Алексее Михайловиче все гражданские дела
духовенства перенесены были в новоучрежденный знаменитый Монастырский
приказ, против которого энергично, но безуспешно протестовал патриарх
Никон.

Постоянные пререкания между духовной и светской властью о гражданской
подсудности духовенства побудили Большой московский собор 1667 г.
обратить свое внимание и на этот предмет. Говоря вообще, названный собор
подтвердил вышеизложенные постановления Стоглавого собора, но и его
собственные постановления по этому предмету остались, можно сказать,
безо всякого действия. Монастырский Приказ продолжал существовать на
прежнем основании, и если архиереи получали теперь право судить
духовенство в тяжебных делах, то не иначе, как по особым жалованным
царским грамотам, в виде исключения из общего правила. Едва прошло три
года по закрытии собора, как патриарх Иоасаф, сам принимавший в нем
участие, должен был просить царя Алексея Михайловича о возобновлении
прежней жалованной грамоты, данной в 1625 г. патриарху Филарету.
Последняя попытка к восстановлению церковной юрисдикции по гражданским
делам духовенства в прежнем ее объеме сделана была на московском соборе
1677 г., но она сопровождалась только тем результатом, что царь Федор
Алексеевич указом 19 декабря указанного года повелел закрыть ненавистный
для духовных иерархов Монастырский приказ и дела его передать в Приказ
Большого Дворца. Но дух времени неуклонно вел правительство к
совершенному упразднению особенных судов для гражданских дел
духовенства.

В 1701 г. Петр Великий возобновил Монастырский приказ и этой мерой
положил начало окончательному уничтожению привилегированной гражданской
подсудности духовенства. Дальнейшим и последним шагом Петра в этом
направлении были его резолюции на докладные пункты Синода 1722 г.
Утверждая доклад Синода о том, чтобы все уголовные дела духовенства,
возбужденные по жалобам частных лиц, ведались в Синоде, Петр прямо
запретил распространять новый закон на тяжебные дела, к которым сами
духовные себя привязали, как то: торговля, промыслы, откупы и т. п.
Поводы к гражданским искам духовенства или против него были значительно
сокращены синодским указом 1743 г.: этим указом запрещено духовенству
вступать в торги, подряды или откупы, а также заниматься промыслами или
отдавать деньги взаймы под проценты. Таким образом, со времен Петра
Великого духовенство по гражданским делам стало подсудно общим судам. По
действующему Уставу Духовных Консисторий лица духовного звания

288

подлежат Суду епархиального начальства только по следующим делам,
имеющим гражданский характер: а) по взаимным спорам, могущим возникнуть
из пользования движимой и недвижимой церковной собственностью; б) по
жалобам духовных и светских лиц на духовных лиц в нарушении бесспорных
обязательств и просьбам о побуждении к уплате бесспорных долгов (§ 148,
п. 1, лит. б, в).

ЦЕРКОВНО-КРИМИНАЛЬНЫЙ СУД

(JURISDICTIO CRIMINALIS)

§ 125. Общие замечания о нем. Предписывая правила внешней деятельности
для своих членов, церковь, естественно, имеет власть наблюдать за
исполнением этих правил и в случае их нарушения принимать известные
карательные меры против нарушителей существующего в ней порядка. Эти
карательные меры состоят в удалении преступника церковных законов от
пользования всеми или только некоторыми правами и благами, которые
принадлежат ему как члену церковного общества. Цель такого удаления, как
и всех вообще церковных наказаний, состоит в заглаживании вины
противоположными ей добрыми делами и подвигами покаяния, удостоверяющими
во внутреннем, нравственном исправлении виновного, в уничтожении в нем
самого корня всех преступлений — порочной и злой воли, против которой и
направлена вся система церковных наказаний. Отсюда возникают следующие
основные принципы криминального права церкви:

1) Ни одно, даже самое крайнее, наказание церковное не может быть
исключительно карой преступника, т. е. воздаянием злом за зло. Церковь
должна подчинять преступную человеческую волю закону Божию, исправлять
ее, а не уничтожать, и ни в каком случае не должна отказываться от этой
своей цели.

2) Чисто церковные наказания, состоя в лишении преступного члена церкви
духовных прав и благ, находящихся в исключительном ее распоряжении,
могут назначаться только духовной властью.

3) Карательная юрисдикция церкви может распространяться только на ее
действительных членов: «внешних судит Бог», — сказал апостол.

4) Понятие церкви о преступном деянии шире, чем какое принято в
уголовном праве. Церковь рассматривает всякое преступление как грех и
признает грехом не только нарушение непосредственно божественных
заповедей, но и каждого человеческого закона, имеющего свое основание в
нравственной природе человека.

Вот почему в каноническом кодексе мы находим определения о церковных
наказаниях за чисто уголовные преступления разного рода: за
прелюбодеяние, убийство, воровство, грабеж и т. д. Такие преступления
могут сделаться предметом суда церкви и после уголовного суда над
виновным, и помимо этого суда, если они делаются известными только
церкви (например, через исповедь) или если государственная власть сама
отдает преступника на суд церкви (как было, например, в средние века в
силу известного jus asyli — права преступников прибегать под защиту
церкви от угрожаю-

289

щего уголовного наказания). Но, с другой стороны, не каждый грех есть
преступление, а лишь такой грех, за который прямо изрекается
определенное наказание в церковном или государственном законе и который
состоит в открытом нарушении того или другого закона; поэтому и в
области церковно-криминального права существует различие между грехом
вообще и преступлением в особенности. Те грехи, которые не суть вместе и
преступления, т. е. состоят в нарушении чисто нравственных требований,
судятся церковью in foro interno — на тайном суде исповеди, где
виновный, совместно со служителем церкви, сам является судьей своего
деяния перед лицом Бога; напротив, суд над преступлением в собственном
смысле церковь делит с государством: в тех случаях, когда нарушаются
чисто церковные законы, судит церковь, и притом судит in foro externo —
открыто, формальным судом, по известным процессуальным правилам, а
преступления, нарушающие светские или мирские законы, подлежат
компетенции государства; но, если известные действия признаны
преступлениями и в государственных, и в церковных законах, то о них
судит и церковь, и государство. С этих точек зрения надо различать: 1)
преступления чисто церковные (delicta mere ecclesiastica), 2)
преступления чисто уголовные (delicta mere civilia) и 3) преступления
смешанного характера и, следовательно, смешанной подсудности (delicta
mixti fori).

§ 126. Исторический очерк криминальной церковной юрисдикции. В первые
три столетия, пока церковь не была еще в союзе с государством, она
располагала лишь теми средствами наказания, которые вытекали из ее
природы, — именно, она отказывала своим преступным членам в благах
религии и даже совершенно исключала из общества верующих. В этом и
проявлялась данная ей Иисусом Христом власть связывать и разрешать, т.
е. наказывать виновного и снимать с него наказание. Если один верующий
нарушал право другого, то древняя церковь руководилась правилами,
изложенными в Евангелии: обиженный сначала должен был обличить обидчика
с глазу на глаз, затем при двух или трех свидетелях, и если обидчик и
тут не сознает своей вины, дело должно быть отдано на суд всей церковной
общины, которая может подвергнуть неисправимого, если он и церкви не
послушает, исключению из своей среды (Матф., гл. 15, ст. 15-17). Здесь
мы видим уже зачатки особенного канонического процесса, который
начинался с так называемой denuntiatio evangelica, т. е. заявления перед
церковью о правонарушении, и оканчивался отлучением от церкви в случае
нераскаянности виновного.

С признанием церкви в государстве при Константине Великом, круг ее
компетенции по делам о преступлениях значительно расширился и
государство в своей сфере стало поддерживать авторитет суда церковного.
Так, церковная анафема за ересь и раскол стала сопровождаться
невыгодными последствиями и в сфере государственного и гражданского
права. Но так как главнейшие преступления против веры и чистоты нравов в
христианской греко-римской империи признавались преступлениями и с точки
зрения уголовного права, то внешний суд церкви по означенным
преступлениям

290

мирян не мог иметь обширного действия. Церковь судила мирян только за
такие преступления, которые действительно имели чисто церковный характер
или которые не были предусмотрены в государственных законах.

Гораздо обширнее была компетенция церковно-криминального суда по
отношению к лицам духовного звания. Именно с эпохи установления союза
между церковью и государством христианские императоры не только признали
за церковной властью право исключительного суда над клириками по
преступлениям против обязанностей своего звания, определенных
специальными церковными законами, но и сделали значительную уступку
стремлению духовной иерархии подчинить клириков своему суду в делах
уголовных. Церковные правила требовали, чтобы клирики свои уголовные
иски против клириков же приносили на решение не светских судей, а
духовных в порядке церковно-судейских инстанций (карфагенский собор, пр.
15, хал-кидонски собор, пр. 8). Государственные законы допускали это
сначала только по отношению к легким преступлениям клириков, и притом
безразлично, будет ли виновный привлечен к ответу клириком или
мирянином. Но уже Юстиниан постановил, что суд над клириками по
уголовным делам вообще может быть начат и у духовного, и у светского
судьи. Епископ по рассмотрении дела произносил приговор на основании
церковных канонов и именно о церковном наказании, а затем препровождал
виновного в светский уголовный суд, где определялось наказание уже по
уголовным законам. Если же жалоба на клирика приносилась сперва к
светскому судье, то последний по окончании процесса, но еще до
произнесения приговора, должен был передать все судебные акты епископу
для определения меры церковного наказания виновному. Если епископ
находил преступление недоказанным или решение дела неправильным, то он
мог остановить исполнение приговора уголовного суда, и дело переносилось
на решение самого императора. В VII столетии император Ираклий уничтожил
эту двойственную подсудность духовенства по делам уголовным и отдал эти
дела в исключительное ведомство епископов. Если бы епископ по
рассмотрении дела нашел, что подсудимый заслуживает более строгого
наказания, чем определенное в церковных канонах, то он, епископ, должен
был, лишив виновного духовного сана, передать его гражданскому
начальству для наказания по уголовным законам.

§ 127. Церковно-криминальный суд в России. Русская церковь при самом
своем основании получила в свое ведомство чрезвычайно много уголовных
дел разного рода. Одни из этих дел судились церковной властью потому,
что преступление совершено было ближайшим образом против веры и церкви,
другие — потому что преступление стояло в связи с такими гражданскими
делами, которые были отданы в ведомство духовенства нашими старыми
церковными уставами; третьи — потому что преступление совершено было в
кругу лиц, всецело подчиненных церкви; четвертые, наконец, потому что
преступление не каралось уголовными законами страны, т. е, не считалось
преступлением. Преступления, которые по той или другой из указанных
причин судимы были духовной властью, могут быть подведены под следующие
категории:

291

1) Преступления против веры и церкви. Сюда, по церковным уставам
Владимира и Ярослава, принадлежали: совершение христианами языческих
обрядов, волшебство, святотатство, нарушение святыни храмов; а церковь,
руководясь греческим номоканоном, причла сюда же богохульство,
отступничество от веры, ересь и раскол.

2) Преступления против общественной чистоты нравов: блуд, изнасилование
женщин, противоестественные плотские грехи (содомия, скотоложство).

3) Преступления против союза семейного и против церковных оснований
брачного права: многоженство, браки в запрещенных степенях родства,
кровосмешение, своевольный развод, жестокое обращение мужа с женой или
родителей с детьми и неуважение детьми власти родителей.

4) Некоторые случаи смертоубийства, именно — когда дело о нем
соприкасалось с другими делами гражданскими и уголовными,
предоставленными судам святительским, например, если убийство
совершалось в кругу супружеского или семейного союза (например, изгнание
плода, посягательство одного супруга на жизнь другого), или когда
объектом его являлось лицо бесправное, каковы изгои и рабы.

5) Личные обиды, когда они совершались в кругу семейного союза или
наносились способом, особенно позорным по понятиям того времени, или
состояли в оскорблении женщины словом, обидным для ее целомудрия, а
мужчины — в названии его еретиком, волшебником и т. п.

Еще обширнее был круг уголовной юрисдикции церкви над лицами духовного
звания. Кроме исчисленных преступлений духовенство подлежало ведению
духовного суда в преступлениях и проступках против обязанностей своего
звания и даже в уголовных преступлениях, кроме смертоубийства, разбоя и
татьбы с поличным, хотя, впрочем, церковным властям иногда
предоставлялся суд над духовными и по этим преступлениям. Вообще в
древнем русском праве заметно преобладание принципа, по которому
юрисдикция церкви определялась не столько существом самих дел, сколько
сословным характером лиц: лица духовные, как по преимуществу церковные,
и судились у церковной иерархии. Причины тому понятны: с одной стороны,
светская власть не имела ни внутреннего полномочия, ни положительных
оснований для суда над духовными лицами, виновными в нарушении
обязанностей своего звания, определяемых исключительно церковными
законами; с другой стороны, по понятиям того времени, считалось
неприличным отдавать духовных пастырей на суд мирян в таких делах, где
на первом плане стоит нравственность, где требуется вменение (суждение о
нравственных мотивах деяния): это представлялось оскорблением
пастырского звания и унижением достоинства церкви. Оттого-то духовные
власти особенно отстаивали неприкосновенность своей юрисдикции над
лицами духовными именно в уголовных делах.

В московский период исключительная подсудность духовных лиц своей
иерархии была возведена в общий закон для земель, подвластных московским
великим князьям. В Судебниках Ивана III и Ивана IV читаем: «А попа,

292

и диакона, и чернеца, и черницу, и старую вдовицу, которые питаются от
церкви Божией, то судит святитель». Собор 1551 г. по вопросу Ивана IV «о
святительских судах», т. е. о пространстве церковного суда в Московском
государстве, привел длинный ряд источников византийского и русского
церковного права (между прочим, целиком устав Владимира) в
доказательство неприкосновенности этих судов и принял за правило
подсудность духовных лиц «святителям» во всех делах уголовных, кроме
душегубства, разбоя и татьбы с поличным. На этом же соборе учреждено
было два разряда архиерейских судов: один для духовенства, другой для
мирян, насколько последние были подсудны святительскому суду. Изложенные
постановления подтверждены были Большим московским собором 1667 г.

По вопросу о суде и наказании священнослужителей и лиц монашеского чина,
«обретающихся в смертоубийстве, татьбе, денежных делах» (подделке
монеты) и пр., собор определил, что первоначальное осуждение и наказание
виновных должно принадлежать церковной власти, которая, лишив таких
преступников духовного сана, предает их в руки светского суда для
наказания по законам уголовным. Установленный собором порядок суда над
духовными лицами, обвиняемыми в уголовных преступлениях, был затем
утвержден новоуказными статьями 1669 г. Здесь предписано уголовным
сыщикам, чтобы они по «изымании» духовных лиц, оговоренных в каком-либо
преступлении, немедленно давали об этом знать закащику священнаго чина,
т. е. духовному следователю, который и снимает допрос, «а сыщику
мирскому тех лиц священнаго и монашескаго чину не расспрашивать». Если
обвиняемый не сознавался в своей вине пред заказчиком, то последний
отсылал его, скованного и под стражей, к епархиальному архиерею с точной
отпиской о том, в чем он обвиняется. Если же сами архиереи отошлют
преступника к уголовному сыщику с объявлением, что с него снят духовный
сан, то суд производится обыкновенным уголовным порядком. Дети
священнослужителей и пономари, как лица непосвященные, подлежат, по
«новоуказным статьям», уголовному светскому суду; это было уже
ограничение устава св. Владимира. В таком виде существовал уголовный
духовный суд до Петра Великого.

По учреждении Синода большая часть уголовных дел, по которым лица всех
вообще классов подсудны были прежде церкви, отнесена к общим судам.
Ведомство общего церковного суда, т. е. такого, которому подлежали
прежде как лица духовные, так и миряне, ограничено лишь делами о
богохульстве, ереси, расколе, волшебстве, о браках, заключенных детьми
по принуждению родителей или крепостными по принуждению господ и о
насильственном пострижении в монашество (докладные пункты Синода 12
апреля 1722 г., п. 1-4, 15, 16). Впоследствии, особенно при Екатерине
II, многие из этих дел отнесены были к ведомству общих уголовных судов,
но перемена подсудности этих дел не сопровождалась соответствующими
преобразованиями материального права. Отсюда и произошло, что в
действующем нашем уголовном кодексе принято правило о двойственной, так
сказать, подсудности известных преступлений, — именно, в Уложении о
наказаниях удержано правило подвергать за преступления против веры,
церковных пра-

293

вил и общественной нравственности не только уголовному наказанию, но и
церковному покаянию, виды и продолжительность которого определяются
духовным начальством (Уложение о наказаниях, ст. 58, прим. 1).

По действующему Уставу уголовного судопроизводства к таким преступлениям
отнесены: 1) преступления против веры (ст. 1004-1010) и 2) преступления,
соединенные с нарушением церковных правил (ст. 1011-1016). Участие
духовного суда в производстве дел этого рода по большей части ограничено
только определением меры церковного наказания. Иногда духовному
начальству принадлежит инициатива возбуждения дел по преступлениям
против веры и церкви, судимых теперь в уголовном суде: так, в случае
совращения из православия в раскол или ересь, духовное начальство, по
дознании о том от причтов церковных, требует предварительного следствия
через судебного следователя, и ни один следователь не имеет права
отказаться от исполнения этого требования (Устав гражданского
судопроизводства, ст. 1006, 1008). Если раскол или ересь не имеют
характера, по которому закон признает их особенно вредными, то все дело
о совращении ограничивается только тем, что совратившиеся увещеваются и
вразумляются духовным начальством (т. е. дело до уголовного суда не
доходит). В случае неуспешности этих увещаний совратившиеся не предаются
уголовному суду, но в отношении к ним принимаются только некоторые меры,
ограничивающие их в пользовании правами своего состояния, а их имение и
малолетние дети отдаются под опеку (Устав гражданского судопроизводства,
ст. 1084; Уложение о наказаниях, ст. 185, 188).

Дела по преступлениям против брачного союза относятся также к делам
смешанной подсудности: суд уголовный решает эти дела на основании
уголовных законов, а суд духовный — на основании церковных правил.
Замечательную особенность представляет подсудность дел по жалобе одного
из супругов на нарушение другим святости брака прелюбодеянием: смотря по
цели иска, дела эти ведаются или исключительно уголовным судом, или
исключительно духовным. Если оскорбленный супруг просит только о
наказании виновного по уголовным законам, то дело подсудно уголовному
суду, приговор которого сообщается духовному начальству для предания
виновного церковному покаянию (Уложение о наказаниях, ст. 1585); если же
оскорбленный супруг просит о расторжении брака, то дело поступает в
духовный суд (Устав гражданского судопроизводства, ст. 1016).
Необходимое юридическое последствие того и другого иска состоит в том,
что кто на указанном основании начал дело в уголовном суде, тот теряет
право объявить иск в духовном, и наоборот — кто обратился к духовному
начальству с исковой просьбой о расторжении брака, тот не может искать в
уголовном суде о наказании виновного по уголовным законам.

Наконец, духовному суду исключительно подлежат еще и теперь все те
преступления и проступки мирян, за которые в наших законах (Уложение о
наказаниях) определено одно только церковное покаяние, а уголовного
наказания не положено. В Уложении о наказаниях предусмотрено несколько
таких проступков и преступлений. Сюда относятся: 1) уклонение от
исповеди

294

и причащения по нерадению и небрежности (ст. 207 и 208); 2) неисполнение
родителями обязанности приводить к исповеди своих детей, достигших
7-летнего возраста (ст. 209); 3) неисполнение новообращенными в
православную веру инородцами уставов церкви и соблюдение ими прежних
иноверных обычаев (ст. 207); 4) блуд, противозаконное сожительство
неженатого с незамужней (ст. 994, 1597); 5) случайное, т. е. не только
непредумышленное, но и без всякой неосторожности совершенное убийство,
причем и само покаяние, по закону, налагается не иначе, как по
собственному желанию неумышленного убийцы (ст. 1470); 6) покушение на
самоубийство, остановленное посторонними обстоятельствами (ст. 1473); 7)
неподание возможной и безопасной помощи погибающему (ст. 1521); 8)
лживая присяга, данная на суде без намерения повредить подсудимому (ст.
240); 9) принуждение родителями своих детей к вступлению в брак или в
монашество (ст. 1586). Ясно, что ни один из сейчас указанных случаев не
содержит в себе преступления в собственном смысле этого слова.
Государство отдает их на суд церкви, конечно, потому, что в них
содержится нарушение не уголовного, а нравственного закона. С другой
стороны, несомненно, что указанные случаи далеко не обнимают всего круга
дел, по существу своему подлежащих карательному суду церкви. Эти случаи
попали в Уложение о наказаниях по традициям, как случайные фрагменты
старого, отжившего права, которое действовало до времен Петра Великого.
Но пока, однако, такие случаи будут предусматриваться нашими уголовными
законами, до тех пор в формальном праве (т. е. в законах уголовного
судопроизводства) необходима оговорка, что духовному суду подлежат те
преступления и проступки, за которые в законах (т. е. в Уложении о
наказаниях) определено только церковное покаяние (Устав уголовного
судопроизводства, ст. 1002). Таким образом, в этой оговорке содержится
только отрицательное определение ведомства суда уголовного по отношению
к суду церковному, но никак не прямое и точное указание границ этого
последнего. Церковь судит и наказует все деяния своих членов, содержащие
в себе явное нарушение чисто церковных уставов, — вот общее формальное
определение того, что подсудно церкви в силу принадлежащей ей власти
вязать и решить. Без сомнения, то же самое хочет сказать и Устав
Духовных Консисторий своим следующим определением: «Люди светского
звания подлежат епархиальному суду по проступкам и преступлениям,
подвергающим виновного церковной епитимьи» (ст. 148, п. 2, лит. г). Но и
Устав Духовных Консисторий не исчисляет всех таких проступков и
преступлений. Да это едва ли и возможно. Проявления злой и порочной
воли, противные церковным правилам и уставам, могут быть разнообразны до
бесконечности. Поэтому рассуждению духовного судьи должно быть
оставлено, насколько известным деянием члена церкви, как такового,
нарушается закон Божий или церковный. Например, в церковных правилах
прямо не предусмотрен следующий случай: некто после исповеди, но до
причащения, напивается пьян и утром на следующий день, со всеми
признаками похмелья, заметными и для других, является в церковь для
принятия Святых Тайн: тут нет ни уголовного

295

преступления, ни полицейского проступка, но с точки зрения церковного
права это есть глубокое и в то же время явное оскорбление величайшей
христианской святыни, за которое виновный должен, конечно, подвергнуться
заслуженному церковному наказанию.

Что касается уголовной подсудности духовенства, то Петр Великий по
учреждении Синода повелел: о духовных, взятых в явном злодеянии,
производить следствие и суд гражданскому начальству, т. е. за уголовные
преступления подвергать их ответственности на общем основании, и только
для снятия сана присылать их в Синод; духовных же, оговариваемых в
каком-нибудь частном преступлении, отсылать в Синод, где и судить их,
пока дело не дойдет до розыска; наконец, жалобы на духовных лиц в брани,
бою, краже и тому подобных делах приносить и рассматривать в Синоде. В
следующие царствования духовенство более и более подчинялось общей
уголовной подсудности. В этом отношении особенно замечательно
царствование Анны Иоан-новны. Так, в противность закону Петра Великого,
она повелела судить светским судом священников и дьяконов, которые
скажут за собой «слово и дело» в пьянстве, драке или ссоре. Это
повеление мотивировано было тем, что Синод наказывал за это
преступление, из уважения к духовному сану, не кнутом, а плетьми. Закон
Петра был восстановлен Елизаветой: в Синод возвращены дела по частным
жалобам на духовных лиц. Вообще в это время духовенство больше прежнего
пользовалось защитой правительства.

Так, в 1744 г. Сенат воспретил губернаторам «привлекать к себе на суд
духовныя персоны и чинить им смертельные и ругательные побои». По
действующему ныне Уставу Духовных Консисторий уголовная подсудность
духовенства определена следующим образом: лица духовного звания подлежат
суду епархиальному 1) по проступкам и преступлениям против должности,
благочиния и благоповедения, 2) по жалобам о личных обидах (ст. 148, п.
1, лит. а и в). Затем, в судебных уставах 20 ноября 1864 г. удержано
правило, что духовные лица подлежат исключительно церковному суду за
нарушение обязанностей своего звания, установленных церковными правилами
и другими действующими в духовном ведомстве постановлениями (Устав
уголовного судопроизводства, ст. 1017). Это правило, общее всем
христианским законодательствам, основано на том принципе, что права и
обязанности лиц духовных, как состояния церковного, определяются самой
церковью и только одной ею; следовательно, ей же необходимо принадлежит
и суд по преступлениям лиц этого состояния против обязанностей своего
звания. Далее, в той же самой 1017 статье Устава уголовного
судопроизводства оставлены в ведении суда духовного и те противозаконные
деяния духовных лиц, за которые в законах определено подвергать их
ответственности по усмотрению духовного начальства. Под законами здесь,
конечно, нельзя подразумевать ничего другого, кроме относящихся сюда
статей Устава Духовных Консисторий.

Итак, по действующим законам духовные лица подлежат суду своего
начальства, а не уголовному: 1) по преступлениям против благочиния и
благоповедения, причем, как справедливо разъясняет Неклюдов в своем

296

«Руководстве для мировых судей», имеются в виду случаи нарушения
духовными лицами общественной тишины и другие подобные проступки,
предусмотренные в статьях 35-51 Устава о наказаниях, налагаемых мировыми
судьями; 2) по жалобам духовных же и светских лиц на них в обидах, т. е.
в личных оскорблениях словом или действием. Это правило основано на том
каноническом положении, что клирик, наносящий кому-либо обиду словом или
действием, не только совершает поступок, нравственно недозволенный и
юридически наказуемый, но вместе с тем более или менее глубоко
оскорбляет достоинство носимого им сана (Правила апостольские, пр. 27,
двукратный собор, пр. 9). Поэтому-то дела этого рода, по нашим законам,
не могут прекращаться примирением сторон (Устав Духовных Консисторий,
ст. 202) и не могут обращаться в иск гражданский (т. X, ч. 2 изд. 1876
г., ст. 6, прим. 1); виновный клирик во всяком случае должен понести
наказание, определенное в законах. Но по уголовным преступлениям
духовные лица подсудны общему уголовному суду, с разными изъятиями из
общих правил уголовного судопроизводства, указанными в 1020—1029 статьях
Устава (содержатся под стражей отдельно от других заключенных; все
следственные акты о духовных, привлекаемых к уголовному суду с участием
присяжных заседателей, предварительно посылаются прокурором на
рассмотрение духовного начальства, которое сообщает свое мнение о
виновном, и это мнение, по требованию прокурора и защиты, может быть
прочитано в суде и пр.).

§ 128. Учение о церковных наказаниях. Сущность церковных наказаний, как
мы заметили уже прежде, состоит в том, что преступник церковных канонов
лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в
исключительном распоряжении церкви. Отсюда и общее название этих
церковных наказаний: «отлучение» (?????????, excommunicatio). Оно может
быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа
членов церкви (???????, excommunicatio major), или неполное, когда
виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церковном
распоряжении.

Само собой понятно, что это различие видов отлучения от церкви
обусловлено различием сравнительной тяжести самих преступлений: великое
отлучение назначается только за самые тяжкие преступления, публично
оскорбляющие достоинство церкви и святость христианского имени, каковы:
ересь, отступничество, богохульство, кровосмешение, прелюбодеяние,
святотатство и т. п. Но и оно не есть, однако, кара бесповоротная: оно
имеет целью, как и все церковные наказания, только нравственное
исправление преступника, и если отлученный, сознавая свое духовное
одиночество и беспомощность вне союза с братьями по вере, снова будет
искать союза с церковью, то он не может быть жестокосердно отвергнут
(Правила апостольские, пр. 52): древние каноны требуют только, чтобы
отлученный, ищущий воссоединения с церковью, представил ей очевидные и
несомненные доказательства своего раскаяния. С этой целью в древней
церкви установлено было, для воссоединения отлученных с церковным
обществом, публичное покаяние, которое проходилось через следующие
четыре степени.

297

На первой и самой низшей находились так называемые плачущие. Они стояли
вне церкви, у дверей, под открытым небом, и потому назывались еще
обуреваемыми. Одетые во «вретище», т. е. в волосяную одежду, они должны
были падать ниц перед входящими в церковь и просить их молитв за себя.
Далее следовали слушающие. Они допускались в церковь на некоторое время
для слушания Священного писания и поучений, перед началом же литургии
верных высылались из церкви. Третью степень публичного покаяния занимали
так называемые припадающие. Они оставались внутри храма еще некоторое
время по выходе слушающих и принимали участие в общих молитвах, из коих
некоторые и произносились собственно за них. Эти последние молитвы они
должны были выслушивать, припав лицом к церковному полу, отсюда и их
название «припадающие». Потом, по окончании этих молитв и по принятии
благословения от епископа, они выходили из церкви. Последний разряд
кающихся составляли стоящие вместе с верными. Они оставались в церкви во
все продолжение богослужения и только не имели права приступать к
принятию Святых Тайн, чем и отличались от верующих. Пройдя эти четыре
степени, кающиеся снова принимались епископом в полное церковное общение
и допускались к принятию таинства евхаристии.

Из сказанного само собой открывается, что публичное покаяние не было в
собственном смысле наказанием: оно служило только средством
воссоединения с церковью, и потому в древних канонах покаяние называется
врачев-ством души, а не карой (VI вселенский собор, пр. 102, Василий
Великий, пр. 3; Григорий Нисский, пр. 8). В первые времена христианства
отлученные за тяжкие преступления: за идолослужение, убийство,
прелюбодеяние, не сразу допускались и к самому покаянию, а в полное
церковное общение принимались только под конец жизни (I вселенский
собор, пр. 13; анкирский собор, пр. 16, неокесарийский собор, пр. 2 и
др.). В древних канонах точно определен нормальный срок публичного
покаяния за разные преступления, смотря по их тяжести — от двадцати лет
до двух. Но и этот срок был не безусловный: он мог быть и сокращен, и
удлинен, смотря по нравственному состоянию и другим обстоятельствам
кающегося, например в случае опасной болезни.

Описанная дисциплина церковных покаяний в конце IV в. подверглась в
восточной церкви важному преобразованию. Вместо прежних долгосрочных
покаяний, проходимых по четырем указанным степеням, установилась
практика краткосрочных покаяний, с пропуском двух или трех прежних
степеней. Но взамен этого от кающегося требовались внешние подвиги
покаяния, каковы: усиленный пост (сухоядение), земные поклоны в
церковном притворе и на дому, раздача милостыни и другие дела
благотворительности. Иногда кающиеся отсылались для исполнения
наложенных на них дел покаяния в монастыри, где обязаны были совершать,
между прочим, и разные монастырские работы. Все это в своей совокупности
называлось епитимьей, или малым, неполным церковным отлучением, сущность
которого состояла собственно в удалении преступника от принятия таинства
евхаристии.

298

Но наряду с малым отлучением оставалось в церковной практике и великое,
т. е. анафема. Она по-прежнему назначалась только за самые тяжкие
преступления против веры и церкви: за ересь, богохульство,
отступничество и пр. Анафема могла стать и пожизненной церковной карой,
если виновный оставался упорным и не приходил в раскаяние; в противном
случае, когда он искал воссоединения с церковью и допускался к
публичному покаянию, великое отлучение обращалось в малое.

В таком виде дисциплина церковных покаяний перешла из Греции к нам в
Россию. До времен Петра Великого законодательство светское вовсе не
вмешивалось в эту область церковного права. Архиереи могли отлучать от
церкви и налагать епитимьи на кающихся по своему усмотрению, конечно,
сообразуясь с предписаниями церковных правил. Но Петр Великий в Духовном
Регламенте в точности определил и виды церковного отлучения, и
преступления, за которые оно должно быть определяемо, и границы
архиерейской компетенции в наложении этого наказания. Малое отлучение,
по Духовному Регламенту, должно состоять во временном удалении
отлученного от участия в общественной молитве, в запрещении ему входить
в церковь и причащаться Святых Тайн. Это церковное наказание должно быть
налагаемо епархиальным архиереем за «великий и явный грех», например,
когда кто бесчинствует в церкви, надолго удаляется от церкви и т. п.
Епископ сам лично или через духовника должен увещевать таких бесчинников
принести публичное покаяние; если же бесчинники не послушаются этих
увещаний, то он подвергает их отлучению, без всякой, впрочем,
торжественности, написав на «малой хартийке» вину преступника и причину
его отлучения. В настоящее время малое отлучение разумеется во всех тех
случаях, когда в законах (в Уложении о наказаниях) говорится о церковном
покаянии как наказании за известные проступки и преступления. В этом
смысле церковное покаяние может быть и самостоятельным наказанием, когда
оно назначается непосредственно епархиальным начальством за преступления
и проступки, исключительно ему подсудные, может быть и дополнением к
уголовным и исправительным наказаниям по приговорам уголовного суда. В
том и другом случае виды церковного покаяния и сроки его продолжения
определяются духовным начальством по церковным законам (Уложение о
наказаниях, ст. 58, прим. 1).

Но церковная практика со времен Петра Великого не выработала никаких
определенных правил о том, каким образом должно проходиться церковное
покаяние, будет ли оно назначено духовным судом самостоятельно или
вследствие приговора, произнесенного уголовным судом на основании такой
статьи Уложения о наказаниях, где наряду с уголовным наказанием
требуется еще предание виновного церковному покаянию. Поэтому нередко
случалось, что за известные преступления в одной епархии церковное
покаяние проходилось на месте жительства виновного, при приходской
церкви, а в другой за то же самое преступление преданный церковному
покаянию подвергался ссылке в монастырь. И нужно сказать, что последнее
сделалось почти общим правилом. Между тем такое прохождение епи-

299

тимьи соединялось, конечно, с большими неудобствами и для самих
монастырей, и для осужденных на церковное покаяние. Вследствие этого в
Святейший Синод нередко поступали жалобы, что заключением в монастыри
торговые люди и поселяне отрываются от своих обычных занятий, а семейные
— от семейств, и через то подвергаются большим неудобствам, а иногда и
разорению, особенно в местностях малонаселенных, например в
Архангельской епархии, где одно прибытие в монастырь и содержание в нем
соединено с чрезвычайными издержками. При таких обстоятельствах не
достигалась и сама цель покаяния, так как вместо раскаяния возбуждалось
только озлобление, а монастыри, в свою очередь, стеснялись помещением
кающихся.

Поэтому Святейший Синод циркулярным указом от 11 июля 1851 г. предписал
епархиальным архиереям: 1) войти в подробное рассмотрение тех дел, по
которым люди светского звания, вследствие решения епархиальных начальств
или по приговорам уголовных судов, содержатся в монастырях под
епитимьей, и если по таком рассмотрении не представится никаких
затруднений, то содержащихся в монастырях обратить к покаянию на месте
их жительства под надзором духовников; так поступать со всеми
епитимийцами, исключая тех, которые отсылаются в монастырь на покаяние
по особым высочайшим повелениям; 2) на будущее время по делам, по
которым следует подвергать церковной епитимье, обращать внимание на
положение подсудимых и в монастыри назначать только тогда, когда это
окажется необходимым или по свойству самих преступлений, или по
доказанной безуспешности исполнения епитимьи на месте жительства.

