.

Павлов А.С. 2002 – Курс церковного права (книга)

Язык: русский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 61541
Скачать документ

Павлов А.С. 2002 – Курс церковного права

ВВЕДЕНИЕ

$ 1. Понятие о церкви и церковном праве. Церковное право обязано своим
происхождением и развитием всемирно-историческому факту появления и
распространения в мире христианской религии, соединившей своих
последователей в особый общественный союз, которому исключительно и
принадлежит название церкви. Говорим исключительно, потому что понятие о
церкви как о религиозном союзе, совершенно отличном от всех других
человеческих союзов, усвоено сознанием и проникло в жизнь народов только
вместе с христианством. Дохристианская древность не знала ни религии,
отрешенной от национальности, ни религиозного союза, отличного от
государства. Сколько было наций, «языков», столько и религий, которые
поэтому, т. е. как естественно-национальные, как выражения особенного
религиозного миросозерцания, свойственного тому или другому народу,
весьма выразительно называются в нашей славянской Библии языческими.
Религия, так же как и язык, составляла в древности главную отличительную
черту национальностей и вместе — преобладающий элемент в духовной и
социальной жизни народов. Первобытные государства на Востоке носили
характер теократии: воля национальных богов правила здесь всей
общественной жизнью народа, диктовала устами жрецов законы, решала
вопросы о праве и неправе. Таким образом, религиозная и политическая
жизнь покоились на одних и тех же основаниях, религия и право составляли
одно и то же. Но политический гений европейских народов древности, в
особенности римлян, создал, в противоположность восточным теократиям,
светское чисто правовое государство, в котором религия составляла уже не
господствующий, а служебный элемент, подчиненный государственным
интересам и целям. Рим, покоряя народы, покорял и их богов, которым во
времена империи, т. е. в эпоху появления и распространения в мире
христианства, так же охотно давал помещение в своем пантеоне, как и
завоеванным народам — право римского гражданства. Пантеон был своего
рода государственным музеем, долженствовавший свидетельствовать

8

о величии миродержавного Рима. В видах политических признавалось нужным
приносить национальным и покоренным богам жертвы и совершать другие
общественные религиозные обряды, но в то же время девизом каждого
образованного римлянина в конце республики и начале империи было: nil
credere. Соответственно этой эмансипации гражданского порядка от
религиозного в римском государстве, и религия в христианстве является
абсолютным началом человеческой жизни, освобождается от узких форм
национальности и государственности. Здесь, в христианстве, Бог уже
перестает быть национальным божеством, государство не поглощает, как
прежде, всей личности и всей духовной жизни человека; напротив, в новой
религии отдельные личности почерпают такие идеи, воззрения и чувства, в
силу которых они сознают себя уже не эллинами, римлянами, иудеями или
членами другой какой нации, но братьями по вере, детьми одного общего
Отца небесного. Уже этот самый универсальный характер христианской
религии доказывает, что она не есть результат естественного
исторического развития какой-либо из национальных религий древнего мира,
а представляет собой чудо во всемирной истории. Правда, виновник
христианства, если смотреть на него с общей исторической точки зрения,
принадлежал к иудейскому народу; но Он проповедовал своим
соотечественникам такое религиозное учение, что свои Его не познаша и
казнили Его позорной смертью как разрушителя национального
богооткровенного закона. Чудом в истории представляется и тот факт, что
первые проповедники христианства за пределами Иудеи, личные ученики
Иисуса Христа, были не более, как простые рыбаки, и, однако, они в
сравнительно непродолжительное время успели найти себе многочисленных
последователей везде, куда только являлись со своей проповедью о
распятом Богочеловеке Христе, Спасителе мира, Основателе царства Божия
на земле, хотя эта проповедь для иудеев была соблазн, а для эллинов, т.
е. всех образованных язычников, — безумие (1 Кор. 1, 23). Наконец, чудом
в истории человечества нужно признать и тот факт, что христианская
религия, несмотря на кровавые гонения, каким подвергались ее
последователи со стороны государственных властей всемогущего Рима, в
какие-нибудь три столетия после своего возникновения сделалась
господствующей в этом самом Риме. Так исполнилось предсказание одного из
учеников Христовых, высказанное им как бы ввиду уже совершившегося
торжества христианской религии во всем мире: Сия есть победа, победившая
мир, — вера наша (1 Иоан. 5, 4). Чем сильнее вооружалось против нее
языческое государство, тем могущественнее действовала она на умы и
сердца современников. Ибо «кровь мучеников, — по меткому выражению
одного из христианских писателей конца II столетия, — делалась семенем
новых христиан».

Сам Божественный виновник христианской религии назвал общество своих
последователей церковью (???????’??): созижду церковь Мою (Матф. 16,
18). Это созидание было завершением земной жизни Иисуса Христа и
состояло в том, что Он дал церкви в лице своих апостолов первую духовную
иерархию, именно, облек их трояким духовным полномочием — быть
проповедниками

9

веры во всем мире (а не в одной Иудее, где действовал Сам Божественный
Учитель), подавать верующим благодатные силы и средства для их духовного
возрождения и обновления и руководить их в жизни по вере (Матф. 18,
19—20; Марк. 16, 15). При этом апостолы получили от своего Господа
обетование, что Он пребудет с ними, т. е. со своей церковью, до
скончания веков. Это значит, конечно, что апостольское служение в церкви
должно продолжаться во все время ее земного существования. Так выражена
Божественная воля об учреждении постоянной церковной иерархии, ведущей
свое начало и получающей свои полномочия через установленный апостолами
акт священного рукоположения.

Проповедь апостолов о распятом и воскресшем Искупителе мира началась в
пятидесятый день по воскресении и в десятый по вознесении Его на небеса,
когда они, облеченные силою свыше (Лук. 24, 49), пленили в послушание
веры Христовой около трех тысяч душ из иудеев и разноплеменных
прозелитов иудейства, пришедших в Иерусалим на праздник Пятидесятницы из
разных стран известного тогда мира (Деян. гл. 2). Это был день рождения
церкви, в который она, вместе с дарами сошедшего на апостолов Святого
Духа, получила и основные черты своего будущего постоянного устройства:
апостолы, с их чрезвычайными духовными полномочиями, представляли собой
первоначальную духовную иерархию, а новообращенные в день первой
христианской Пятидесятницы были первой общиной простых верующих мирян.
Затем, когда апостолы, по заповеди Господа, огласили проповедью
Евангелия почти все страны известного тогда мира и повсюду основали
общества верующих во Христа, открылась потребность установления
церковной иерархии с характером постоянного учреждения. Именно:
апостолы, не имея возможности лично назидать в вере каждое из основанных
ими христианских обществ, ставили во главе их особых предстоятелей с
теми частями своего духовного полномочия, в которых, по существу и
назначению церкви, заключается вся полнота власти духовной иерархии как
постоянного учреждения, имеющего пребывать в церкви и с церковью,
согласно обетованию Господа, до конца веков. Поэтому и принятый
апостолами способ доставления преемников своих в отдельных христианских
обществах -таинственный акт рукоположения (??????????) — должен
рассматриваться как Божественное установление, назначенное для
непрерывного продолжения апостольского служения в церкви, поскольку оно
проявлялось в действиях троякого их полномочия: как учителей веры, как
раздаятелей благодатных даров веры и как руководителей христианского
общества в жизни по вере. На этом незыблемом основании своего устройства
и с этими духовными полномочиями церковь, под невидимым главенством
своего Божественного Основателя, исполняет свою спасительную миссию в
мире до сего дня и будет исполнять до конца веков с такой силой, которой
и врата адова не одолеют (Матф. 16, 18).

Итак, церковь для верующих в Иисуса Христа есть непосредственно
божественное учреждение, в котором и через которое осуществляется в роде
человеческом идея царства Божия на Земле, т. е. сообщается людям

10

истинное богопознание и подаются благодатные силы и средства к духовному
их возрождению, к приведению их воли в согласие с волей Божьей и к
достижению конечной цели христианской религии — единению человека с
Богом в вечной жизни. Это — догматическое понятие о Церкви, составляющее
один из членов христианского исповедания веры, в котором указаны
следующие свойства церкви: 1) она есть едина, потому что и христианская
религия одна, та именно, которую проповедовал Иисус Христос и его
апостолы и которая, как Божественное откровение, предана церкви для
неизменного (следовательно, непогрешительного) сохранения на все
времена; 2) церковь есть святая, потому что она происходит от Бога и
имеет целью освящение человека, т. е. уподобление его Богу; 3) церковь
есть вселенская, потому что Божественный Основатель ее возвестил свою
религию и принес свою искупительную жертву для спасения всего рода
человеческого, доколе он существует; и 4) церковь есть апостольская,
потому что от апостолов ведет она свою иерархию и от них получила
коренные начала своего устройства.