После этого указа число лиц светского звания, содержащихся в монастырях
под епитимьей, хотя и стало уменьшаться, однако все еще оставалось
довольно значительным. Так, в 1864 г. в монастырском заключении
содержалось 266 лиц, в 1865 — 212, в 1866 — 193. Если притом принять во
внимание еще, что монастырскому заключению, кроме лиц светского звания,
подвергаются и лица духовные, которых в монастырях ежегодно содержится
во всех епархиях до 1000 человек, то можно представить, каким тяжким
бременем для монастырей должны были служить эти епити-мийцы. Поэтому 18
марта 1868 г. состоялся новый синодский указ по этому предмету,
бесспорно составляющий эпоху в истории нашего уголовного права. В указе
сделано точное разграничение таких проступков и преступлений, за которые
в Уложении о наказаниях прямо определено заключение в монастырь, и
таких, за которое полагается только церковное покаяние и отсылка к
духовному начальству для вразумления и увещания. Число последних,
конечно, всегда было значительнее числа первых; между тем, по сведениям,
какие имелись в Святейшем Синоде, оказалось, что большая часть
епитимийцев содержалась в монастырях за такие преступления, за которые в
законах налагается вообще церковное покаяние и назидание через
духовников. Таким образом, например, из общего числа 212 человек,
содержавшихся в монастырях в 1865 г., только 63 человека оказались
заключенными по точному смыслу подлежащих статей Уложения о наказаниях,

300

остальные же (за исключением 15, которые содержались в монастырях по
особым высочайшим повелениям, и 2 человек — за неисполнение духовной
епитимьи на месте жительства), всего 132 человека, содержались за такие
преступления и проступки, за которые по законам такого наказания вовсе
не полагается. На основании этих данных Святейший Синод в поцитированном
указе постановил, во-первых, немедленно освободить из монастырского
заключения всех тех лиц, которые содержались здесь не по особым
высочайшим повелениям и не по точному смыслу статей 138, 1549, 1585,
1593, 1594, 1597; во-вторых, чтобы впредь подвергались содержанию в
монастырях те только лица светского звания, о заключении которых
состоится высочайшее повеление или приговор уголовного суда (согласно
статьям, сейчас перечисленным). Затем, все лица светского звания,
подлежащие только церковному покаянию вообще, должны будут проходить это
покаяние на местах их жительства под надзором своих духовников, и только
когда дознано будет, что епитимья, проходимая на месте, не ведет к цели
нравственного исправления епитимийцев, отсылать их в монастырь на
основании указа 1861 г. В таком виде, по нашим церковным и гражданским
законам, практикуется у нас тот вид церковного наказания, который
принято называть малым отлучением.

Перейдем теперь к крайнему церковному наказанию — великому отлучению,
иначе анафеме. Оно состоит в совершенном отсечении преступного члена
церкви от ее тела, так что он для верующих становится, по словам Христа,
тем же, что язычник и мытарь (Матф. 18, 17). Оригинально определяет
анафему Духовный регламент Петра Великого: «Чрез анафему, — сказано в
Регламенте, — человек делается подобно убиенному (т. е. анафема есть то
же, что политическая смерть), а отлучением или запрещением (т. е. малым)
подобен есть взятому под арест». По собственным правам церкви, анафеме
как крайнему духовному наказанию подлежат все упорные в своих мнениях
еретики и все те преступники против церкви и закона Божия, в отношении к
которым уже не может иметь места епитимья как средство исправления
(Петра Алекс. 4). Отсюда необходимо следует, что великое отлучение от
церкви может быть произнесено на преступного члена церковного общества
только после решительного дознания о его нераскаянности. Это условие
правильного отлучения предписано уже самим Христом. Древние каноны
требуют, чтобы анафеме предшествовало троекратное увещание преступника
(monitio evangelica). To же предписывает и наш Духовный регламент.
Определяя анафему как крайнее церковное наказание всем тем, кто явно
хулит имя Божье, св. писание, церковь святую, ее таинства, или совершает
другое публичное преступление против закона Божия, Духовный регламент
подробно описывает и весь обряд наложения анафемы.

Сначала епархиальный архиерей должен послать к лицу, достойному анафемы,
его духовника, чтобы он наедине уговорил его исправиться; если же это не
поведет ни к чему, архиерей должен позвать виновного к себе и повторить
ему лично увещание; в случае, если виновный не пойдет на этот

301

зов, к нему отправляются несколько духовных и светских особ,
преимущественно таких, которые связаны с ним узами родства или дружбы;
безуспешность этой меры ведет к оглашению в церкви имени преступника и
его вины. Это оглашение производится через протодьякона и сопровождается
просьбой от священнослужителей, чтобы все друзья и родственники
преступника употребили меры к тому, чтобы склонить его к раскаянию. Если
и это не поведет к цели, то епископ обо всем доносит Синоду и, получив
от него дозволение, произносит уже анафему, которая должна быть
объявлена по всей епархии и вообще должна быть приведена в общую
известность, чтобы отлученный нигде не был принимаем в церковь и к нему
не приходило бы духовенство с требами и молитвами. Впрочем, изложенные
предписания Духовного регламента практиковались у нас не столько против
церковных, сколько против политических преступников, и притом не только
против живых, но и умерших. Анафеме предавались, например, Гришка
Отрепьев, Стенька Разин, Мазепа и др.

В сфере чисто церковного или канонического права отлучение от церкви
сопровождается: 1) потерей всех прав, принадлежащих члену церкви;
поэтому умершие в состоянии отлучения от церкви лишаются права на
церковное погребение (номоканон при Требнике, пр. 77). Однако и
подвергшемуся анафеме должны быть отверзты двери церковного покаяния,
через которое он снова может войти в общение с церковью, ибо Христос
пришел спасать не праведников, а грешников (Правила апостольские, пр.
52). 2) Кто раз подвергался великому отлучению, тот уже навсегда
лишается правоспособности к получению церковно-иерархического сана, хотя
бы потом, после публичного покаяния, снова был принят в церковное
общество. 3) Отлученные от церкви не могут быть восприемниками детей от
купели крещения и не могут вступать в брак, пока находятся вне общения с
церковью. Гражданские последствия отлучения от церкви, конечно, могут
иметь место только там, где их допускает светское законодательство.
Известно, что в средние века анафема влекла за собой так называемую
политическую смерть, и все подвергавшиеся анафеме, именно еретики,
подвергались смертной казни, преимущественно через сожжение.

В настоящее время во всех европейских государствах отлучение от церкви
большей частью не сопровождается никакими гражданскими и политическими
невыгодными последствиями. У нас, по законодательству Петра Великого,
подвергшиеся малому отлучению трактовались как ошельмованные, а великому
— как понесшие политическую смерть. Но в Своде законов об анафеме и ее
последствиях не содержится никаких постановлений. Что касается малого
отлучения, то в действующем законодательстве можно указать только
следующие случаи, когда это отлучение является с невыгодными
юридическими последствиями:

1) отлученные не могут быть поверенными по делам (Устав гражданского
судопроизводства, ст. 45, п. 8);

2) не допускаются к свидетельству под присягой (Устав гражданского
судопроизводства, ст. 83, п. 6 и Устав уголовного судопроизводства, ст.
95 и 706).

302

§ 129. Церковные наказания для лиц духовных. В системе церковных
наказаний существует особый разряд карательных мер, специально
назначенных для лиц духовных, виновных как в нарушении особенных правил,
определяющих их служебные обязанности, так и в преступлениях общего
характера. Церковное наказание прежде всего поражает в клирике его
особенные права и преимущества. Что для мирян есть малое отлучение, т.
е. временное удаление от Святых Тайн, то для духовных — запрещение
священнослужения и удаление от должности, а совершенному отлучению мирян
от церкви соответствует лишение священного сана. Как с первым наказанием
древние каноны не соединяют низведения клирика в разряд кающихся, так и
последнее не сопровождается совершенным отлучением от церкви, ибо в том
и другом случае заключалось бы два наказания за одно и то же
преступление (Правила апостольские, пр. 25). Таким образом, пока лицо
духовное остается в своем сане, до тех пор, по церковным канонам, оно не
может подвергнуться церковному наказанию, назначенному для мирян.
Впрочем, в тех же древних канонах допускаются и два исключения из
правила «не отмстиши дважды за едино», именно — клирик не только
извергается из сана, но и отлучается от церковного общения с мирянами:
а) за получение сана куплей, «по мзде» (там же, пр. 29) и б) за
получение сана вымогательством мирских властей (там же, пр. 30).

Степени наказания духовных лиц в древних канонах определяются в
следующем порядке.

1) Запрещение священнослужения. По древним канонам это наказание может
состоять или в запрещении всех священнодействий, на которые упра-вомочен
клирик по своему сану, или в запрещении только некоторых. Так никейский,
I вселенский, собор запретил в некоторых местностях епископам,
обратившимся из раскола, совершать только так называемы pontificalia, т.
е. священнодействия, исключительно принадлежащие только епископскому
сану (рукоположение, освящение церквей и пр.), но дозволил им совершение
пресвитерских священнодействий (пр. 8; ср. Василий Великий, пр. 27;
неокесарийский собор, пр. 9). По русским церковным законам запрещение
священнослужения может быть или с отрешением от места и должности и
низведением священников и дьяконов на должность причетников, или без
отрешения от места и должности, но с возложением епитимьи в монастыре
или при своей приходской церкви (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п.
3, 4). Если срок запрещения не определен в законе, то оно, очевидно,
имеет характер исправительной меры, действие которой прекращается, как
скоро виновный признан будет исправившимся. Но иногда срок запрещения
прямо указан в законе, и в таком случае оно получает характер
виндикативного наказания, т. е. наказания в собственном смысле этого
слова.

Так, за повенчание лиц, не достигших брачного совершеннолетия,
священнослужители и причетники наказываются отсылкой в монастырь:
священники на половину того времени, сколько недоставало брачующимся до
совершеннолетия, а дьякон и причетник на половину того времени, на
сколько послан священник. А если до совершеннолетия недоставало более
года, то

303

священник отрешается от места и низводится на причетническое по тому же
расчету времени (Устав Духовных Консисторий, ст. 188).

В некоторых случаях запрещению священнослужения подвергаются клирики не
в смысле наказания, а в виде провизорной меры: именно, если духовное
лицо оговаривается в каком-нибудь проступке или преступлении, то ему
запрещается священнослужение, хотя бы противозаконное деяние и не было
доказано и обвиняемый мог быть оправдан (сардинский собор, пр. 14;
карфагенский собор, пр. 28, 147). Это запрещение предписывается древними
канонами ввиду устранения соблазна, каким сопровождалось бы для народа
служение лица, находящегося под сильным подозрением. То же правило
удержано и в нашем Уставе Духовных Консисторий, где сказано: «Духовному
лицу, оговоренному в преступлении, запрещается священнослужение, смотря
по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются при
следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению
епархиального архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных
преступлениях против благоповедения не приступали к служению алтарю
Господню, как скоро есть уже достаточная причина предусматривать, что
они обвиняются справедливо» (ст. 159). Само собой понятно, что
запрещение может простираться на клириков всех степеней, следовательно,
и на самих архиереев. Как наказание исправительное, запрещение
священнослужения налагается за незначительные сравнительно преступления
духовных лиц против должности, благочиния и благоповедения, а также и за
нанесение кому-нибудь обид словом или действием.

2) Крайнее каноническое наказание для духовных лиц состоит в лишении
сана или в низложении со степени (??????????, depositio). По своему
каноническому значению это наказание равняется великому отлучению мирян
от церкви. В древних канонах оно определяется как за преступления против
правил священнослужения (Правила апостольские, пр. 39 и др.), так и за
те общие преступления, за которые миряне подвергаются отлучению от
церкви. По действующим у нас церковным законам лишение духовного сана
может быть двоякое: или с исключением из духовного ведомства, или с
оставлением в нем (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п. 1 и 2).
Духовные лица лишаются своего сана и вместе исключаются из церковного
ведомства в случаях совершения ими уголовного преступления, за которое в
Уложении о наказаниях определено лишение всех прав состояния. Если же
священнослужители лишаются сана по суду своего начальства за
преступления чисто канонические, то они оставляются еще в церковном
ведомстве и определяются на низшие должности: причетников при церквях
или ослушников при монастырях (ст. 177, прим.). Вдовые из них могут
постригаться и в монахи, но без возвращения им духовного сана (ст. 176,
п. 2, прим. 2). Если священнослужитель, присужденный к лишению сана за
каноническое преступление, имеет орден или другой знак отличия,
установленный для духовенства и жалуемый с высочайшего соизволения, то о
снятии с него знака епархиальный суд представляет Святейшему Синоду для
испрошения Высочайшего разрешения (там же, прим. 3).

304

Кроме указанных двух видов наказания, определяемых клирикам в древних
канонах и в нашем Уставе Духовных Консисторий, этот последний знает еще
следующие меры взыскания и исправления, применяемые к лицам духовного
звания: 1) временное испытание в архиерейских домах и монастырях, т. е.
епитимья без запрещения священнослужения, причем половина доходов, какие
получал бы священнослужитель, находясь на месте, выдается ему и его
семейству, а другая половина идет в пользу исправляющего его должность
постороннего священника; 2) отрешение от места — наказание гораздо более
тяжелое, чем временное запрещение священнослужения, хотя бы и с
удалением на епитимью в монастырь или архиерейский дом, так как оно хотя
и не соединяется с запрещением священнослужения, но лишает всяких
определенных средств к существованию, за исключением случайной
возможности совершать священнодействия в качестве викарного священника,
т. е. вольнонаемного при приглашении того или другого приходского
священнослужителя; 3) исключение за штат, т. е. то же самое отрешение от
должности, без запрещения священнослужения, но примененное только к
престарелым лицам (свыше 60 лет); 4) усиление надзора через благочинных;
5) пеня и денежное взыскание — наказание, практикуемое в особенности за
неисправное ведение церковных документов (метрических книг, обыскных
книг, исповедных росписей); 6) земные поклоны в церкви; 7) строгий или
простой выговор и 8) замечание (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п.
4-12).

ЦЕРКОВНОЕ СУДОУСТРОЙСТВО И СУДОПРОИЗВОДСТВО

§ 130. Инстанции церковного суда. Каноническому праву совершенно чужд
принцип отделения суда от администрации. Органы того и другого — одни и
те же. Таким образом, судебная власть в каждой епархии, по канонам,
сосредотачивается в лице ее правителя, т. е. епископа (Правила
апостольские, пр. 32; I вселенский собор, пр. 5 и др.). Впрочем,
епископ, по тем же канонам, есть судья не единоличный: он обязан
руководствоваться в своей судебной деятельности советом своего
пресвитерия, т. е. старших священников кафедрального города. Так
изображается состав епископского суда в известных уже нам Апостольских
постановлениях (кн. 2, гл. 48). На решения этого суда каноны допускают
апелляцию к областному или митрополичьему собору (халкидонский собор,
пр. 9, сардикский собор, пр. 14 и др.). Но собор не есть только
апелляционная инстанция, а и первая — для суда по жалобам клириков и
мирян на своего епископа или же по жалобе одного епископа на другого
(Правила апостольские, пр. 74; I вселенский собор, пр. 5; II вселенский
собор, пр. 6 и др.). Отсюда апелляция идет, по канонам, к совершенному
или полному собору, представляющему всю иерархию данной автокефальной
церкви (антиохийский собор, пр. 15; халкидонский собор, пр. 9 и др.).

Русская церковь с самого начала знала только две инстанции и церковного
управления, и церковного суда: епархиальных архиереев и митрополита

305

(впоследствии патриарха) с собором. Последняя инстанция представляется
теперь Святейшим Синодом. Епархиальный суд, по действующему праву,
окончательно решает: 1) дела о духовных лицах, обвиняемых в таких
проступках и преступлениях, за которые они подвергаются только
исправительным или дисциплинарным наказаниям (Устав Духовных
Консисторий, ст. 174); 2) два вида бракоразводных дел, а именно: о
разводе по осуждению одного из супругов к наказанию, влекущему за собой
лишение всех прав состояния (ст. 229), и о разводе по безвестному
отсутствию крестьян или мещан, а также о расторжении браков жен нижних
чинов, пропавших на войне без вести или взятых в плен неприятелем (ст.
231 и 235). Решения епархиального суда по всем прочим бракоразводным
делам восходят на предварительную ревизию и утверждение Святейшего
Синода.

§ 131. Производство в духовном суде: общие замечания. Производство в
епархиальном суде бывает неодинаково, смотря по званию подсудимых и
существу самих дел. Дела о проступках и преступлениях духовных лиц
против должности, благочиния и благоповедения могут начинаться: по
сообщениям присутственных мест или должностных лиц, по донесениям
благочинных или членов причта, по прошению прихожан, по жалобам лиц
духовных или светских, по замечаниям в клировых ведомостях (т. е. в
послужных списках духовных лиц), по сведениям, могущим дойти до
епархиального архиерея, и наконец — по собственному признанию виновных
(ст. 153). Смотря по существу и способу обвинения, суд над духовным
лицом может быть непосредственно архиерейский или же консисторский.
Архиерей судит без участия консистории маловажные проступки духовных
лиц, исправляемые нравственными внушениями и неудобоподвергаемые
гласности и формальному суду, вообще — проступки, не соединенные с явным
вредом и соблазном, и наконец, жалобы, приносимые именно с тем, чтобы
обвиняемый подвергся негласному внушению или наказанию. В таких случаях
архиерей может ограничиться или словесным замечанием обвиняемому, или
наложением ему епитимьи. Ни то ни другое не вносится в формулярные
списки (ст. 155).

Формальный суд производится исключительно следственным порядком.
Назначение духовного следователя зависит от епархиального архиерея,
усмотрению которого предоставляется также и принятие провизорной меры
против обвиняемого — запрещение ему священнодействия до окончания
следствия и суда (ст. 158, 159). Подсудимым и прикосновенным к делу
лицам предоставляется произведенное на месте исследование прочитывать,
подписывать по листам и в подписи объяснять, довольны ли они следствием,
и если недовольны, то почему (ст. 161). Консистория, получив следствие,
рассматривает его с формальной и материальной стороны, т. е. произведено
ли оно согласно с установленными формами и правилами, вполне ли обнимает
и объясняет дело, и если от подсудимых или прикосновенных к делу лиц
сделаны в подписи возражения против полноты или правильности следствия,
приняты ли эти возражения во внимание. Если окажутся какие-либо
недостатки, то консистория предписывает дополнить следствие прежним

306

производителям или другим (ст. 162). Кроме того, консистория или сама
непосредственно, или через следователей производит дополнительный допрос
подсудимых и в том случае, если их показания при первоначальном допросе
представляются почему-либо неполными и неудовлетворительными (ст. 163).
На медленность или неправильность действий следователей или консистории
подсудимые могут приносить жалобы епархиальному архиерею, а в случае
неудовлетворения от него — и самому Святейшему Синоду (ст. 167). Если
священнослужители решением епархиального начальства присуждаются к
лишению сана, а причетники исключаются из духовного ведомства, то и тем
и другим дается семидневный срок для объявления удовольствия или
неудовольствия на такие решения. Если подсудимый объявит удовольствие
или не объявит неудовольствия в указанный срок, или же, объявив
своевременно неудовольствие, не подает в течение месяца апелляционного
отзыва, — решение приводится в исполнение и о нем доносится Святейшему
Синоду к сведению, если подсудимый — священнослужитель. В случае же
подачи в узаконенный срок апелляционного отзыва исполнение решения
останавливается, и все дело, вместе с отзывом, представляется на ревизию
Святейшему Синоду (ст. 172).

Производство в духовных судах по проступкам и преступлениям мирян,
подсудных церкви, ничем не отличается от производства по делам о лицах
духовных. Но необходимо со всей подробностью рассмотреть производство по
делам брачным. Дела эти троякого рода: 1) бракоразводные, 2) о признании
браков незаконными и недействительными или, что то же, об отмене браков
и 3) об удостоверении действительности события брака и о рождении от
законного брака.

§ 132. Дела бракоразводные. Производство дел этого рода неодинаково,
смотря по различию поводов, по каким дела эти начинаются. Дела о разводе
по прелюбодеянию и неспособности к брачному сожитию одного из супругов
производятся следующим порядком. По получении просьбы о разводе
епархиальное начальство сначала поручает доверенным духовным лицам
сделать увещание супругам, чтобы они прекратили несогласие христианским
примирением и оставались бы в брачном союзе (Устав Духовных Консисторий,
ст. 240). Когда увещания не достигнут своей цели, открывается формальное
производство. Стороны должны явиться на суд лично; поверенные же
допускаются не иначе, как по болезни истца или ответчика,
засвидетельствованной врачебным отделением Губернского Правления, за
отсутствием по службе или в других заслуживающих уважения
обстоятельствах, и то не иначе, как по особому определению епархиального
начальства (ст. 241).

Само судопроизводство по делам о разводе по прелюбодеянию начинается
выдачей ответчику засвидетельствованной копии с искового прошения и
назначением срока явки сторон в консисторию для судоговорения.
Состязательные речи истца и ответчика записываются в особую тетрадь и
подписываются ими или, по доверию их, другими, если они сами неграмотны
(ст. 246). При этом представляются документы, если они есть, служащие
доказательствами для показаний сторон, и выслушиваются свидетели.
Свидетели, на-

307

ходящиеся в том месте, где производится дело, допрашиваются в
консистории под присягой, лица гражданского ведомства — при гражданском
депутате. Отсутствующие свидетели допрашиваются на месте жительства:
духовные лица — в духовных консисториях, светские — полицией, по
вопросным пунктам, посланным консисторией, производящей дело. Свидетели
могут отводиться, если причина отвода консисторией будет признана
уважительной. Значение доказательств определяется так: «Главными
доказательствами преступления должны быть признаны: а) показания двух
или трех свидетелей-очевидцев и б) прижитие детей вне законного брака,
доказанное метрическими актами и доводами о незаконной связи с
посторонним лицом. Затем все прочие доказательства, как то: письма,
обнаруживающие преступную связь ответчика, показания свидетелей, не
бывших очевидцами преступления, но знающих о нем по достоверным
сведениям или по слухам, показания обыскных людей о развратной жизни
ответчика и другие — тогда только могут иметь свою силу, когда
соединяются с одним из главных доказательств или же в своей совокупности
обнаруживают преступление» (ст. 249). «Собственное признание ответчика в
нарушении святости брака прелюбодеянием не принимается в уважение, если
оно не согласуется с обстоятельствами дела и не сопровождается
доказательствами» (ст. 250). По окончании судоговорения составляется
записка из дела и предлагается для рукоприкладства сторонам. Затем
следует постановление решения, которое объявляется обеим сторонам (ст.
252, 254). Недовольная решением сторона имеет право в течение двух
месяцев апеллировать в Синод (ст. 256). Но и независимо от апелляции все
постановления консистории о расторжении браков по прелюбодеянию и
неспособности поступают на ревизию Синода (ст. 237 и 256).

Недостатки описанного бракоразводного процесса, так сказать, бьют в
глаза. 1) Он крайне стеснителен для тяжущихся вследствие почти
совершенного устранения представительства. Требование личной явки
супругов объясняется необходимостью их увещания к примирению; но само
увещание при таких обстоятельствах едва ли может достигать и в
действительности никогда не достигает своей цели. Во всяком случае оно
могло бы производиться и на месте жительства супругов через их духовных
отцов. 2) Он не достигает целей правосудия в силу строго формального
характера доказательств, в особенности — что касается прелюбодеяния.
Очевидно, что все так называемые «неглавные» доказательства (письма
супругов, показания свидетелей-неочевидцев и пр.), если они имеют силу
только тогда, когда соединяются с одним из главных или когда «в своей
совокупности обнаруживают преступление», в первом случае излишни (ибо
главное доказательство само решает дело), а во втором — представляются
делом почти невозможным, так как «совокупность» их может представиться
лишь в чрезвычайно редких случаях. Остаются, следовательно: а)
свидетели-очевидцы того факта, который всего менее предполагает
возможность очевидного свидетельства о нем, и б) прижитие незаконных
детей, доказанное метрическими книгами и доводами о незаконной связи. Но
кто из супругов назовет себя в метриках отцом

308

или матерью незаконнорожденного ребенка и какие доводы о «незаконной
связи» могут иметь успех при формальной теории доказательств?

Результаты этой системы доказательств по отношению к самому суду
следующие: а) пассивность его роли и безучастное отношение к делу, ибо
судьями, решителями дела являются, собственно говоря,
свидетели-очевидцы; б) насилие над совестью судей, обязанных этой
формальной правдой нередко сознательно постановлять решения материально
несправедливые, что влечет за собой в) упадок авторитета духовного суда.
По отношению к сторонам печальные последствия этой теории доказательств
сказываются в крайней трудности, почти невозможности ведения подобных
процессов, а это, как показывает жизнь и практика, обыкновенно ведет к
подкупам «свидетелей-очевидцев», к ложной присяге последних, а нередко и
к худшему — к посягательству на жизнь ненавистного супруга.

Производство дел о расторжении браков по неспособности одного из
супругов к брачному сожитию представляет следующие особенности
сравнительно с производством таких же дел по прелюбодеянию: а) иск о
расторжении брака по неспособности одного из супругов к брачному сожитию
может быть начат только через три года по заключении брака (Свод
законов, т. X, ч. I, ст. 48 и Устав Духовных Консисторий, ст. 242); б)
неспособность одного из супругов к брачному сожитию как основание иска о
расторжении брака должна быть природная и во всяком случае добрачная, а
не начавшаяся уже по вступлении в брак (Свод законов, т. X, ч. I, ст.
49; Устав Духовных Консисторий, ст. 243); в) доказательством такой
неспособности признается формальный акт освидетельствования неспособного
супруга, по требованию духовного суда, в присутствии врачебного
отделения губернского правления, которое об оказавшемся по
освидетельствовании сообщает консистории (Устав Духовных Консисторий,
ст. 244).

Дела о расторжении брака по безвестному отсутствию одного из супругов
начинаются подачей оставленным супругом в местную консисторию искового
прошения, в котором должно быть означено: а) где со времени совершения
брака проживали, постоянно или временно, супруги, совместно или
раздельно; б) когда и где в последний раз супруги виделись и при каких
обстоятельствах началось отсутствие безвестного супруга, когда и откуда
получены о нем последние сведения; в) есть ли у обоих супругов
какое-либо недвижимое имущество, какое именно и где; г) к какому
состоянию принадлежат оба супруга, какие были занятия или служба
отсутствующего супруга, состоят ли в живых родители обоих супругов и где
проживают; есть ли у супругов другие родственники, где они проживают и
имеют ли недвижимое имение. Если чего проситель не может означить по
неведению, то должен упомянуть о том в прошении. Без этого упоминания, в
случае какого-нибудь недостатка в показаниях просителя, производство по
прошению приостанавливается и проситель приглашается в назначенный срок,
не свыше шестимесячного, доставить в консисторию недостающие показания
письменно или заявить их устно; к прошению непременно должна быть
приложена выписка из метрической книги о совершении брака в такой-то
церкви и в таком-то

309

году. Кроме того, проситель может представить всякие письменные
доказательства, удостоверяющие безвестное отсутствие супруга не менее
пяти лет. По такому прошению консистория рассылает повестки через
полицейские правления к родителям и родственникам супругов и к другим
лицам, которые могут дать сведения об отсутствующем супруге,
обстоятельствах его отлучки и о дальнейшей судьбе его, и которые по этим
повесткам обязаны дать консистории требуемые сведения.

Вместе с тем по распоряжению консистории печатается в Церковных
ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде и получаемых во всех
приходах империи, объявление о предъявленном иске. Силой этого
объявления все места и лица, могущие иметь сведения об отсутствующем
супруге, обязываются немедленно доставить оные в консисторию. С
получением достоверного известия о месте пребывания отсутствующего
супруга или за смертью одного из них дело прекращается. А если по
истечении года со времени напечатания объявления такого известия не
будет ниоткуда доставлено, то консистория, по ходатайству просителя,
приступает к рассмотрению обстоятельств дела и, если не окажется в нем
ничего сомнительного, полагает решение о расторжении брака и о
дозволении просителю вступить в новый брак. Это решение представляется
на утверждение Святейшего Синода, если дело идет о браке лиц,
принадлежащих не к мещанскому или крестьянскому сословию (Выс. утвержд.
прав. 14 января 1895 г.).

Женам нижних воинских чинов, бежавших со службы, пропавших на войне без
вести и взятых в плен дозволяется просить о расторжении брака по
истечении пяти лет со времени бегства, плена и вообще исчезновения их
мужей. При просьбах о разводе солдатские жены представляют в консисторию
свидетельства подлежащих полицейских управлений тех мест, откуда мужья
их поступили на службу, о времени, когда они совершили побег, взяты в
плен или пропали без вести, и о том, что эти лица остаются
неразысканными. Эти свидетельства выдаются на основании сведений,
доставляемых полицейским управлениям командирами отдельных частей войск
(Свод законов, т. X, ч. I, ст. 56).

Все бракоразводные дела вчиняются в тех епархиях, в которых супруги
имеют постоянное место жительства (Устав Духовных Консисторий, ст. 224),
при определении которого принимаются в уважение: а) место службы данного
лица; б) место, где оно приписано к какому-либо сословию, и в)
всегдашнее жительство. Кроме перемен по службе, переезды из одной
губернии в другую, по расположению имений или по другим подобным
причинам, не дают права на перенесение дела из той консистории, где оно
начато, в консисторию другой епархии (примечание к указанной статье).

§ 133. Дела о признании браков незаконными и недействительными.
Производство дел о признании браков незаконными и недействительными
представляет, сравнительно с бракоразводным процессом, следующие
особенности: 1) дела эти производятся в тех епархиях, в которых
совершены были подлежащие суду браки (а не на месте жительства
супругов); если же брак совершен за границей, то дело о нем производится

310

всегда в Санкт-Петербургской духовной консистории (потому что все церкви
и причты при них в заграничных посольствах считаются принадлежащими к
петербургской епархии). 2) Дела эти суть смешанной или двоякой
подсудности: светской и духовной (а не исключительно духовной). Одни из
них, по действующим у нас законам, начинаются в уголовном суде и потом
передаются в суд духовный, другие следуют обратному порядку. К первой
категории относятся: а) дела о браках, заключенных по насилию, обману
или в сумасшествии одного или обоих супругов (Устав Духовных
Консисторий, ст. 208; Устав уголовного судопроизводства, ст. 1012);
уголовный суд, решив вопрос о насилии или обмане, имевшем место при
заключении данного брака, сообщает свой приговор духовному суду как для
решения вопроса о действительности или недействительности брака, так и
для определения ответственности духовных лиц, совершивших
бракосочетание; б) дела о многобрачии, т. е. о вступлении в брак лиц,
уже состоящих в браке. Виновные в этом предаются уголовному суду не
прежде, как по истребовании от духовного суда точных сведений о
совершении брака при существовании уже другого (Устав уголовного
судопроизводства, ст. 1013). Затем, после постановления приговора
уголовным судом, духовный суд решает вопрос о назначении епитимьи
виновным в двоебрачии и о наказании духовных лиц, венчавших этот брак.

Решения епархиального суда, дозволяющие лицу, невинно вступившему в брак
с лицом, уже состоявшим в браке, вступить в новое законное супружество,
представляются на усмотрение Святейшего Синода (Устав Духовных
Консисторий, ст. 215). Ко второй категории дел, подлежащих сначала
духовному, а потом уголовному суду, принадлежат дела о всех прочих видах
незаконных и недействительных браков, именно — дела о вступлении в брак
в недозволенных степенях родства или свойства, о воспрещенном браке
христиан с нехристианами, о вступлении в брак прежде или позднее
определенного законами возраста, о четвертом браке православных и о
браках таких лиц духовного звания, коим церковными законами запрещено
вступать в брачный союз, если виновными употреблен был для этого обман
или подлог (Устав уголовного судопроизводства, ст. 1014, 1015). Само
собой понятно, что и тот и другой суд в производстве этих дел следует
своим процессуальным уставам: в уголовном суде дела ведутся
обвинительным порядком, а в духовном — следственным. Замечательную
особенность представляет производство в духовных судах по делам о
браках, заключенных до наступления церковного брачного совершеннолетия
(15 лет для жениха, 13 — для невесты): дела эти могут быть вчиняемы
только тем из супругов, который вступил в брак во время этого
несовершеннолетия. Это допускается лишь до времени достижения тем лицом
гражданского брачного совершеннолетия (16-18 лет) и лишь в том случае,
если брак не имел последствием беременности жены (Устав Духовных
Консисторий, ст. 209).

§ 134. Дела об удостоверении события брака и о рождении от законного
брака. На первый взгляд может показаться, и действительно многим
кажется, что это вовсе не судебные дела, а простые справки в церковных
книгах. Но на самом деле оказывается не так. Дела эти далеко не всегда

311

решаются только простой справкой; напротив, по ним часто возникает
формальный процесс, возникает дело в точном смысле слова судебное.
Когда, например, предъявляются возражения против документов,
удостоверяющих о действительности события браков и о рождении от
законного брака, или когда доказывается, что данный брак, как
незаконный, не может быть признан действительным, — то в этих случаях,
конечно, по необходимости возникает судебное расследование дела, ведущее
к решению его судебным порядком. Дела эти, по Уставу Духовных
Консисторий, производятся в тех епархиях, где, по представленным актам
или данным показаниям, совершены были браки или где родились лица, о
рождении которых производится дело.

Епархиальное начальство входит в рассмотрение дел о действительности
события браков: 1) по требованиям присутственными местами справок к
производящимся у них делам этого рода в случае сомнений; 2) вследствие
частных прошений, когда для засвидетельствования о рождении от законного
брака, не внесенном в метрические книги, нужно удостоверение о событии
брака родителей, и 3) по просьбам частных лиц о выдаче свидетельства о
событии их собственного брака. Главное доказательство события брака есть
показание его в метрических книгах; если же брак в этих книгах не
записан, то его событие доказывается обыскной книгой, исповедными
росписями и другими документами, если из них видно, что именуемые
супругами официально признавались таковыми и бесспорно пользовались в
течение многих лет гражданскими правами и преимуществами, зависящими от
законного супружества и, наконец, следствием. Следствие должно заключать
в себе показание причта, который венчал брак, показание бывших при браке
свидетелей и вообще лиц, знающих о достоверности совершения брака.

Кроме священнослужителей, супругов и их родителей все остальные лица
дают свои показания о совершении такого брака под присягой. Свое
заключение, основанное на этих данных, епархиальное начальство сообщает
тем присутственным местам, по отношению которых производилось это дело.
Если дело началось по просьбе частных заинтересованных лиц, а не по
требованию из присутственных мест, то епархиальное начальство выдает
просителям свидетельство о тех браках, событие которых признает
несомненным; в противном случае отказывает просителю.

Таким же порядком производятся дела об удостоверении о рождении от
законного брака, если это рождение или брак родителей лица, о котором
идет дело, в метрических книгах не записан или если запись о том или
другом возбуждает сомнение. Если родителей нет в живых, то сверх
показаний от причта, совершавшего крещение такого лица, и бывших при
обряде свидетелей, обращается внимание на все относящиеся до данного
лица документы, из которых можно было бы видеть, как признавались его
родители: законными супругами или состоящими в связи внебрачной, и как
рождение этого лица признавалось при жизни родителей, и не было ли еще
тогда спора о его законности (Устав Духовных Консисторий, ст. 263-269).
Но по частным доносам о незаконности рождения консистория не входит ни в
какое делопроизводство (ст. 275).

312

ОТДЕЛЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ

ИМУЩЕСТВЕННОЕ ПРАВО ЦЕРКВИ

§ 135. История имущественной правоспособности церкви. Как внешнее
учреждение, поставленное в обыкновенные условия жизни, церковь имеет
нужду в вещественных средствах для достижения своих целей. Так, для
публичного совершения богослужения необходимы особые здания и вещи,
которые, будучи однажды употреблены по своему назначению, естественно
приобретают особенный священный характер и становятся как res sacrae
исключительно церковными, изъятыми из обыкновенного гражданского
оборота. Далее, в церкви существует jure divino особое состояние лиц,
служащих исключительно целям церкви, значит — поставленных в
необходимость получать средства своего существования от самой церкви,
что и выражено в словах апостола Павла: «Служащие алтарю от алтаря и
питаются». Таким образом, право церкви на приобретение имущества дано ей
с самим бытием и, следовательно, есть право безусловно необходимое.
Словом, церковь потому же имеет имущественную правоспособность, почему и
каждое физическое лицо в смысле субъекта прав, т. е. в силу внутренней
необходимости.

Но чтобы естественное право церкви на приобретение имуществ в
собственность облеклось во все обыкновенные формы частного или
гражданского права, для этого необходимо, чтобы государство, в сфере
деятельности которого находятся все материальные блага, признало церковь
субъектом прав, т. е. юридическим лицом. В противном случае церковь
может владеть имуществами только фактически, без всяких средств защиты
против возможных вторжений третьих лиц в сферу ее имущественных прав.
Так и было в Римской империи в первые три столетия церковной истории,
когда христианские общины относились к разряду запрещенных союзов
(collegia illicita) и когда каждое гонение на христиан обыкновенно
начиналось разграблением или конфискацией церковных имуществ. Но уже
Константин Великий признал за церковью право приобретения в
собственность имуществ всякого рода и всеми законными способами.

Прежде всего, церкви предоставлено было самое широкое право приобретения
имуществ по завещанию: всякое завещание, в котором наследником был
назван Христос или ангел или какой-нибудь святой, признано было
действительным — в том смысле, что завещанное имущество должно перейти в
собственность местной церкви, к которой принадлежал завещатель.
Епископам предоставлено было право и даже вменено в обязанность блюсти
за точным исполнением всех таких завещаний. Равным образом все legata ad
piam causam, т. е. отказы для религиозных или церковно-благотворительных
целей, признаны собственностью церкви: тестаментар-ные наследники
обязаны были в месячный срок доносить об этих легатах епископу, иначе
должны были выдать церкви и все плоды, полученные с отказанного
имущества, а в случае дальнейшего промедления обязаны были уплатить
легат вдвойне. Кроме того, все legata ad piam causam освобожде-

313

ны были от вычета четвертой части отказа (Quarta Falcidia) в пользу
наследников.

В германских средневековых государствах церковь как правоспособный
субъект получила еще большие привилегии, и это естественно повело к
чрезвычайному обогащению церковных установлений разного рода
имуществами. Но уже в XIII столетии между германскими юристами и
политиками установилось воззрение, что имущества, приобретаемые
церковью, переходят в «мертвую руку» (manus mortua), т. е. совершенно
изымаются из гражданского оборота, что естественно сопровождалось
невыгодными последствиями для общей экономической жизни. В силу этого
воззрения многие правительства стали издавать так называемые
амортизационные законы, т. е. такие, которыми ограничивалось
приобретение недвижимых имуществ «мертвою рукою» церкви, именно —
определялся размер отказов в пользу церковных установлений, и укрепление
земель за церквями обусловлено согласием правительства.

С XVI в. (с эпохи Реформации) такие законы приняты были в кодексах почти
всех западноевропейских государств. Но в новейшие времена, благодаря
социальным переворотам 1848 г., законы эти в большей части европейских
государств отменены, и церкви снова открыты все обыкновенные способы
приобретения всякого рода имуществ, в том числе и недвижимости. Впрочем,
теперь государствам уже нечего опасаться чрезмерного скопления богатств
в «мертвой руке» церкви: времена переменились, и рука самого общества
сделалась мертвой для церкви.

Что касается русской церкви, то она до половины XVI в. пользовалась
самым безграничным правом приобретения имуществ всякого рода. Но уже
царь Иван IV постановил, чтобы церкви и монастыри никаким способом не
приобретали себе земель без дозволения государя. Тот же царь соборным
определением 15 января 1580 г. окончательно запретил архиереям и
монастырям так или иначе увеличивать свои поземельные владения, и это
определение подтверждено было при Федоре Иоанновиче в 1584 г. С 1764 г.,
когда все церковные и монастырские земли были отобраны в казну, за
церковными установлениями оставлено было право приобретать в
собственность только ненаселенные недвижимые имущества, и то не иначе,
как с особого каждый раз высочайшего разрешения (Свод законов, т. IX,
ст. 186, 398). Но в праве приобретения движимых имуществ и капиталов
церковь у нас ничем не ограничена. Некоторые церковные установления,
именно: архиерейские дома и монастыри, — имеют еще право законного
наследования: первые — в различных священных вещах, оставшихся после
архиерея, хотя бы вещи эти были построены на его собственное иждивение,
так же во всем выморочном имуществе архиерея, если он не оставил
духовного завещания (там же, т. IX, ст. 395); а монастыри в остающихся
после монастырских властей вещах ризничных, в выморочном имуществе этих
властей, во всем движимом имуществе простых монахов, наконец, — в
строениях, возведенных внутри монастыря монахами и вкладчиками светского
звания на свои средства (там же, т. IX, ст. 393).

314

§ 136. Субъект права собственности на церковные имущества.

В источниках канонического права мы не находим ответ на общий
теоретический вопрос: кому в церкви принадлежит право собственности на
отдельные имущественные массы, служащие одной общей цели — религиозной и
потому отличные от всяких других имуществ? В продолжение средних веков
вопрос этот не мог и возникнуть, так как в те времена никто не
сомневался, что все, раз назначенное для церковной цели, должно навсегда
быть церковным имуществом, т. е. таким, которое подлежит особенным
определениям церковного или канонического права, а не гражданского.
Только с XVI в., когда католическая церковь, вследствие Реформации,
лишилась столь многих недвижимых имуществ, вопрос этот получил высокое
практическое значение и породил обширную литературу, в которой он
разрешается в двух главных направлениях.

Одни, желая юридически оправдать секуляризацию церковных имуществ, т. е.
обращение их в государственную собственность, утверждали, что церковь,
как юридическая личность, необходимо обусловлена в сфере имущественного
права признанием ее в этом качестве со стороны государства, которое,
таким образом, и есть верховный собственник всех так называемых
церковных имуществ. Другие указывали и указывают этого собственника в
самой церкви и признают таковым или церковные общины, или отдельные
церковные учреждения, или, наконец, всю данную церковь.

Чтобы положить твердые основания для строго юридического и канонически
правильного разрешения этого вопроса, нужно сначала установить
правильную точку зрения на него. Таких точек зрения, по существу
вопроса, может быть две: церковная, или каноническая, и гражданская.
Церковное право дает следующие положения для решения настоящего вопроса:
1) церковное имущество назначается исключительно для церковных целей и
потому не подлежит частному произволу; этим оно отличается от
обыкновенного имущества, существо которого именно и состоит в полной
зависимости от частной воли собственника. Таким образом, церковное
имущество изъято из общего оборота и принадлежит исключительно своему
назначе» нию, и если оно делается предметом гражданского оборота, то в
этом отношении подчиняется действию особенных церковных законов. В этом
именно смысле надо понимать те места наших источников, в которых
говорится, что церковные имущества принадлежат «Богу» или «бедным»: тут,
очевидно, имеется в виду исключительно назначение этих имуществ, но не
устанавливается юридическое понятие о праве собственности на них.

2) Из указанной природы церковных имуществ само собой вытекает по
отношению к ним троякое право церкви: право употреблять эти имущества
сообразно с их назначением; право надзора за этим употреблением и, в
случае нужды или невозможности употребить церковное имущество по его
первоначальному специальному назначению, право обращать церковные вещи к
другому назначению или даже отчуждать их. В этом трояком праве и
содержится так называемое право собственности на церковные имущества, т.
е. такое право церкви, которое производит в отношении к третьим лицам

315

те же самые действия, как и право частной собственности, т. е. устраняет
всякое посягательство третьих лиц на церковные имущества.

3) Все указанные права по отношению к церковным имуществам первоначально
имел епископ во всей своей епархии. Он был представителем юридической
личности своей церкви, хозяином и распорядителем всех церковных
имуществ, — таким, однако, хозяином, который был обязан церковными
канонами к употреблению этих имуществ по прямому их назначению и с
ведома старших членов своего клира (Правила апостольские, пр. 38, 40,
41). Но с течением времени установился такой порядок, что на содержание
отдельных церквей и других местных церковных установлений или епископ
назначал определенную часть общих церковных доходов, или делались
пожертвования от частных лиц прямо известным, определенным церковным
установлениям. Отсюда естественно произошла та перемена, что
непосредственное распоряжение церковными имуществами и употребление их
стало непосредственным делом самих церковных институтов, которые поэтому
и рассматривались как ближайшие их собственники. Но при этом право
надзора за целостью и целесообразным употреблением церковного имущества,
равно как в случае нужды, право мены и отчуждения их по-прежнему
осталось за епископом.

4) Церковь естественно имеет право защищать свои имущества от всяких
посторонних притязаний, преследовать своими мерами всякие
злоупотребления и, наконец, в случае тайного или насильственного захвата
церковных имуществ, угрожать за это своими крайними наказаниями, как за
преступление святотатства (Правила апостольские, пр. 25; карфагенский
собор, пр. 42; VII вселенский собор, пр. 12 и др.).

Но, владея имуществами, церковь неизбежно вступает в сферу чисто
гражданских правоотношений. Отсюда возникает вопрос: как должно
относиться к церковным имуществам гражданское правительство и
гражданское право? С точки зрения последнего ответ должен быть
следующий: а) право и обязанность церкви употреблять свои имущества по
их назначению таковы, что для этого нет надобности в содействии церкви
со стороны государственной власти. Поэтому отношение церкви к своему
имуществу должно быть то же самое, что и отношение каждого собственника
к своей собственности, в распоряжении которой он есть исключительный
хозяин (dominus). б) По отношению к третьим лицам право церковной
собственности проявляется в праве иска перед гражданским судом о
возврате своего имущества от постороннего владельца, в праве требовать
исполнения договоров и завещаний от лиц, к тому обязанных, и, наконец, в
том, что отчуждение церковных имуществ для приобретателя служит
юридическим основанием приобретения. Этих прав церковь не может дать
сама по себе, но имеет их только тогда, когда она признана в государстве
юридической личностью, что составляет вопрос положительного гражданского
права. Такое признание зависит от собственного усмотрения государства.
Впрочем, для христианского правительства это — почти необходимость и
прямая обязанность, а для нехристианского, по крайней мере, — долг
справедливости и правило политического благоразумия, в) Субъектом права
собственности на церковные имущества,

316

с точки зрения гражданского права, могут быть признаны только отдельные
церковные установления как юридические лица. Здесь, в сфере гражданского
права, необходима строго определенная и, так сказать, осязательная связь
имущества (res) как объекта собственности с известным лицом, физическим
или юридическим, как собственником или хозяином (dominus). Такая связь
между отдельными церковными установлениями и их имуществами
действительно и устанавливается самими способами приобретения, так как
имущества обыкновенно жертвуются, отказываются по духовному завещанию и
пр. такой-то церкви, такому-то монастырю, такому-то
церковно-благотворительному установлению. Если же эта связь прекращается
вследствие закрытия или уничтожения церковного учреждения, то, по
аналогии со смертью лица физического, тут как бы открывается наследство.
Кто же наследник? Со строго гражданской точки зрения — то церковное
установление, к которому переходит назначение прежнего и которое, таким
образом, как бы продолжает его юридическое бытие. Так именно определяет
наш гражданский закон, предписывая, что церковные земли, в случае
упразднения какой-либо церкви, приписываются к той церкви, к которой
приписан упраздненный приход (Свод законов, т. X, ч. III, ст. 484).

§ 137. Объекты имущественного права церкви, или виды церковных имуществ.
Вещи священные. В церковном имуществе различаются вещи священные (res
sacrae) в обширном смысле и вещи церковные в тесном смысле. К первым
относятся все предметы, специально назначенные для употребления при
богослужении и для совершения религиозных актов; последние могут
состоять из всяких имущественных объектов, служащих религиозным или
церковным целям вообще. Те и другие подлежат особенным определениям
права.

Вещи священные по их назначению подразделяются на священные в тесном
смысле слова и освященные. Вещь становится в тесном смысле слова
священной через совершение над ней особого акта религиозного освящения
или через само употребление ее по назначению, вследствие чего она уже
навсегда получает характер священной и изымается из обыкновенного
гражданского оборота. К вещам священным могут относиться и недвижимости,
и движимости. Прежде всего, к священным вещам относятся сами церкви или
здания, назначенные для общественного богослужения и освященные по
особому чиноположению, о чем уже было сказано нами в своем месте.

После самих церквей или храмов священными вещами в тесном смысле слова
признаются все сосуды и орудия, служащие для таинства евхаристии,
именно: чаша (потир), дискос, или блюдо для святого хлеба, лжица для
причащения, копие и дарохранительница. Сюда же относятся и все остальные
напрестольные вещи, именно: евангелие, кресты и все украшения и оклады
на этих предметах, покрывала священных сосудов, одежды на престоле и
жертвеннике (Уложение о наказаниях, ст. 221).

Вещи освященные также могут быть недвижимые и движимые. К первым
относятся: молитвенные дома, часовни и кладбища. Из движимых вещей
характер освященных имеют, по точному перечислению закона, следую-

317

щие: купели и другие сосуды для водосвящения, ковши, кропила, ризы или
облачения священнослужащих, покровы на аналоях, кадильницы, паникадила,
лампады, подсвечники и поставленные уже в них свечи, богослужебные книги
и колокола (Уложение о наказаниях, ст. 222).

По церковным правилам священные предметы не могут быть обращены на
обыкновенное употребление, хотя бы и временно (Правила апостольские, пр.
73; константинопольский двукратный собор, пр. 10); они вообще изъяты из
гражданского оборота. Только в одном случае древние церковные правила
дозволяли продавать церковные сосуды — когда не было других средств для
выкупа пленных (номоканон Фотия, тит. II, гл. 2). Но и в этом случае
продавались не сами священные сосуды, а только материал их в виде
слитков. Разделение священных вещей на священные в тесном смысле и
освященные принято и в нашем уголовном кодексе. Похищение тех и других
составляет преступление святотатства, но похитители первых подлежат
уголовному наказанию в высшей степени сравнительно с похитителями
последних (Уложение о наказаниях, ст. 219-233). Разрытие могил для
ограбления мертвых приравнивается также к святотатству (ст. 234, ср. ст.
221), а истребление и повреждение надгробных памятников и могил для
поругания над погребенными признается преступлением кощунства (ст. 235).

§ 138. Обыкновенные церковные имущества. К обыкновенным церковным
имуществам (res ecclesiasticae в тесном смысле) принадлежат все движимые
и недвижимые имущества, не имеющие непосредственного отношения к
богослужению, но служащие церковным целям вообще. По своему ближайшему
назначению имущества эти разделяются: 1) на средства содержания церквей
как учреждений, имеющих определенную, именно религиозную цель; 2) на
средства содержания духовенства как особого сословия в церкви и
государстве, посвященного на исключительное служение религии, и 3) на
средства для удовлетворения общецерковных потребностей или достижения
общецерковных целей.

1) Средства содержания церквей суть или общие, принадлежащие всем
церквям, или особенные, принадлежащие только некоторым церковным
установлениям. Общие средства содержания церквей составляются: а) из
добровольных приношений на церковь. Сбор этих приношений производится
или в самих церквях во время богослужения и называется кошельковым и
кружечным сбором, или вне церквей по епархии. Этот последний сбор
поручается доверенным лицам, которым выдается из консистории особая
прошнурованная книга для записи добровольных приношений (Устав Духовных
Консисторий, ст. 55, п. 2). Сборщик обязан исполнять свое дело с
соблюдением следующих правил: производить сбор в пределах своей епархии
и не более как в продолжение одного года; никому книги для сбора не
передавать; по прошествии года книгу представлять в консисторию для
счета и свидетельства записанных в ней денег (Устав о предупреждении и
пресечении преступлений, ст. 38 и 45); б) из доходов от розничной
продажи восковых церковных свечей. Эта продажа составляет у нас
церковную монополию, установленную еще при Петре Великом (указ 22
февраля 1721 г.).

318

В 1808 г. доходы от этой монополии получили исключительное назначение —
быть источником содержания не самих церквей, а духовных училищ; но
указом 19 января 1871 г. свечная сумма слита с прочими церковными
суммами и все церкви обложены процентным сбором для усиления
общественного капитала, находящегося в непосредственном распоряжении
Святейшего Синода и, как увидим, составляющего средства для достижения
общецерковных целей.

Особенными средствами содержания пользуются некоторые из церковных
установлений, имеющих капиталы и недвижимые имущества, частью
пожертвованные по духовным завещаниям, частью составляющие пожалования
от правительства. К числу таких церковных установлений принадлежат: а)
архиерейские дома, некоторые кафедральные соборы и монастыри,
получившие, взамен отобранных у них в 1764 г. в казну вотчин, штатное
жалование и сверх того определенное количество земли и так называемые
оброчные статьи или угодья. По размеру штатного оклада или жалованья,
определенного архиерейским домам в 1764 г., все епархии были разделены
на три класса: к первому были причислены 3 митрополии, ко второму — 8
архиепископий, к третьему — 15 епископий.

Первоклассные получили неодинаковое жалованье (от 7 до 15 тысяч рублей);
второклассные — все по 5500 рублей, третьеклассные по 4232 рубля 20
копеек. В царствование Павла I оклад этот был несколько увеличен и затем
оставался неизменным до 1 января 1862 г., когда введены были новые штаты
архиерейских домов и кафедральных соборов, с уничтожением
существовавшего разделения епархий на классы (указ Святейшего Синода 5
февраля 1868 г.). Общий итог штатной суммы на 52 епархии — около 500 000
рублей.

Монастыри, владевшие вотчинами, по штатам 1764 г. разделены были также
на три класса, причем количество штатного жалованья определено было по
числу крестьянских душ в бывших монастырских вотчинах. Кроме этого
жалованья монастырям, как и архиерейским домам, даны разные угодья,
лесные дачи, озера и пруды для рыбной ловли и, наконец, определенное
количество земли для пашни и сенокоса. Размер земли и угодий,
назначенных на содержание монастырей штатами Екатерины II, был весьма
умеренный (не свыше 8 десятин). Но межевыми законами Николая I положено
отводить монастырям от 100 до 150 десятин из казенных дач с лучшими
угодьями. Из приходских церквей сравнительно очень немногие имеют
особенные средства содержания, т. е. капиталы или недвижимости,
специально назначенные для того, чтобы доходы с них употреблялись или
исключительно на нужды самой церкви, или вместе и на содержание
служащего при ней духовенства. Такими средствами содержания пользуются
преимущественно городские приходские церкви, имеющие на своих землях
лавки, дома, отдаваемые в наем, погреба и т. п.

2) Средства содержания духовенства, служащего при церквях, разделяются
точно так же на общие и особенные. К первым относятся: плата за
требоисполнения, а также земли, а) По церковным правилам плата за
требоисполнение должна иметь характер добровольного приношения. Ду-319

ховные лица, впредь требующие определенной платы за то или другое
требоисполнение, совершают преступление симонии и нарушают евангельскую
заповедь: «Туне приясте, туне дадите». Но само собой понятно, что эти
приношения не могут быть для духовенства вечным и всегда достаточным
источником содержания. Поэтому уже Петр Великий в Духовном регламенте
выразил намерение, чтобы прихожане были обложены в пользу своего причта
особой податью и чтобы затем духовенство уже не требовало никакого
вознаграждения за свои службы. Но и это намерение не осуществилось. При
Екатерине II вышел указ, в котором определялась такса за
требоисполнение: за молитву родильнице — 2 копейки, за крещение и
погребение младенца — 3 копейки, за браковенчание и похороны возрастных
— 10 копеек, за поминовение умерших — что дадут, за исповедь и
причащение — не брать ничего. Впрочем, в том же указе оговорено было,
что это полагается только для людей бедных и неимущих, а людям
состоятельным предоставляется платить за все требы по своему состоянию и
усердию.

В 1809 г. комитет, учрежденный для устройства духовных училищ и
изыскания средств содержания приходского духовенства, увидел
необходимость отменить обязательную таксу за требы и установить различие
между требами необходимыми и такими, исполнение которых зависит только
от доброй воли прихожан. Первые положено исполнять безвозмездно, а плата
за последние оставлена на произволение прихожан, причем духовенству
по-прежнему запрещены всякие вымогательства. Это запрещение остается в
силе до настоящего времени, но различие между требами, необходимыми и не
необходимыми, отменено, и плата за те и другие оставлена на прежнем
основании, как добровольное приношение. По правилам «О местных средствах
содержания приходского духовенства», высочайше утвержденным 24 марта
1873 г., добровольные приношения за требы разделены на два разряда: одни
составляют личное вознаграждение или одного священника за исполнение
исключительно его званию принадлежащих треб, или одного из низших членов
причта за отправление свойственных его званию обязанностей; другие
составляют вознаграждение причта в целом его составе за исполнение таких
церковных или приходских треб, которые совершаются всеми членами причта.
Первые безраздельно принадлежат тому члену причта, которому они сделаны,
а вторые опускаются в общую (так называемую братскую) кружку и по
прошествии месяца разделяются между ними в такой пропорции: настоятель
получает три части, помощник — его две, псаломщик — одну.

Общим средством содержания духовенства служат: б) земли. Для сельского
духовенства земля издавна служила одним из главных средств содержания.
Надел духовенства землей первоначально был добровольным даром прихожан.
Но уже с XVII в. идет ряд правительственных мер или указов об отводе
приходским церквям известного количества земли на содержание местных
причтов. Так, в наказе 1622 г. повелено было писцам отводить к церквям,
смотря по местности, по 10, 15 и 20 четвертей54 в каждом из трех

54 1 четверть равна 1/2 десятины.

320

полей из поместных и порожних земель, в недальнем расстоянии от церкви.
То же повторено и в наказе 1677 г. Но несмотря на эти распоряжения,
многие из сельских церквей даже в конце XVII в. не имели земли. В 1680
г., когда производилось межевание по Московскому уезду, патриарх Иоаким
подал челобитную царю Федору Алексеевичу, в которой просил наделить
землей бедные сельские церкви. По этому челобитию составлялся новый
наказ писцам, в котором точнее определено количество земли для церквей,
соразмерно с величиной давания сел и деревень, составлявших приход
данной церкви: с 600 четвертей велено отводить к церквям по 15
четвертей, с 500 до 100 — по 10 четвертей в каждом поле.

В 1766 г., при генеральном размежевании земли во всей империи, велено
отводить ко всем церквям по 30 десятин на пашню в трех полях и по 3
десятины на сенные покосы. Наконец, при императоре Николае I, в
Положении о способах к улучшению состояния духовенства 6 декабря 1829
г., указанное количество земли признано только минимальным и предписано
производить дальнейший надел церквей землями на следующих основаниях: в
селениях казенных, имеющих земли сверх 15-десятинной пропорции на тягло,
также при горных и соляных заводах, изобилующих землей, положено
отводить к церквям тройную пропорцию земли против указанной, — именно,
вместо 33 — 99; там, где крестьяне имеют от 12 до 15 десятин на тягло,
на церковь полагается двойная пропорция — 66 десятин, а где у крестьян
состоит во владении от 8 до 12 десятин, там отводят к церкви полуторную
порцию — 491/2 десятин. Это положение вошло в действующий свод межевых
законов (Свод законов, т. X, ч. 3, ст. 462). Земля эта составляет
неприкосновенную церковную собственность, а причту принадлежит только
пользование ею на определенных правилах (там же, т. IX, ст. 403). А
правила эти те же, по которым делятся и кружечные доходы, т. е.
настоятелю полагается три части земли церковной, помощнику его — две,
псаломщику — одна (Правила о местных средствах содержания приходского
духовенства, 24 марта 1873 г., § 16).

К особенным или местным средствам содержания приходского духовенства,
существующим только в некоторых епархиях и не во всех приходах одной и
той же епархии, относятся: а) проценты с капиталов, предназначенных
именно в пользу причтов, а не самих церквей; б) доходы с церковных
оброчных статей, имеющих то же самое назначение, и в) штатное жалованье.
Последнее в первый раз назначено было православному духовенству западных
губерний в 1842 г. в очень скромных размерах. Затем, по высочайше
утвержденному 9 мая 1871 г. журналу «Присутствия по делам православного
духовенства» , впредь до изыскания способов к полному его обеспечению,
определены нормальные оклады сельских причтов из сумм, отпускаемых из
государственного казначейства на 24 епархии.

По размеру оклада эти епархии разделены на четыре класса. В первом
классе — настоятелям сельских церквей положено годовое жалованье в 240
рублей, помощникам — в 160, псаломщикам — в 80; во втором классе:
настоятелям 180 рублей, помощникам — 120, псаломщикам — 60; в третьем
-160, 106 и 53 рубля; в четвертом — 144, 96 и 48 рублей. В конце
прошлого

321

царствования (Александра III) состоялось высочайшее повеление о
назначении жалованья всему православному приходскому духовенству в
империи, для чего повелено ежегодно вносить в государственный бюджет
около 500 000 рублей. Таким образом, и это жалование со временем
сделается общим средством содержания духовенства.

3) Средства для удовлетворения общецерковных потребностей. Для
удовлетворения этих потребностей в начале нынешнего столетия основан
особый капитал, находящийся в непосредственном ведении Святейшего
Синода. Первоначальным источником образования этого капитала служила
церковная монополия розничной продажи восковых свечей, употребляемых при
богослужении, — монополия, предоставленная церквям еще Петром Великим
(указ 28 февраля 1721 г.). Но распоряжение Петра было отчасти отменено 4
статьей 10 главы таможенного устава 1755 г., которой крестьянам давалось
дозволение торговать в числе мелочных товаров и церковными свечами. В
1808 г. император Александр I, по докладу комиссии об усовершенствовании
духовных училищ и об увеличении средств содержания приходского
духовенства, снова предоставил церкви исключительное право розничной
продажи церковных свечей, с тем чтобы эта продажа производилась только
при самих храмах и чтобы вся выручка от нее препровождалась из всех
епархий в Святейший Синод и употреблялась именно на устройство и
содержание духовных училищ. Затем указами 1809 и 1810 гг. велено было те
денежные суммы, которые оказались в разных церквях в виде остаточных,
перевести в ведение и распоряжение Святейшего Синода (Полное собрание
законов Российской империи, № 23 694 и 24 419).

В то же время, именно в силу Высочайше утвержденного 18 марта 1810 г.
доклада Святейшего Синода, велено было обращать на содержание бурс (т.
е. пансионов при духовных училищах) доход от продажи венчиков и
разрешительных молитв, из коих первые возлагаются на чело, а последние
вкладываются в руки отпеваемым в церквях умершим.55 Вот два источника,
из которых составляется самый значительный из церковных капиталов —
духовно-учебный. Он приносит около полтора миллиона процентов от всех
доходов церкви. В замене свечного сбора указом 19 января 1871 г. все
церкви (кроме монастырей) обложены процентным сбором с кошельковых,
кружечных и свечных доходов, причем за норму принят размер этих доходов,
полученных в каждой церкви в 1868 г. Процентный сбор первоначально
положено было взимать в размере 10% в год в епархиях западных и 21% во
всех остальных, но позднее, в 1880 г., для возвышения оклада жалованья
лицам, получившим образование в духовных академиях и вынужденным, за
неимением вакантных мест в духовных семинариях, поступать на должности в
уездные духовные училища, указанный процентный сбор увеличен еще на 4%,
так что, следовательно, в западных епархиях равняется 14%, а в остальных
— 25%.

55 То же подтверждено и высочайше утвержденным 21 декабря 1870 г.
определением Святейшего Синода (Чижевский, Церковное хозяйство, изд.
1875 г., стр. 95-96)

322

Другим источником общецерковного капитала служат доходы двух синодальных
типографий, существующих в Москве и Петербурге. В этих, и только в этих,
типографиях печатаются книги Священного писания на славянском и русском
языках, все богослужебные книги, также антиминсы, вышеупомянутые венчики
и разрешительные молитвы, специальные узаконения по ведомству
православного исповедания, ставленые грамоты духовным лицам, бланки для
метрических книг и других церковных актов. Проценты с типографского
капитала и доходы от продажи печатаемых здесь книг употребляются: а) на
содержание самих типографий и служащего в них персонала и б) на
содержание русской духовной миссии в Иерусалиме, а также — синодальной
церкви и ее причта.

§ 139. Способы приобретения церковного имущества по действующему праву.
Церковные установления могут приобретать движимые имущества, т. е.
капиталы и другие вещи, всеми способами приобретения частной
собственности, без всякого ограничения, но приобретать в свою
собственность недвижимые имущества церковные установления могут не
иначе, как с высочайшего соизволения. Таким именно способом укрепляются
за церковными установлениями недвижимые имущества, приобретаемые ими: 1)
посредством пожертвований и духовных завещаний. В этих случаях духовная
консистория вступает в сношение с кем следует о том, имеет ли
жертвователь и завещатель сам право на распоряжение таким имуществом и
соблюдены ли все формы, установленные на подобные случаи. О последствиях
своих справок консистория со своим мнением представляет архиерею, и если
нет никаких препятствий к принятию имущества, то архиерей доносит
Святейшему Синоду для испрошения на то высочайшего соизволения. При этом
донесении должны быть представлены и планы жертвуемой недвижимости (Свод
законов, т. X, ч. I, ст. 985).

2) Посредством покупки. Акты о приобретении церквями недвижимости
покупкой могут совершаться не иначе, как с высочайшего соизволения (там
же, т. X, ст. 778). Если имение покупается для монастыря, то настоятель
с братией должны уполномочить кого-либо от своего лица узаконенной
доверенностью на бытие при совершении купчей в качестве покупщика; если
же имение приобретается для приходской церкви, то такая доверенность
дается от священно- и церковнослужителей и церковного старосты (там же,
ст. 430).

3) Церковные установления могут, на общем основании, приобретать
недвижимые имущества по давности владения. В этом именно смысле
состоялось 23 февраля 1873 г. решение Гражданского кассационного
департамента Правительствующего Сената, в котором разъяснено, что
духовные учреждения, т. е. церкви, монастыри и архиерейские дома, могут
приобретать по давности и такое недвижимое имение, которым они
неправильно владели или которое приобрели от прежнего собственника без
всякого письменного акта или посредством такого акта, при совершении
которого не соблюдены предписанные законом правила, в том числе и
испрошение высочайшего соизволения. В дополнение к этому, указом
Святейшего Синода 6 сентября 1879 г. постановлено, что церкви и
монастыри, владеющие недвижимыми

323

имуществами по давности, не обязаны ходатайствовать ни о признании за
ними судом прав собственности на те имущества, ни об испрошении
высочайшего соизволения на укрепление за ними владеемого имущества до
тех пор, пока не встретится надобность продать это имущество, или
заложить, или совершить иное действие, требующее предварительного акта
владения имуществом. Только в этом случае епархиальное начальство должно
ходатайствовать перед Святейшим Синодом об испрошении высочайшего
соизволения на укрепление за церквями и монастырями недвижимых имуществ
по давности владения, с представлением судебного постановления о
признании факта бесспорного владения в течение земской давности, т. е.
не менее 10 лет.

§ 140. Привилегии церковных имуществ в отношении финансовом и судебном.
Церковные имущества по действующим у нас законам пользуются в отношении
финансовом и судебном следующими привилегиями:

1) Церковные дома, занимаемые самими духовными лицами (но не те,
однако, которые отдаются в найм), освобождаются от натурального
воинского постоя; этой привилегией пользуется духовенство не только
православное, но и других христианских вероисповеданий (Высочайше
утвержденное положение о преобразовании воинской квартирной повинности,
ст. 1, пр. 2).

2) Земли и земельные угодья, отведенные правительством на содержание
церковных установлений и духовенства, а равно и те, которые не приносят
и по существу своему не могут приносить никакого дохода, освобождаются
от сбора на местные и земские повинности (Свод законов, т. IX, ст. 408;
приложение к ст. 55 Устава о земской повинности, п. 2, § 5).

3) Городские недвижимые имущества, принадлежащие духовному ведомству и
не приносящие дохода, не подлежат оценочному сбору (Городовое положение
от 16 июня 1870 г., гл. 5, ст. 129, п. 4).

4) Капиталы церковных установлений, состоящие в процентных бумагах,
освобождаются от государственного 5% -го налога на купоны.

5) В делах об отыскании или защите своей собственности от третьих лиц
церкви и монастыри пользуются правом казны, т. е. дела эти производятся
на том же основании, как и тяжебные дела казны (Устав гражданского
судопроизводства, ст. 1282).

6) В кассационном решении Правительствующего Сената 20 января 1893 г.
(№2) разъяснено, что по смыслу 401 статьи IX тома Свода законов, в
которой церковные земли называются «неприкосновенной» церковной
собственностью, земли эти не подлежат действию общего закона о
десятилетней давности, т. е. могут быть отыскиваемы церквями от
посторонних владельцев и по истечении земской давности.

§ 141. Право пользования и распоряжения церковными имуществами. Право
непосредственного пользования и ближайшего распоряжения церковными
имуществами принадлежит, конечно, тем физическим лицам, которые
представляют собой то или другое церковное установление, как личность
юридическую. Таким образом, имуществом приходских церквей пользуются и
распоряжаются члены местного причта с церковным старостой, имуществом
монастырей — монастырские власти, имуществом архиерейских

324

домов — архиерей через посредство эконома и в известных случаях при
участии духовной консистории. Но так как церковные имущества составляют
собственность не этих физических лиц, а самих церковных установлений, то
само собой понятно, что право пользования и распоряжения этими
имуществами во многих отношениях ограничено. Именно:

1) Недвижимые имущества (оброчные статьи) архиерейских домов, монастырей
и церквей могут отдаваться в аренду, не далее, однако, как на 12 лет, с
утверждения епархиального начальства. При этом внутренние монастырские и
церковные земли, т. е. лежащие внутри ограды монастырей и церквей, не
могут отдаваться в наем ни под какие торговые, промышленные или
трактирные заведения (Свод законов, т. X, ч. 1, ст. 1711).