В изложенном догматическом понятии о церкви указано и внутреннее,
невидимое существо ее, и внешнее, видимое. Как союз, основанный на
религиозной вере, действие которой обращено прежде всего на внутреннюю
сторону человека, на его душу, церковь представляется невидимым,
духовным союзом верующих в Иисуса Христа. На это внутреннее существо
церкви указал сам ее Основатель, назвав ее царством Божиим, находящимся
внутри верующих (Лук. 17, 21), и царством не от мира сего (Иоан. 18,
36). Но в то же время церковь как союз человеческий есть царство Божие в
мире сем, значит — видимое явление во внешней, социальной жизни
человечества. Этой стороной своего существа она поставлена в общие
условия человеческой жизни, вытекающие из естественных свойств
человеческой природы. А природа человека, как существа
духовно-телесного, такова, что внутренняя, духовная жизнь его,
приводимая в движение явлениями внешнего мира, сама проявляется вовне,
т. е. выражается в его словах и действиях. С другой стороны, и духовные,
и телесные силы отдельных человеческих существ (индивидуумов) крайне
ограничены. Отсюда проистекает необходимость общежития людей, для чего и
дан им дар слова. Только в обществе с другими людьми, в соединении
многих единичных сил для общей цели, человек получает возможно полное
удовлетворение потребностей своей природы и достигает возможного для
него совершенства. Все это повторяется и во внешней жизни церкви.
Именно: христианская религия, как объективное Божественное откровение,
будучи усвоена живой субъективной верой человека и сделавшись
господствующим началом его духовной жизни, по естественной необходимости
выражается им вовне, т. е. во внешнем исповедании веры и во внешней
жизни по вере. А как необходимость такого выражения внутренней веры
одинаково присуща всем верующим, то между ними необходимо
устанавливается внешний союз для общего внешнего богопочитания и для
утверждения слабейших в вере братской помощью тех, кто достиг в ней
большего совершенства или кто прямо призван к назиданию других в вере и
к руководству их к жизни по вере. Мы уже

11

знаем, что такое призвание имеет духовная христианская иерархия, ведущая
свое начало от апостолов Христовых и, следовательно, существующая в
церкви jure divino. Она служит центром внешнего общения верующих и
первооснованием устройства церкви как целого. Внешняя жизнь церкви как
организованного целого необходимо предполагает существование в ней
известного порядка, согласного с ее внутренним существом и жизненным
назначением. С этим порядком церковь вступает в область права, и притом
— двояким образом: 1) как носительница своего собственного права, т. е.
тех норм своей жизни, которые имеют свое основание в самом существе
церкви и которыми определяются ее внутренние правоотношения; и 2) как
общественный союз, существующий в мире наряду с другими человеческими
союзами, политическими и религиозными, и, следовательно, необходимо
вступающий в известные к ним отношения. Нормы или желательные правила,
которыми определяются те и другие отношения церкви, составляют церковное
право в объективном смысле, которое, по различию указанных отношений,
разделяется на внутреннее и внешнее; в субъективном же смысле церковное
право есть совокупность правомочий и обязанностей отдельных членов
церковного общества в отношении друг к другу и к церкви как целому, а
равно и этого целого — в отношении к отдельным его членам и к другим
человеческим союзам.

§ 2. Названия церковного права. Церковное право иначе называется
каноническим. Это последнее название происходит от греческого слова
?????, которое в первоначальном (материальном) смысле означало всякое
орудие для проведения прямых линий или для уравнения плоскостей; в
позднейшем и переносном смысле оно получило значение образца, правила
(regula); наконец, в церковной терминологии, первый пример которой
встречается в одном из посланий апостола Павла (Галат. 6, 15, 16), слово
это стало означать правило христианской веры и жизни, в особенности —
дисциплинарные постановления церковных соборов, в отличие, с одной
стороны, от догматических соборных определений (oe???, ???????), с
другой — от светских или гражданских законов (?????, leges). Нужно
заметить, что в западноевропейской литературе названия нашего предмета
каноническое и церковное право имеют неодинаковое значение. Первое
присваивается тому праву, которое содержится в средневековом Corpus
juris canonici католической церкви и состоит из норм, определяющих не
только церковные, но и другие правовые отношения, которые в продолжение
средних веков составляли предмет церковной юрисдикции. Система
церковного права, догматически построенная на основании Corpus juris
canonici в целом его составе, и будет системой канонического права, т.
е. будет содержать в себе право только по происхождению церковное, а не
по содержанию. Напротив, церковным правом называется то, которое имеет
своим предметом исключительно дела и отношения чисто церковные, хотя бы
оно произошло не только от церкви, но и от государства. Отношение того и
другого права, по остроумному замечанию Рихтера, можно представить себе
в образе двух взаимно пересекающихся кругов, так что каждое из них
отчасти шире, отчасти уже другого.

12

Православный, и в частности русский, канонист может безразлично давать
своему предмету и то и другое название. На православном Востоке право,
церковное по происхождению, и по содержанию своих норм всегда было
церковным. Если же и там церковь входила иногда, как определяющий
авторитет, в область светского, мирского, права, то она никогда не
придавала принципиального значения своей законодательной деятельности в
этой области; с другой стороны, православная церковь никогда
принципиально не отрицала права светской христианской власти принимать
участие в образовании не только внешнего, но и внутреннего церковного
права — под условием, конечно, чтобы светский законодатель действовал
здесь так же, как действовала бы и сама церковь, т. е. в полном согласии
с коренными началами церковного права и на основании или, по крайней
мере, в духе положительных канонов древней Вселенской церкви. При
наличии этого условия восточная православная церковь не полагала
внутреннего, принципиального различия между своими ??????? и
государственными ?????. Отсюда и практические сборники источников
церковного права получили на Востоке название ???????????, так как в них
содержались и церковные правила, и законы светской власти по делам
церкви. Таким образом, если мы назовем наш предмет каноническим правом,
то этим названием укажем на господствующий и определяющий элемент в
церковном праве, каковой составляют каноны древней Вселенской церкви,
служащие критерием и основанием для действующего права всех православных
автокефальных церквей. Если же дадим ему название права церковного, то
укажем на исключительное содержание его норм и тем самым отличим его не
от канонического, а от всякого другого — нецерковного права. Последнее
название заслуживает предпочтения разве только по его
общеупотребительности и общепонятности.

§ 3. Характер церковного права. Церковное право, как внешняя оболочка
церковной жизни, конечно, должно соответствовать внутреннему существу и
жизненному назначению самой церкви. А как церковь, по своей природе и
назначению, совершенно отлична от всех других человеческих союзов и
прежде всего — от государства, которое принято считать главнейшей (если
не исключительной) сферой образования права в чистом его виде, то отсюда
возникает вопрос: приложимо ли к церковному праву формальное понятие о
праве вообще? Другими словами, точно ли церковное право есть право в
собственном, т. е. общепринятом, смысле этого слова? Ответ может быть
только утвердительный, хотя и с некоторыми ограничениями. Во-первых,
церковное право в объективном смысле есть внешний порядок особого
социального организма, воплощающего в себе определенную и необходимую
жизненную цель. Пусть цель эта относится исключительно к внутренней,
духовной жизни человека, куда может простирать свое действие только
религия, а не право; тем не менее, если эта цель соединяет людей в
особый организованный союз и ставит их в определенные внешние отношения
между собой, то тут оказываются налицо все условия, необходимые для
образования права. Ubi societas, ibi jus. Во-вторых, нормы этого права,
как императив для внешней деятельности членов церкви в отношении друг к
другу и ко

13

всей церкви, настолько же отличаются от нравственных предписаний
христианской религии, насколько право вообще отличается от морали:
первые относятся к внешним действиям членов церковного общества,
последние — к внутренним мотивам этих действий. Церковно-юридическая
норма определяет, например, известное наказание за дознанную связь с
чужой женой, называя эту связь прелюбодеянием; а религиозно-нравственный
закон указывает на внутреннюю сторону этого преступления, именно
говорит: «Всяк, кто посмотрит на чужую жену с похотением, уже
прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф. 5, 28). В-третьих, в
законах церковного порядка как общественного устанавливаются такие же
границы для деятельности отдельных членов церковного общества, какие
необходимы в правовом порядке вообще, и нарушение этих границ
сопровождается такой же реакцией со стороны установленных блюстителей
порядка, как и во всяком благоустроенном человеческом союзе.