2) Принадлежащие духовному ведомству дома и другие недвижимости,
служащие к обеспечению церквей и причтов, в случае нужды дозволяется
закладывать в городские кредитные установления, но не иначе, как с
разрешения Святейшего Синода (Именной указ 14 июня 1876 г.). Но земли,
принадлежащие церквям по межевым законам, не могут ни отдаваться в
залог, ни отчуждаться (Свод законов, т. IX, ст. 403).

3) Церковные установления не могут раздавать свои капиталы под залоги,
но должны отсылать их в государственные кредитные установления на
текущий счет для приращения процентами или приобретать на них
государственные процентные бумаги (Устав Духовных Консисторий, ст. 131,
указы Святейшего Синода 9 сентября 1873 г. и 5 февраля 1883 г.).

4) Заимообразные выдачи денег из свободных сумм церкви могут допускаться
не иначе, как под ответственностью причта и старосты за исправность
уплаты ссуды, и притом исключительно на удовлетворение потребностей
других церквей или крайних нужд причтов, с тем чтобы на выдачу ссуд до
300 рублей испрашивалось разрешение епархиального архиерея, а свыше этой
суммы — разрешение Святейшего Синода.

5) Дома, выстроенные на церковной земле на счет самого причта или
отдельных членов его, хотя и составляют собственность этих последних, но
при перемене лиц в составе причта дома эти переходят к преемникам
прежних владельцев за положенную по договору плату или по оценке,
произведенной духовными властями.

§ 142. Управление церковными имуществами. Оно состоит собственно в
контроле за целостью этого имущества и за употреблением его по
назначению. Органы этого управления суть частью сами представители
церковных установлений, частью высшие церковно-административные лица и
учреждения. В епархиях главное управление церковными имуществами
принадлежит архиереям и духовным консисториям, а имуществом всей русской
церкви управляет в последней инстанции Святейший Синод. В известных
случаях принимает участие в этом управлении и верховная государственная
власть. Непосредственное же заведование экономическими делами церковных
установлений принадлежит следующим органам:

1) Хозяйством каждого архиерейского дома управляет эконом, назначаемый и
увольняемый архиереем. Эконом собирает и записывает доходы архи-

325

ерейского дома, наблюдает за исправным их поступлением и представляет
архиерею отчет о своих действиях и распоряжениях (Устав Духовных
Консисторий, ст. 104). Так как эти доходы составляют собственность
архиерейского дома как юридического лица, а не самого архиерея, то
эконом подлежит правильному контролю местной консистории. Именно
консистория проверяет экономические книги архиерейского дома и ежегодно
свидетельствует целость его собственности через кого-либо из доверенных
духовных лиц (Устав Духовных Консисторий, ст. 108). Для этих проверок
имеется в консистории подробная опись всего имущества архиерейского
дома, по которой оно принимается и экономом при его назначении, и
консисторией при его увольнении. Такая же ревизия имущества
архиерейского дома производится при перемещении или в случае смерти
архиерея. В том и другом случае, если окажется какая-нибудь убыль в
казенном имуществе или недостаток в капиталах и все то будет относиться
к личным распоряжениям архиерея, то все недостающее восполняется из его
собственного имущества (Устав Духовных Консисторий, ст. 112 и 116).

Сверх контроля над целостью церковного имущества консистория входит в
ближайшее распоряжение по экономическим делам архиерейского дома. Ее
участие в этих делах необходимо в следующих случаях: а) при отдаче в
оброчное или арендное содержание недвижимых имуществ и вообще оброчных
статей дома; в этих случаях консистория входит в подробное соображение
предполагаемой отдачи в аренду, рассматривает выгодность и законность
контракта и представляет свое личное мнение архиерею, б) При назначении
на вырубку леса для продажи из принадлежащего архиерейскому дому,
консистория соображается с общими правилами о заведовании казенными
лесами и с выгодами для дома, и выносит архиерею свое мнение на
рассмотрение для представления Святейшему Синоду.

2) Что касается монастырских имуществ, то управление ими принадлежит
настоятелям, настоятельницам и старшей братии, а контроль за этим
управлением сосредоточен в консистории, в которой имеются поэтому
подробные описи имуществ всех монастырей в епархии. Ближайший же надзор
за монастырской экономией епархиальное начальство производит посредством
благочинных монастырей, которые проверяют приходно-расходные
монастырские книги и доносят о том консистории. Консистория должна иметь
у себя верные сведения о монастырских доходах. На основании правил
отчетности, без разрешения епархиального начальства монастырь не может
ни отдать свое имущество в оброчное или арендное содержание, ни сделать
какой-нибудь расход на сумму свыше 500 рублей (Устав Духовных
Консисторий, ст. 118—129). Во всем прочем экономия монастырей
подчиняется тем же самым правилам, какие существуют и относительно
экономии архиерейских домов.

3) Имуществом соборных и других церквей, приходских и бесприходных,
распоряжается вместе с причтом церковный староста. Должность церковного
старосты установлена у нас при Петре Великом в 1721 г., первоначально
только для продажи церковных свечей. Впоследствии на церковных старост

326

возложен сбор добровольных подаяний во время богослужения, покупка
нужных для церкви материалов, запись церковного прихода и расхода и,
наконец, хранение церковных сумм. Права и обязанности церковного
старосты впервые точно определены особой инструкцией, высочайше
утвержденной 17 апреля 1808 г., которая 12 июня 1890 г. издана в
исправленном и дополненном виде. По этой новой инструкции, староста есть
поверенный прихожан церкви, выбранный ими из своей среды для хранения и
употребления церковных сумм и вообще для распоряжения всяким церковным
имуществом под надзором и руководством благочинного и епархиального
начальства. Староста выбирается на три года и при вступлении в должность
дает в установленной форме присягу, которая не повторяется в случае
избрания на другое трехлетие.

К бесприходным городским церквям староста избирается в городских думах
на том же основании, как делается это при выборах в городские службы, а
для этого благочинные перед наступлением срока городских выборов
посылают в думу список тех лиц, из числа которых духовенство
бесприходных церквей желало бы иметь церковного старосту, а городские
думы свои приговоры по этому предмету препровождают к благочинным для
представления их епархиальному архиерею на утверждение (Устав Духовных
Консисторий, ст. 95 прим.). К домовым церквям, не подлежащим ведению
городского общественного управления, именно к церквям учебных,
благотворительных и богоугодных заведений, церковные старосты избираются
и утверждаются епархиальным начальством этих заведений с согласия их
причтов (указ 3 августа 1872 г., № 42). В церковные старосты избираются
лица не моложе 25 лет, ничем не опороченные, известные своим усердием к
церкви.

Частнейшие обязанности старосты в отношении к церкви и ее имуществу
состоят в следующем: 1) староста должен в обыкновенное при богослужении
время собирать от присутствующих деньги в кошелек или кружку, продавать
свечи, принимать добровольные приношения, смотреть за чистотой церкви,
пещись о целости церковного имущества и вносить в особую опись прибылые
вещи, — при главном наблюдении за всеми этими действиями местного
священника. Так как розничная продажа восковых свечей составляет
церковную монополию, то— 2) на церковного старосту возлагается
наблюдение, чтобы никто, даже из лиц, принадлежащих к причту, не
продавал восковых свечей ни в церкви, ни поблизости ее, кроме лавок,
имеющих право на гуртовую, но никак не на розничную продажу таких
свечей.

3) Деньги, вырученные от продажи свечей, а равно и собираемые в
церковный кошелек и получаемые от доброхотных даятелей, староста обязан
немедленно после службы опускать в особый ящик, который должен быть за
ключами старосты и церковной печатью.

4) По прошествии каждого месяца староста в присутствии всего причта
высыпает из ящиков и кружек накопившиеся деньги, которые сосчитываются и
записываются в шнуровую приходно-расходную книгу, с показанием, сколько
в каком ящике оказалось, затем все деньги соединяются вместе и хранятся
в кладовой или ризнице за ключами старосты и печатями как его, так и
церковной.

327

5) Староста собирает доход с экономических церковных заведений, как то:
с лавок на церковной земле, с церковных домов и погребов и заботится о
приращении таких доходов.

6) На старосту возлагается покупка нужных для церкви вещей, подряды,
починки и перестройки, но не иначе, как с предварительного согласия
причта и почтеннейших прихожан. В случае значительных издержек или
починок внутри алтаря, староста и причт испрашивают разрешение
епархиального архиерея и представляют отчет в употребленных суммах в
духовную консисторию. Сами постройки и починки производятся под
наблюдением благочинных (Устав Духовных Консисторий, ст. 144).

7) Старостам, равно как и членам причта, воспрещается брать церковные
деньги к себе на дом или ссужать кого-нибудь этими деньгами под залоги
(Свод законов, т. IX, ст. 399). Но если церковной кошельковой суммы
накопится значительное количество, а в церкви никаких нужд в виду не
имеется, то церковный причт отсылает излишние суммы в Государственный
банк для приращения процентами на имя церкви (Устав Духовных
Консисторий, ст. 131).

8) По окончании года староста вместе с причтом обязан сделать счет всех
доходов и расходов церковных, составить им перечневую ведомость и за
подписью его и членов причта доставить эту ведомость благочинному вместе
с книгами для проверки.

Должность церковного старосты соединяется со следующими преимуществами:
а) в 1868 г. установлена для церковных старост форменная одежда, именно:
для старост кафедральных соборов и приходских церквей в столице и
губернских городах, к какому бы сословию они ни принадлежали (кроме
крестьян), — мундир IX класса, усвоенный духовному ведомству, для
старост из тех же сословий при церквях в уездных городах — мундир X
класса; для крестьян всех наименований — кафтан, установленный для
московских хоругвеносцев, б) За усердное исполнение своих обязанностей
церковный староста при увольнении от должности получает из духовной
консистории похвальный лист, в) Кто в этой должности находился три срока
и избран на четвертый, о том духовное начальство представляет к награде
медалями для ношения на шее. Если же староста из лиц благородного
звания, то медаль выдается ему не для ношения (Учреждение об орденах,
изд. 1876 г., ст. 786). Кроме того, церковным старостам, выслужившим в
этой должности три трехлетия с усердием и пользой для церкви,
предоставляется носить присвоенные их должности мундиры и кафтаны, г)
Сельские церковные старосты, если они будут из крестьян, освобождаются
от всех нарядов и работ, пока состоят в этой должности, равным образом
такие (и только такие) церковные старосты освобождаются от обязанности
присяжных заседателей (указ Сената 11 июля 1867 г.).

§ 143. Отчуждение церковных имуществ. Отчуждение как юридический
институт можно рассматривать, с одной стороны, как видовой акт права
распоряжения (куда входят продажа, мена, дарение), с другой — оно
является одним из способов ограничения частных прав в общую пользу

328

(экспроприация, секуляризация). В первом случае преобладающее значение
имеют начала гражданского права, во втором — соображения
государственные.

За исключением вещей священных, изъятых из гражданского оборота,
церковные имущества, как и всякие другие, могут отчуждаться. Но так как
эти имущества вообще принадлежат своему назначению, то отчуждение их,
как видовой акт распоряжения, не может быть делом только физических лиц,
представляющих то или другое установление церковное, но должно
совершаться каждый раз с ведома и согласия высшей церковной власти
(карфагенский собор, пр. 35). По действующим у нас законам продажа
недвижимых имуществ, принадлежащих церковным установлениям всех
наименований, производится применительно к правилам, установленным для
продажи казенных земель и оброчных статей. Продажа дозволяется только в
тех случаях, когда недвижимые имущества того или другого церковного
установления оказываются для него бесполезными или вовсе ненужными, и
совершается не иначе, как с разрешения епархиального начальства или
Святейшего Синода. Епархиальное начальство может разрешить продажу
ненужной церковной недвижимости на сумму до 3000 рублей, а Святейший
Синод — до 10 000 рублей.

В частности, относительно земель, принадлежащих приходским церквям,
Высочайше утвержденным 15 ноября 1883 г. мнением Государственного Совета
постановлено: 1) земли, отведенные церквям от прихожан для
продовольствия церковных причтов (Свод законов, т. IX, ст. 300, п. 2),
не подлежат отчуждению; частные изъятия из этого общего правила
допускаются только в особо уважительных случаях, когда продажа или обмен
такой земли или части ее представляют для церкви существенные выгоды. 2)
Отчуждение церковных земель, как принадлежащих церквям по прежним
выдачам, писцовым книгам и новейшим укреплениям, так и отведенных от
прихожан для довольствия причтов, производится не иначе, как с особого
каждый раз высочайшего соизволения, испрашиваемого через Комитет
Министров по представлению обер-прокурора Святейшего Синода. 3) Сумма,
вырученная от продажи церковной земли, указанной в пункте первом,
обращается исключительно на приобретение государственных процентных
бумаг или на покупку другой земли, взамен проданной. Доход с
приобретенной таким образом земли, равно и приносимые государственными
бумагами проценты поступают в пользу церковного причта (Церковный
вестник, 1883 г., № 51).

Все изложенные указания относятся собственно к отчуждению церковных
земель в частную собственность. Но церковные земли могут быть отчуждаемы
и по требованию государственной или общественной пользы или нужды. До
1870 г. для этого требовалось каждый раз высочайшее разрешение; но с
указанного года Святейшему Синоду дозволено разрешать отчуждение
церковных земель, отходящих под железные дороги. Порядок отчуждения и
вознаграждения церковных установлений за отходящие имущества подчинен
тем же правилам, какие существуют для отчуждения казенных земель.

ЧАСТЬ III

ВНЕШНЕЕ ПРАВО ЦЕРКВИ

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ЦЕРКОВЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ К ГОСУДАРСТВУ

§ 144. Исторический очерк отношений между церковью и государством на
Востоке. Вопрос об отношении церкви к государству — не теоретический, а
жизненный. Поэтому для правильного его разрешения необходимо обратиться
к истории. Немногие догматические места Священного писания, относящиеся
к этому предмету, далеко не достаточны для того, чтобы на их основании
создать повсюду удобоприменимую теорию об отношении церкви к
государству, тем более, что жизнь вовсе не соображает своего течения с
идеальными воззрениями отдельных лиц и школы. Вопрос уже потому не может
быть разрешен по шаблону одной какой-либо школьной теории, что в
действительности государств много и каждое из них имеет свой
индивидуальный, исторически сложившийся характер, а церковь Христова
одна и существенные основания ее жизни и деятельности неизменны. Значит,
какую бы теорию для регулирования отношений церкви к государству мы ни
построили, все-таки эта теория оказалась бы далеко не везде применимой.

Чему же учит нас по этому трудному вопросу история? Начнем ab ovo. Как о
многих других предметах, так и по вопросу об отношении церкви к
государственной власти Христос не дал своим ученикам никакой твердой
системы правил. Он учил только воздавать кесарево кесарю и божие Богу.
Смысл этих слов тот, что у христианина, сверх обязанностей к
государству, есть отношения к Богу, составляющие особую сферу
нравственных отношений, где исключительно господствует закон Божий, а не
человеческий, не государственный. Таким образом, все христианское
вероучение и нравоучение, все относящееся к христианскому богопочитанию,
священнодействию и внутренней церковной дисциплине, насколько она
вытекает из существа самой церкви и представляется необходимой для
достижения церковью своей задачи, — все это ведается безраздельно
церковной властью. Государство не призвано и совершенно не компетентно в
таких делах. Если же оно вторгается в эту область и действует при

330

этом несогласно с духом и учением церкви, то верующим во Христа остается
только страдать; это они и делали в первые три столетия после основания
христианской церкви — до той эпохи, пока церковь не соединилась с
государством, что, как известно, случилось при Константине Великом. С
этой именно эпохи и возникает вопрос о правомерном определении отношений
церкви к государству.

Уже в деятельности первого христианского государя по отношению к церкви
лежат зародыши идеи, которая фактически заявляет себя во всех
установлениях его преемников и, наконец, выражается как определяющий
принцип в законодательстве Юстиниана: идеи, что существенная часть
императорской власти состоит в том, чтобы покровительствовать церкви,
предохранять церковную жизнь от расколов, развивать ее, со внешней
стороны, путем законодательства — на данном основании и приводить в
гармонию с государственным порядком. На этом принципе утверждается
отношение византийских императоров к догматическим спорам IV, V и VI вв.
Для разрешения этих споров, волновавших всю империю, императоры созывали
соборы и сообщали свою санкцию их определениям, как общепризнанному
выражению христианского духа и сознания; вследствие этой санкции
соборные формулы церковного вероучения становились общеобязательными для
подданных империи, как общегосударственные законы, а ереси вступали в
ряд государственных преступлений, подлежащих уголовным наказаниям.

Еще обширнее была деятельность императоров в области церковной
дисциплины. Хотя и здесь признаны были основания, положенные в церковной
традиции, но в тех случаях, когда нужно было дать этим основаниям
дальнейшее развитие или ввести в общий закон уже определенное церковью,
императоры находили себя вправе действовать не только без участия
иерархии, но и побуждать ее к принятию новых узаконений. При этом
внутренняя, духовная сторона иерархической власти, конечно, оставалась
неприкосновенной, и даже не подвергалось сомнению право провинциальных
соборов устанавливать себе новые каноны, однако над ними стояла воля
императора, от которого зависело — утверждать или отвергать соборные
определения, т. е. признавать или нет их равносильными государственным
законам и этим решать судьбу дальнейшего их значения не только для
государственного, но и для церковного права. Далее, к правам величества
по церковному управлению принадлежало право избирать и наименовывать
высших иерархических лиц, в особенности патриархов, право возводить
простые епископства в достоинство митрополий и решать споры между
епископами и клиром.

Восточная церковь признавала такие отношения вполне правомерными и
целесообразными. Императоры, как верховные защитники и покровители
церкви и блюстители ее внешнего порядка, получали даже особую
религиозную санкцию своих церковных прав — в акте священного
миропомазания. Нередко целые соборы епископов провозглашали многие лета
«императору-первосвященнику» за его благодетельные отношения к церкви.
Что же касается отдельных канонистов, то они стремились возвести в
принцип даже такие отношения императоров к религии и церкви, которые уж
никак не

331

могли иметь принципиального значения. Вот слова знаменитого канониста
XII в. Вальсамона: «Императоры, как и патриархи, должны почитаться
учителями в силу сообщаемого им помазания священным миром. Отсюда
происходит право благоверных императоров поучать христианский народ и,
подобно архиереям, кадить в церкви. Слава их состоит в том, что они,
подобно солнцу, освещают блеском своего православия всю вселенную. Сила
и деятельность императора простирается и на душу, и на тело подданных,
тогда как патриарх есть только духовный пастырь». Еще решительнее
выражался в XIII в. архиепископ болгарский Дмитрий Хоматин. На вопрос
одного епископа об императорском праве перемещения епископов с кафедры
на кафедру он отвечал: «Хотя такое перемещение противно писанному и
устному учению церкви, однако оно весьма часто совершается по повелению
императора, если того требует общее благо. Ибо император, который есть и
называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных
определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной
иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он
имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и
избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать
епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов.
Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение,
император сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и
потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские
императоры подписывались: pontifex maximus, так и настоящие имеют такой
же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Как
Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш
Первосвященник, так справедливость требует, чтобы и помазанник Божий
император наделен был благодатью первосвященства».

Понятно, что власть, которая двигалась в таких широких границах и
которой так усердно кадили придворные ласкатели, очень часто находила
поводы к излишним и правопротивным притязаниям. Многие императоры
считали себя вправе предписывать церкви даже сами догматы или пункты
религиозного учения и всеми зависящими от них средствами старались
навязать их и своим подданным, и иерархии. Так уже сын Константина
Великого Констанций, последователь Ария, хотел возвести арианство в
степень общегосударственной религии и для достижения этой цели
употреблял такие же почти меры, какими прежде языческие императоры
хотели подавить христианство. Но все попытки императоров возвести свои
ложные богословские мнения в общецерковные догматы оставались
безуспешными. Императорская догматика находила себе адептов только в
числе придворных льстецов, между которыми, конечно, немало было и
архиереев. Но византийская церковь никогда не ограничивалась передней
палациума. В среде духовенства и мирян всегда находились энергичные
личности, которые решительно отстаивали свободу своих религиозных
убеждений и не признавали за императорами божественного полномочия быть
учителями церкви. Все императорские формулы православия принадлежат
только теории восточной догматики,

332

но никак не самой догматике. Равным образом все усилия императоров
уничтожить путем насилия иконопочитание или впоследствии соединить
восточную церковь с западной остались безуспешными.

Не всегда также могли императоры безнаказанно нарушать и законы
церковные. Принцип, что император не подлежит законам, не имел силы в
области церковного права, где нет места мирским отличиям и отношениям.
История Византийской империи и церкви представляет немало примеров
борьбы патриархов с императорами за святость церковных законов, за
обязательность их для самих императоров, и эта борьба не всегда
оканчивалась победой последних. Вот один пример.

По церковным законам убийца отлучается на известное число лет от
причастия. В силу этих законов патриарх Арсений изрек отлучение на
императора Михаила Палеолога, который достиг престола путем кровавой
узурпации. Император вынужден был покориться определению церковного
трибунала, но думал умилостивить патриарха лестью. После напрасных
попыток к примирению с церковью Михаил решился прибегнуть к хитрости.
Однажды, кода патриарх шел в Софийскую церковь, ему встретился в
церковном притворе, где стояли кающиеся, император, который уже велел
клиру начинать богослужение в тот самый момент, как патриарх вступит в
церковь. Когда этот последний стал подходить к дверям церковным,
император взял его за одежду, чтобы таким образом, по примеру получающих
отпущение, быть как бы введенным в церковь самим патриархом. Арсений,
обратясь к императору, сказал громким голосом: «Это — постыдная
хитрость; неужели ты думаешь обмануть Бога, чтобы примириться с Ним?»
Пристыженный и озлобленный император вскоре созвал собор и низложил
Арсения. Однако и отцы собора не нашли себя вправе снять с Михаила
церковное отлучение. Он должен был выдержать термин, назначенный бывшим
патриархом, от которого только и получил разрешение.

Другой подобный пример представляет известный уже нам случай с
императором Львом Философом. В восточной церкви уже в первые три
столетия установилось право, по которому каждому члену церкви
дозволяется вступать в брак не более трех раз. Когда названный
император, при котором это правило было возведено в государственный
закон, решился вступить в четвертый брак, последний сделался причиной
продолжительного раскола в церкви, разделившего ее на две половины, из
которых одна держала сторону императора, другая же отстаивала
общеобязательность церковных законов. Раскол этот держался долгое время
и прекратился лишь с изданием известного соборного акта, так называемого
Тома соединения (????? ???????, Tomus unionis), в котором признано было
и со стороны государства, что четвертый брак должен считаться безусловно
запрещенным.

Вообще в Византийском государстве признано было за основной принцип, что
между государством и церковью, как между телом и душой, должно быть
постоянное взаимодействие. Этот принцип довольно ясно выражен в
предисловии к шестой новелле Юстиниана, принятом в церковный номоканон;
здесь сказано, что «два великих дара даны человеку Божественною

333

милостию: священство и царское достоинство; первое служит божественному,
последнее управляет человеческим; оба происходят из одного и того же
источника и служат украшением человеческой жизни». Еще полнее тот же
принцип выражен в Эпанагоге императоров Василия, Льва и Александра:
«Император есть законная верховная власть, — говорит Эпанагога, — общее
благо для всех подданных: его задача — благодетельствовать… В своей
деятельности он должен руководиться Святым писанием, определениями семи
вселенских соборов и римскими законами. Он должен быть тверд в
православии и в религиозной ревности должен превосходить всех. В
изъяснении законов он руководится действующим обычаем, только обычай,
противоречащий канонам, не может быть терпим… Патриарх есть живое
отображение Христа, представляющее истину и в слове, и в деле. Его
задача есть попечение и спасение вверенных ему душ. Ему принадлежит
учительство и неустрашимое защищение истины и догматов пред императором.
Он только один имеет право изъяснять догматы, учение отцов и соборов.
Император и патриарх, мирская власть и священство, относятся друг к
другу, как тело и душа, и, сообразно существу человека, оба необходимы
для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти
утверждается высшее благо государства».

Нужно еще заметить, что все церковные постановления Юстиниана, служившие
образцом для его преемников, составлены были с ведома и по просьбе
константинопольских патриархов Епифания и Мины. Нетрудно понять причины,
по которым сами патриархи приглашали императоров быть столь деятельными
органами церковного законодательства. Во-первых, церковный закон,
исходивший от лица императора, получал всеобщую обязательную силу. Это в
особенности нужно было для провинций, потому что префекты обязаны были,
под страхом наказания, исполнять императорскую волю. Во-вторых, так как
церковные каноны не давали константинопольскому патриарху никакой власти
над прочими патриархами, то утверждение и публикация соборных
определений шли от лица императора.

Сам тон большего числа императорских постановлений ясно показывает, что
императоры вовсе не понимали своего церковно-правительственного
авторитета в том смысле, будто они давали санкцию церковным законам
именно в силу своей императорской власти. Напротив, императоры с
намерением оговаривались, что они устанавливают в делах церкви то или
другое ex praecepto canonum и таким образом являются не сочинителями, а
только блюстителями канонов.

Так, Юстиниан в послании к примасу Дациану, который в 541 г.
председательствовал на константинопольском соборе, делает особенное
ударение на том, что в императорских постановлениях не нужно искать
новых канонов, а только обновление и объяснение уже существующих.

В случаях столкновения между церковным и гражданским законодательством
церковь держалась правила, что законы должны уступать канонам.
Вальсамон, который повторяет это правило во многих местах своего
комментария на номоканон Фотия, оправдывает его тем, что каноны имеют

334

двоякую санкцию — со стороны церкви и со стороны императора, тогда как
сила законов утверждается только на императорском авторитете. «Поэтому,
— говорит Вальсамон, — в случае несогласия между мирской и духовной
властью должны решать каноны». Канонист XIV столетия Матфей Властарь в
своем словаре канонического права вполне усвоил дух и церковные
воззрения Вальсамона, и византийская государственная власть никогда их
формально не отвергала.

Да и церковь никогда не предъявляла притязаний свыше тех, какие были
признаны императорской властью. Если она в продолжение многих столетий
умела удержать исключительно за собой юрисдикцию в церковной дисциплине
и даже простирала свою деятельность за пределы своего духовного
положения, ведая дела чисто гражданские, то это совершалось с прямого
согласия государственной власти, которая в каждое мгновение могла взять
это право назад. Напротив, все покушения, направленные к тому, чтобы
ослабить влияние государственной власти на дела церкви, решительно
подавлялись императорами, потому что в таком случае можно было опасаться
совершенного распада всей системы византийского государственного права.

Во всех приведенных нами фактах обнаруживается действие следующих
основных положений византийского государственного права, определявших
взаимные отношения между церковью и государством:

1) Император как глава государства есть верховный покровитель и защитник
церкви в области государственного и гражданского права. Но как член
церкви он подчиняется ее законам наравне со своими подданными.

2) Поэтому в делах веры и богослужения, т. е. во внутренних делах
церкви, император не имеет решающего авторитета. Его деятельность в этой
среде есть чисто отрицательная. Он поддерживает только единство
внутренней церковной жизни, и для этого возводит догматические
определения соборов в общеобязательные государственные законы и карает
еретиков и раскольников, как государственных преступников.

3) в делах церковного управления императору принадлежит: а) право
созывать соборы, в особенности вселенские, определения которых должны
быть обязательны для всей церкви и собрание которых не могло обойтись
без участия, помощи и наблюдения верховной власти; б) право избрания на
высшие церковно-иерархические должности, в особенности в патриархии (это
право обнаруживалось в форме окончательного наименования одного из трех
кандидатов, представляемых императору собором); в) право возведения
епископских кафедр в ранг митрополичьих, соответственно политическому
значению городов, в которых находились кафедры; г) право верховного
наблюдения за общим ходом церковных дел, в особенности за поведением
церковно-иерархических лиц, которые во многих отношениях были органами и
высшего государственного управления, и, наконец, д) право
законодательства по делам церкви в духе и на основании канонов, так,
чтобы этим законодательством восполнялись или объяснялись церковные
каноны. Отсюда — номоканоны.

335

§ 145. Исторический очерк отношений римской церкви к государству.
Папство и священная римская империя. Пока римская церковь входила в
состав Византийской империи, отношения ее к государству были те же
самые, в коих находилась и восточная церковь. Но с конца V в., со
времени падения Западной Римской империи, начинается на Западе развитие
папства в средневековом смысле этого слова. Германские народы,
покорившие империю, принесли с собой новый, могущественный элемент
цивилизации — национальный принцип личных прав и автономии отдельных лиц
и общин. Покоренные римляне оставлены жить по своему собственному, т. е.
римскому праву. С тем вместе и церковь, со своим правом, получила полную
самостоятельность. Новое отношение заявило себя уже через несколько лет
по завоевании Италии ост-готами. Римский собор 502 г. постановил: «Не
следует, чтобы мирянин (король Одоакр), помимо римского папы,
распоряжался чем-нибудь в церкви: ему остается здесь только
необходимость повиноваться, а не власть повелевать». Это отношение не
изменилось и после того, как Рим при Юстиниане Великом снова вошел в
состав империи. Уже с IV в. папа, подобно другим епископам в римской
империи, и даже более, чем другие, имел участие в делах гражданского
управления. Но особенные обстоятельства в Италии способствовали тому,
что круг деятельности пап в этом отношении чрезвычайно расширился.

Слабость императорской власти в Италии побуждала пап с одной стороны,
поддерживать авторитет императора силой своей духовной власти, с другой
— защищать народ от варварских неприятелей. Обширные поземельные
владения римской церкви (patrimonium Petri) представляли средства как
для вспомоществования гражданам во времена нужды, так и для защиты
города от неприятелей. Таким образом, папы естественно сделались
представителями и защитниками интересов populi romani. Популярность их в
Риме особенно возросла со времени знаменитой депутации Льва I к Аттиле,
который будто бы склонился перед духовным величием римского
первосвященника и — не повел свои страшные полчища на Италию.

Как бы то ни было, но в продолжение VI и VI вв. папы уже достигли
политической самостоятельности. Связь папского престола с императором
была тем более слаба, что римляне, не видя у себя императора,
по-прежнему смотрели на себя, как на истинных носителей imperii romani.
В этом духе писали императорам и папы, когда защищали перед ними
независимость церкви и неприкосновенность ее догматов. Авторитет
византийских императоров в Риме падал в такой же мере, в какой
возвышался духовный и вместе политический авторитет папы — защитника
церковной самостоятельности от абсолютных притязаний повелителей империи
на первосвященническое достоинство. Политические интересы переплелись с
религиозными, и только недоставало открытого повода к окончательному
разрыву Рима с Византией. Такой повод представился в иконоборстве
византийских императоров. Эдикт первого императора-иконоборца Льва
Исавра, запрещавший поклонение иконам, вызвал в Италии всеобщее
восстание. Народ провозгласил, что нужно избрать нового императора, идти
под его предводительством на

336

Константинополь и низвергнуть недостойного ересиарха с престола. Папа
Григорий II едва успокоил народ обещанием обратить императора к правой
вере. Началась в высшей степени интересная переписка между церковным и
мирским владыками.

На укоризны папы за отступление от церкви Лев отвечал, что это дело
должно быть решено высшим церковным судом — вселенским собором. «Мы не
имеем православного императора, — возражал папа, — который бы, по
древнему обычаю, принял участие в этом соборе. Ты угрожаешь мне смертью,
— продолжает папа, — но знай, что римские епископы поставлены как бы
разделительною стеною, как бы посредниками и судьями между Востоком и
Западом. Взоры всего Запада обращены на нас. Все западныя государства
почитают апостола Петра как земного бога. Весь Запад готов убедить тебя
в этом». Эта переписка кончилась тем, что папа отлучил императора и всех
иконоборцев от церкви, а император обложил своих итальянских подданных
тяжелой поголовной податью и послал туда флот для поимки папы и
доставления его, скованного по рукам и по ногам, в Константинополь. Но
этот флот около Равенны был разбит бурей, а греки, спасшиеся от
кораблекрушения, перебиты жителями Равенны. Как велика была ненависть
итальянцев к еретикам-грекам, видно из того, что равеннцы шесть лет не
ели рыбы из реки По, в которой погибла большая часть греческого десанта.

Политический (но пока еще не церковный) разрыв Рима с Византией
совершился однажды и навсегда. Восточные императоры за свое
богоотступничество признаны недостойными императорского титула. Папы
увидели необходимость в другом, более могущественном и благочестивом
защитнике церкви. Взоры их обратились на франкских королей, которые уже
доказали свою преданность римской церкви и вступили в особенные к ней
отношения. Уже папа Григорий III в 741 г. приветствовал Карла Мартелла
как освободителя Рима и Италии от владычества греческих императоров.
Преемник Карла Пипин, в благодарность за полученное от папы королевское
миропомазание, отдал римской церкви все земли, отнятые у Рима
лангобардами, и получил за то лестное для варварского государя
достоинство римского патриция.

Так как византийские императоры протестовали против завоеваний и
распоряжений франкского короля в Италии, то в Риме появилась знаменитая
подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру,
который будто бы получил от этого императора право величества над Римом
и Италией. Этот документ, играющий такую важную роль в истории папства,
направлен был и против возможных притязаний франкских королей на
господство в Риме и Италии. Уже папа Адриан II в 777 г. объявил все
пожертвования римской церкви, сделанные Пипином и подтвержденные Карлом,
только восстановлением данного папе Константином Великим и потом
незаконно отнятого лангобардами, и восхваляет Карла как нового
Константина Великого, который совершенно восстановил все патримонии
апостольского престола. Обезопасив себя таким образом и с этой стороны,
папы более и более сближались с королями Франции, в особенности с
могущественным Карлом Великим, который, наконец, в 800 г. получил из рук

337

папы Льва III, с согласия всего римского народа, императорскую корону.
Для Рима, для Италии и всего Запада этот факт был торжественным
заявлением прав величества римского народа, соединенных с духовным
величеством римского первосвященника. Здесь уже выражается идея
Священной Римской империи и вместе обозначена дальнейшая роль папства в
судьбах этой империи.