Словом, церковному праву, так же как и всякому другому, присущ характер
принудительности в том смысле, что оно возвышается над частной волей,
действует на нее с силой необходимости. Конечно, церковь сама по себе не
может принуждать физически так, как принуждает к исполнению своих
законов государство. Тем не менее и она имеет своего рода нудящую и
карательную власть, которой и действует против своих отдельных членов,
нарушающих общий порядок церковной жизни. В этом нельзя сомневаться,
если принять во внимание, что в исключительном распоряжении церкви
находятся известные права и блага, которые поэтому она же может и
отнять, например права духовного сана, право каждого члена церкви на
совершение для него известных церковных актов и т. п. Существование
таких принудительных законов в церкви нисколько не противоречит
христианскому учению о свободе воли, ибо кто признает себя членом
церкви, тот тем самым изъявляет волю и принимает на себя обязанность
повиноваться ее законам и соблюдать существующий в ней порядок. Нет и
быть не может никакого принуждения ко вступлению в церковь, но кто уже
принадлежит к ней, тот необходимо подчиняется ее законам, так как они
основаны на положительной божественной воле и поставлены условиями, при
соблюдении которых только и возможно для отдельных лиц достижение цели,
открывающейся для них в церковном союзе. Таким образом, принудительная
сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости
церковного порядка, а из положения отдельных лиц в этом порядке. Он
существует не сам для себя, не для церкви как целого, а для того, для
чего существует и сама церковь, т. е. чтобы доставлять отдельным членам
ее, за которых пролита кровь Богочеловека, возможность достижения их
религиозной цели. Отсюда очевидно, что в церковном праве, в отличие от
мирского, моменты внешнего принуждения и внутренней личной свободы
вполне совпадают.

§ 4. Положение церковного права в целой системе права. Если церковному
праву принадлежат все формальные, логические моменты, из коих слагается
понятие о праве вообще, то оно, само собой понятно, должно

14

входить в целую систему права и занимать в ней определенное место. Какое
же именно? В решении этого вопроса ученые юристы, т. е. авторы
юридических энциклопедий, значительно расходятся между собой. Держась
традиционного римского деления права на две ветви, публичное и частное,
новейшие ученые юристы относят церковное право то к первому, то ко
второму, то разделяют его на две части и одну относят к частному праву,
другую — к публичному. Ни одно из этих мнений не может быть признано
правильным.

Юристы, всецело относящие церковное право к публичному, т. е. смотрящие
на него как на особую часть государственного права, очевидно, следуют
примеру римских юристов, которые так определяли объем публичного права:
Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. Ho
что справедливо относительно римских sacra publica, которые
действительно были частью государственного порядка, того нельзя сказать
о христианской религии и церкви. Христианство по своему происхождению не
есть чья-либо национальная религия, и церковь не есть государственное
установление. Напротив, история учит нас, что полная система самобытного
церковного права развилась еще в те времена, когда государство (именно
Римская империя) игнорировало церковь или даже прямо преследовало ее,
как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). В этом факте
наглядно выразилось то существенное свойство церковного права, что
обязательная сила его норм для членов церкви утверждается в последней
инстанции на божественном, а не на человеческом авторитете. Государство
может только в своей сфере признавать или не признавать действие
церковно-юридических норм, но для действительных членов церкви нормы эти
остаются обязательными и без государственной санкции. Словом, внутреннее
церковное право, то, которым определяются чисто церковные отношения,
есть создание самой церкви, а не государства и, следовательно, не может
быть частью государственного права. Иное дело — вопрос о положении
церкви в сфере мирского права. Здесь церковь вполне и всецело зависит от
государства, которое может признавать, а может и не признавать ее в
качестве публичной корпорации. Итак, чтобы правильно судить об отношении
церковного права к государственному, нужно постоянно иметь в виду
различие внутреннего и внешнего права церкви. Признавая полную
самостоятельность первого, мы нисколько не ограничиваем естественных и
необходимых прав государства относительно церкви, не ставим ее выше
государства или в международные отношения к нему. Церковь, сообразно
своему существу и назначению, обнимает человека по религиозному, а не
политическому принципу, следовательно, она не может быть ни государством
в государстве, ни таким союзом, который, преследуя одинаковые с
государством цели, стал бы к нему в международные отношения. Эти два
великие единства — церковь и государство — не могут совпадать даже и в
том случае, если бы все народы сделались членами одного политического
целого и все принадлежали к одной церкви. Церковь и в этом
государственном союзе все-таки оставалась бы царством не от мира сего,
т. е. союзом, преследующим недоступные и несвойственные государству
цели.

15

По той же причине нельзя и соподчинять церковное право, под общей
рубрикой публичного, с государственным и международным правом. Сродство
между ними только чисто формальное, так как всем названным отделам права
принадлежит характер публичности. Но по внутренней своей природе
церковное право одинаково отлично и от государственного права, и от
международного. Действие государственного права ограничивается
определенной территорией, тогда как церковное право может действовать и
действует независимо от границ государств и национальностей. Мы уже не
говорим о католической церкви, имеющей центр единства в лице папы: ее
члены и учреждения находятся во всех странах мира. Укажем на нашу
русскую церковь, некоторые части которой находятся в Японии и
Североамериканских Соединенных Штатах. Наконец, и по своим
первоисточникам, по своему характеру и по санкции своих норм церковное
право совершенно отлично от государственного. Церковь выводит свое право
из положительных откровений Божественной воли и на ней же утверждает
обязательную силу своих собственных предписаний, вследствие чего
первооснования церковного права остаются неизменными на все времена и у
всех народов. Напротив, государственное право всякого народа всецело
есть продукт его истории и подлежит таким же переменам, как и жизнь
самого народа.

По-видимому, больше общего имеет церковное право с международным, так
как и то и другое стремятся обнять своим действием все человечество. Но
связь между народами, устанавливаемая церковью, далеко не то, что какие
бы то ни было международные союзы. Последние устанавливаются договорами
и держатся только до тех пор, пока заинтересованные народы желают или
находят возможным оставаться в договорном отношении между собой. Внешней
организации, подобно церкви или государству, союзы эти не имеют и иметь
не могут, ибо в противном случае они обратились бы в одно союзное
государство. Наконец, международные союзы по своим целям так же отличны
от церкви, как и государства.

Нельзя относить церковное право и к частному, как делают некоторые
юристы (например, Фальк в своей «Юридической энциклопедии») на том
основании, что религия есть дело совести, а не внешнего государственного
принуждения, следовательно — дело частное. Конечно, и с точки зрения
христианства нет и быть не может принуждения к религиозным верованиям;
но отсюда никак не следует, что церковь со своим правом стоит в области
частного права и личного произвола. Церковь является частным обществом
только относительно, т. е. в отношении к лицам, которые к ней не
принадлежат и могут принадлежать лишь по свободному самоопределению, и в
отношении к государству, которое ее не признает публичной корпорацией.
Сама же в себе и для тех, кто разделяет ее веру, она всегда и необходимо
есть публичное учреждение. Ее устройство, цель, средства выше частного
произвола; они даны вместе с нею, в самом ее существе. В этом смысле к
церковному праву может быть приложен признак, каким римские юристы
отличали публичное право от частного: jus publicum privatorum pactis
mutari non potest.

16

Наконец, нам нужно еще рассмотреть тот взгляд, по которому церковное
право относится частью к публичному, частью — к частному. С особенной
ясностью и отчетливостью высказан взгляд этот Марецоллем в его
«Институциях римского права». «Каждый человек, — говорит Марецолль, — по
своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины.
Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения.
Отношения эти совпадают иногда всецело со всеми прочими отношениями в
государстве, именно — там, где существует вполне национальная религия.
Так, у римлян jus sacrum отнесено к jus romanum publicum. Где же нет
такого отождествления интересов государства с интересами религии, именно
в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине,
церкви, образуют особенное право — церковное. Церковное право, поскольку
речь идет об отношении церкви к государству, входит, правда, в состав
государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных
лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же
остальное в церковном праве лежит на границе между частным и публичным
правом» (русский перевод, стр. 5 и 6, § 4). С точки зрения, на которой
стоит автор, его рассуждения правильны. Церковное право, если смотреть
на него со стороны, т. е. с точки зрения права светского, и если
разделять последнее на публичное и частное, заключает в себе элементы,
относящиеся и к первому, и ко второму. Но — как справедливо заметил и
сам Марецолль — под эту схему не подходит все содержание церковного
права, так что в нем остается еще нечто, лежащее на границе между
частным и публичным правом. А это «нечто», не подходящее под рубрику
публичного и частного права, существующего в государствах, и составляет
в церковном праве существенный элемент, который пронизывает всю его
систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права.

Какой же мы должны сделать общий вывод из разбора всех вышеприведенных
взглядов? Очевидно, тот, что церковное право есть особенная,
самостоятельная ветвь права, которую нельзя отнести ни к частному, ни к
публичному. Оно объединяется с ними только в высшем понятии о праве
вообще. Пока систематика различных отделов права не возведена к
бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при
взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду
различие источников и предметов частного и публичного права — с одной
стороны, и канонического — с другой, не находили иного, высшего начала
для деления всей системы права и сообразно с этим разделяли все право, в
последней инстанции, на jus civile (право гражданское, т. е. мирское,
светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное).

§ 5. Наука церковного права и ее отношение к наукам богословским и
юридическим. В силу этого своего самостоятельного значения церковное
право и составляет предмет особой юридической науки, которая разделяет
его название. По своему содержанию наука церковного права находится,
правда, в тесной связи с богословскими науками. Так, из догматического
богословия она берет основные понятия о церкви, ее цели и средствах, из

17

нравственного богословия заимствует истины христианской морали, в
которых раскрывается дух и мотивы церковно-юридических норм; церковная
история знакомит нас с фактами, под влиянием которых произошла та или
другая церковно-юридическая норма или образовался целый канонический
институт. Но все указанные заимствования из богословских наук не
изменяют характера нашей науки как юридической. Она имеет дело
исключительно с правом церкви и все чисто богословские элементы в своем
содержании подчиняет юридической точке зрения, излагает их только с
юридической стороны. Объясним это несколькими примерами. Догматическое
понятие о Церкви как духовном царстве Божьем на земле, в котором
господствует воля Божья и действуют таинственные силы божественной
благодати, — это понятие не входит в круг предметов, подлежащих
рассмотрению в науке церковного права. Последняя имеет дело с церковью,
как с внешним человеческим союзом, имеющим свою особенную организацию и
стоящим в известных отношениях к другим человеческим союзам. Еще два
примера. Учение о таинстве крещения, именно как таинстве, т. е.
благодатном средстве духовного возрождения человека, принадлежит
догматическому богословию, а не церковному праву, ибо это внутреннее
действие крещения не подлежит внешнему наблюдению и юридически не может
быть доказано. Для права же крещение есть способ вступления в церковное
общество и основание общей церковной правоспособности. С этой точки
зрения в науке церковного права может быть речь только об условиях
действительности акта крещения. Равным образом догматическое учение о
церковной иерархии, о том духовном

правомочии, которое сообщается иерархическим лицам через таинство
рукоположения, не имеет места в науке права, потому что сам акт
рукоположения, или хиротонии, есть чисто религиозный, и внешним образом
никогда

не может быть доказано, получил ли действительно рукоположенный
духовные дарования, соединяемые с понятием таинства. Поэтому
рукоположение как таинство не входит в область права, но рассматривается
здесь как единственный законный способ вступления в иерархию: с правовой
точки зрения, оно создает для рукоположенного новое положение в церкви,
дает ему новые права, налагает на него новые обязанности.

Итак, присутствие богословских элементов в нашей науке нисколько не
мешает ей оставаться наукой юридической в строгом смысле этого слова. Но
связь ее с юриспруденцией не есть только формальная, состоящая в
подчинении всего своего содержания юридической точке зрения, а и
материальная, устанавливаемая во многих отношениях единством содержания.
Мы уже видели, что церковь, как общественный организм, по необходимости
входит в сферу права тех государств, в которых она существует. Отсюда
она заимствует все свое внешнее право, определяющее ее отношения как
публичной корпорации. Правда, по своей природе, по основным началам
своего устройства она есть царство не от мира сего, но по своему
внешнему положению, по условиям своего земного бытия, она есть царство в
мире сем и с этой стороны подлежит действию мирского, государственного
права. Поэтому ни историческое, ни догматическое изучение церковного
права невозможно без

18

знакомства с правом тех государств, с которыми имела или имеет дело
церковь. В особенности это нужно сказать о римском и греко-римском, или
византийском праве, под влиянием которых с эпохи установления союза
церкви с государством, т. е. с начала IV и до конца IX в., сложились
наиболее крепкие формы внешней церковной организации, развились наиболее
важные церковно-правовые институты. Со своей стороны и церковь так
могущественно влияла на юридические воззрения тех народов, среди которых
она водворялась, что научная разработка положительного права любого из
христианских государств была бы безуспешна без знакомства с каноническим
правом. Проследим теперь главнейшие фазисы развития нашей науки и
представим в кратком очерке историю ее литературы.

§ 6. Исторический очерк развития науки церковного права. Первоначально
знание церковного права приобреталось практически, при помощи частных
сборников его источников. Первые опыты свободной умственной деятельности
над этими источниками состояли в систематическом их изложении, в
подведении отдельных церковно-юридических норм под известные рубрики, в
которых указывалось общее их содержание. Затем к тексту некоторых норм
стали приписывать краткие объяснительные заметки (схолии, глоссы),
относившиеся или к отдельным речениям, или к известным местам в данном
источнике. Дальнейшим шагом в развитии этих экзегетических опытов были
обширные толкования на целый состав общепринятых на практике сборников,
содержавших в себе источники церковного права. На греческом Востоке
такие толкования появились в XII в. Они принадлежат трем авторизованным
греческим канонистам указанной эпохи — Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и
Федору Вальсамону. Наряду с толкователями на текст источников появились
и специальные трактаты по разным вопросам церковного права. Цель всех
подобных работ была чисто практическая. Она состояла в изъяснении
подлинного смысла источников и в приложении их к конкретным случаям
современной жизни. Но дальнейшие успехи церковного правоведения на
Востоке остановлены были в половине XV в. покорением Византийской
империи иноверными турками.

Иначе шло дело развития науки церковного права на католическом Западе.
Здесь колыбелью этой науки была знаменитая юридическая школа в Болонье,
возникшая в конце XI в. Школа эта занята была собственно разработкой
римского права по кодификации Юстиниана, которая получила тогда название
Corpus juris civilis. Но так как римское право под влиянием церкви
значительно изменилось и действовало в средние века только в том виде, в
каком принималось церковью, то юристы болонской школы скоро должны были
сознать необходимость ознакомления и с церковным правом. Этой
потребности удовлетворяла первая система церковного права, появившаяся
около половины XII в. в той же Болонье и принадлежащая тамошнему монаху
Грациану. Последний назвал свою каноническую компиляцию Concordantia
discordantium сапоnит, но на языке школы она вскоре получила название
Декрета. Грациан построил свою систему по образцу Юстиниановых
Институций, именно — разделил весь бывший у него под руками

19

церковно-юридический материал на три отдела по схеме: personae, res,
actiones. Но связь Декрета Грациана с римским правом была не только
формальная, но и материальная. В его компиляции содержится громадная
масса выписок из источников римского гражданского права, как
действующего и в церковной сфере. Объясняется это тем, что во все
продолжение средних веков римская церковь в своих мирских делах
исключительно руководилась римским правом, т. е. по нему определяла свои
чисто юридические отношения во всех новых германских государствах,
возникших на развалинах западной Римской империи.

Отсюда общее положение тогдашнего публичного права: Ecclesia jure romano
vivit. Этого мало: сознавая высокие преимущества римского права
сравнительно с грубыми юридическими воззрениями и обычаями германских
народов, церковь на Западе усиленно стремилась к тому, чтобы провести
римское право и в жизнь этих народов, обращенных ею в христианство. В
известной мере она и достигла этого в эпоху полного развития созданной
ею Священной Римской империи, когда римское право в сознании народов,
входивших в состав этой империи, получило значение всеобщего
гражданского права. Но, как уже выше замечено, это новое римское право
во многих отношениях было не то, какое содержалось в Юстиниановой
кодификации. Оно существенно изменилось и преобразовалось под влиянием
германских юридических воззрений и обычаев, благодаря главным образом
тому, что эти воззрения и обычаи были усвоены и церковью. Таким образом,
для догматической конструкции многих институтов этого нового римского
права требовалось знакомство и с каноническим правом. Вот причина,
почему Декрет Грациана, вскоре после его издания, был принят болонской
юридической школой и сделался здесь предметом таких же ученых работ, как
и Corpus juris civilis. Юристы, с одинаковым успехом изучавшие и то и
другое право, стали получать титул doctor juris utriusque.