В какое же отношение к церкви стал новый Константин Великий? Между
церковью и государством, по новому порядку, нет и не должно быть
разделения. Все христианские народы Франкской империи составляют одно
целое, жизнь которого направляется к целям христианства церковной
иерархией. Ее поддерживает император, на котором лежит высшая
обязанность защищать церковь, способствовать исполнению ее законов.
Отсюда происходит попечение о Риме, как столице христианского мира; о
папе, как духовном отце всех народов. Император имеет в идее право —
вести к церкви все народы; он должен как в церкви, так и в государстве
заботиться о праве и порядке. Но Франкская империя не есть только
католическая или православная, какой была прежде Римская. В ней церковь,
по положению ее представителей, составляет часть государственного
устройства. Епископы и аббаты как королевские доверенные являются вместе
носителями важнейших государственных должностей, наделенные
бесчисленными привилегиями, изъятые от власти баронов, свободные в своей
духовной юрисдикции и вместе имеющие обширное участие во всех важных
делах государства, — вот основания, на которых покоится существо церкви
и государства, христианско-государственное общество Каролингской
империи.

В силу такого переплетения обоих порядков, император, не нарушая
церковной самостоятельности, оставлял за собой высшее регулирование всех
церковных отношений, замещал епископские кафедры, давал согласие на
избрание самого папы. Личные свойства Карла, его постоянная верность
духу Священной империи исключали всякую возможность раздора между высшей
духовной и мирской властью. Но уже при детях Карла нарушилось равновесие
между той и другой. В это время появились знаменитые Лжеисидоровы
декреталы, имевшие своей целью с одной стороны, полную эмансипацию
церковного правительства от мирского, с другой — совершенное подчинение
последнего первому. Посмотрим, насколько эта цель была достигнута.

При коронации Карла не было ничего определено о его преемниках. Сам Карл
фактически разрешил этот вопрос в том смысле, что императорское
достоинство должно быть наследственное в его потомстве: он, как
известно, собственноручно короновал своего сына Людовика Благочестивого.
Но папы, как и следовало ожидать, предпочитали право избрания, опираясь
в этом случае как на права величества римского народа, который может
облечь ими кого хочет, так еще более на свой собственный авторитет, как
наместников Христовых. Слабость преемников Карла Великого способствовала
возникновению и развитию теории, что императорство есть произведение
папства. Эта теория, высказанная в первый раз уже в вышеупомянутых
Лжеисидоровых

338

декреталах, нашла себе признание и со стороны самих императоров. Так,
Людовик Немецкий в своем письме к греческому императору Василию
Македонянину, который не признавал за ним императорского достоинства,
писал между прочим: «Мы совершенно не понимаем, как ты признаешь наш
императорский титул незаконною новостью, тогда как наш дед не присвоил
себе этот титул, как ты утверждаешь, но получил его по воле Божией, по
определению церкви, через миропомазание и рукоположение папы. Ты
удивляешься также, что мы называемся императорами Римлян, а не франков.
Если бы мы не были римскими, то не были бы и франкскими императорами.
Ибо мы от римлян получили это звание и достоинство, у которых оно в
первый раз и возникло и которые передали нам, по божественному
изволению, власть управлять собою и своим народом и защищать мать всех
церквей. От нея наш род получил сначала право на королевство, а потом на
императорство…»

Если, таким образом, сами императоры производили свою власть от папского
престола, то неудивительны следующие заявления со стороны пап. Адриан
III во время своего спора с Фридрихом I писал германским архиепископам:
«Мы припоминаем из истории минувших дней, что немецкое государство,
когда-то самое ничтожное, милостию и авторитетом апостольского престола
возведено в достоинство Римской империи, в главу всех государств. Не
потому ли императорское достоинство перенесено с греков на германцев,
чтобы князь германский получил свой сан и титул чрез апостольское
освящение и был адвокатом апостола Петра? До коронации он только король,
после коронации — император и август. От кого же он имеет императорство,
как не от нас? Избрание германских князей делает его только королем, и
лишь чрез наше освящение он становится императором. Почему же он ставит
себя наравне с нами, когда все, что он имеет, имеет от нас? Тот же
авторитет, в силу которого папа Захария посвятил Карла и перенес
императорство с греков на германцев, дает право и нам сделать наоборот —
перенести императорское достоинство, так униженное германскими королями,
опять на греков. Видите: в нашей власти отдавать этот титул, кому хотим.
Мы поставлены над народами и государствами, чтобы разрушать и созидать.
Авторитет Петра так велик, что все, сделанное нами, делается не нами, а
Богом».

В оправдание этих папских притязаний средневековые канонисты и богословы
составили различные теории, основанные большей частью на Священном
писании. Важнейшие из этих теорий следующие. По одной из них папство
есть учреждение, предизображенное уже при самом сотворении мира. В Книге
Бытия сказано: «И сотворил Бог два светила великия: светило большее, в
господство над днем, и светило меньшее, в господство над ночью». Солнце
и луна, о которых здесь идет речь, суть образы папства и императорства.
«Как Луна, — говорит Иннокентий III, — заимствует свой свет от Солнца и
уступает ему в величине, достоинстве и действии, так императорская
власть получает блеск своего достоинства от папского авторитета и
становится тем светлее, чем прямее стоит против источника своего света и
даль-

339

ше от него».56 Не одни папы и схоластики пользовались этим аргументом:
он был тогда в таком ходу, что даже император Фридрих II не усомнился в
начале своих законов, данных Неаполитанскому королевству, сравнить себя
с Луной, а папу с Солнцем и таким образом поставить себя ниже папы.

Еще более употребительна была теория двух мечей. Основание ее
заключается в следующем месте из евангелия Луки: «И сказали ученики:
Господи, вот здесь два ножа. А Он отвечал им: Довольно». По объяснению
католических богословов и канонистов, здесь говорится о духовном и
вещественном мече, которые даны будто были апостолу Петру для защиты
церкви. Духовный меч — религиозный авторитет папства, вещественный —
императорская власть, имеющая свой источник в том же папстве. Эта теория
с особенной полнотой высказана св. Бернардом: «Кто утверждает, — пишет
он папе Евгению III, — что тебе не принадлежит вещественный меч, тот,
кажется мне, не обращает надлежащего внимания на слова Господа,
сказанныя Петру: «Вложи меч твой в ножны». Таким образом ты можешь
употреблять и этот меч по своей воле, хотя и не своею рукою. Ибо если бы
этот меч не принадлежал тебе ни в каком отношении, то Господь на слова
апостолов: „вот здесь два меча” не отвечал бы „довольно”, но: „этого
много”». Смысл этой теории, очевидно, тот, что оба меча, обе власти
находятся в руках папы, который, поэтому, при коронации императора и
вручает ему меч с апостольской гробницы. Само собой понятно, что
императоры, получая свой вещественный меч от папы, должны были
употреблять его только по мановению меча духовного, на страх врагам
церкви, в наказание преступникам и таким образом quandam carnificii
representare imaginem, т. е. исполняет должность державного палача.
Теория двух мечей встречается в источниках не только канонического, но и
мирского права, например в Саксонском Зерцале и в постановлениях
императора Фридриха II (изд. 1220 г.): «Gladius materialis, -говорит
Фридрих, — constitutus est in subsidium gladii spiritualis».

Кроме библейских доказательств превосходства пап перед императорами,
схоластики и папы приводят еще доказательства исторические. Сильнейшим
из них признавалась уже известная нам подложная дарственная грамота
Константина Великого. Принятая в декрет Грациана, она вызвала самые
чудовищные толкования. Уже Иннокентий III утверждал, что Константин,
вместе с Римом, передал папе и весь Запад, так что каждый император
необходимо становится вассалом апостольского престола.

В итоге всех этих теорий получалось очень невысокое понятие о
государстве. Само в себе государство не имеет божественного права. «Все
короли, — по словам Григория VII, — ведут свое начало от тех, которые,
не за истинного Бога, движимые гордостию, грабительством, вероломством,
жаждою крови, наконец почти всеми пороками, по действию князя мира сего
— диавола, возобладали над равными, т. е. такими же людьми, и получили
мирское

56 Вслед за папой канонисты старались, по-видимому, с математической
точностью определить меру превосходства папы перед императорами: «Так
как Земля, — говорится в одной глоссе к декрету Грациана, — в семь раз
больше Луны, а Солнце в восемь раз больше Земли, то следует, что папское
достоинство превосходит императорское в 7 раз в квадрате».

340

господство (dominium mundi) слепою жадностию и тиранскйм насилием».
Только в связи с церковью государство вступает в высший жизненный
порядок, только от церкви получает свое нравственное содержание,
которого тотчас же лишается, если захочет сделать себя независимым, в
этом отношении, то ее суда и авторитета. Но, чтобы вступить в союз с
церковью и получить ее санкцию, государство в лице своего высшего
представителя — императора — должно было выдержать ряд жестоких
испытаний своего христианского смирения.

Церемониал римского двора предписывает относительно императора следующие
обряды: в день папской коронации император должен был носить шлейф папы,
держать стремя у лошади, на которую он садился, и вести ее под уздцы,
или, если папа приказывал нести его на носилках, то поддерживать их
своим плечом. Во время папского обеда император должен был сидеть на
небольшом зеленом кресле, по правую руку папы, подавать ему воду для
омовения рук, — обряд, который уже четыре раза исполнялся во время
папской обедни. Если избранный в римские императоры шел в Рим для
коронации, то он должен был по крайней мере первую ночь почивать за
городскими стенами; когда же вступал в город, папа ожидал его, сидя на
своем престоле. Увидав наместника Христова, император отдавал ему честь
коленопреклонением, которое через несколько шагов повторялось, а в
третий раз император уже повергался ниц для целования папского колена и
туфли. После поцелуя он еще раз преклонял колена и клал к ногам папы
известную сумму денег, после чего папа поднимал его и целовал. В день
коронации император принимался в число каноников апостола Петра, после
миропомазания получал от папы меч, державу, скипетр и корону. Подавая
меч, папа, сидя на троне, говорил коленопреклоненному императору: «Прими
из наших рук меч с гробницы апостола Петра, поручаемый тебе как
императору во имя Божие, на защиту церкви».

Полный средневековый идеал папства в отношении к императорской власти
начертан в сочинении Авара Пелагия «De plauctu ecclesiae» (о плаче
церкви), написанном около 1340 г.: папа, говорит Авар, имеет всеобщую
юрисдикцию во всем мире, не только в духовных, но и в мирских делах;
последнюю он исполняет через своего сына-императора, через королей и
князей. Ибо как Христос был царь и первосвященник, так и наместник Его.
Он есть Мельхиседек, и как Моисей называется в Библии богом фараона, так
и папа есть бог императора. Он отнимает у императора и королей их
государства; ибо кому поручены духовное и души, тот тем более должен
владеть земным и телесным. Христос сам употреблял оба меча и Петру
передал то же полномочие. Одна вера, один наместник Христов, одна
юрисдикция, от которой проистекает всякая другая. Языческие императоры в
теологическом смысле никогда не имели власти по праву. Истинное
императорство имеет свой исключительный источник в церкви.

Понятно, что держась таких крайних воззрений, папы и их канонисты никак
не могли допустить в принципе участия мирской власти в делах церкви.
Григорий VII, совершенно в духе всей своей системы, отвечал на

341

вопрос, каким образом он занял папский престол без согласия
императорского? — «Твердо помни и нимало не сомневайся, — сказал корифей
папства, — что в избрании римских первосвященников, по каноническим
определениям св. отцов, императорам решительно ничего не уступлено и не
оставлено». Действительно, уже со времен папы Николая II (в 1059 г.)
право императоров на избрание пап перешло к коллегии кардиналов; с тем
вместе признано всеми за неоспоримое правило, что императорская власть
ни в каком отношении не простирается на папу и на религиозный порядок
жизни; а отсюда выводилось дальнейшее заключение, что духовенство
неподсудно ни в каких делах светским судам и свободно от всех
общественных повинностей. Вообще права императорской власти относительно
церкви и церковной иерархии, вытекавшие из понятия об императоре как
advocatus ecclesiae, признаны теперь вмешательством в Божественное право
церкви, и знаменитый спор об инвеституре или о праве назначения на
епископские места, с которыми соединялись и самые разнообразные
политические права и преимущества, кончился вормским конкордатом (в 1122
г.) в пользу папских притязаний.

Нужно, впрочем, согласиться, что и противоположная идея — о свободе и
самостоятельности государства, как необходимого жизненного порядка,
никогда не исчезала из сознания средневекового человечества. Оппозиция
теократическому абсолютизму папства со стороны государства не
прекращалась, можно сказать, во все продолжение средних веков. Не все же
германские императоры XII-XV вв. имели характер и жребий Генриха IV,
точно так же, как не все папы были Григории VII или Иннокентии III.
Притязания пап, по крайней мере вне Италии, никогда не пользовались
популярностью. Не только императоры и юристы, но также богословы и
народные поэты высказывались более или менее решительно против папской
омнипотенции. Императоры, если они не находили особенного интереса жить
в мире с папами, предпочитали производить свою власть не от
апостольского престола, а от наследования древним римским императорам
или даже из самого Евангелия. Таков именно был один из великих
средневековых государей, император Фридрих II, отлученный от церкви за
свою оппозицию папству. Но это отлучение сопровождалось тем результатом,
что в продолжение 90 лет (1220-1310) ни один немецкий император, до
Генриха VII, не хотел короноваться в Риме. Да и Генрих VII, получивший
корону из рук папы, вовсе не был расположен видеть в этом факте ленную
зависимость императора от папского престола. «Это есть нечто совершенно
беспримерное и доселе неслыханное, — говорил он, — чтобы князь князей и
повелитель мира клялся в верности рабу рабов» (servus servorum dei). В
особенности французские короли энергично противодействовали папским
притязаниям. Они всегда имели сравнительно большую власть в делах
церкви, нежели немецкие императоры. Во Франции епископы обыкновенно
обязывались присягой на верность королю, от которого зависело и их
утверждение. Формальным утверждением этих отношений была прагматическая
санкция Карла VII (1438), составляющая основание так называемых
вольностей галликанской церкви.

342

С XIV в. на сторону светской власти в борьбе с папами становятся почти
все представители общественного сознания. Поэт Данте Алигьери,
поместивший в своем аду и несколько наместников Христовых, имеющих в
своем распоряжении ключи рая и ада, видел в соединении двух властей в
лице папы главную причину всех зол, от которых страдала церковь.
Дарственную грамоту Константина Великого он признавал если не подложной,
то несправедливой, так как Константин Великий не имел права отчуждать
императорское достоинство, а церковь принимать его. Другой средневековый
публицист, Марсильо Падуанский, решительно отвергал все, что выводилось
из этой грамоты в пользу универсального папского владычества. Не
упоминая здесь о других писателях того же самого направления, мы изложим
в общих чертах положительные определения средневекового публичного права
об отношениях между церковью и государством.

Повсюду признаны были следующие принципы государственного права: 1)
принадлежность к католической церкви составляет условие всякой
правоспособности. Кто отделяется от нее, тот теряет право на само
существование. Ересь, раскол, отступничество составляют, поэтому,
уголовные преступления, которые караются с крайней строгостью. 2) Законы
церковные обязательны для всех без исключения, так как государство и
общество суть только католические. 3) На мирских правительствах лежит
обязанность защищать папу, епископов и клир. Верное исполнение этой
обязанности со стороны императоров как представителей христианского
правительства обеспечивается присягой, какую дают они на верность церкви
при своей коронации. Нарушение этой присяги сопровождается отлучением от
церкви, которое de jure влечет за собой потерю короны и власти и
освобождает подданных от присяги на верность своему государю. 4) Образ и
пределы участия государства в делах церкви и церкви — в делах
государства юридически определяются взаимным соглашением между обеими
властями в так называемых конкордатах.

§ 146. Отношения между церковью и государством на Западе со времен
Реформации. Совершенно иные отношения между церковью и государством
установились с XVI в., вследствие церковной реформации Лютера. Лютер,
отрицая абсолютную власть папства и всей церковной иерархии в делах
религиозных, с другой стороны — нуждаясь во внешней поддержке своего
учения, необходимо должен был поставить государственную власть во главе
основанных им религиозных обществ. Так произошло совершенно чуждое
средним векам понятие о государственной, или территориальной церкви с
местным государем во главе. Уже Лютер называл немецких князей, принявших
Реформацию, епископами. На них действительно перешла юрисдикция прежних
католических епископов, власть которых, по учению Лютера, была не
духовная или церковная, а мирская. Этот порядок дел и отношений
окончательно утвердился определением имперского сейма в Шпейере, который
предоставил каждому имперскому князю до времени созвания всеобщего
собора устроить свои религиозные дела по собственному усмотрению. Но
когда император и соединенные с ним католические князья отвергли это
определение (1529), меньшинство, принявшее Реформацию, должно было

343

тем сильнее озаботиться устройством своих церковных дел, чтобы, с одной
стороны, противопоставить себя, как организованное целое, католической
церкви, с другой — подать ей руку примирения.

В этих видах составлено знаменитое аугсбургское исповедание, в котором
реформаторы явно приближаются к началам римского церковного права.
Во-первых, мы встречаем здесь строго, различие мирской и духовной
власти. Государи называются здесь только почтеннейшими членами и
защитниками церкви. Во-вторых, для осуществления идеи независимости
церкви от государства признается полезным и нужным восстановление
епископской юрисдикции, если только епископы обратятся к евангелической
вере и оставят некоторые древние обычаи, дальнейшее соблюдение которых
не может быть терпимо. Однако вожди Реформации были несогласны между
собой в том, в каких границах должна быть признана теперь епископская
власть.

Меланхтон желал такого же епископства, какое было у католиков: «Я вижу,
— восклицал он в одном письме своем, — что будет с нашею церковию, если
у нас навсегда будет уничтожено епископское правление. Я вижу, что
настанет тирания еще более невыносимая, чем прежняя». Лютер хотя и
настаивал на необходимости разделения мирской и духовной власти, но не
был последователен в практическом приложении этого принципа. Он, с одной
стороны, допускал, что одно и то же лицо может нести обе власти, подобно
тому, например, как пастор может управлять имуществом. Но, с другой
стороны, Лютер утверждал, что государь, как епископ, не должен
вмешиваться во внутренние дела церкви. Воззрения Лютера, несмотря на их
очевидную несостоятельность, имели решительный перевес, тем более что
строго католическая партия на аугсбургском сейме не поддалась на уступки
реформационным проектам Меланхтона. Надежда на унию совершенно исчезла,
а с ней — и возможность осуществления идеи евангелического епископства
как органа самостоятельности новой церкви относительно государства.

Епископская юрисдикция, суспензированная шпейерским сеймом, должна была,
по учению реформаторов, навсегда перейти к имперским князьям. Понятно,
что по этой теории допускалось в принципе государственное принуждение к
религии, чего, конечно, не хотел Лютер и другие вожди Реформации. Они не
для того свергли иго папской власти, чтобы наложить на совесть своих
последователей новое, еще более тяжкое иго государственной бюрократии.
Добрый Лютер, который вовсе не обладал талантом церковной организации,
который тратил силы своего гения на бесплодную и часть положительно
вредную полемику с папистами, доводившую его до вопиющих противоречий в
принципах практической жизни протестантизма, скоро с ужасом увидел, куда
наконец должно повести новое направление Реформации и, по своему
обыкновению, возложил всю вину этого зла на дьявола. «Сатана, — писал он
в одном интимном письме своем, — не перестает быть сатаною. Как во
времена папства он обратил церковь в государство, так в наше время хочет
государство обратить в церковь».

Идея общинной церкви, прообраз которой представлялся Лютеру в церквях
апостольского периода, была совершенно позабыта или просто осталась

344

неосуществимым идеалом. Уже к концу XVI в. протестантизм повсюду
сложился в одинаковую форму, именно — в форму земской или
государственной церкви — Landskirche — с незначительными вариациями. В
государях он получил верховных правителей, а в консисториях — органы
исполнительной и распорядительной власти.

В оправдание этих отношений тогда же составлены были лютеранскими
теологами и публицистами следующие теории или системы.

1) Епископальная система. Она исходит из того взгляда, что власть
католических епископов в землях, принявших Реформацию, не имела
догматического основания, что она существовала jure humano как результат
исторического развития, следовательно — может быть перенесена с них на
государей. Titulus juris такого перенесения заключался в том именно
факте, что вследствие шпейерского сейма духовная юрисдикция католических
епископов над последователями аугсбургского вероисповедания
суспензирована до окончательного решения религиозных дел, но это interim
сделалось неизменным, так как никакого правомерного разрешения вопросов,
возбужденных реформацией, католическая церковь не допускала.

2) Территориальная. Первоначально ее отечеством была Голландия, где она
в первый раз обстоятельно была развита известным юристом Гуго Гроцием.
По его учению, государи имеют верховную власть над церковью и в церкви
не в силу особенного епископского права, а в силу общего права
величества. Еще далее пошли в этом направлении Томас Гоббсс и философ
Бенедикт Спиноза. Учение того и другого вполне характеризуется
принципом: cujus regio, illius religio. В силу этого принципа государь
имеет право вводить в своей территории какую ему угодно религиозную
систему, ограничиваясь только в действительном проявлении этого
принципиального права требованиями благоразумия и политики. В Германии
ту же самую теорию развивал юрист Томазий. Он не признавал церковь как
особый жизненный порядок, со своим собственным правительством,
действующим своими собственными средствами. На этом основании он, между
прочим, отрицал всякий внешний авторитет в деле религиозного учения и
требовал полной свободы совести, ставя только внешний религиозный культ
под необходимый контроль государства.

3) Коллегиальная. Представители ее смотрели на церковь исключительно как
на общину, основанную на договоре, в которой все члены равны между собой
и которая, получив теперь назад свои права, незаконно присвоенные в
продолжение многих столетий католической иерархией, перенесла их на
государя. По этой теории, в лице государя различаются два вида прав:
права величества относительно церкви (jus majestatis circa sacra),
которые происходят из существа верховной власти и принадлежат государю
как государю, безотносительно к исповедуемой им лично религии, и права
церковного правительства, которые первоначально были коллегиальными
правами церкви и только через перенесение с нее перешли на государя.

Реформация и вызванные ею новые политические принципы могущественно
повлияли и на отношения католической церкви в тех государствах, которые
остались ей верными. Иначе и быть не могло. Реформация разру-

345

шила средневековое единство христианского общества, и Вестфальский мир
(1648) после тридцатилетней войны доставил равноправие трем христианским
вероисповеданиям: католическому, протестантскому и реформатскому. Таким
образом, в каждом государстве, для которого условия этого мира были
обязательны, явились три или две церкви, над которыми государю — какого
бы он ни был вероисповедания — равно принадлежало jus majestaticum.
Поэтому, хотя католические государи, именно — императоры, и удерживали
средневековый титул advocatus ecclesiae, но с ним соединялся теперь уже
совершенно другой смысл. Они могли теперь покровительствовать
католической церкви, не ограничивая и не нарушая прав, предоставленных
Вестфальским миром другим вероисповеданиям.

С другой стороны, так как протестантские государи в силу того же
международного акта получили верховную власть над католическими
церковными учреждениями, если таковые находились на их территории в
момент заключения Вестфальского мира, и так как эта власть ничем не
отличалась от той, какую они имели относительно протестантской церкви,
то понятно, что и католические государи должны были стать в такие же
отношения к своей церкви. Папы теперь уже не в силах были остановить
развитие этих отношений; напротив, должны были даже прямо идти на
уступки, чтобы не потерять и остальные права своего престола. Таким
образом, к половине XVIII в. реформа Лютера во всех христианских
государствах произвела в области публичного права тот переворот, что на
место абсолютной церкви стало абсолютное государство, или, точнее
сказать, абсолютная государственная власть, принципом которой было
знаменитое изречение Людовика XIV: «L’ etat c’est moi».

К общепризнанным правам величества, по отношению к церкви,
абсолютистские доктрины относили следующие права.

1) Jus advocatiae — право верховного покровительства церкви. Оно
проявляется в регулировании правомерных отношений между различными
христианскими вероисповеданиями, признанными на одной и той же
территории.

2) Jus cavendi, под которым разумеется право государственной власти
иметь сведения обо всем, что происходит внутри церкви, и употреблять те
или другие меры против всего, что здесь служит или может служить ко
вреду государства. Отсюда проистекают следующие частнейшие права: a) jus
inspectionis — право полицейского надзора за духовенством, запрещение
ему непосредственно сноситься с Римом, наблюдение за проповедью в
церквях и пр.; б) jus placeti, состоящее в том, что все церковные
распоряжения до их обнародования представляются на усмотрение светской
администрации; в) право утверждения назначаемых на
церковно-иерархические должности; г) право апелляции ab abusu, т. е.
принимать жалобы мирян на действия духовной власти, хотя бы и чисто
церковные, но содержащие в себе правонарушение.

Принцип абсолютной свободы совести, провозглашенный Французской
революцией, хотя сильно поколебал авторитет римского престола в
католических государствах, однако, в конце концов, имел для церкви и
выгодную сторону. Церковь освобождается теперь, именно в силу этого
принципа, от вмешательства государственной власти в дела религиозные. Со
времен

346

революции церковь более и более признается организмом, воплощающим в
себе чисто социальную идею. Так, в Бельгии в 1830 г. предоставлена
церкви свобода от государственной власти, право беспрепятственного
сношения с Римом и совершенно уничтожено государственное placet. Этому
примеру вскоре последовала относительно католической церкви и
протестантская Пруссия. Еще решительнее пошли в этом направлении все
католические государства после известных социальных переворотов 1848 г.
Австрийский конкордат 1855 г. был самым широким восстановлением
средневековых прав римского престола в этой империи. Надежды Рима
оживились, и вот папская курия делает решительный шаг, к которому она
готовилась со времен Реформации: провозглашает непогрешимость папы в
вопросах и делах религии — в самом обширном смысле этого понятия,
разъясненном предварительно в знаменитом syllabus Пия IX. Здесь
безусловно отвергались все вышеизложенные основоположения европейского
государственного права и снова провозглашались средневековые принципы
папской духовной монархии. Взоры всего мыслящего мира обратились теперь
на знаменательную, напряженную борьбу против этих, очевидно еще не
запоздавших притязаний, — борьбу, главной ареной которой стала
протестантская Пруссия. Для нас эта борьба поучительна в том отношении,
что мы видим здесь самое решительное доказательство несостоятельности
общих теоретических разрешений этой вековой и трудной проблемы.

§ 147. Общие основания отношений церкви к государству. Это не значит,
однако, что наука, и прежде всего — наука церковного права, не могла
указать высших руководительных принципов, которые бы в этом случае имели
непреходящее значение. Вот как мы представляем себе принципиальное
отношение церкви к государству:

1) Церковь, по ее учению, имеет непосредственно божественное
происхождение; она существует jure divino и с тем вместе уполномочена
действовать сообразно своему внутреннему существу и исключительному
назначению, независимо от какого-либо мирского авторитета по времени и
месту. Она развилась во враждебном ей римском государстве и всегда и
везде требует, чтобы божие принадлежало Богу.

2) Но по учению церкви и светская власть установлена Богом и ее
повелениям должны подчиняться все и каждый. Повиновение светским законам
не должно, однако, стоять в противоречии с предписаниями закона Божия;
но не все законы церковные суть непосредственно божественные: последние
положены в основание самой нравственной природы человека; следовательно,
противоречие им гражданских законов почти немыслимо. Если бы, однако,
такой случай представился, то должно предпочитать закон божественный.

3) Церковь имеет неизменное в своих основаниях устройство, тогда как
устройство государств есть только продукт истории. Следовательно,
церковь имеет дело не с государством, но с государствами, может жить при
каких угодно государственных формах, хотя само собой понятно, что,
смотря по различию этих форм, церковная цель может быть достигаема легче
или труднее, и даже фактически может сделаться совершенно недостижимой.

347

4) Церковь существует в государствах для мира, но не от мира, поэтому
она не есть государство в государстве. Поэтому же она не имеет никакой
политической цели. Но где ее представители призваны к участию в
государственных делах, там это имеет свое основание в истории страны, а
не в существе и задачах самой церкви. Устранение церковных органов от
участия в таких делах было бы, пожалуй, правонарушением, но только — с
политической, а не церковной точки зрения, так как церковь оттого не
потерпела бы ни малейшего ущерба в своих внутренних правах, вытекающих
из ее божественной миссии.

5) В своей области церковь должна иметь полную свободу и
самостоятельность. Здесь она может действовать только по своим законам.
Если их признает государство — а это бывает в тех случаях и настолько,
когда и насколько между обоими организмами образовалось отношение
единства и взаимной поддержки, — то церковным законам сообщается
характер государственных. Таким образом, путем обычая или прямого
согласия, государство получает права по существу церковные, церковь —
права по существу мирские. Но где нет положительных оснований для такого
отношения, там церковь не признает определяющего влияния государства на
ее собственную область. Если же, однако, государство вторгается сюда
силой, то церковь, которая не может желать никакой революции, должна
уступить силе, и эта уступка, конечно, не будет признанием
правонарушения за право.

6) Сфера чисто церковной жизни и деятельности ограничивается следующими
предметами: а) веро- и нравоучение; б) таинства; в) богослужение; г)
управление отдельных органов духовной власти: епископов, соборов и пр.,
по нормам канонического права; д) дисциплина над духовенством и мирянами
относительно их церковных обязанностей; е) суд по нарушениям этих
обязанностей и по спорам о правах, существующих только в церковном
союзе; ж) управление и употребление своего имущества как частной
собственности.

Все прочее принадлежит государству, насколько бы в этом ни была
заинтересована церковь. Таким образом, гражданское и политическое
положение духовных лиц, способы и условия приобретения церковью
имуществ, гражданское и политическое действие церковных законов и актов
— все это вполне и всецело зависит от государства.

§ 148. Исторический очерк отношений русской церкви к государству. В
истории отношений русской церкви к государству довольно резко отличаются
три периода. Первый — от начала христианства на Руси до утверждения
московского единодержавия в XVI в.: это период наибольшей церковной
самостоятельности, когда церковь в духовно-иерархическом отношении
зависела от константинопольского патриарха, а для мирских прав своих
находила поддержку, с одной стороны — в могущественном влиянии
духовенства на правительство и общество, с другой — в недостатках
удельно-вечевой системы. Второй период — от начала московского
единодержавия до Петра Великого. В этот период отношения между духовной
и мирской властью, с одной стороны, получают большую определенность, с
другой — характеризуются

348

решительным стремлением правительства подчинить церковь своему
определяющему влиянию. Третий период — от Петра Великого или учреждения
Святейшего Синода до настоящего времени. Это период политического
господства государства над церковью. Через все эти периоды проходит одна
общая мысль, что церковь и государство составляют два жизненных порядка,
находящихся между собой в живом, органическом взаимодействии. Ни в
понятиях народа, ни в устройстве и учреждениях русской земли эти два
порядка никогда не были разделены между собой. В этом отношении русское
церковное и государственное право вполне осталось верно духу
византийского права.

Период первый. Церковь в самом начале водворения своего на Руси признана
особенным жизненным порядком, с такими же правами и учреждениями, какие
она имела уже в Византийской империи. В круг своего ведомства церковь
получила всю нравственно-религиозную сторону общественных и
государственных отношений. В церковных уставах, дошедших до нашего
времени под именами первых христианских князей — Владимира и Ярослава,
содержится довольно точное определение пространства церковной
юрисдикции. Здесь исчисляются: во-первых, люди церковные, т. е. лица,
которые во всех делах (кроме уголовных) подлежали исключительному
ведению церкви; сюда отнесено все духовенство, а равно и те лица,
которые питались от церкви: слепцы, хромцы, сироты, изгои; во-вторых,
определяются суды церковные, т. е. дела, подлежащие исключительно
церковной юрисдикции, именно: преступления против веры и церкви, дела
брачные, семейные и находящиеся в связи с ними преступления против
общественной христианской нравственности. Тогда же торжественно высказан
принцип невмешательства мирской власти в суды и люди церковные. «И по
сем ненадобе, — говорится, например, в уставе св. Владимира, —
вступатися ни детям моим, ни внучатам, ни всему роду моему, ни в люди
церковныя, ни во все суды их. То все дал есми церкви Божий по всем
градом и по погостам и по слободам, где ни суть христиане…» Но в этом
принципе не заключалось мысли о безусловном отделении церковного порядка
от мирского. Напротив, как церковь в делах своего ведомства постоянно
допускала и даже признавала необходимым участие мирской власти, так,
наоборот, и мирское правительство призывало духовную иерархию к участию
в делах и отношениях, не входивших de jure в круг церковной юрисдикции.

Совместное действование той и другой власти по делам, предоставленным
непосредственному ведению церкви, указывается уже в церковном уставе
Ярослава. Здесь нередко встречается выражение, что митрополит то или
другое преступление судит, а князь казнит. Кроме того, по делам
смешанной подсудности назначался суд вобчий, т. е. из судей духовных и
светских. История показывает также, что наши князья постоянно являлись
со своей властью на призыв церкви — в тех случаях, когда ей угрожала
опасность от еретиков, волхвов и т. п. Таким взаимодействием обеих
властей объясняются все те места наших летописей, где самому духовенству
приписывается употребление внешних уголовных казней, которыми оно
непосредственно не могло

349

распоряжаться. Наконец, наша церковь бесспорно признала над собой власть
великих князей — в тех самых пределах, в каких действовала власть
византийских императоров. Так, несмотря на то что в этот период наши
митрополиты зависели и назначались от константинопольского патриарха,
собор русских епископов, по желанию Ярослава, поставил в митрополиты
природного русского — Илариона. То же через некоторое время повторилось
и при Изяславе, причем прямо высказана была мысль совершенно уничтожить
зависимость русской митрополии от Константинополя. Что же касается
избрания епископов, то оно во все продолжение этого периода принадлежало
местным князьям и народу. Равным образом от воли великого князя зависело
открытие новых епархий и перемещение епископов с одной кафедры на
другую. Даже такие дела, как, например, причтение известных лиц к лику
святых, перенесение мощей, установление церковных празднеств,
совершались с согласия и по повелению великого князя.

Бывали, конечно, и довольно нередко, случаи насильственного вторжения
княжеской власти в дела и отношения церковные. На это указывают уже
страшные заклятия на обидящих церковных людей и суды, — заклятия,
которые так часто и сильно повторяются в древнейших памятниках русского
церковного права. Случалось, например, что князья и их дружинники
посылали своих холопов к епископам для поставления в церковные должности
и потом снова обращали этих клириков в холопство (грамота патриарха
Германа к митрополиту Кириллу I). Еще чаще князья отнимали у церквей
отданные им на вечные времена земли и угодья. Есть даже один пример
совершенного разрыва между главой церкви и государством. Мы говорим о
распре между митрополитом Киприаном и Дмитрием Донским.

Великий князь решительно отказывался принять в Москву этого митрополита,
поставленного в Константинополе для управления церковными делами не
только на Руси, но и в Литве. Подозревая в митрополите политического
союзника Литвы, великий князь выгнал его с бесчестием из Москвы, когда
он в первый раз прибыл сюда. Оскорбленный этим небывалым бесчестием,
глава русской церкви произнес на великого князя отлучение и при этом
решительно высказал принцип: «Если бы я и оказался в чем виновным, во
всяком случае князья не вправе судить святителей. Есть у меня патриарх,
больший князя, есть великий собор: к ним бы он и должен был обратиться с
объяснением того, в чем находит меня виновным».