Научная разработка церковного права по Декрету Грациана и позднейшим
сборникам источников церковного права, по папским декреталам, получившим
вместе с Декретом название Corpus juris canonici, совершалась точно так
же, как и разработка римского права, именно на полях или между строками
рукописей, содержащих в себе текст источников, писались объяснительные
замечания (глоссы) к отдельным их местам. Глосса, раз принятая школой,
навсегда оставалась при тексте источников и служила как бы темой для
дальнейших работ в том же направлении. Так разрабатывались отдельные
церковно-юридические институты, составлявшие предмет специальных
трактатов, из которых потом составлялись полные догматические системы
церковного права, построенные по образцу Декрета Грациана, следовавшего,
в свою очередь, как сказано выше, схеме Юстиниановых Институций.

По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в
других европейских университетах, преимущественно в Париже и Монпельё. С
XV в., с эпохи возрождения наук, делаются опыты критической разработки
истории источников церковного права и отдельных его институтов.
Важнейшим результатом трудов, предпринятых в этом направлении,

20

было открытие массы подлогов, содержащихся в знаменитом сборнике
Лжеисидоровых декреталов. Этим, конечно, значительно поколебался
авторитет церковного права и папской власти. Но самый сильный удар и
тому и другому нанесен был церковной реформой Лютера. Известно, что этот
реформатор, в знак своего разрыва с римской церковью, в торжественной
процессии со своими учениками, студентами богословского факультета
Виттенбергского университета, сжег Corpus juris canonici вместе с
папской буллой о своем отлучении от церкви. В том же духе действовали и
многие правительства немецких государств, где учение Лютера признано
было господствующим вероисповеданием. В лютеранских университетах
запрещено было преподавание канонического права, как предмета,
противного основным положениям нового вероисповедания и вредного в
политическом отношении. Но многовековое господство этого права в
религиозно-социальной жизни германского народа не могло быть сразу и
навсегда уничтожено реформой Лютера. Многие институты лютеранской церкви
были и остаются копиями с институтов католической церкви. Отсюда для
изучения и преподавания нового церковного права сама собой открывалась
необходимость знакомства со старым. С другой стороны, и цивилисты в
своих занятиях римским правом, как общим у всех западноевропейских
народов, не могли обойтись без знания канонического права, под влиянием
которого, как выше замечено, образовалось это общее гражданское право.
По этим причинам преподавание канонического права снова введено было и в
лютеранских университетах. Но здесь оно разрабатывалось преимущественно
в критическом направлении по отношению к действующему праву католической
церкви.

Началась строгая проверка этого права по несомненно подлинным его
источникам — с целью восстановить первоначальный вид важнейших
церковно-юридических институтов, и преимущественно центрального из них
-папского монархизма в церкви. Благодаря таким работам средневековые
воззрения на существо церковной, именно папской власти, радикально
изменились, и не только в лютеранских государствах, но и в католических.
Так, во Франции развилось учение о вольностях галликанской церкви, т. е.
о сравнительной независимости ее от папского престола. Основания этой
системы добыты из церковной истории, которая учит, что высшая церковная
власть заключается во всем епископате и представляется на вселенских
соборах, а не в лице одного папы, который сам стоит под авторитетом
вселенского собора. Дальнейшим развитием этого учения был так называемый
фебронианизм — теория церковного устройства и управления, автором
которой был германский католический епископ Николай Гонтгейм, написавший
под псевдонимом Феброния книгу «О состоянии церкви и законной власти
Римского епископа». В этой книге происхождение и развитие папской власти
объясняется политическими причинами, другими словами, папство не
признается божественным учреждением, и потому католическая церковь
ставится в такую же зависимость от местных государств, в какой
находились лютеранские земские церкви (Landskirchen). Так канонические

21

воззрения католиков встретились с учением о церкви лютеран. В результате
дальнейшего развития этих воззрений получилась идея абсолютной
государственной власти, подле которой не может существовать никакая
другая самостоятельная власть, иначе это было бы государство в
государстве. В борьбе с указанными воззрениями и строго католические
канонисты должны были обратиться к истории. Не отрицая действительности
подлогов в источниках средневекового церковного права, они оказали более
или менее важные ученые заслуги посредством критической разработки
истории его подлинных, бесспорных источников. Это историческое
направление нашло себе поддержку в начале нынешнего столетия в
знаменитой исторической школе юристов с берлинским профессором Савиньи
во главе и сделалось окончательно господствующим в науке церковного
права. Теперь эта наука освободилась от старых схоластических оков,
которые привязывали ее к системе Декрета Грациана и позднейших сборников
папских декреталов. В такой формальной и материальной постановке наука
нашего предмета снова вызвала к себе живой интерес. Ученые всех
вероисповеданий, юристы и богословы, конкурируют в ее разработке.
Особенно посчастливилось науке церковного права в Германии. Лучшие
учебники и системы этого предмета принадлежат, бесспорно, германским
ученым, именно Вальтеру,3 Рихтеру,4 Шульте,5 Филлипсу,6 Гиншиусу,7
Шереру,8 Верингу9 и др.

Само собой понятно, что ученый Запад занимался и занимается своим
церковным правом, т. е. сначала — одним католическим, а потом — и
протестантским. Но так как право католической церкви до IX в. было,
говоря вообще, тождественно с правом церкви восточной, то все ученые
работы, посвященные истории этого права до указанной эпохи, составляют
необходимое научное пособие и для православного канониста. Мы уже знаем,
что такие работы начались на Западе с эпохи возрождения наук и церковной
реформы Лютера. Критическое отношение этих эпох к действующему праву
католической церкви возбудило на Западе живой интерес к церкви
восточной, как верной хранительнице преданий древней Вселенской церкви.
Выразился этот интерес, во-первых, в ряде критических изданий подлинных
источников канонического права древней церкви. Мы назовем только
наиболее важные из этих изданий, такие, которые с уважением были приняты
не только на Западе, но и на Востоке. Таковыми должны быть признаны: 1)
издание французских ученых Вёля и Жюстеля (Voellus et Justellus) под
заглавием: Bibliotheca juris canonici veteris — в двух томах, изданных

3 F. Walter. Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Confessionen.

4 Richter. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

5 Schulte. Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; его же Lehrbuch des
katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

8 G. Fillips. Kirchenrecht, 8 Bd.; его же Lehrbuch des Kirchtnrechts,
1881.

7 Hinschius. System des katholischen Kirchenrechts mit besonderer
Ruecksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869-1893.

8 Scherer. Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885-1891.

9 Vering. Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen
Kirchenrechts, 3 Aufl., 1893.

22

в Париже в 1661 г. Первый том содержит в себе древнейшие канонические
сборники западной, латинской церкви, появившиеся до начала VI столетия;
второй — только греческие сборники от VI до конца IX столетия, т. е. до
эпохи разделения церквей. 2) Издание ученого пресвитера англиканской
церкви Бевериджи, или, по латинской транскрипции, Беверегия,
озаглавленное: ?????????, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae,
вышедшее в двух фолиантах в Оксфорде в 1672 г. В первом томе содержатся
правила всех признанных в восточной церкви вселенских и поместных
соборов с толкованиями на них трех греческих канонистов XII в. —
Аристина, Зонары и Вальсамона; во втором томе — алфавитная синтагма, т.
е. словарь церковного права, составленный в XIV в. греческим монахом
Матфеем Властарем, с некоторыми дополнениями в начале. 3) Издание
немецкого ученого Левеклава, или по-латыни Леунклавия: Jus
graeco-romanum — в двух томах, напечатанных в 1596 г. во
Франкфурте-на-Майне. В этом издании содержатся источники византийского
права, не только церковного, но и гражданского. Для нас, конечно, имеют
особенную важность источники первого рода. Все они находятся в первом
томе Леунклавиева греко-римского права, и состоят: а) из новелл
византийских императоров по делам церкви, начиная с Юстиниана до
последних его преемников на византийском троне; б) из постановлений
патриаршего синода в Константинополе, с XI в. до падения Византийской
империи и, наконец, в) из канонических ответов и трактатов разных
греческих церковных писателей того же времени. Таким образом, издание
Леунклавия составляет существенное дополнение к изданию Бевериджа и,
вместе с этим последним, было с большим уважением принято не только на
Западе, но и на Востоке. Здесь, на Востоке, эти редкие и дорогие книги
даже переписывались по распоряжению духовных иерархов. Они же легли в
основание официального греческого издания канонического кодекса,
получившего название Пидалона (????????), и другого, озаглавленного
???????? ??’? 9???? ??? ????? ???????, вышедшего в 1852-1859 гг. в
Афинах с благословения Святейшего Синода греческого королевства, под
редакцией двух профессоров афинского университета Ралли и Потли. У нас в
России издания Бевериджа и Леунклавия переводились на русский язык по
распоряжению патриархов и Святейшего Синода.

Новейшая, так называемая историческая школа германских юристов, главой
которой, как выше замечено, был Савиньи, оказала также не менее ценные
услуги нашей науке изданием многих памятников византийского права,
имеющих более или менее важное значение в истории русского права вообще
и церковного в особенности. Особенно важны издания двух
юристов-византинистов: Геймбаха и Цахарие фон Лингенталя. Первому мы
обязаны изданием свода византийских законов, известного под именем
Базилик, т. е. царских книг. Это, собственно, греческая переработка всех
частей Юстиниановой кодификации, т. е. Кодекса, Институций, Дигестов и
Новелл, — переработка, предпринятая в IX в. императором Василием
Македонянином и довершенная сыном его Львом Философом. Второму из
названных ученых принадлежит ряд изданий множества дотоле неизвест-

23

ных источников византийского гражданского права и кратких, официальных и
неофициальных руководств к познанию этого права. Большая часть этих
памятников издана в сборнике Цахарие под заглавием Jus graeco-romanum, в
7 частях. Но еще прежде издания этого сборника тем же ученым обнародован
подлинный текст двух официальных византийских руководств по гражданскому
праву — Эклоги императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина
Копронима (в VIII в.) и Прохирона, т. е. ручной книги законов императора
Василия Македонянина (в конце IX в.). Для нас эти два памятника важны
потому, что они в славянском переводе входили в состав древних
славяно-русских Кормчих и несомненно имели громадное значение в истории
русского права.

Ряд западных изданий источников восточного церковного права заключается
изданием канонического кодекса греческой церкви, совершенным покойным
кардиналом римской церкви Питрой по приказанию папы Пия IX. Это издание
предпринято было с целью доказать источниками канонического права самой
восточной церкви, что она всегда признавала над собой главенство папы.
Издание Питры, обнимающее памятники восточного церковного права до эпохи
фактического, если не формального, разделения церквей Запада и Востока,
вышло в двух томах под заглавием Juris ecclesiastic! graecorum historia
et monumenta (Romae, t. I, 1864; t. II, 1868). Как показывает само
заглавие этого издания, в нем содержится не только текст памятников
восточного церковного права, но и его история. Вот здесь-то, именно в
этой истории, и проводится указанная тенденция издания — доказать, что
папа всегда был главой церкви не только западной, но и восточной. Что же
касается самого текста источников, то он, без сомнения, издан Питрой
более удовлетворительно, чем Бевериджем, так как Питра для своего
издания пользовался лучшими рукописями всех европейских библиотек, между
прочим и наших русских (в Москве и Петербурге).

Наряду с исчисленными изданиями источников греческого церковного права
шла на Западе и критическая разработка истории этих источников. Из
относящихся сюда трудов особенно важны следующие: 1) исследование двух
итальянцев, братьев Баллерини, под заглавием De antiquis tum editis,
turn ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Венеция,
1753-1757. Здесь излагается история источников общего права древней
Вселенской церкви до эпохи появления Лжеисидоровых декреталов, т. е. до
половины IX в. Исследование братьев Баллерини отличается тонким
критическим анализом и строгостью выводов, которые большей частью и
теперь сохраняют свою научную ценность; только в недавнее время труды
названных братьев получили некоторые поправки и дополнения в 2)
капитальной книге Массена под заглавием Geschichte der Quellen und
Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgang des
Mittelalters, 1870. Сочинения братьев Баллерини и Массена посвящены
главным образом разработке истории источников права западной
католической церкви, которые, впрочем, большей частью были переводом
постановлений восточных греческих соборов. Исключительно истории
греческого церковного права посвящены следующие труды

24

западных ученых: 1) Винера — De collectionibus canonum ecclesiae
graecae, Берлин, 1827; 2) Мортреля — Histoire du droit byzantin, в 3
томах, Париж, 1843—1846; 3) три превосходные монографии Цахарие фон
Лингенталя о греческих номоканонах, изданные в Мемуарах нашей академии и
отдельными брошюрами.

Наконец, западная литература представляет нам огромную массу
исторических исследований об отдельных институтах древней Вселенской и,
в частности, православной восточной церкви. В особенности много
исследований по истории церковного устройства, церковного управления,
церковного суда и брачного права. На основании этих исследований
некоторые из западных ученых канонистов предприняли попытки изложения
всей системы православного церковного права сравнительно с правом церкви
католической. Таковы, например, учебники церковного права Вальтера и
Беринга. Но в этих учебниках излагается только право древней Вселенской
церкви; научной системы русского церковного права западноевропейская
литература нам не представляет, потому, конечно, что язык источников
этого права недоступен тамошнему ученому миру. Впрочем, надо заметить,
что и право древней восточной церкви, составляющее основу русского
церковного права, излагается в упомянутых немецких учебниках как предмет
второстепенный, служащий только для иллюстрации институтов католического
церковного права.

§ 7. Церковное правоведение в России. У нас в России научные занятия
церковным правом начались очень недавно. В первый раз преподавание этого
предмета введено было в конце прошлого столетия в Московской
славяно-греко-латинской духовной академии. В инструкции, данной этой
академии московским митрополитом Платоном, предписывалось, между прочим,
читать и объяснять Кормчую книгу, сравнивая содержащийся в ней старый
славянский перевод церковных канонов с подлинным текстом их по
вышеуказанному изданию Бевериджа.10 В 1798 г. указом Святейшего Синода
повелено во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу,
конечно, по инструкции митрополита Платона (Полное собрание законов
Российской империи, № 18726, п. 4). В правилах о преобразовании духовных
училищ 1808 г. между предметами учения в духовных академиях снова
поименовано каноническое и церковное право русской церкви (Полное
собрание законов Российской империи, № 23122, п. 83). Задача
преподавания этого предмета теперь понималась гораздо шире. В проекте
устава духовных академий, составленном на основании упомянутых правил,
сказано было: «Каноническое право нашей церкви требует особенного
внимания профессора, тем более, что доселе не приведено оно еще в
надлежащий порядок и должно быть поясняемо собственными его (профессора)
изысканиями» (§ 153; ср. Полное собрание законов Российской империи, №
25673). Тут, так же как и в упомянутом синодальном указе 1798 г., без
сомнения подразумевалось особенное право русской церкви. Общая программа
системы этого права начертана была Комиссией духовных училищ в
предложении Санкт-Петербургской духовной

10 См.: Смирнова. Историю названной академии, стр. 294 и 298.

25

академии. Комиссия предлагала правлению академии поручить способнейшему
из преподавателей «выбрать из древних и новейших церковно-политических
постановлений положения, касающиеся до хода важнейших духовных дел, и
представить их в особом хронологически-систематическом сочинении».11 В
1814 г. Комиссия снова поручила правлению Санкт-Петербургской духовной
академии составить по каноническому праву краткую систему, в которой
«собрать коренные правила церковного управления с доказательством оных
из слова Божия, соборов и отцов (церкви), с прибавлением Духовного
Регламента».12 Но ни то ни другое предписание не было и не могло быть
исполнено. На тогдашних преподавателей церковного права в
духовно-учебных заведениях возлагалась задача не только научным образом
обрабатывать, но и собирать весь материал системы, а между тем
преподавание этого предмета обыкновенно соединялось с преподаванием и
других богословских наук. Само собой понятно, что первые опыты
систематического изложения церковного права в духовной академии могли
состоять только в более или менее удовлетворительном выполнении
вышеизложенной официальной программы этого предмета. Понятно также, что
все они носили по преимуществу богословский характер, т. е. содержали в
себе не одно церковное право, но и разные предметы из других
богословских наук, хотя лучшие богословы того времени (например,
митрополит Филарет) хорошо сознавали, что эта наука «дальше всех других
отстоит от центра богословских знаний».