Известно, наконец, как часто вольные новгородцы низвергали своих владык
без всяких сношений с митрополитом, судили их на вече и даже казнили
свержением с волховского моста.

Теперь посмотрим, каково было участие духовенства в делах
государственных. Превосходство образования и нравственного духа
естественно распространяло влияние духовной иерархии далеко за пределы
ее непосредственного полномочия. Известна знаменательная беседа
Владимира с епископами о казни разбойников. Митрополит Иларион в своем
похвальном слове этому великому князю так изображает его отношение к
Духовным властям: «Ты часто, собираясь с новыми отцами нашими,
епископами, советовался с ними,

350

как уставить этот закон (христианский) среди людей, недавно познавших
Господа». Так же смотрели на епископов и потомки св. Владимира. О
Владимире Мономахе летопись гласит, что он «святительский чин почитал и
слушался митрополита, как отца». Он, вместе со Святополком, призывал
воинственного Олега, князя черниговского, на суд епископов с игуменами,
думы княжеской и граждан, чтобы беспристрастным разделом владений
положить конец изнурительной усобице. При такой близости духовенства к
князьям и народу неудивительно, если мы встречаем епископов и других
духовных лиц на вечах народных, в думе княжеской, во главе посольств при
заключении договоров между враждующими князьями. В видах предотвращения
усобиц между своими сыновьями великий князь Василий Дмитриевич установил
даже третейский суд над ними митрополита: «А о чем ся сопрут, ино им
третий митрополит; а кого митрополит обвинит, ино обидное отдати».
Особенно замечательно политическое значение новгородского владыки. Он
был первым государственным сановником. Все важнейшие предприятия
совершались вечем с его благословения. Имя владыки в общественных актах
обыкновенно ставилось на первом месте. И сколько раз владыки укрощали
народные волнения, останавливали кровавые схватки партий у знаменитого
волховского моста!

Особенный вид участия духовных властей в делах политических и
общественных составляли так называемые печалования. Юридическим
основанием печалований служило право, предоставленное византийскими
императорами епископам, ходатайствовать за преступников и других лиц,
нуждавшихся в милости правосудия. Наше древнее законодательство не
представляет никаких определений относительно права печалования: оно
было у нас результатом действия греко-римских законов, содержавшихся в
Кормчей. Епископы, пользуясь высоким уважением со стороны князей и
опираясь на канонические византийские источники, естественно становились
в положение ходатаев за угнетенных, за опальных и т. п. В особенности
митрополиты были и назывались печаловниками всей Земли Русской. Летописи
представляют немало примеров того, как эти печаловники избавляли
несчастных жертв политической мести, кровавой вражды партий и т. п. В
Новгороде двор архиерея имел, кажется, jus asyli. Наконец, в Древней
Руси почти не умолкала проповедь духовенства против неправедных судей и
волостелей. Особенно замечательна в этом отношении беседа полоцкого
князя с тверским епископом Симеоном о тиуне.

Как ни обширно было участие духовной иерархии в делах государства и
общества, она никогда не стремилась к приобретению себе какого-либо
преобладания над мирской властью. Проникнутое византийскими
церковно-политическими воззрениями, наше духовенство чуждо было
властолюбивых стремлений римской церкви. Это тем более заслуживает
внимания, что церковь в лице митрополита, назначаемого обыкновенно в
Константинополе, была поставлена довольно независимо от княжеской власти
в сфере своего внутреннего управления, а ярлыки монгольских ханов давали
ей возможность приобрести себе полную автономию и в области внешнего,
мирского

351

права. То и другое преимущество служило к выгоде не только иерархии, но
и государства. Единство независимой духовной власти, при господстве
удельной системы, служило связующим началом русской народности. Эту
мысль ясно высказал константинопольский патриарший собор при утверждении
в 1389 г. митрополита Киприана. Не соглашаясь на разделение русской
митрополии на литовскую и московскую, собор говорил: «Так как в Руси
нельзя сосредоточить мирской власти в одном лице, то отцы собора и
установили одну власть духовную». Поэтому духовенство при всех попытках
князей отделить русскую митрополию от константинопольского патриархата
оказывало самую решительную оппозицию. Допустить домашние поставления
митрополитов значило бы подвергнуть Русь опасности разделения на
несколько независимых митрополий, и с тем вместе усилить и без того
сильную политическую рознь уделов и областей. Вслед за Литвой от
юрисдикции русского митрополита отделился бы Новгород, который во все
продолжение своей вечевой вольности постоянно стремился поставить своего
владыку в положение, независимое от митрополита всей Руси.

Таким образом, с ослаблением церковной связи между уделами и областями
терялось бы сознание единства русской земли и национальности.
Митрополиты являются постоянными органами этого единства. Избрав своей
резиденцией Москву, князья которой во все продолжение монгольского ига
решительно возвышаются над прочими удельными князьями, митрополиты
принимали самое деятельное участие в собирании Земли Русской. Силой
своего духовного авторитета, обнимавшего все уделы и области, они
преклоняли удельных князей под власть великого князя московского и даже,
в случаях сопротивления, прибегали к крайней мере — отлучению непокорных
от церкви. Так, по воле митрополита Алексея Сергий, игумен Радонежский,
ходил в Нижний Новгород убеждать тамошнего князя Бориса уступить
старшему брату, великому князю, и не начинать войны; князь не хотел
слушать митрополита, и Сергий, согласно данной ему инструкции, затворил
в Нижнем все церкви.

В XV в. отлучены были от церкви враги московского великого князя
-Александр Михайлович Тверской с принявшими его псковичами и Дмитрий
Юрьевич Шемяка с новгородцами. В борьбе Москвы с Новгородом духовная
власть митрополита шла постоянно рука об руку с политической силой
тамошнего великого князя. Стремление к политическому величию русской
земли было в митрополитах сильнее всяких своекорыстных расчетов.
Несмотря на милостивые ярлыки монгольских ханов, московские
первосвятители действовали постоянно против ига неверных. Митрополит
Киприан, уже обладая ярлыком, освобождавшим его от дани в Орду, тем не
менее в известной договорной грамоте с великим князем московским
Дмитрием обязуется собирать ордынскую дань и с церковных людей и
посылать своих бояр и слуг на войну под стягом великого князя.

Период второй. Торжество московской централизации над политической
самостоятельностью уделов и областей составляет, без сомнения, весьма
важную эпоху в развитии нашего государственного права, а также и в
истории отношений церкви к государству. Собрав при помощи митрополитов
всю

352

Русскую землю, московские государи, естественно, получили более широкую
власть и над церковью, которая во все продолжение удельно-вечевого
периода в своем органическом единстве решительно возвышалась над
современным государственным порядком. Не то видим теперь, когда на
развалинах удельно-вечевой системы возвысилось Московское государство.
Еще в правление Василия Темного русская митрополия окончательно
освободилась от подчинения константинопольскому патриаршему престолу и с
тем вместе стала в большую зависимость от московских государей.

Тот же Василий Темный писал польскому королю: «Кто будет нам люб, тот
будет у нас на всей Руси митрополитом». Позднейшие великие князья и
потом цари московские не только избирали, но и низвергали митрополитов и
епископов по своему усмотрению. Иван III ввел даже в обряд интронизации,
или постановления митрополитов особенный акт, подобный тому, какой
совершали византийские императоры при поставлении патриархов, именно:
вручение государем пастырского жезла новопоставленному главе русской
церкви. С принятием при Иване IV византийского обряда царской коронации
начинается у нас и господство византийских теорий об отношении царской
власти к духовной. Обе получают теперь священный характер. В принципе,
между той и другой властью должно быть постоянное согласие, так как обе
происходят от Бога и действуют по закону Божию. В силу этого идеального
единства русские цари, по учению знаменитого Максима Грека, должны
исправлять недостатки духовных иерархов, руководясь примером
Константина, Феодосия и Юстиниана Великих. Равным образом и святители
должны смело обличать неправды и злоупотребление царей, по примеру
Амвросия Медиоланского и других.

Эти начала взаимных отношений между той и другой властью нашли себе
полное выражение на так называемом Стоглавом соборе 1551 г. Царь Иван
Васильевич, собравший этот собор для составления полного церковного
уложения, обратился к нему со следующей речью: «Вы, отцы наши, пастыри и
учители… меня, сына своего наказуйте, яко же лепо есть благочестивым
царем быти во всяких царских праведных законах; братию же нашу и всех
князей и бояр и все православное христианство неленостно и тщательно
утверждайте и вразумляйте и просвещайте и наказуйте, да непорочно
сохраняют истинный христианский закон… Помяните, как обещастеся на
святом соборе, якоже аще что ми велят сотворити не по правилом св. отец
князи и боляре, аще и сами владающеи, аще ми и смертию воспретят, никако
же ми их не послушати. Аще же аз буду вам супротивен, кроме божественных
правил, вы о сем не умолкните; аще преслушник буду, воспретите ми без
всякаго страха, да жива будет душа моя и вси подданные нам, яко да
непорочен будет истинный христианский закон». Затем царь предложил
собору ряд вопросов, в которых яркими красками обрисованы тогдашние
церковные беспорядки, и требовал исправления всех этих недостатков
«брежения ради священническаго и всех ради православных христиан,
наипаче же оберегаючи сана и величества царства и святительства, да
ничто же во святых церквах кроме священных и божественных правил
совершается». Уже эти вопросы указывают на то, как московские государи

353

глубоко входили со своей властью во внутренние дела и отношения церкви.
Это в особенности должно сказать об Иване IV, истинном типе московских
государей-самодержцев.

В какой мере увеличилась теперь власть русских государей в делах церкви,
в такой же уменьшилось влияние духовной иерархии на дела
государственные. Московские цари хотят быть самодержцами в полном смысле
этого слова и не желают разделять свою власть с кем бы то ни было. Они
уже не терпят, чтобы им говорили «на встречу», т. е. несогласно с их
мыслями. Перед ними должны были умолкнуть прежние дружинники — со своими
советами, и духовные иерархи — со своими печалованиями. Любопытна в этом
отношении переписка Ивана Грозного с князем Курбским. «Ты говоришь, —
писал царь защитнику прежних политических порядков, — ты говоришь, что
нужно слушаться святительских поучений. Хорошо!.. Но иное дело —
святительская власть, иное — царская. Святительская власть требует
ревностного запрещения языком; царское же правление — конечного
обуздания злых и лукавых людей. Или ты считаешь это благочестивым делом,
чтобы царством управлял невежа-поп и другие злонамеренные люди, а царь
повиновался? Найди мне, где бы не разорялось царство, которым владели
попы? О чем же ты ревнуешь? О греках ли, погубивших свое царство и
покоренных турками? Как царю и называться самодержцем, если он не сам
правит?»

При господстве таких воззрений право печалования становится уже для
архиереев тяжелой и опасной обязанностью. Великий князь Василий Иванович
и сын его — царь Иван IV уже не только не уважают архиерейских
печалований за жертв своей политики и гнева, но и мстят самим
печаловни-кам. Так, митрополит Варлаам и троицкий игумен Порфирий,
ходатайствовавшие перед Василием Ивановичем за несчастного Шемячича,
лишились своих мест, а митрополит Филипп II, вступившийся за земщину
против неистовств опричнины, поплатился за свои печалования самой
жизнью.

Эти примеры не оставались без влияния на церковных иерархов. «Не знаю, —
говорил опальный боярин Берсен-Беклемишев о митрополите Данииле,
преемнике Варлаама, — не знаю, митрополит ли он, или простой чернец: ни
о ком он не печалуется, а прежние святители сидели на своих местах в
мантиях и печаловались государю о всех людях». Еще резче отзывается о
современных архиереях князь Курбский: «Много раз, — говорит он, — я в
бедах своих припадал с жалобными речами и слезным рыданием к ногам
архиерею (т. е. митрополиту) и святителям, орошая землю слезами, но ни
от кого не получил никакой помощи, ни утешения в бедах своих. Вместо
заступничества, некоторые из них явились потаковниками и поощ-рителями
на пролитие нашей крови. Я слышал даже, что один архиерей составил такое
человекоугодливое учение: не должно говорить пред царями и обличать их в
различных законопреступных делах; ибо их ярость неудобо-стерпима
естеству человеческому и причиняет смущение церкви». Этим правилом
действительно руководился целый собор духовных властей, осудивший
митрополита Филиппа за его печалование. Но впоследствии церковь
причислила этого пастыря, положившего душу свою за овец своих, к лику

354

святых мучеников и тем выразила свой неизменный взгляд на печалования.
Немногие, конечно, готовы были разделить мученический венец Филиппа, и
печалования мало-помалу совсем вышли из обычая церковной иерархии.

Последний пример печалования встречается при Петре Великом, характер и
деятельность которого во многом напоминают Ивана Грозного. Патриарх
Адриан осмелился было прийти к Петру с чудотворной иконой и
ходатайствовать за стрельцов, которые испытывали тогда участь земщины
при Иване IV. Но царь, поцеловав икону, строго сказал патриарху: «Я
почитаю святыню, может быть больше, чем ты; ступай, отнеси ее на свое
место и не мешайся не в свое дело».

Что касается других сторон государственной жизни, то они открыты были
теперь влиянию духовенства в такой же мере, как и прежде. Так мы видим
духовных иерархов в царской думе и на земских соборах. Важнейшие
законодательные акты издавались по совету и за подписью духовных
властей. Как вообще сильно еще было тогда духовенство по своему
политическому и общественному положению, видно, между прочим, из того,
что попытки Ивана III и Ивана IV отобрать в казну монастырские и
церковные вотчины остались безуспешными.

Учреждение у нас патриаршества в конце XVI в. не изменило отношений
между высшей духовной и мирской (царской) властью. Само это учреждение
состоялось, по официальному известию о нем, «царского величества
изволением». Русский духовный собор, созванный для рассуждений об этом
деле, высказал царю Федору Ивановичу следующую замечательную мысль:
«Если захочет благочестивая твоя держава, чтобы об этом дано было знать
письмом четырем вселенских патриархам, то когда они посоветуются и
согласятся с своими митрополитами, такое начинание удобно может
исполниться. Иначе другие народы, в особенности латиняне, так много
пишущие против нашей веры, подумают, что в царствующем граде Москве
патриарший престол устроился только одною твоею царскою влас-тию». На
это летопись замечает: «Благочестивый царь не тяжко внял такому совету,
хотя мог бы и одною своею властию, как царь и самодержец, устроить
патриарший престол». Уже из этих заявлений видно, что патриаршее
достоинство в глазах современников нисколько не могло затемнить царского
величества. Говоря вообще, патриархи, которых обыкновенно избирал царь,
находились в большей зависимости от мирской власти, чем митрополит в
удельно-вечевой период.

Положение Филарета Никитича при Михаиле Федоровиче и Никона при Алексее
Михайловиче было во всех отношениях исключительное. Оба этих патриарха
официально назывались, как и цари, великими государями, первый — как
отец царя, последний — как личный, собинный друг Алексея Михайловича. Но
лишь только со стороны Никона обнаружилось стремление возвести свои
исключительные преимущества в общий, абсолютный принцип, лишь только он
начал показывать себя другим великим государем, совершенно независимым
от мирского государства, — он должен был пасть и вместе приготовить
падение самого патриаршества.

355

Никон решительно протестовал против признанного участия мирской власти в
делах церковных, называя Уложение 1649 г., значительно расширявшее
пределы этого участия, богомерзкою книгою, и высказывал такие взгляды,
которые нисколько не оправдывались преданиями и положительным правом
восточной церкви, а скорее напоминали абсолютную систему папской власти.
«Ты говоришь, — отвечал, например, Никон Стрешнему, явившемуся к нему с
обвинительными пунктами от царя, — ты говоришь, что царь поручил вам
надзор над всеми судами церковными: это — скверная хула и превосходит
гордость денницы. Не от царей власть священства приемлется, но от
священства на царство помазуются. Явлено много раз, что священство выше
царского достоинства. Какими особенными правами наделил нас царь? Уж не
правом ли вязать и решить? Мы не знаем другого законодателя себе, кроме
Христа. Царь не давал нам прав, а похитил все наши права, как
свидетельствуют все дела его беззаконныя. Какия же его дела? Он церковию
обладает, священными вещами обогащается, питается и прославляется. Ибо
митрополиты, архиепископы, епископы, священники и все причетники
покоряются ему, работают, оброки дают, воюют. Господь Бог всесильный,
когда небо и землю сотворил, тогда двум светилам — Солнцу и Луне светить
повелел, и чрез них показал нам власть архиерейскую и царскую:
архиерейская власть сияет днем, это — власть над душами; царская —
проявляется в делах мира сего; меч царский должен быть обнажен на врагов
веры православной. Архиерейство и все духовенство требуют, чтобы их
обороняли от всякой неправды и насилия; это обязаны делать мирские
люди». Воззрения Никона так сильно подействовали на совесть Алексея
Михайловича, что он признал необходимым обратиться к четырем вселенским
патриархам за разрешением нескольких вопросов о власти царской
беспредельной, а патриаршей ограниченной. Вот важнейшие из них.

1) Что есть царь? — На основании греко-римских источников дан был такой
ответ: «Царь есть законное начальство, общее благо всем подданным,
источник всех почестей и благ в государстве. Поэтому царь никому не
должен отдавать славы своей…»

2) Должны ли все, наипаче местный епископ и патриарх, повиноваться и
подчиняться правящему царю во всех государственных делах и судах, и,
таким образом, одному ли должно быть государю в стране или нет? — В
ответ приводится соборное определение патриарха Михаила, в царствование
Мануила Комнина (XII в.), где, между прочим, сказано: «Как власть Бога
на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его
подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так
и не сохранивший верности к царской власти недостоин называться по имени
Христа, так как царь есть помазанник (???????) Божий, имеющий скипетр и
державу и диадиму от Бога. Вследствие этого и все имеющие архиерейское
достоинство, именно патриархи, должны давать верноподданническую присягу
царю».

Следует ссылка на исповедание, которое давал патриарх перед своим
поставлением, где содержался такой пункт: «исповедую сим настоящим моим
писанием, да сохраню к тебе, всесильнейшему царю и самодержцу, истинную

356

верность, как я обязан к тому естественным и законным долгом, и да
пребуду в повиновении твоей воле и в подданстве твоему царскому
величеству, а по твоей смерти обязуюсь такою верностию твоей царице и
твоему сыну наследнику» и пр. На основании всех этих данных патриархи
дают на вопрос Алексея Михайловича такой ответ: «Отсюда видно, что царь
есть единственный и полномочный владыка во всех государственных делах, а
патриарх подчинен ему как имеющему верховную власть и приставнику Божию
(??????); и что патриарху никоим образом не следует хотеть и желать ?
мирских делах чего-нибудь такого, что противно царской мысли, равным
образом и в делах церковных не переменять древние уставы и обычаи».

3) Справедливо ли и нужно ли, чтобы патриарх давал царю письменную
присягу и сам требовал от царя таковой же? — Ответ: «апостол говорит:
пусть все у вас будет по чину. Но какой чин сохранился бы, если бы
патриарх требовал от царя письменных обязательств, хотя бы в самом
незначительном деле?.. Если бы случилось что такое, то в одной монархии
было бы два начала, равныя между собою. А где существуют два начала,
неподчиненныя друг другу, там возможны только вражда и беспорядок, как и
Христос сказал: всякое царство, разделившеся на себя, не устоит. Поэтому
требовать от царя письменных обязательств есть знак измены и
посягательств на мир. Такому человеку следует быть извергнуту, как врагу
царской власти».

4) Если царь повелевает что, должно ли это быть (для духовных властей)
законом: Ответ: «Никто не имеет права не повиноваться царскому
повелению, которое есть закон; то же должно сказать и о церковных
предстоятельствах, будет ли то патриарх или иного чина».

5) Позволительно ли патриарху, или митрополиту, или епископу давать
названия, измышленные по внушению гордости, и вместо своего
канонического титула называться и писаться государем, каковое название
существенно принадлежит только мирским князьям: Ответ: «Те архиереи,
которые хотят присвоять себе необычныя названия и именуют себя
государями, которые таким образом присвояют себе то, что им не дано
соборами и царями, такие архиереи имеют подвергнуться строгому наказанию
и извержению из своего сана, так как они не идут вслед смиреннаго
Спасителя нашего Христа; но напыщенные сатанинскою гордостию и называясь
государями, следуют гордому сатане, тогда как им следовало бы называться
рабами и смиренными» (Собрание государственных грамот и договоров, ч.
IV, № 27, стр. 85 и след.).

Период третий. Падение Никона было предвестием падения самого
патриаршества. Как создание царской власти, патриаршество естественно
могло быть и уничтожено этой самой царской властью. И чего не мог
совершить добродушный царь Алексей Михайлович, то сделано могучей рукой
его сына-преобразователя. С Петра Великого, как мы сказали уже,
начинается новый (третий) период в истории отношений нашей церкви к
государству период, продолжающийся до настоящего времени.

Можно сказать без преувеличения, что рескрипты Петра Великого нигде не
были так решительны и последовательны, как в области церковного
управления. Здесь дело шло не об уничтожении только старинных привиле-

357

гий, которыми наделена была церковная иерархия и церковные учреждения;
не об изменении только старинных форм церковного суда и управления,
давно исчезнувших в государстве, не о сокращении только пространства
церковной юрисдикции: такие преобразования в церкви были так же
необходимы, как и в государстве. Государство теперь создалось и окрепло
и имело неоспоримое право взять назад у церкви то, что принадлежало ему
по принципу. Но Петр пошел со своей церковной реформой гораздо далее,
чем все его предшественники.

Взгляд Петра Великого на церковь, как на служебную силу государства,
образовался под влиянием уже известной нам протестантской канонической
системы, так называемой территориальной, основной принцип которой
выражается в положении: «cujus regio illius religio». Петр познакомился
с этой теорией во время своего пребывания в Голландии по сочинениям
известного юриста Пуффендорфа, из которых некоторые переведены потом, по
приказанию царя, на русский язык. Принципы этой теории проглядывают во
всех важнейших преобразованиях Петра Великого в сфере церковного
управления.

Начнем с уничтожения патриаршества и с учреждения Святейшего Синода.
Главная побудительная причина к совершению этой радикальной реформы
высказана в следующих словах предисловия к Духовному Регламенту:
«Простой народ не ведает, как разнствует власть духовная от
самодержавной, но великою высочайшаго пастыря честию и славою удивляемый
помышляет, что таковой правитель есть вторый государь, самодержцу
равносильный или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее
государство». Таким образом, Петр смотрел на тогдашний церковный
порядок, как на status in statu, и весь Духовный Регламент есть
решительный протест против этого порядка. В предисловии этого
законодательного акта мы читаем еще: «Вникнуть только в историю
константинопольскую, и много того (т. е. беспорядков от чрезвычайного
возвышения духовной власти) окажется. Да и папа не иным способом толико
превозмог, не точию государство римское полма пре-сече, и себе великую
честь похити, но иныя государства едва не до крайняго разорения не
единожды потрясе. Да не воспомянутыя подобные и у нас бывшие замахи!»
(намек на патриарха Никона).

В организации вновь созданного, на смену патриаршества, высшего
церковно-правительственного учреждения ярко сказалось стремление
поставить церковные дела под непрестанный контроль верховной
государственной власти. Органом этого контроля в Синоде является
обер-прокурор, который, по выражению царя, долженствовал быть непременно
из военных, «чтобы смелость имел и мог управление синодального дела
знать». Наконец, члены Синода, наравне с прежними государственными
служебным и лицами, обязаны были перед вступлением в должность давать
присягу по общей форме, но со следующим отличительным пунктом: «Признаю
и клятвою утверждаю, что верховный судия сего Святейшего Синода есть
император всероссийский, наш государь всемилостивейший». Впоследствии,
когда Синод был сравнен с Сенатом и получил титул правительствующего,
Петр так определил

358

отношение этого учреждения к самодержавной власти: «Синод в духовных
делах имеет такую же власть, как Сенат в мирских».57

Таким образом, во главе церкви, по законодательству Петра, стоит та же
самодержавная власть, что и во главе государства. В Духовном Регламенте
государь называется «блюстителем правоверия и всякого в церкви свято
благочиния» (стр. 9) — определение, вошедшее и в Свод законов. Отсюда
все, даже чисто религиозные дела, ведутся с ведома или по инициативе
государя. Цель этих отношений, по буквальному смыслу законов и
манифестов Петра, есть та же, какая указывалась в прежние времена.
«Между многими, — говорит Петр в своем манифесте об открытии Синода, —
по долгу богоданныя Нам власти попечении о исправлении народа Нашего и
прочих подданных Нам государств, посмотря и на духовный чин и видя в нем
много нестроения и великую в делах его скудость, не суетный на совести
Нашей возымели страх, да не явимся неблагодарни Вышнему, аще толикая от
Него получив благопоспешества во исправлении как воинскаго, так и
гражданскаго чина, пренебрежем исправление чина духовнаго. И когда
нелицемерный Он Судия вопросит от Нас ответа о толиком Нам от Него
врученном приставлении, да не будем безответни». Мы слышали такие же
слова от Ивана IV на соборе 1551 г. Но как различен смысл этих слов в
устах того и другого государя!

По идеям XVI в., церковь и государство имеют одну высшую цель — вечное
спасение душ, и по отношению к этой цели государственная власть со
своими материальными средствами действует в подчинении духовной. По
идеям Петра Великого и его преемников, церковь и государство имеют также
одну цель — общее благо, и по отношению к этой цели духовная власть со
своими духовными средствами действует в подчинении государственной. Этот
взгляд резче всего выразился в известном указе Петра Великого, вышедшем
из Синода 17 мая 1722 г., о том, чтобы духовники открывали в Тайной
Канцелярии, если им кто на исповеди сознается в намерении произвести
бунт в государстве или в злом умысле на здоровье и честь государя и лиц
его фамилии.

Любопытно слышать те основания, какими Синод оправдывал это
распоряжение, которое естественно должно было смущать совесть
духовников, которым церковные правила всеобще строго запрещают открывать
все, что сказано им на исповеди. «Сим объявлением, — рассуждает Синод, —
духовник не объявляет совершенной исповеди и не преступает правил, но
еще исполняет учение Господне, тако реченное: „Аще согрешит к тебе брат
твой, иди и обвини его между тобою и тем единем; аще же тебе послушает,
приобрел еси брата твоего. Аще ли не послушает, повеждь церкви”. И от
сего можно рассуждать, что когда уже о братнем согрешении, до единыя
точию обиды касающемся, если обидчик не кается и пребывает непослушлив,
поведать церкви Господь повелевает: то кольми паче о злодейственном
умысле на государя или на тело церкви умышление и о хотящем оттого быть
вреде доносить и объявлять должно есть».

57 Трактат Феофана Прокоповича об отношении императора к церкви. СПб.,
1721 (см.: Филарет, Обзор русской духовной литературы, кн. 2, стр. 9).

359

Далее духовникам напоминается их ставленая грамота, по которой они
обязываются доносить архиереям «о неудобо-рассудных винах». Наконец,
указ утверждает, что сим объявлением «не порокуется исповедь, понеже
объявление беззакония немереннаго, котраго исповедающийся оставить не
хочет и в грехи себе не вменяет, не есть исповедь, ниже часть исповеди,
но творное к прельщению совести своей ухищрение». Ясно, что этот указ,
хотя и основанный на словах Священного писания, на самом деле есть
специальное приложение к духовенству известного пункта общей
верноподданнической присяги о том, чтобы «об ущербе его величества
интереса, вреде и убытке благовременно объявлять».

Если государственная власть хотела таким образом обратить на служение
себе тайную исповедь, которая есть церковное таинство, то тем легче было
подчинить целям и требованиям политики употребление духовных наказаний
(запрещений, отлучений от церкви, анафемы). Духовная власть связывать и
разрешать составляет в руках церковной иерархии, без сомнения, великую
силу по своему действию на совесть. Теперь эта сила ограничена законом,
по которому право отлучения от церкви отнято у архиереев и предоставлено
Синоду. Но с другой стороны, церковная анафема получает теперь характер
политического наказания, она теперь поражает преимущественно
государственных изменников, хотя бы и казненных человеческим
правосудием, например Мазепу, Стеньку Разина и им подобных.

В следующие царствования, особенно при Анне Иоанновне, во времена
известной бироновщины, церковь если не de jure, то de facto поставлена
была еще в большую зависимость от государства, или, лучше сказать, от
правительственного произвола. Бирон, как лютеранин, сделался даже
гонителем национальной церкви. Так, тверской архиепископ Феофилакт
Лопатинский за издание книги «Камень Веры», написанной в опровержение
лютеранских догматов, был судим как государственный преступник,
несколько раз подвергался пытке, был, наконец, лишен сана и заключен в
Петропавловскую крепость. Сама книга была запрещена и все экземпляры ее
отобраны.

Еще замечательнее знаменитое дело Арсения Мацеевича, митрополита
ростовского. Эта личность отчасти напоминает патриарха Никона: тот же
дух церковной свободы, та же резкость и независимость убеждений, те же
понятия о характере духовной власти. В 1742 г., назначенный в члены
Синода, он вместе с новгородским архиепископом Амвросием Юшкевичем подал
императрице Елизавете доклад об уничтожении Синода. Кроме того, Арсений
признавал унизительной для архиерейского сана ту форму присяги, которая
предписывалась Духовным Регламентом для членов Синода. В особенности
возмущался он известным уже нам пунктом этой присяги, где сказано:
«Исповедую с клятвою крайняго Судью сея комиссии быти самую
Всероссийскую Монархиню, государыню нашу всемилостивейшую». Этот пункт
Арсений в своем проекте предлагал заменить таким образом: «Исповедаю же
с клятвою крайняго Судию и Законоположителя духовнаго сего церковнаго
правительства быти — Самаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса

360

Христа, полномощнаго Главу церкви и великаго Архиерея и Царя, над всеми
владычествующаго и всем имущего посудити живым и мертвым». Против этого
пункта своей проектированной присяги Арсений сделал еще такую заметку:
«Монаршей власти довольно в той силе присягать к верности, в какой силе
показано от крайняго Судии Христа в Евангелии и Апостоле монаршей власти
повиноваться». В названии государыни крайним судьей Синода Арсений видел
излишнее ласкательство «во унижение или отвержение крайняго Судии Самого
Христа».

Государыня хотя и приняла этот доклад, но оставила его безо всякого
исполнения. Арсений, не приняв присяги на звание синодального члена,
уехал из Петербурга в свою епархию. Недовольство современными
церковно-иерархическими порядками побудило его в 1745 г. проситься на
покой, но императрица его не уволила. Судьба предназначила ему разделить
участь Лопатинского.

В 1762 г. вышел указ Петра III об отобрании в казну всех недвижимых
церковных и монастырских имуществ. Екатерина II хотя и отменила
распоряжение своего супруга, но вскоре потом назначила особую комиссию
для рассуждения о способах содержания духовенства. Между тем Синоду
предписано было разослать по епархиям команды для описи всех церковных
имуществ. По приказу ко’ллегий экономии рассылались по митрополичьим и
архиерейским домам офицеры, пересчитывали деньги, пересыпали и
перемеривали хлеб, добирали и вымогали недоимки, запечатывали магазины и
амбары и выдавали все архиереям и монастырям с весу, меры и счету.

Все эти сцены сильно возмущали горячее сердце Арсения Мацеевича. 6 марта
1763 г. он послал в Синод резкий протест против этого обидного для
духовенства хозяйничанья офицеров. Синод нашел, что все, написанное в
этом протесте, относится к оскорблению ее императорского величества, и
донес в этом смысле государыне. На следующий же день императрица дала
Синоду собственноручный указ, в котором между прочим сказано: «Как я
уповаю, что и Святейший Синод без сумнения признает, что власть всех
благочестивых монархов, в число которых и я себя включаю, не для них
единственно, но паче для общаго всех истинных сынов отечества
благосостояния, сохраняема и защищаема быть должна; и как в том его
архиерея Арсения доношении я усмотрела превратныя и возмутительныя
истолкования многих слов Священнаго писания и книг святых: того ради,
для охранения моих верноподданных спокойства, онаго архиерея Арсения,
таким преступником от вас признаннаго, Святейшему Синоду на справедливый
суд предаю».

Вызванный на этот суд Арсений отвечал, что он в своем доношении «ничего
клонящагося к оскорблению Ея Величества быть не уповал, а все то написал
по совести, чтобы не быть двоедушным». Когда стали рассматривать бумаги
Мацеевича, захваченные при его аресте, то в них напали на следы еще
более тяжкого преступления. Оказалось, что в 1762 г. Арсений в неделю
православия велел протодьякону произнести, по старинным рукописям,
анафематство «на всех обидящих святыя Божий церкви, отнимая у них села

361

и угодья». На вопрос Синода: «Что значит это проклятие?» — Арсений
отвечал: «Грабители церковнаго имения потому внесены, что суда на них
сыскать не можно». После таких признаний можно было ожидать, какой
приговор произнесен будет над подсудимым. По определению Синода,
комфирмованному государыней, Арсений лишен сана и под именем
Андрея-враля сослан сначала в Ферапонтов монастырь (куда и Никон), потом
в Карельский монастырь, а затем в Ревельскую крепость, где и умер в 1772
г. На окне свой тюрьмы он начертил углем назидательные слова из
Псалтири: «Благо мне, Господи, яко смирил мя ecu!»

После Арсения мы не слышим уже никаких протестов против установившихся
со времен Петра Великого отношений нашей церкви к государству. Разве
только какая-нибудь фанатическая раскольническая секта, вроде известных
странников, резко выражает мысль, что господствующей церковью управляет
Синедрион, устроенный Петром I «на лютеранский образец». В том же духе,
хотя и в более цивилизованном тоне, писали об этом предмете наши
славянофилы. Но ясно с первого взгляда, что существующие у нас отношения
государства к церкви, и наоборот, основаны на коренных началах нашего
государственного права и не могут подвергнуться существенным переменам
без таких же перемен во всем государственном организме.

Изложим теперь по действующему законодательству те основные положения, в
которых определяется отношение государства к церкви, и наоборот: 1)
Император, как христианский государь, есть верховный защитник и
хранитель догматов греко-российской веры и блюститель правоверия и
всякого в церкви святой благочиния. В этом смысле император именуется
главой церкви (Основные государственные законы, ст. 42). 2) В управлении
делами церкви, насколько они касаются государства, самодержавная власть
действует посредством Святейшего Синода, ею учрежденного (Основные
государственные законы, ст. 43).

Здесь верховная власть является 1) законодательной. Порядок издания
законов по ведомству православного исповедания в сущности есть тот
самый, какой установлен по прочим ведомствам (министерствам):
первообразное начертание законов составляется или по особенному
высочайшему усмотрению и повелению, или по инициативе самого Синода,
когда при рассмотрении в нем текущих дел признано будет необходимым или
пояснить и дополнить действующий закон, или составить новое
постановление (ст. 49). 2) В сфере церковного управления верховная
власть совершает действия собственно правительственные или
административные, как то: избрание и утверждение всех
церковно-иерархических лиц, распоряжения относительно порядка церковного
управления и т. п. Наконец 3) верховной власти принадлежит окончательный
суд над духовными иерархами.