В университетах преподавание канонического права на юридических
факультетах впервые введено было уставом 1835 г. И здесь наша наука
является первоначально с чисто богословским характером: преподавание ее
возлагалось на профессора богословия, а слушание обязательно было только
для студентов-юристов православного исповедания. Не имея, таким образом,
внутренней органической связи с другими факультетскими предметами, наука
церковного права естественно оставалась в университетах как бы
приемышем: ее преподавали и слушали только по требованию устава, без
ясного сознания цели, для которой она преподавалась. Тем не менее
замечательно, что автором первого полного учебника церковного права был
именно университетский преподаватель этого предмета — профессор
богословия в университете св. Владимира, протоиерей Скворцов. Этим
фактом только и ознаменовалось на первый раз перенесение нашей науки из
духовных академий в университеты.

В новые и более благоприятные условия поставлен был наш предмет в
университетах уставом 1863 г. По этому уставу преподавание церковного
права отделено было от преподавания богословия, и на юридическом
факультете учреждена самостоятельная кафедра нашего предмета как
обязательного для всех факультетских слушателей. Уже самой этой
постановкой предмета указывалось на необходимость поручить его
преподавание лицу с основательным юридическим образованием. К сожалению,
не все

11 Чистович, История Санкт-Петербургской духовной академии, стр. 191.

12 Ibid., стр. 292.

26

юридические факультеты с одинаковым вниманием отнеслись к этому
требованию. Одни потребовали от первых преподавателей церковного права,
приглашенных из духовных академий, чтобы они предварительно выслушали
полный или сокращенный курс юридических наук в русских или заграничных
университетах. Другие допустили к преподаванию этого предмета лиц только
с богословским образованием, но без всякой юридической подготовки. И в
настоящее время кафедра церковного права в четырех университетах
(Казанском, Харьковском, Киевском и Новороссийском) занята чистой воды
богословами. Описанное положение нашего предмета в университетах
оставлено и ныне действующим университетским уставом 1884 г. Нет
сомнения, что и тот и другой устав поставили нашу науку в условия,
вполне благоприятные для ее успешного роста и развития. И теперь уже
заметно значительное оживление в ее разработке, благодаря притоку новых
сил, давших этому делу новую постановку. Но само собой понятно, что наша
наука в такой короткий срок своего существования в духовных академиях и
университетах не могла вырасти вровень с другими старшими науками, не
только юридическими, но и богословскими. Более всего сделано у нас по
истории источников церковного права и по разработке отдельных институтов
его. Но полной системы предмета, удовлетворяющей всем научным
требованиям, мы до сих пор не имеем. Были только опыты такой системы, к
сожалению, неоконченные, или и оконченные, но в виде компилятивных
учебников. Большая часть таких опытов принадлежит еще
канонистам-богословам, а не юристам. Я разумею: 1) Опыт курса церковного
законоведения архимандрита Иоанна, бывшего в 40-х гг. профессором этого
предмета в Санкт-Петербургской духовной академии. Это — труд весьма
почтенный. Он содержит в себе (в 2 выпусках, СПб., 1851) введение в
систему церковного права, историю канонического кодекса Вселенской
церкви и историко-догматический комментарий на этот кодекс. Затем, по
плану автора, должна была следовать система общего канонического права
восточной церкви, но только некоторые отрывки этой системы напечатаны
были автором в бытность его ректором Казанской духовной академии, в ее
журнале «Православный Собеседник» за 1858-1860 гг. 2) Начало курса моего
предшественника на этой кафедре профессора Соколова, изданное под
заглавием Из лекций по церковному праву (2 выпуска, М., 1874-1875).
Здесь напечатаны введение в систему церковного права и часть учения о
церковном устройстве. Судя по этому началу, курс профессора Соколова
должен был в значительной степени удовлетворять потребностям
университетского преподавания новой науки. Его лекции отличались
замечательной ясностью изложения и достаточно твердой юридической
постановкой предмета, хотя автор не имел школьного юридического
образования. Объясняется это тем, что он в своем курсе следовал хорошему
образцу — упомянутому нами немецкому автору системы церковного права —
Шульте. Из полных учебных курсов церковного права укажу на два,
сравнительно недавно появившиеся: 1) на учебник профессора Казанского
университета и духовной академии Бердникова: Краткий курс церковного
права, Казань, 1889, и Дополнение к этому курсу, Казань, 1889, и 2) на
учебник профессора Ярославского юридическо-

27

го лицея Суворова: Курс церковного права, в 2 т., Ярославль,
1889-1990.13 Первый не совсем удачен по своей системе и отличается более
богословским, чем юридическим характером. Второй хотя и обличает в
авторе научно образованного юриста, но нередко погрешает и против
истории, и против принципиальных оснований православного церковного
права, которое, по очень понятной причине, должно составлять для
русского канониста главный предмет занятий: это наше действующее
церковное право. Принципиальные недостатки учебника профессора Суворова
объясняются тем, что автор не только в формальном, но и в материальном
отношении строит свою систему по иностранным образцам, преимущественно
католическим, а принципиальные основания католического церковного права
далеко не те же, на каких утверждается право церкви православной и, в
частности, русской.

§ 8. Задача и метод науки церковного права. Задача нашей науки состоит в
том, чтобы построить систему церковного права на основании его
собственных начал и из его собственных источников. Само собой понятно,
что наука должна иметь дело с действующим правом церкви, и главнейшим
образом — с правом русской церкви. А как русская церковь есть часть
единой восточной православной церкви, то ее право должно излагаться в
неразрывной связи с правом этой последней. Но чтобы правильно понять
жизненное значение и того и другого права, необходимо знать, как оно
образовалось. Отсюда наилучшим методом научного изложения церковного
права должен быть признан метод историко-догматический. Именно: мы
должны восходить к истокам каждого церковно-юридического института и
потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и
точно отмечая те местные, национальные, политические влияния, под
действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом
процессе право церкви предстанет перед нами как живое, в своем жизненном
росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы
обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом
церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов.
Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки
зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно
каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его
оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и
твердого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно
покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и
неизменным и что — случайным и несущественным, и как далеко можно идти в
церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви и не нарушая
оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем
самым способствует его применению в практической жизни и, давая
церковной и государственной власти материал для законодательства,
пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права.

13 В 1898 г. вышла новая переработка этого курса — в одном томе, под
заглавием Учебник церковного права. В настоящее время профессор Суворов
занимает кафедру церковного права в Московском университете.

28

§ 9. Значение науки церковного права в системе общего юридического
образования. Если наука церковного права исполнит как следует свою
сейчас указанную задачу, то она бесспорно займет почетное место в ряду
других юридических наук, сделается существенным и необходимым их
дополнением. Значение этой науки в целой системе научного юридического
образования определяется с двух точек зрения: исторической и
практической. Мы уже выше заметили, что историческое развитие права у
любого из христианских народов совершалось под более или менее сильным
влиянием церкви и церковного права. Даже совершеннейшее из положительных
прав древнего мира — римское — испытало на себе преобразовательную силу
христианской религии, когда она сделалась господствующей в римском
государстве. Так, под влиянием христианства и церкви мало-помалу
изменилось социальное положение рабов: из вещи своего господина раб
постепенно обращался в человеческую личность с естественными ее правами:
супружеские союзы рабов церковь признавала браками, т. е. такими же
нерасторжимыми союзами, как и браки свободных; умерщвление раба
господином в глазах церкви было таким же преступлением, как и убийство
вообще. Подобная же перемена произошла и с отношениями отца к детям,
мужа к жене, когда римское общество сделалось христианским: potestas
patria и manus римского домовладыки в законодательстве христианских
римских императоров значительно утратили свой прежний суровый характер.
Само собой понятно, что и публичное право римского государства в той
своей части, которая обнимала sacra publica, приняло совершенно иной вид
после того, как на место прежней, языческой религии стала новая —
христианская. Если таково было влияние христианства и церкви на правовую
жизнь высококультурного римского народа, то по отношению к варварским,
германским и славянским, народам цивилизаторская деятельность церкви
проявилась в еще более широких размерах и с большей силой. Здесь ей
нередко приходилось полагать первые основания гражданственности,
водворять общественный порядок, содействовать установлению твердой
общественной власти, деятельно участвовать в законодательстве и суде
страны, развивать и укреплять в народе понятия о праве и неправе. Таким
образом, нельзя указать ни одной стороны в правовой жизни названных
народов, которая бы не испытала на себе более или менее глубокого
влияния церкви. Всего сильнее и нагляднее сказалось это влияние в
области брачного, семейного и наследственного права. В продолжение всех
средних веков дела, относящиеся к этим областям частного права,
находились в большей части западноевропейских государств и у нас в
России в исключительном ведении церковной власти. Что касается
публичного права, то здесь влияние церкви с особенной решительностью
обнаружилось в сфере уголовного и международного права. У всех новых
народов в эпоху обращения их в христианство существовал обычай частной
кровавой мести за убийство и частной же расправы за имущественные и
личные обиды. Духу церкви был совершенно противен такой варварский
способ удовлетворения чувства нарушенного права, и, по ее настояниям,
кара преступников мало-помалу становится делом обществен-