Во всех этих направлениях верховная власть действует, однако, на точном
основании коренных законов самой церкви, не касаясь ее существа, не
изменяя ее догматов и тех начал внешнего ее устройства, которые она
получила от своего Основателя. Эти основные начала церковной жизни
обязательны и для самого государя как члена православной церкви.

362

ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕ

ЦЕРКОВЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИИ

К НЕ ПРИНАДЛЕЖАЩИМ ЕЙ

ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВАМ

§ 149. Взаимные отношения различных христианских исповеданий с
канонической точки зрения. В понятие о церкви необходимо входит тот
существенный признак, что она — едина, так же как и христианская истина.
Если же фактически существует несколько религиозно-христианских обществ,
которые более или менее разнятся между собой в догме и культе, то
взаимные отношения между ними могут быть только чисто отрицательные, ибо
каждое из этих вероисповеданий, признавая себя единой церковью
Христовой, тем самым отрицает истинность всякого другого. Поэтому с
чисто церковной точки зрения нет и не может быть веротерпимости, т. е.
признания одной церкви другой, как не может быть признания за истину
двух взаимно исключающих себя положений. Отсюда с логической
необходимостью вытекают следующие основные положения по вопросу о
взаимных отношениях вероисповеданий — вопросу, решаемому с исключительно
церковной точки зрения:

1) Ни одна церковь, ни одно вероисповедание не может допустить
образования в своих недрах другого общества с иными догматами или
основаниями внешнего устройства. Всякое сознательное и намеренное
отступление от единства церкви, в том или другом отношении, будет в ее
глазах посягательством на религиозную истину, преступлением ереси или
раскола.

2) Отношения уже существующих христианских вероисповеданий не заключают
в себе никакого юридического момента. Каждое в своей сфере действует по
своим законам и знает только свое право. Поэтому если член одного
церковного общества желает, чтобы для него совершен был известный
специфически церковный акт в другом, то он по необходимости подчиняется
действию законов последнего. Например, дети неправославных родителей
могут быть крещены и в православной церкви, но с тем непременным
условием, чтобы родители дали формальное обязательство воспитывать таких
детей в православном исповедании. Равным образом брак неправославного
лица может быть совершен и в православной церкви, но в таком случае он
подлежит уже, как относительно совершения, так и прекращения, действию
православного канонического права. Без этих условий, т. е. без признания
положений своего права иноверцами, церковь не может совершать для них ни
одного специфически церковного действия. Поэтому-то ни одно исповедание
и не дозволяет своим членам безразличного религиозного общения или так
называемого communicatio in sacris с членами другого. Такое общение в
старину называлось у нас весьма характерно двоеверием, т. е. признанием
двух разных церквей за истинные.

3) В случаях полного и бесповоротного обращения известного лица из
одного вероисповедания в другое возникает вопрос о действительности или
недействительности церковных актов, совершенных над ним в прежнем ве-

363

роисповедании. Вопрос этот в православном каноническом праве решается
различно, смотря по существу и значению самого акта. Так, уже на I
вселенском соборе (325) принято за общецерковное правило, что крещение,
раз полученное кем-либо, хотя бы и вне церкви, т. е. в раскольническом
или еретическом обществе, не отрицающем догмата о Святой Троице и
правильно совершающем это таинство, не повторяется. Подобным же образом
разрешается с канонической точки зрения и вопрос о браках. Существенная
форма брака (consensus matrimonialis) не содержит в себе ничего
специфически церковного. Поэтому церковь признает действительность и
нерасторжимость браков, совершенных не только в другом христианском
вероисповедании, но даже и в нехристианском, если только в последнем
случае брак имеет характер моногамии и заключен в смысле пожизненного
полового союза. Поэтому-то и наши церковные законы не требуют церковного
венчания моногамических супругов, если они принимают крещение.

Наконец, вопрос о том, могут ли иерархические лица других христианских
вероисповеданий при обращении в православную церковь удержать свой
иерархический характер, решается неодинаково, смотря по тому, каким
способом получается иерархическое достоинство в том или другом
вероисповедании. Православная и католическая церковь признают иерархию
непосредственно божественным установлением, видят в ней продолжение того
служения церкви, какое Христос поручил своим апостолам, и удерживают тот
же самый способ передачи иерархических полномочий, какой принят был
апостолами, т. е. рукоположение, которое обе церкви признают за одно из
таинств Нового Завета, т. е. за установленное самим Христом средство
преподания особенной благодати и особенного характера лицам,
поставленным на церковно-иерархические степени. Поэтому в случае
обращения католических священников и архиереев в православную церковь
они могут, если пожелают, оставаться в прежнем сане. Что же касается
лютеранских и реформатских пасторов, а также духовенства англиканской
церкви, в которой удержаны прежние три степени духовной иерархии
(епископская, пресвитерская и дьяконская), то они принимаются в
православной и католической церкви за мирян, и это потому, что лютеране
и реформаты не признают таинства священства или рукоположения и не
приписывают своей иерархии особого характера, отличающего ее от мирян.
Что же касается англиканской церкви, то она хотя и признает свою
иерархию за особое состояние в церкви, но так как эта иерархия не есть
продолжение прежней католической иерархии, ведущей свое начало от
апостолов, а установлена королем Генрихом VIII, принявшим реформацию, с
точки зрения православного и католического церковного права, не может
признаваться за истинную иерархию.

§ 150. Положение различных христианских исповеданий на Востоке и Западе
в средние века. Положение различных христианских вероисповеданий в
государстве есть вопрос положительного государственного права. Мы уже
выше заметили, что во все продолжение средних веков государство
признавало только одну, православную, или кафолическую церковь и всякое
уклонение от нее в догме или устройстве, всякую ересь и раскол карало,

364

как уголовные преступления. Единство церковного и гражданского общества,
составлявшее отличительный характер средневековой общественной жизни,
исключало всякую возможность политической веротерпимости.
Государственные законы запрещали еретикам и раскольникам не только
публичное, но и частное, домашнее отправление своего культа. С тем
вместе государство считало себя обязанным искоренять ереси и расколы
всеми зависящими от него средствами. Отсюда более или менее жестокие
наказания, каким подвергались еретики во всех средневековых
государствах. Исчислим главнейшие, более употребительные из этих
наказаний: 1) лишение гражданской правоспособности, именно права
наследования и завещания; 2) запрещение жить в столицах и других местах,
где еретикам представлялась возможность пропаганды; 3) денежные пени; 4)
infamia, соединенная с лишением права на занятие общественных
должностей; 5) телесные наказания и ссылка; наконец, 6) смертная казнь.

Средневековая церковная иерархия не только признавала целесообразность
этих мер и полное согласие их с законом Божьим, но нередко и сама
вооружала народ и государей на истребление ересей и расколов, грозя
анафемой тем, кто не слушал этих внушений. Нужно, впрочем, заметить, что
мысль о необходимости преследования еретиков уголовными наказаниями
явилась в церкви довольно поздно и нередко оспаривалась. Так, в IV в.
лучшие представители церковного сознания: Афанасий Александрийский,
Иоанн Златоуст, Гиларий Пуатьеский, — требовали от императоров полной
свободы совести. «Истина утверждается, — говорит, например, Афанасий
против Констанция, — не мечами и узами, но убеждением и согласием».
Весьма важно для нас выслушать здесь мнение блаженного Августина,
который на Западе во все продолжение средних веков был первым
авторитетом в вопросах церковного учения и права.

На карфагенском соборе 404 г. рассуждали о необходимости обратиться за
помощью к императору, чтобы облегчить переход в церковь раскольникам
донатистам, которых еще удерживало от обращения опасение со стороны
своих единомышленников. Положено было просить у императоров строгих
распоряжений против упорных, для беспрепятственного привлечения в
церковь готовых обратиться в нее. «Мое мнение, — замечает по этому
случаю Августин, сам присутствовавший на соборе, — было таково, что
никого не должно принуждать к единению со Христом, что должно
действовать словом, опровергать рассуждением, поражать силою убеждения,
чтобы, в противном случае, открытых еретиков не обратить в православных
только по наружности». Но на соборе мнение Августина встретило сильное
противоречие. «Старейшие и опытнейшие епископы, — продолжает он, —
убедили меня смотреть на дело иначе. Мое мнение было опровергнуто не
словами, но примерами. Прежде всего мне указали на мой отечественный
город (Тагаст), которого жители прежде все принадлежали к расколу, но
потом обратились к церковному единству именно по страху императорских
законов и теперь так гнушаются прежнего заблуждения, что как будто
никогда не были причастны ему».

365

Этот и другие подобные примеры склонили и Августина подписаться под
просьбой императорам об издании против еретиков строгих законов.
Любопытно видеть, как этот представитель церковного сознания пытается
соединить свое прежнее убеждение с новым. «Положим, — говорит он, -что в
отношении к некоторым законы императоров остаются безуспешными: неужели
нужно бросить всякое врачевание потому только, что есть одержимые
неизлечимою болезнию? Нет, нужно брать во внимание, как многочисленны
те, о спасении которых этими средствами мы радуемся. Ибо, — заключает
Августин, — если бы действовали против них одним страхом и не учили в то
же время, это казалось бы несправедливым притеснением. Или если бы и
вразумляли учением, но не действовали страхом, то огрубевшие в
застарелых привычках неохотно обращались бы на путь спасения».

К чести Августина нужно, однако, сказать, что он не настаивал на точном
приложении строгих законов, изданных императорами по просьбе отцов
карфагенского собора. «Мы хотим, — писал Августин проконсулу Африки,
которому поручено было приводить императорский закон в исполнение, —
только, чтобы они (донатисты) были исправляемы, а не умерщвляемы. Если
ты поставлен производить суд в делах церкви и при этом знаешь, что она
потерпела многие оскорбления, то забудь, что ты имеешь власть
умерщвлять, но не забывай нашего послания». Одинаковых мыслей с
Августином был знаменитый современник его на Востоке Иоанн Златоуст. Он
требует христианской любви в отношении к еретикам, восстает против
телесных наказаний, которым они подвергались, но одобряет законные
ограничения их, именно — запрещение их богослужебных собраний и отнятие
у них церквей.

Замечательно, что уже тогда на Западе церковный смысл гораздо строже
судил об еретиках, чем на Востоке. Замечательно также, что и первая
еретическая кровь пролилась именно на Западе. Это было в 385 г.
Императорская власть находилась тогда в руках узурпатора Максима. Желая
показать себя защитником церкви, Максим принял участие в соборном суде
над еретиками присциллианами. Глава этих еретиков, испанский епископ
Присциллиан, по требованию православных епископов был казнен.

§151. Отношение русской церковной и государственной власти к местным
еретикам и раскольникам. Мысль о наказуемости ереси и раскола, как
уголовных преступлений, перешла и к нам на Русь вместе с христианством —
в греческом номоканоне. Церковный устав Владимира, данный на основании
этого номоканона, относит к судам церковным и ересь. Впрочем, к чести
русской церкви нужно сказать, что до XVI в. она не употребляла против
еретиков тех лютых казней, которые предписывались в греко-римских
законах. Так, в конце XI в. митрополит Иоанн II, родом грек, на вопрос
черноризца Иакова о том, как поступать с многоженцами, колдунами и
волхвами, отвечал: «Поучать их словом; если же не послушают, то строго
наказывать их на возбранение злу, но не до смерти убивать и не
подвергать членовредителъным наказаниям».

366

Обыкновенным наказанием еретиков было у нас церковное покаяние,
соединенное с заключением в монастырь. Так, под 1004 г. летопись
замечает, что в Киеве явился еретик Адриан, который хулил церковь и ее
уставы и что тогдашний митрополит Леонтий отлучил еретика от церкви и
заключил в темницу. Точно так же в 1123 г. митрополит Никита сослал в
город Синевец и держал здесь под стражей еретика Дмитра. Из этих
примеров видно, что древняя наша церковь не только судила еретиков, но и
приводила в исполнение свои приговоры. Но, как мы уже заметили, церковь
не осуждала еретиков на смерть или на тяжкие телесные
(членовредительные) наказания. Напротив, она осуждала неразумную
ревность народа, если он казнил подозреваемых в ереси или колдовстве.
Так, в XIII в., в то время, когда в остальной Европе курились костры
еретиков и волшебников, Серапион, епископ владимирский, строго обличал
суеверный народ за обычай топить в реках женщин, подозреваемых в
колдовстве.

В конце XIV в. в Пскове появилась рационалистическая секта
стригольников, которые отвергали церковную иерархию и таинства.
Новгородский архиепископ отлучил от церкви ересеначальников Карпа и
Никиту, а народ сбросил их с волховского моста. Эта казнь еще более
усилила ересь, так как ученики Карпа и Никиты провозглашали их
мучениками. Поэтому митрополит Фотий, продолжая дальнейший розыск
еретиков, уже запрещал новгородцам (в 1427 г.) казнить еретиков
смертными казнями и предписывал только не иметь с ними общения и
наказать «внешними казньми и заточеньми» (А. И., № 34).

В конце XV в. в Новгороде появилась новая еретическая секта —
жидовствующих. По поводу обыска этой ереси у нас в первый раз поднят был
вопрос: следует ли еретиков казнить градской казнью по всей строгости
греко-римских законов? Обличители еретиков — Геннадий, архиепископ
новгородский, и волоколамский игумен Иосиф требовали от правительства,
чтобы тот злой еретический плевел царским судом истреблен был вконец.
Геннадий указывал даже на пример современной испанской инквизиции как на
образец для подражания. «Если государь наш великий князь, — писал он
митрополиту Зосиме, — ереси не обыщет и еретиков не казнит, то как ему
этот позор со своей земли свести? Смотри: франки по своей вере какую
крепость держат. Сказывал мне цезарский посол про испанского короля, как
он свою землю очистил, и я с тех речей и список к тебе послал”. К
счастью, Иван III не походил на Фердинанда Католика, который в это самое
время огнем и мечом чистил свою землю от еретиков и евреев. Первый суд
над новгородскими еретиками, происходивший в 1490 г., обошелся еще без
всяких сцен, напоминающих инквизицию.58 Но ревностный Геннадий
Новгородский желал, по крайней мере, видеть некоторое подобие испанско-

58 Правда, на соборе, по свидетельству татищевской летописи, все члены
подали мнение, что еретиков «сожещи достоит»; но когда дошла очередь
подавать голос председателю, митрополиту Зосиме, то он сказал: «Нужно
предать еретиков проклятию и сослать в Новгород на покаяние под стражу,
потому что мы (епископы) поставлены от Бога не осуждать на смерть, но
обращать грешника к покаянию». Мнение митрополита разделял и великий
князь — и еретики преданы только церковному покаянию.

367

го аутодафе над еретиками, присланными в Новгород на покаяние: он велел
посадить их на коней, лицом к хвосту, выворотить на них шубы, нарядить в
берестовые остроконечные шлыки с мочальными кистями и с надписью: «Вот
сатанинское воинство!» В этом уборе еретиков водили по городу и все
встречные должны были плевать им в глаза, затем шлыки были зажжены прямо
на еретических головах.

Но тайные вожди еретиков в Москве и Новгороде стали мстить за это
надругательство над своими братьями еще большими хулами на церковную
святыню. Однако и после того обращенные к великому князю увещания Иосифа
Волоцкого о необходимости применения новых и более строгих мер против
еретиков, оставались безуспешными, пока последние не подверглись опале
как политическая партия. Только по выяснении этой стороны дела в 1504 г.
созван был новый собор, на котором, по требованию Иосифа, определено
было казнить еретиков по всей строгости греко-римских (градских)
законов. Но когда начались казни еретиков, когда стали их жечь в
железных клетках, то — по свидетельству самого Иосифа — православные
христиане и даже некоторые из «владык» стали скорбеть и тужить, подавать
осужденным руку помощи и говорить, что «подобает их сподобити милости».
На Иосифа, который до конца своей жизни не оставлял смертоносной роли
инквизитора, поднялись пустынники вологодских и новгородских монастырей
и во главе их — инок-князь Вассиан Патрикеев, невольный постриженик
Кирилло-Белозерского монастыря, одна из жертв великокняжеской опалы.

Иосиф рассылал свои громоносные послания ко всем влиятельным лицам при
дворе, часто писал самому князю Василию Ивановичу и доказывал, что «одно
и то же — убивать еретиков оружием или умерщвлять их силой молитвы, как
это делали в древности святые мужи, например Лев, епископ катанский,
который сжег волхва Леодора, связав его своей епитрахилью, а сам вышел
из огня невредим». На это Вассиан и его пустынники отвечали: «Если ты
говоришь, что одно и то же убивать еретиков и отступников оружием или
предавать их смерти силою молитвы, то такими словами ты, Иосифе,
облыгаешь священное писание. И мы против этого скажем: убивать молитвою
могут только святые, а умерщвление оружием совершается по царскому
повелению и есть дело человеческого обычая… Если ты святой человек, то
сотвори молитву, чтобы земля пожрала всех еретиков и грешников, а не
требуй, чтобы их казнила царская власть. Ты говоришь еще, что Лев,
епископ катанский, Леодора волхва епитрахилью связал, возвел на костер и
держал его в огне до тех пор, пока нечестивец не сгорел: это правда! Что
же ты, господин Иосиф, не испытал своей святости, — не связал, например,
архимандрита Касьяна своею мантиею, пока он горел, а ты держал бы его в
пламени? А как ты стал бы выходить оттуда целый и невредимый, то мы
приняли бы тебя, как одного из трех отроков».

Хотя правительство во все продолжение этого спора и было постоянно на
стороне Иосифа, однако вопрос о казни еретиков не был решен
законодательным порядком. Протест общественного мнения против действия у
нас

368

греко-римских законов был еще так силен, что учение Иосифа не могло
войти в общую и неизменную догму. Так, в половине XVI в. по поводу
нового розыска еретиков в среде самого духовенства нашлись люди, которые
строго осуждали сочинения Иосифа Волоцкого о необходимости казнить
еретиков гражданскими казнями. Вот несколько примеров: в 1554 г.
троицкого игумена Артемия обвиняли, между прочим, что он говорил про
казнь новгородских еретиков: «Сожгли Курицына да Рукавого и нынече того
не ведают, про что их сожгли» (А. Э. I. № 239). На соборе, бывшем в этом
году по поводу ереси Башкина, один епископ — Кассиан Рязанский — открыто
порицал книгу Иосифа Волоцкого, написанную им на еретиков
жидовствую-щих. Князь Курбский отзывался о современной русской иерархии:
«Отцы вселенских соборов, хотя предавали еретиков анафеме, но не
преследовали их огнем и мечом, как делают ныне защитники апостольских
догматов». В силу подобных заявлений соборный суд над еретиком Матвеем
Башки-ным, происходивший в 1554 г., не имел уже тех последствий, какими
сопровождался в начале того же столетия суд над жидовствующими: Башкин
предан только церковному покаянию в монастырском заточении.

Полное действие греко-римских законов о еретиках и раскольниках началось
у нас только со второй половины XVII в. — с эпохи появления нашего
раскола. Впрочем, Алексей Михайлович, подобно Ивану III, еще колебался в
мыслях относительно мер против раскола. Уложение 1649 г., назначая
смертную казнь за богохульство и совращение в ересь, еще не давало
положительного ответа на вопрос о вскоре потом появившемся расколе. Но
этот ответ последовал со стороны московского собора 1667 г. На вопрос
царя: «Достоит ли раскольников подвергать градским казням», — собор
ответил: «Подобает их казнити и градским казнением», и в подтверждение
такого ответа сослался на пример греческих вселенских соборов, по
приговорам которых императоры подвергали ересеначальников уголовным
наказаниям. С этого времени раскол формально внесен у нас в разряд
уголовных преступлений; и притом первоначально раскольников наказывали
по статье Уложения о богохульстве, именно — сжигали.

Причина, почему раскол отождествлялся тогда в глазах правосудия с
богохульством, заключалась в том, что раскольники, отвергая все
церковные исправления, сделанные при патриархе Никоне, хулили церковь и
ее святыню, называли, например, четвероконечный крест антихристовой
печатью, иконы итальянской живописи идолами и т. п. Строгость к расколу
увеличивалась еще вследствие неоднократных бунтов (соловецкого 1667-1676
гг. и стрелецкого 1682 г.), которые производились раскольниками,
насильственно принуждаемыми к принятию новых церковных книг и обрядов.
Так, в 1685 г. цари Иоанн и Петр Алексеевичи своими новоуказными
статьями подтвердили, чтобы раскольников, которые хулят святую церковь,
производят в народе соблазн и мятеж и остаются упорными, по троекратному
у казни допросу, «буде не покорятся, жечь в срубе». Частое употребление
этой казни против раскольников было причиной происхождения у них догмата
о самосожжении. Несчастные изуверы, которых тогда всюду преследовали

369

и разыскивали, не желая даваться в руки «антихристу», т. е.
правительству, сжигались сами — в виду сыщиков. Это они называли
огненным крещением, необходимость которого доказывали тем, что антихрист
осквернил все стихии, кроме огня всеочищающего и что лучше принять
огненное крещение самим, чем от антихриста. Более сильного
доказательства безуспешности насильственных мер против убеждений совести
не представляет история!

Со времен Петра Великого эти строгости начинают несколько смягчаться. В
1714 г. Петр велел переписать всех раскольников мужского и женского
пола, где бы они ни жили, и наложить на них двойной податной оклад,
после чего раскольники могли уже открыто жить в городах и селах. Так, на
первый раз признано, по крайней мере, гражданское бытие раскольников. Но
тем не менее указы преобразователя, который встретил в расколе самую
упорную оппозицию своим реформам вековых русских обычаев, преследовали
раскольников на каждом шагу. Во-первых, за право ношения бороды они
должны были, по указам Петра, платить известную пошлину и в виде
квитанции постоянно иметь при себе медный знак с изображением бороды и
усов на одной стороне, и с надписью на другой: «борода — лишняя тягота,
с бороды деньга взята». Во-вторых, раскольникам предписано было носить
особенное указное платье, с нашивкой на спине, как ныне у арестанта.
В-третьих, раскольников запрещено было допускать в какие бы то ни было
общественные должности или к свидетельству на православных, чтобы, как
сказано в Духовном Регламенте, «не вооружать на себя лютых неприятелей
государю и государству непрестанно зло мыслящих». В-четвертых, за
совращение в раскол православных наказывать совратителей кнутом,
вырыванием ноздрей и ссылкой на каторгу. В-пятых, раскольническим
наставникам и попам запрещено крестить детей и исправлять другие требы у
раскольников, а непослушных велено отсылать в Синод для увещания.

Указы Петра приводились в исполнение с беспощадной строгостью, так что
раскольники увидели в нем антихриста, истребляющего старую веру и
обычаи, и громадными массами стали убегать за границу — в Австрию,
Турцию, Польшу и Швецию. Здесь, конечно, их принимали охотно как элемент
враждебный России и даже наделяли различными льготами. Прежде всего —
дали им полную свободу жить по своей вере. Чтобы остановить дальнейшие
побеги раскольников из отечества и вместе привлечь назад уже
перебежавших, и наше правительство после Петра Великого увидело
необходимость оставить прежнюю строгость. Раскольники формально
объявлены терпимыми. Первый закон в этом смысле издан в форме манифеста
Петром III в 1762 г. Раскольникам, бежавшим за границу, разрешено
возвратиться в Россию и селиться в Сибири, в Бессарабской степи и других
местах — с тем, что им в религиозных делах не будет чинимо никакого
принуждения. «Ибо, — сказано в манифесте, — в Российской империи и
нехристиане, именно муха-медане и идолопоклонники, пользуются полною
свободою; а раскольники суть христиане, только упорные в своем
застарелом суеверии, что нужно отвращать не принуждением и огорчением
их». С восшествием на престол Екатерины II еще более начинает
ослабляться прежняя строгость законов.

370

Повторив вызов Петра III, Екатерина объявила, что раскольникам отныне
дозволяется носить бороды и ходить не в указном платье, записываться в
государственные крестьяне и купечество. Мало-помалу раскольники стали
допускаться по делам тяжебным и уголовным к присяге и свидетельству, в
1782 г. освобождены от двойного оклада, а через три года объявлено, что
они, на основании Городового положения, могут избираться на общественные
должности. Наконец, в недавнее сравнительно время признаны браки
раскольников, записанные в особо установленные для того книги, которые
ведутся полицейскими учреждениями.

Но, признавая мало-помалу гражданские права раскольников, правительство
не так было уступчиво в предоставлении им религиозной свободы. Само
признание гражданских прав соединялось с тем непременным условием, что
раскольники не будут никакими способами распространять свои заблуждения
между православными. Отсюда различные полицейские меры, направленные к
предупреждению раскольнической пропаганды. Так, в 1768 г. раскольникам
запрещено строить церкви и иметь при них колокола — запрещение,
остающееся в силе и до настоящего времени. Одна только уступка сделана
раскольникам со стороны церковных и гражданских правил — дозволение
отправлять богослужение по старопечатным книгам, на условии так
называемого единоверия. Мысль об устройстве единоверческих церквей
принадлежит графу Румянцеву-Задунайскому. По завоевании Крыма
раскольникам поповщинской секты отведены были для поселения земли между
Днестром и Перекопом, с тем что они будут получать попов своих от
таврического архиерея и совершать свое богослужение по старопечатным
книгам. С успехами единоверия и в других епархиях оно в 1800 г.
возведено в общую меру, именно — раскольникам дозволено, под условием
признания местной иерархии и принятия от нее священников, строить особые
церкви и совершать в них богослужение по старопечатным книгам. Но
полного признания, в смысле самостоятельной религиозно-публичной
корпорации, ни одна раскольническая секта до сих пор не достигла.
Действующие законы говорят только, что раскольники не преследуются за
мнения их о вере и могут держаться этих мнений и исполнять свои обряды,
без всякого, впрочем, публичного оказателъства учения и богослужения
своей секты (Устав о предупреждении и пресечении преступлений изд. 1890
г., ст. 45, 59).

Под публичным оказательством раскола закон разумеет: 1) крестные ходы и
публичные процессии в церковных облачениях; 2) публичное ношение икон,
за исключением случая предношения иконы сопровождаемому на кладбище
покойнику; 3) употребление вне домов, часовен и молитвенных зданий
церковного облачения или монашеского и священнослужительского одеяния и
4) раскольническое пение на улицах и площадях. Воспрещается также
постройка церквей и часовен, как открытых общественных зданий (там же,
ст. 48), печатанье книг, кроме разрешенных Святейшим Синодом для
единоверцев (там же, ст. 50, 51) и вообще всякое действие, подающее
повод к соблазну простого народа, принадлежащего церкви. Дозволяется
раскольникам иметь особые отделения при общих городских кладбищах, но
без уст-

371

ройства здесь часовен и молитвенных домов (там же, ст. 49). Впрочем, и
эта степень терпимости предоставлена далеко не всем раскольническим
сектам. Из них есть такие, которые закон признает положительно вредными
в общественно-нравственном и политическом смысле и которые поэтому
подвергаются прямому преследованию. Сюда относятся, по указанию закона
(Уложение о наказаниях изд. 1885 г., ст. 203), секты, учение которых
соединяется со свирепым изуверством и фанатическим посягательством на
жизнь свою или других, либо с противонравственными, гнусными действиями
(например свальным грехом), каковы хлысты и скопцы.

Таким образом, наш раскол, известный под именем старообрядства, по
действующим законам перешел из сферы уголовного права в сферу
полицейскую: принадлежность к расколу не составляет преступления, но
пропаганда раскола, не только открытая, но и тайная, преследуется,
по-прежнему, уголовным порядком. Полицейские же меры против раскола
имеют целью не только предупреждение пропаганды как преступления, но и
пресечение самого раскола, как только терпимого зла. Словом, наше
гражданское правительство смотрит на раскольников как на отпадших от
господствующей церкви и долженствующих с ней воссоединиться: вот почему
они до сих пор не получили еще той степени свободы, какой пользуются у
нас последователи других христианских и даже нехристианских
вероисповеданий.

§ 152. Отношение русского правительства к христианским исповеданиям
иноземного происхождения. Но если русские государственные законы не
допускают образования сект или расколов внутри господствующей
православной церкви, то у нас всегда терпимы были, в большей или меньшей
мере, другие христианские вероисповедания иноземного происхождения.

Русские славяне еще в язычестве отличались полной веротерпимостью. В них
можно подозревать даже значительную долю религиозного индифферентизма,
которым отчасти объясняется и мирное введение у нас христианства. Народ
без сожаления расставался со своими прежними богами. Он принял
христианство не по внутреннему убеждению, а по примеру и приказанию
великого князя Владимира. «Должно быть новый закон хорош, — рассуждал
народ, идя по приказанию князя на крещение, — если его принял князь со
своими дружинниками». И прежде, благодаря примеру бабки Владимира, св.
Ольги, христианство делало у нас значительные успехи, не встречая
препятствия в религиозном фанатизме народа. Только миролюбивый характер
христиан возбуждал насмешки в воинственных варягах, оставшихся в
язычестве. Поэтому-то сын Ольги Святослав и не хотел внимать внушениям
своей матери принять христианство: «Боюсь насмешек со стороны
дружинников», — отвечал обыкновенно воинственный князь на эти увещания.

С принятием христианства не изменился характер отношений русского народа
и правительства к иноверцам. Князья терпели в своих владениях не только
христиан других вероисповеданий, но и евреев. Первые имели свои храмы
или, как называют их летописцы, божницы в Киеве, Ладоге и Новгороде. Из
договора ганзейцев с Новгородом видно даже, что немецкие церкви

372

в Новгороде и Ладоге исстари владели лугами. Конечно, уже первые русские
митрополиты, которые все были из греков, вели полемику против этих
немцев, т. е. против католиков, но эта полемика пока еще не внушала
фанатической нетерпимости. Митрополит Иоанн в конце XI в., не дозволяя
совершать богослужение с католиками, разрешал, однако, русским иметь с
ними общение в пище. Вообще он не советовал избегать внешних сношений с
разноверцами, чтобы отсюда не произошло большее зло — вражда и
злопамятство. В том же духе писал к великому князю Изяславу знаменитый
основатель Киево-Печерской Лавры св. Феодосии: «Будь милостив не только
к своим христианам, но и к чужим”. Но в позднейшие времена, под влиянием
различных политических и церковных обстоятельств наше духовенство
начинает гораздо строже судить о католиках, называя их не иначе, как
«погаными» (т. е. язычниками).

Такой взгляд обнаружился уже в начале XV в. по поводу разделения русской
митрополии на северную (московскую) и юго-западную (литовскую). Хотя
потеря южнорусских епархий и не была потерей для православия, потому что
тамошний митрополит и епископы оставались вполне верными восточной
церкви, однако отсюда именно начинается жестокая и упорная борьба
русского православия с католичеством. В глазах московской церковной
иерархии православный митрополит под верховной властью католического
государя не мог быть вполне православным. Взаимная нетерпимость обоих
вероисповеданий усиливалась еще постоянными политическими столкновениями
Московской Руси с Польшей. Наконец, постоянные попытки римских пап
подчинить себе не только западную, но и северную русскую митрополию
более и более восстанавливали наших государей и архиереев против
католичества.

Как сильна была эта неприязнь к римской церкви в начале XVI в., видно из
следующего обстоятельства: при въезде в Москву греческой принцессы Софьи
Палеолог, невесты великого князя Ивана III, римский легат велел было
нести перед собой католический крест. Но митрополит Филипп I объявил
великому князю: «Римский легат въедет с крестом в одни ворота, а я,
духовный отец твой, выеду в другие: кто отдает почести чужой вере, тот
унижает свою». Князь велел легату спрятать крест в сани. Даже торговые
новгородцы, позволявшие прежде строить у себя латинские «божницы», в
договоре с польским королем Казимиром, которому они хотели предаться во
избежание московского владычества, выговаривали условие: «А у нас тебе,
честной король, римских церквей не ставити ни в городе… ни по всей
земле новогородской”.

В Москве при Иване IV было много иностранцев: ремесленников, художников
и врачей, которые, однако, были преимущественно немцы, т. е. лютеране,
но не латиняне, т. е. католики. Папский легат Антоний Поссевин,
исполнявший роль примирителя между Баторием и Иваном IV, напрасно
домогался, чтобы царь выгнал из Москвы всех лютеран и позволил быть
здесь костелу. Ему отвечали, что в русском государстве живут люди разных
вер, со своими обычаями, но с условием — не совращать русских в свою

373

веру. Притом же богослужение немцев не имело публичного характера: они
собирались на молитву в частных домах, но не имели кирх. Поэтому костел
подвели под обычай, нетерпимый в государстве, и хотя царь обещал
Поссе-вину предоставить у нас свободу латинству, но обещание так и
осталось обещанием.

Вообще русские более терпели лютеран, чем католиков. Первым в 1575 г.
царь Иван дозволил построить кирху в их слободе, которая находилась
тогда на правом берегу Яузы, близ ее устья, и пожаловал пастору Бокгорну
золот тую цепь и богатую одежду. В разговорах с этим пастором
царь-богослов часто отзывался об Лютере с хорошей стороны; он говорил,
что учение реформатора было бы близко к истине, если бы Лютер, нападая
на папу, не нарушил древнего церковного порядка и не очернил своего
знания Священного писания низким отступничеством — свержением с себя
монашеской рясы и женитьбой на беглой монахине.

Впрочем, при всем внимании к полезным иноземцам, Иван IV, как верный сын
русской церкви, очень резко отзывался о Реформации и ее основателе,
когда нужно было защищать в разговоре с лютеранами превосходство
православия. Так, в диспуте с пастором богемских братьев Рокитой, бывшем
в Москве в 1570 г. при польском посланнике, царь говорил, между прочим:
«Вы хвалитесь вашею евангелическою верою, но так враждуете между собою,
что новым учением испепелили почти всю Европу… Вы отвергаете посты и
потому живете как свиньи, которых именно в пост и откармливают. Вы
враждуете против святых на небе, разрушая посвященные им храмы и
алтари». Спустя шесть лет после разговора с Рокитой один лифляндский
пастор в разговоре с царем позволил себе сравнить Лютера с апостолом
Павлом. Это взорвало царя; он ударил пастора хлыстом по голове и сказал:
«Ступай к черту со своим Лютером».

Политике Грозного относительно иноверных европейцев следовали и все его
преемники. Тогда как в Москве не было еще ни одной католической церкви,
лютеранская кирха в продолжение царствования Федора Ивановича была
вполне терпима. При Борисе Годунове сын шведского короля Ериха XIV
Густав выпросил у царя позволение построить новую обширную кирху в Белом
городе, у Покровских ворот, недалеко от Николы-на-столбах. При первом
самозванце, несмотря на преобладание католицизма, бывшие в Москве
лютеране, кальвинцы и евангелики допускались в соборную церковь, где
они, по свидетельству самого самозванца, «образам ругалися и смеялися,
иные сидели в обедню, а иные спали, на образы приклонясь» (Собрание
государственных грамот и договоров, ч. II). Терпимость самозванца в
отношении к лютеранам доходила до того, что в 1606 г. он дозволил
пастору Мартину Беру в самом дворце говорить проповедь.

В царствование Михаила Федоровича появляются в Москве и реформатские
кирхи: одна для голландцев, другая — для англичан. За неуважение,
оказанное немцами патриарху, именно за то, что они не скидали шапок,
когда патриарх благословлял народ с лобного места, им запрещено было
носить русское платье и жить в городе. Реформатам особенно не
благоприятствовал

374

патриарх Иоасаф I: он принудил их остановить постройку каменной церкви и
срыть ее до основания за то, что строили ее без его позволения. Царским
указом 2 марта 1642 г. повелено было сломать немецкие «ропаты» в Китае,
Белом и Земляном городах. Если тогда и оказывалась лютеранам терпимость,
то, по-видимому, вынужденная. Но по челобитию доктора Ивана Белова
(Белоу), лютеранам в 1643 г. дозволено было поставить кирху за городом,
между Флоровскими и Покровскими воротами, в 20 саженях от Земляного вала
и рва; ибо там исстари была «у попа их на дворе поставлена изба с
комнатою, где они, вместе с дохтуры, по праздникам и воскресным дням для
богомолья и евангельского чтения сходились». Новая кирха названа
Михайловской (Michaels-kirche), в честь архангела Михаила; может быть,
этим названием, соименным царю, лютеране хотели изъявить ему
признательность за то, что он пожаловал им данную на землю, где
построена была кирха. Едва прошло три года по сооружении этой кирхи, как
юный царь Алексей Михайлович, проезжая мимо нее и приняв ее за
православную церковь, снял перед ней шапку и перекрестился, но духовник
его обнаружил ошибку. Вследствие этого царь повелел перенести кирху за
город, за речку Кокуй, или Кукуй, и сверх того запретил ставить при
«ропатах» колокольни и над ними кресты. Уложением 1649 г. предписано
немецким кирхам быть за Земляным городом, вдали от православных церквей
(гл. XIX, § 40). В 1656 г. позволено шведским подданным иметь торговые
дворы в Москве, Новгороде и Пскове и на них молитвенные дома, но
запрещено строить новые кирхи.

Но терпя лютеран или немцев, русское правительство строго наблюдало,
чтобы иноверцы не распространяли своего вероучения. Пропаганда
лютера-низма шла преимущественно из Швеции. Вследствие несчастного для
России Столбовского мира (в 1617 г.) к Швеции отошло все русское
прибережье Балтийского моря, но с условием, чтобы те русские, которые
остались за новым рубежом России, в религиозных делах зависели
по-прежнему от новгородского архиерея и чтобы им оставлена была полная
свобода совести. Понятно, что шведское правительство не обращало
внимания на это условие. В Стокгольме заведена была даже славянская
типография, в которой напечатан на славянском языке Лютеров катехизис с
целью обращения в лютеранство всех русских подданных Швеции. Дело не
обходилось без притеснений, так что русские толпами перебегали опять в
свое отечество. Но принимая с удовольствием этих перебежчиков, наше
правительство подозрительно смотрело на православие тех русских, которые
оставались шведскими подданными и только по религиозным делам ходили в
Новгород.

И вот 23 августа 1624 г. царь предписал новгородским воеводам не иначе
пропускать кого-нибудь из-за рубежа в город, как наперед исследовав, не
принесли ли они чего лютеранского, а в Софийскую церковь совсем не
пускать. В 1638 г., как сказано в Уложении Алексея Михайловича, ведомо
учинилось царю Михаилу Федоровичу и патриарху Филарету, что «в Москве и
в городах православные христиане служат иноверцам и некрещеным и, живя у
них, терпят тесноту и осквернение: умирают без покаяния, за неиме-

375

нием отцов духовных, а в посты едят мясо и другую скоромную пищу».
Вследствие того тогда же предписано и подтверждено Уложением 1649 г.,
чтобы все православные оставили дома иноверцев и впредь у них не жили,
дабы не осквернялись души христианские и не умирали православные без
духовных отцов. За совращение православных в чужую веру Уложение грозит
совратителю смертной казнью, именно — сожжением; а совращенных
предписывает отсылать к духовному начальству для поступления с ним по
Кормчей книге.

Строгое наблюдение за немцами особенно усилилось по известному делу
Кульмана. Этот мечтатель был самым жарким последователем немецких
мистиков Якова Бёме и Николая Драбиция. Прибыв в Москву в малолетство
Петра I, он начал проповедовать свои учения сначала между немцами, а
потом и между русскими. Он выдавал себя за посланника Божия для
водворения на земле тысячелетнего царства мира, жену свою Маргариту
величал царицей нового Иерусалима, а себя царем. Бредни мистика
встретили себе сильную оппозицию в самих немцах, которые наконец донесли
на него нашему правительству. Кульман вместе со своим племянником
Норденманом был сожжен (в 1689 г.). После этого предписано было впредь
не иначе пускать иностранцев в Россию, как после строгих расспросов:
кто, откуда и зачем идет, имеет ли вид и т. п.

Но несмотря на все эти строгости, лютеране все-таки продолжали
пользоваться у нас свободой вероисповедания, а на католиков
правительство по-прежнему смотрело подозрительно. Старинная неприязнь
между той и другой церковью еще более усилилась в период самозванцев и
Смутное время, когда Русь так много потерпела от иезуитов и католиков.
Патриарх Филарет Никитич, бывший заложником в Польше, вынес оттуда такую
ненависть к католичеству, что, сделавшись патриархом, постановил на
соборе 1620 г. перекрещивать христиан, обращающихся из латинства в
православие: «Понеже, — сказано в соборном определении, — папежницы суть
еретики, гнуснейшие из всех еретиков в мире». Только один из русских
архиереев (именно коломенский митрополит Иона) возражал против этого
определения. Подозрительность в отношении к католикам доходила в Москве
до того, что здесь стали недоверчиво смотреть и на православных русских
ученых, приходивших к нам из Южной Руси. Нельзя, впрочем, сказать, чтобы
эта подозрительность была совершенно неосновательна. Иезуиты, воспитывая
русских на юге, успевали убеждать в своих мнениях даже таких людей,
которые, как им самим казалось, не хотели принимать ничего иезуитского.
А те из русских, которые из любви к просвещению отправлялись слушать
лекции в римской богословской академии, должны были публично одобрять
католические догматы и осуждать православные.

Все это хорошо было известно в Москве, и вот тот же патриарх Филарет
Никитич в 1627 г. приказал сжечь богословские сочинения киевского
ученого Кирилла Транквиллиона и запретил впредь «покупать такие
литовские книги». В 1689 г. был отлучен от церкви и лишен монашества
иезуитский воспитанник Сильвестр Медведев за свое учение о таинстве
евхаристии,

376

сходное с учением римско-католической церкви. При таких обстоятельствах
трудно было католикам пользоваться у нас такой же терпимостью, как
лютеране и кальвинисты. Так, во время споров об евхаристии патриарх
Иоаким упросил царя выслать из Москвы двух иезуитов — Давида и Товию,
которые пробрались сюда с австрийским посланником и, по словам
патриарха, развращали православных своими письмами и картинками. И тогда
как у лютеран и кальвинистов в Новонемецкой слободе построены были
каменные кирхи, католики до начала XVIII в. не имели ни одного такого
костела. Горько жаловались на это в 1695 г. католические священники
Франциск и Павел в своей челобитной, поданной царям Иоанну и Петру
Алексеевичам. Но не раньше, как в 1705 г. Петр I, по ходатайству
Гордона, дал позволение католикам построить в Москве церковь и монастырь
для капуцинов.

С Петра I начинается у нас период веротерпимости, уже не вынужденной
только политической необходимостью, но основанной на законном принципе
государственного права. Такая веротерпимость в первый раз формально
объявлена манифестом 16 апреля 1702 г., предназначенным для
опубликования по всей Европе. Приглашая иностранцев всех вероисповеданий
в Россию, Петр говорил в своем манифесте: «Понеже здесь в столице нашей
уже введено свободное отправление богослужения всех других, хотя с нашею
церковью несогласных, христианских сект: того ради оное сим
подтверждается таким образом, что мы, по дарованной нам от Всевышняго
власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно
предоставляем каждому христианину на его ответственность пещись о
спасении души своей. Итак мы крепко того смотреть станем, чтобы, по
прежнему обычаю, никто как в своем публичном, так и в частном
отправлении богослужения стесняемы не были».

В силу этой свободы вероисповедания, возведенной в общий принцип
государственного права, иностранцам предоставляется теперь право строить
новые церкви во всех городах, где только они поселятся. Но и Петр
Великий более покровительствовал лютеранам и кальвинистам, чем
католикам. Папство было ненавистно ему по своим противогосударственным
притязаниям. Само патриаршество уничтожено у нас, как известно, именно
потому, что слишком напоминало папскую власть. Расположение же Петра к
немцам и голландцам (реформатам) было так велико, что он сам ходил в их
кирхи по праздникам и певал Лютеровы псалмы. Позволив лютеранам
построить близ Лефортовского дворца новую церковь во имя апостолов Петра
и Павла, с колокольней и колоколами, Петр сам положил в ее основание
первый камень.

Но прежние законы, запрещавшие всем вообще иноверцам, под страхом
смерти, распространять свое религиозное учение между русскими,
оставались во всей силе. Скоро для духовной иерархии открылся и повод
настаивать на строгом применении этих законов. Около 1702 г. в
окрестностях будущей новой столицы, где более всего было иностранцев,
быстро стало распространяться между русским населением учение Лютера и
Кальвина. Местный архиерей, новгородский архиепископ Иона, написал
против ерети-

377

ков, в предостережение православных, целый ряд полемических писем. По
его же настоянию два ученых грека, братья Лихуды, написали (в 1706 г.)
книгу под заглавием «Наказание и обличение ересей Лютера и Кальвина» и
посвятили ее восточным патриархам, как охранителям православия.

В 1713 г. открыты следы кальвинской пропаганды между русскими в самой
Москве. Тогдашний местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский
созвал на еретиков собор, предал их анафеме, а одного из совращенных,
цирюльника Фому Иванова, дерзнувшего публично произнести в Чудовом
монастыре хулу на икону св. Алексия, предал уголовному суду и настоял на
том, чтобы он, согласно с Уложением 1649 г., был сожжен. Но поспешность
судопроизводства и строгость в приговоре, а главное — вмешательство
сильных иностранцев, возбудили против Стефана неудовольствие государя.
Дело об еретиках и сам Яворский потребованы были в Петербург. Новое
расследование, произведенное в Сенате, оправдало подсудимых и обвинило
Стефана в превышении власти. Последний должен был просить прощения у
Петра в том, что осудил еретиков, не снесшись с государем. Все это дело
показывало духовной иерархии, что времена прежней строгости против
формальных еретиков приходят к концу. Яворский в свое оправдание написал
длинный трактат о необходимости казнить еретиков уголовными казнями и
поместил его в конце свой книги под названием «Камень Веры», написанной
в обличение лютеран и кальвинистов. Впрочем, он не решился напечатать
эту книгу, опасаясь, чтобы она не восстановила против него всемогущих
немцев и самого государя.

Действительно, когда книга эта в 1729 г., уже по смерти Петра и самого
Яворского, издана была в свете, на нее напали лютеране и в России, и за
границей. Тюбингенский богослов ?осгейм написал против Яворского
специальный трактат, в котором доказывал, что этот русский архиерей
хочет возбудить свой народ к кровавым гонениям на лютеран, которых,
однако, приглашает туда светское правительство. Этого, конечно, не имел
в виду Яворский. Он с намеренной точностью устанавливает понятие о
еретиках, которые, по его учению, должны подвергаться уголовным
наказаниям. «Мы говорим, — писал он, — не о древних еретиках и не о тех,
которые появились в других церквях. Ибо такие еретики не родились и не
крестились в нашей церкви, а потому и не обязуются ей своей верой и не
подлежат ее суду. Мы имеем дело только с теми еретиками, которые
отделились от нашей церкви».

Да и сами иностранцы хорошо знали, что им дозволялась у нас свобода
вероисповедания под тем непременным условием, чтобы они не
распространяли своего учения между русскими. Если они нарушали это
условие, то являлись преступниками против государственного закона,
именно — против Уложения 1649 г., и судились не как еретики, но как
совратители. Но лютеране, нападая на книгу Яворского, хотели именно
добиться права свободно распространять свое вероисповедание между
русскими. «Пусть, — говорит Мосгейм, — учение Яворского не грозит нам
опасностью, но что будет с самими русскими, если бы они захотели
повиноваться этому учению?

378

Для них был бы совершенно закрыт доступ к нашей церкви, и никто из них
не мог бы оставить суеверия своих предков без опасности для жизни. И
неужели наша любовь к религии и истине должна молчать, потому что этого
требует Яворский?»

Петр Великий во все время своего правления не издал ни одного
специального закона, запрещающего иноземную религиозную пропаганду.
Только следующие два указа могут быть названы мерами к предупреждению
совращений в иноверие: указ 13 июня 1719 г., которым браки лютеран с
православными дозволены не иначе, как под условием воспитания детей в
православии, и указ 31 июля 1723 г., которым запрещено выпускать из
России иностранцев, принявших православие. Но в следующие два
царствования правительство начинает прибегать к более решительным мерам
против лютеранской пропаганды. Так, синодским указом 3 ноября 1728 г.
суперинтенданту лютеранских церквей велено распубликовать пасторам,
чтобы никто из них не дерзал учить своим догматам кого-либо из
православных и чтобы пасторы на исповеди спрашивали детей своих духовных
«с прещением и увещанием довольным», не были ли они прежде христианами
греческого вероисповедания, и если окажется, что были, то о таковых
немедленно доносить в канцелярию Синода. А при совершении браков
опрашивать, оба ли брачующиеся лица лютеране, и если окажется, что одно
лицо — православное, то не совершать брак без разрешения Синода.

Императрица Анна Иоанновна в манифесте от 22 апреля 1735 г., объявляя
свободу вероисповедания лютеранам, реформатам и католикам, выражает
вместе свое неудовольствие на то, что некоторые из названных иноверцев
«всякими своими внушениями стараются приводить в свой закон православных
подданных», и потому, по примеру других государств, накрепко повелевает,
«чтобы духовные особы других вероисповеданий отнюдь не дерзали каким бы
то ни было образом и под каким бы то ни было предлогом обращать в свою
веру не токмо православных, но и всякого другого народа”. Этот манифест
велено публиковать по всем иноверческим церквям и прибить у церковных
дверей. Позднейшие законы оставались также вполне верными тому принципу,
что у нас терпимы все вероисповедания, но с теми общими ограничениями,
какие необходимо вытекают из положения греко-российской православной
церкви как господствующей в государстве.

Этот общий принцип развивается и в действующем Своде Законов,
определения которого по данному предмету могут быть сведены к следующим
положениям.

1) Одна только православная церковь пользуется прямым покровительством
государственной власти, все прочие исповедания только терпимы.

2) Одной только православной церкви принадлежит право миссии в пределах
государства. Духовные же и светские лица прочих христианских
вероисповеданий строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не
принадлежащих к их религии (Устав духовных дел иностранных
вероисповеданий, ст. 4)

.379

3) Впрочем, лица, принадлежащие к одному из иностранных христианских или
нехристианских вероисповеданий, могут по своему желанию переходить в
другое христианское вероисповедание, но не иначе, как с особого
разрешения министра внутренних дел, по формальным просьбам, принесенным
без участия духовенства того вероисповедания, в которое желают перейти
просители (там же, ст. 6).

4) Пропаганда неправославного христианского учения между православными
есть уголовное преступление, предусмотренное Уложением о наказаниях, ст.
187, 189, 190, 193, 194.

5) Желающим обратиться в православие по собственному убеждению никто, ни
под каким видом не должен препятствовать в исполнении этого желания
(Устав духовных дел иностранных вероисповеданий, ст. 5; Уложение о
наказаниях, ст. 191).

6) Браки православных лиц с неправославными допускаются под тем только
условием, чтобы дети от таких браков были крещены и воспитаны в
православной вере и чтобы неправославный супруг перед заключением брака
давал формальное обязательство, что он не будет укорять православного за
различие в вере и не станет отвлекать его к своему вероисповеданию.

7) Все иноверцы должны наблюдать в общественной жизни праздники нашей
церкви и для того держаться старого стиля.

§ 153. Отношение церкви к нехристианам или некрещеным. Некрещеные не
принадлежат церкви; следовательно, она не имеет над ними никакой власти.
Ей принадлежит только jure divino право миссии в отношении ко всем
неверующим во Христа, как Искупителя людей. Законы церковные и
гражданские запрещают всякое принуждение к принятию христианства (Устав
о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 65). Точно так же
запрещено крестить детей еврейских и мусульманских, не достигших
совершеннолетия, без согласия их родителей или опекунов.

По нашим гражданским и государственным законам нехристианские подданные
хотя и пользуются полной свободой вероисповедания, однако не поставлены
на одну линию с христианами в области публичного и частного права.
Исчислять различные ограничения, каким подвергаются в той и другой
области последователи нехристианских вероисповеданий, не есть дело
канониста. Можно указать только на закон, утверждающийся на чисто
канонических основаниях, по которому безусловно запрещаются браки
православных лиц с нехристианами.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие………………………………………..……………………………………
………………… 5

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Понятие о церкви и церковном праве…………………………..
………………………………… 7

§ 2. Названия церковного
права……………………………………………………………………….. 11

§ 3. Характер церковного права………………………………..
………………………………………12

§ 4. Положение церковного права в целой системе
права……………………………………….. 13

§ 5. Наука церковного права и ее отношение

к наукам богословским и
юридическим…………………………………………………………….. 16

§ 6. Исторический очерк развития науки церковного
права…………….……………………… 18

§ 7. Церковное правоведение в
России………………………….…………………………………… 24

§ 8. Задача и метод науки церковного
права………………………………………………………… 27

§ 9. Значение науки церковного права

в системе общего юридического
образования……………………………………………………… 28

§ 10. План курса церковного
права…………………………….……………………………………… 30

ИСТОЧНИКИ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

ЧАСТЬ I

ВИДЫ ИСТОЧНИКОВ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА И ИХ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ВАЖНОСТЬ

§ 11. Божественное право церкви как первооснование и критерий

ее положительного права…………………………………
……………………………………………… 32

§ 12. Законодательство как источник церковного
права………………..………………………… 35

§ 13. Обычное право
церкви……………………………………………………………………………… 36

ЧАСТЬ II

ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

Отделение первое

ИСТОРИЯ ОБЩЕГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

§ 14. Деление ее на периоды…………………………………..
…………………………………………. 38

Период I. ОТ ОСНОВАНИЯ ЦЕРКВИ ДО КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО

§ 15. Источники церковного права в этот
период……………………… ……………………………. 38

§ 16. Сборники источников церковного
права……………………………………………………….. 40

Период II.

ОТ ЭПОХИ ПРИЗНАНИЯ ХРИСТИАНСТВА ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ ДО ИЗДАНИЯ
ФОТИЕВА НОМОКАНОНА

Источники церковного права в этот
период………………………….…………………………… 43

§ 17. Источники церковного происхождения:

соборные каноны и канонические
послания…………………..……………………………………. 43

§ 18. Гражданские законы как источник церковного права в настоящем
периоде ..………… 47

Опыты кодификации источников церковного
права…………………….……………………… 48

§ 19. Общие замечания о
них………………………………..…………………………………………… 48

§ 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его
состав…..…………. 48

381

§ 21. Местные редакции канонического кодекса — римская и испанская;

сборник Лжеисидора……………………………………
…………………………………………………….50

§ 22. Канонический кодекс греко-восточной церкви: свод церковных правил
I.

Схоластика и ???????? ?????????
…………………………..……………………………………………. 53

§ 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса

на трульском соборе и позднейшие прибавления к
нему…………….……………………………….56

§ 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiasticarum
……….……………………. 56

§ 25. Древнейшие из этих сборников……………………………..
………………………………………..58

§ 26. Номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему

каноническая синтагма в редакции патриарха
Фотия……………..…………………………………. 60

§ 27. Канонические синопсисы и
схолии…………………………………………………………………. 61

§ 28. Епитимейники, или покаянные номоканоны,

на Востоке и пенитенциалы на
Западе…………………………………………………………………. 63

Период III.

ОТ ИЗДАНИЯ ФОТИЕВА НОМОКАНОНА ДО ПАДЕНИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

§ 29. Источники церковного права в этом периоде: постановления
патриаршего

синода и канонические ответы и трактаты отдельных иерархических
лиц……………………. 65

§ 30. Законодательство императоров по делам
церкви……………………………………………… 67

§ 31. Пересмотр канонического кодекса и его толкователи:

Аристин, Зонара и Вальсамон………………………………
…………………………………………….. 69

§ 32. Алфавитная синтагма Властаря и ??????? ??? ???????
Арменопула………. ……………. 75

Период IV.

ОТ ЗАВОЕВАНИЯ КОНСТАНТИНОПОЛЯ ТУРКАМИ В 1453 г. ДО НАСТОЯЩЕГО ВРЕМЕНИ

§ 33. Источники церковного права в этот
период…………………….………………………………… 76

§ 34. Новые практические руководства

к познанию и применению источников церковного права……………..
……………………………..78

§ 35. Новые частные и официальные издания

древнего канонического кодекса греческой
церкви………………..………………………………… 80

Отделение второе

ИСТОРИЯ РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

/. СУДЬБЫ ГРЕЧЕСКОГО НОМОКАНОНА В РОССИИ

§ 36. Первоначальный славяно-русский номоканон…………………….
……………………………. 83

§ 37. Позднейшие редакции русской
Кормчей………………………………………………………… 87

§ 38. Печатное издание Кормчей в 1649-1653 гг. и ее
состав…………….………………………… 91

§ 39. Попытки замены старого перевода Кормчей
новым……………….………………………….. 94

II. ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ

СОБСТВЕННО РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

§ 40. Деление ее на
периоды………………………………..……………………………………………… 98

Период I. От начала христианства на Руси до половины XV
в………………………………… 99

§ 41. Церковно-правовые памятники

государственного происхождения: уставы древнерусских
князей……….………………………… 99

§ 42. Устав св. Владимира; историко-критический анализ

его содержания; происхождение этого
устава…………………..………………………………………100

§ 43. Устав, приписываемый великому князю
Ярославу………………..…………………………….110

§ 44. Церковно-уставные грамоты удельных князей XII
в……………….……………………………113

§ 45. Ханские ярлыки русским
митрополитам……………………..…………………………………….115

§ 46. Жалованные грамоты монастырям и духовным
властям…………….………………………….116

§ 47. Подтверждение московскими великими князьями

церковных уставов Владимира и
Ярослава…………………….…………………………………………117

§ 48. Памятники древнерусского канонического
права…………………………………………………118

Период II. От половины XV в. до эпохи петровских
преобразований………….……………….121

§ 49. Государственное законодательство по делам церкви в этот
период…………………………..121

§ 50. Церковные соборы XVI-XVII вв. и их
определения……………….……………………………..123

§ 51. Другие источники русского канонического права

в рассматриваемом
периоде…………………………………………………………………………128

Период III. От церковных преобразований Петра Великого до настоящего
времени …. 129

§ 52. Общий характер этого
периода……………………………………………………………….129

§ 53. Обзор источников действующего права русской
церкви…………….………………….129

382

СИСТЕМА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

ЧАСТЬ I

ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО

Отделение первое ЛИЧНЫЙ СОСТАВ ЦЕРКОВНОГО ОБЩЕСТВА

§ 54. Способы вступления в
церковь………………………………………………………………..138

§ 55. Различные классы (состояния) в церковном
обществе……………..……………………139

КЛИР, ИЛИ ИЕРАРХИЯ

§ 56. Способ приобретения иерархического звания в
церкви………………. ………………..139

§ 57. Общие условия получения и сообщения
хиротонии……………….…………………… 141

§ 58. Условия со стороны лица
рукополагаемого…………………….………………………… 142

§ 59. Условия со стороны сообщающего
рукоположение………………..…………………… 146

§ 60. Условия, относящиеся к самому акту
рукоположения…………….…………………… 147

§ 61. Общие права и обязанности членов клира,

как особого состояния в церкви и
государстве…………………..…………………………….. 148

§ 62. Потеря духовного сана и ее
последствия………………………………………………….. 152

МОНАШЕСТВО

§ 63. Понятие о монашестве и отношение его к духовной
иерархии……………………… 155

§ 64. Условия вступления в
монашество………………………….……………………………… 157

§ 65. Порядок принятия монашества……………………………..
……………………………….. 158

§ 66. Положение монахов в области церковного и гражданского
права………… ………… 159

§ 67. Внутреннее устройство
монастырей………………………………………………………… 161

§ 68. Церковное и социальное значение
монашества………………….………………………. 162

§ 69. Потеря монашеского состояния и ее
последствия………………….. …………………… 165

МИРЯНЕ

§ 70. Права и обязанности мирян в
церкви………………………..………………………………166

§ 71. Потеря церковной
правоспособности……………………….……………………………….168

Отделение второе

ЦЕРКОВНОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО

(HIERARCHIA JURISDICTIONIS)

§ 72. Общие
положения………………………………………………………………………………….169

ЕПАРХИАЛЬНЫЕ ЕПИСКОПЫ ИЛИ АРХИЕРЕИ

§ 73. Порядок избрания и поставления
епископов……………………………………………….. 171

§ 74. Содержание епископской
власти…………………………..…………………………………. 173

§ 75. Отличия епископского
сана…………………………………………………………………….. 174

§ 76. Ограничения епископской власти……………………………
………………………………… 174

§ 77. Вспомогательные лица и учреждения по епархиальному
управлению……………….. 175

§ 78. Управление духовенства военного,

придворного и служащего при
посольствах…………………….…………………………………. 181

ОРГАНЫ ВЫСШЕГО УПРАВЛЕНИЯ В ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЯХ

§ 79. Общее замечание о
них……………………………….……………………………………………183

Епископы с высшей административной
властью……………………..……………………….183

§ 80.
Митрополиты…………………………………………………………………………………
……..183

§ 81.
Патриархи………………………………………..…………………………………………
………..184

Повременные и постоянные
соборы…………………………………………………………………187

§ 82. Соборы
повременные………………………………….……………………………………………187

§ 83. Синод при константинопольском
патриархе………………………………………………….189

§ 84. Святейший Синод церкви эллинского
королевства………………..………………………..190

СТРОЙ ВЫСШЕГО УПРАВЛЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

§ 85. Митрополиты и
патриархи…………………………………………………………………………191

§ 86. Святейший Правительствующий Синод;

учреждение и каноническое значение
его……………………..……………………………………..194

§ 87. Личный состав
Синода……………………………………………………………………………..196

§ 88. Круг деятельности
Синода………………………………………………………………………..197

§ 89. Должностные лица и учреждения при
Синоде…………………..……………………………198

383

Дополнение.

УСТРОЙСТВО ЦЕРКВЕЙ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ,

ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКОЙ И АРМЯНО-ГРЕГОРИАНСКОИ

ПО ИХ УСТАВАМ, ВНЕСЕННЫМ В СВОД ЗАКОНОВ

РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

Римско-католическая
церковь…………………………….…………………………………………….200

Евангелическо-лютеранская
церковь………………………..………………………………………..201

Армяно-грегорианская
церковь…………………………………………………………………………202

ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЕЙ

И СПОСОБЫ ИХ ОБЩЕНИЯ

§ 90. Вселенские соборы; их состав и
деятельность…………………..……………………………203

ЧАСТЬ II ЦЕРКОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ

§ 91. Содержание церковной
власти…………………………….………………………………………206

Отделение первое

ПРАВО РЕЛИГИОЗНОГО УЧЕНИЯ

(POTESTAS MAGISTERII)

§ 92. Проявления учащей власти: соблюдение и распространение церковного
учения ….. 206

§ 93. Охранение церковного учения (духовная
цензура)……………….………………………….208

Отделение второе

ПРАВО РЕЛИГИОЗНОГО ОСВЯЩЕНИЯ

(POTESTAS MINISTER1I)

§ 94. Право церкви устанавливать формы публичного богопочитания (jus
liturgicum) …….. 213

§ 95. Богослужебные
места………………………………….…………………………………………….214

§ 96. Богослужебное
время………………………………….…………………………………………….218

§ 97. Действия, из которых слагается церковное
богопочитание…………..…………………….219

§ 98.
Крещение……………………………………………………………………………………
…………..219

§ 99. Покаяние и
причащение……………………………….……………………………………………..223

БРАК

§ 100. Каноническое определение
брака…………………………..…………………………………….226

§ 101. Компетенция законодательства и суда по брачным
делам………………………………….230

УСЛОВИЯ И ПРЕПЯТСТВИЯ ДЛЯ ВСТУПЛЕНИЯ В БРАК

§ 102. Двоякий характер этих условий. Взаимное согласие
брачующихся……..………………..232

§ 103. Физическая и духовная способность к
браку……………………………………………………234

§ 104. Свобода от состояний и обязанностей,

исключающих возможность вступления в
брак………………….……………………………………236

§ 105. Единство
религии……………………………………………………………………………………..239

§ 106. Отсутствие близкого родства между будущими
супругами…………..…………………….239

§ 107. Свойство как препятствие к
браку………………………….…………………………………….244

§ 108. Духовное родство как препятствие к
браку…………………….……………………………….248

§ 109. Родство гражданское (по
усыновлению)………………………………………………………….250

§ 110. Действие византийских законов

о различных видах родства в русском брачном
праве………………………………………………..250

§ 111. Родство как препятствие к браку

по церковным законам других, неправославных
исповеданий……………………………………..254

§ 112. Условия брака, отсутствие которых не делает

заключенный брак
недействительным……………………….…………………………………………..256

§ 113. Формы заключения брака в их историческом
развитии…………….………………………..258

§ 114. Порядок совершения браков по действующим русским
законам……….…………………..262

§ 115. Форма заключения браков у католиков и
протестантов…………….…………………………264

§ 116. Последствия
брака………………………………………………………………………………………267

§ 117. Прекращение
брака…………………………………..…………………………………………………268

§ 118. Смешанные
браки………………………………………………………………………………………275

§ 119. О метрических
книгах…………………………………………………………………………………276

§ 120. Выдача метрических
свидетельств………………………….……………………………………278

Отделение третье

ПРАВО ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ

(POTESTAS JURISDICTIONIS)

§ 121. Правительственная власть церкви. Церковный суд;

двоякий характер дел, подлежащих церковной
юрисдикции………….………………………….279

384

ЦЕРКОВНЫЙ СУД ПО ДЕЛАМ ТЯЖЕБНЫМ

(JURISDICTIO CONTENTIOSA)

§ 122. Исторический очерк церковной юрисдикции

по делам чисто гражданским и тяжебным
…………………….…………………………………….280

§ 123. Церковный суд по гражданским делам в
России……………………………………………..282

§ 124. История церковной компетенции по гражданским делам
духовенства…..……………..286

ЦЕРКОВНО КРИМИНАЛЬНЫЙ СУД

(JURISDICTIO CRIMINALIS)

§ 125. Общие замечания о нем………………………………….
…………………………………………288

§ 126. Исторический очерк криминальной церковной
юрисдикции…………… ……………….. 289

§ 127. Церковно-криминальный суд в России…………………………
………………………………290

§ 128. Учение о церковных наказаниях…………………………….
……………………………………296

§ 129. Церковные наказания для лиц
духовных………………………………………………………. 302

ЦЕРКОВНОЕ СУДОУСТРОЙСТВО И СУДОПРОИЗВОДСТВО

§ 130. Инстанции церковного
суда……………………………..………………………………………….304

§ 131. Производство в духовном суде; общие
замечания…………………………………………….305

§ 132. Дела
бракоразводные………………………………….…………………………………………….
.306

§ 133. Дела о признании браков незаконными и
недействительными……………………………..309

§ 134. Дела об удостоверении события брака и о рождении от законного
брака…..……………310

Отделение четвертое

ИМУЩЕСТВЕННОЕ ПРАВО ЦЕРКВИ

§ 135. История имущественной правоспособности
церкви……………….………………………….312

§ 136. Субъект права собственности на церковные
имущества…………….……………………….314

§ 137. Объекты имущественного права церкви,

или виды церковных имуществ. Вещи
священные………………..………………………………….316

§ 138. Обыкновенные церковные
имущества…………………………………………………………….317

§ 139. Способы приобретения церковного имущества по действующему
праву…..……………322

§ 140. Привилегии церковных имуществ в отношении финансовом и
судебном….…………….323

§ 141. Право пользования и распоряжения церковными
имуществами……….…………………..323

§ 142. Управление церковными
имуществами……………………….………………………………….324

§ 143. Отчуждение церковных
имуществ………………………….……………………………………..327

ЧАСТЬ III

ВНЕШНЕЕ ПРАВО ЦЕРКВИ

Отделение первое

ЦЕРКОВЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ К ГОСУДАРСТВУ

§ 144. Исторический очерк отношений между церковью и государством на
Востоке . . . …….329

§ 145. Исторический очерк отношений римской церкви к государству.

Папство и священная римская империя………………………..
………………………………………..335

§ 146. Отношение между церковью и государством на Западе со времен
Реформации . . …….342

§ 147. Общие основания отношений церкви к
государству……………….………………………… 346

§ 148. Исторический очерк отношений русской церкви к
государству………..………………… 347

Отделение второе

ЦЕРКОВЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИИ К НЕ ПРИНАДЛЕЖАЩИМ ЕЙ ХРИСТИАНСКИМ

ОБЩЕСТВАМ

§ 149. Взаимные отношения различных

христианских исповеданий с канонической точки
зрения……………………………………………362

§ 150. Положение различных христианских исповеданий

на Востоке и Западе в средние
века………………………………………………………………………..363

§ 151. Отношение русской церковной и государственной власти

к местным еретикам и
раскольникам………………………..……………………………………………365

§ 152. Отношение русского правительства

к христианским исповеданиям иноземного происхождения
………….……………………………..371

§ 153. Отношение церкви к нехристианам или
некрещеным………………………………………….379

Сдано в набор 23.10.01. Подписано в печать 25.03.02. Бумага
типографская. Гарнитура Школьная. Формат 70×100 1/16. Уч. изд. л. 20.
Усл. п. л. 26. Тираж 3000 экз. Заказ № 716

Отпечатано с готовых диапозитивов в ФГУП ордена Трудового Красного
Знамени «Техническая книга»

Министерства РФ по делам печати, телерадиовещания и средств массовых
коммуникаций.

198005, Санкт-Петербург, Измайловский пр., 29.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Ответить

Курсовые, Дипломы, Рефераты на заказ в кратчайшие сроки
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020