29

ной власти. И этой власти церковь постоянно внушала, что наказание
должно быть направлено против самого источника всех преступлений — злой
воли человека, и должно вести не к уничтожению этой воли и самой
личности преступника, а к его исправлению. А как у тогдашних государств
не было средств для достижения этой цели, то они и предоставили это дело
самой церкви, которая действительно создала себе целую систему
духовно-исправительных наказаний — систему, известную под именем
публичных покаяний, или епитимий. Система эта, несомненно, послужила
прямым образцом для новейшей государственной системы пенитенциальных
тюрем и одиночного заключения преступников. Само понятие о преступлении
под влиянием церковных воззрений значительно расширилось: уже одно
покушение на преступление признано наказуемым, так как и в нем
обнаруживается злая воля. Словом, все основные понятия уголовного права,
принятые в современных кодексах его, развились под влиянием церкви и
церковного права.

Еще более деятельное участие принимала церковь в образовании
современного международного права. По ее воззрению, все христианские
народы составляют одно великое целое, духовная жизнь которого должна
быть проникнута нравственными началами общей религии, и эти начала
должны выражаться и во внешних отношениях между отдельными народами. На
войну между христианскими народами церковь смотрела и смотрит как на
братоубийство. Поэтому она всегда настаивала на том, чтобы несогласия
между народами разрешались не оружием и кровопролитием, а международным
судом или предварительными мирными договорами между спорящими сторонами,
предлагая для этого и свое собственное посредство. Если же война
делалась неизбежной, то церковь внушала христианским воинам, чтобы они
не забывали в неприятеле человека и христианина и не проявляли
жестокости по отношению к побежденным. Вместе с тем церковь постоянно
стояла за точное соблюдение международных мирных договоров, в
особенности тех, которые скреплены были присягой или клятвой между
представителями договаривающихся сторон.

Из всего сказанного само собой следует, что в науке церковного права
другие юридические науки найдут ключ для исторического понимания многих
институтов того права, которое составляет предмет каждой из них.

Но церковное право есть вместе право действующее и не потеряет этого
значения, пока существует церковь. Отсюда открывается и практическое
значение науки этого права. Но какой практический интерес может иметь
церковное право для юриста как юриста? Зачем ему изучать церковные
законы и порядки, когда он готовит себя на служение гражданскому
обществу, а не церковному? На это ответим: юрист, принадлежащий к
церкви, которому поэтому не чужды ее интересы, почувствует, конечно,
значительный пробел в своем научном образовании, если не будет знать
церковных законов, определяющих его права и обязанности как члена
церкви, — законов, подтверждаемых и государственными законами,
следовательно, обязательных для него как подданного нашего государства.
Весьма важный отдел нашего гражданского права, именно брачное право
православных русских

30

подданных, почти целиком основан на церковных законах, и притом нередко
так, что знание этих законов предполагается во всех и каждом, кого они
касаются. Например, наш гражданский закон говорит: запрещается вступать
в брак лицам, состоящим в таких степенях родства и свойства, какие
запрещены для брака церковными законами, — и только. Нужно, значит,
знать эти законы. Равным образом наш уголовный кодекс, т. е. действующее
уголовное Уложение о наказаниях, за многие преступления назначает
виновным христианского вероисповедания, наряду с уголовным или
исправительным наказанием, и церковное покаяние по правилам своего
вероисповедания; значит, опять указывает на практическую важность знания
этих правил.

Нельзя сказать, чтобы и юрист, не принадлежащий к господствующей у нас,
т. е. православной церкви, или вовсе не христианин, не был практически
заинтересован в знании церковного права. Как русский подданный, он
подлежит действию тех государственных законов, которыми определяются
отношения иноверцев к подданным православного вероисповедания в делах
религиозных, семейных и брачных. Как юрист-практик он должен знать, по
крайней мере, те церковные законы, которые легко могут понадобиться ему
в его практике, например законы о церковной подсудности; иначе он может
взяться за ведение в окружном суде или у мировых судей таких дел,
которые подсудны не им, а духовной консистории. Еще пример:
юрист-практик нехристианского исповедания легко может явиться в окружном
суде ходатаем по имущественным делам церковных установлений или быть
поверенным противной стороны: и в том и в другом случае ему, конечно,
необходимо знать законы о церковных имуществах, об их особенном
юридическом характере, о способе их приобретения и пр. Приведенных
примеров, кажется, достаточно для того, чтобы видеть, что знание
церковного права не лишено интереса для юриста-практика, какого бы он ни
был вероисповедания.

§ 10. План курса церковного права. Так как система церковного права
может быть построена только из его собственных источников, то
необходимым подготовлением к ней должен служить обзор этих источников. В
этой вводной части нашего курса мы должны 1) изложить общее учение об
источниках церковного права, рассмотреть их различные виды и показать их
относительное достоинство; 2) обозреть их историю как в древней
Вселенской церкви, так и в русской. Затем, в самой системе права нужно
различать две главные части: внутреннее и внешнее право церкви. В первой
части мы рассмотрим церковное устройство и церковное управление; во
второй — покажем отношение церкви к государству и к другим религиозным
союзам, как христианским, так и нехристианским.

31

источники

ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

32

ЧАСТЬ I

ВИДЫ ИСТОЧНИКОВ

ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

И ИХ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ

ВАЖНОСТЬ

§11. Божественное право церкви как первооснование и критерий ее
положительного права. Из понятия о церкви как божественном учреждении,
осуществляющем на земле недостижимые ни в каком другом человеческом
союзе цели христианской религии, необходимо следует, что первоисточником
основных законов, определяющих ее устройство и деятельность, служит
божественная воля Основателя церкви, открытая им последней. Но и сама
церковь, как живой организм, поставленный в обыкновенные условия
человеческой жизни, уполномочена своим Основателем развивать свое право
сообразно с потребностями времени и места. Кроме того, по своему
положению в сфере мирского права церковь находится в зависимости от
государства и от него получает нормы, определяющие ее внешние права и
отношения. Таким образом, право церкви, по своему происхождению, есть
или божественное (jus divinum), или человеческое, созданное частью самой
церковью (внутреннее право), частью государством (внешнее право).

Божественное право, относясь к самому существу церкви и составляя
первичные основы ее устройства и деятельности, необходимо для нее во все
времена и, значит, имеет характер неизменяемости. Источниками познания
этого права служат, прежде всего, книги Священного писания, в которых
содержатся непосредственные откровения божественной воли. Но
каноническая важность правил религиозно-общественной или, что то же,
церковной жизни, содержащихся в Священном писании, не одинакова. На
первом плане стоят, конечно, правила, данные церкви самим ее Основателем
или от его имени апостолами как продолжателями божественного дела
устроения церкви. Затем следуют правила церковной жизни и дисциплины,
предписанные апостолами от своего собственного лица и ими же отличенные
от правил божественных (1 Кор. 7, 12 и 25). Наконец, церковь находит для
себя обязательные законы и в книгах Священного писания Ветхого завета,
преимущественно в Моисеевом законодательстве,

33

о котором сам Христос сказал: «Я пришел не разрушить закон, но
исполнить» (Матф. 5, 17).

Действительно, в учении Иисуса Христа и Его апостолов многие предписания
Моисеева законодательства, взятые в их духе и внутренней сущности и
очищенные от примеси национально-еврейских элементов, получили значение
закона Божия и для христианской церкви. Таковы, например, известные
десять заповедей Моисеева закона, составляющие основание общественной
христианской морали и вместе как бы сокращенный криминальный кодекс
церкви. Таковы и некоторые определения Моисеева законодательства,
относящиеся к брачному праву (например, законы о родстве и свойстве как
препятствии к браку).

Но сам факт нахождения в книгах Священного писания тех или других
правил, имеющих отношение к внешнему порядку церковно-общественной
жизни, еще не решает вопрос о присущем им характере норм божественного,
неизменного права. Так, например, в одном из посланий апостола Павла
содержится правило: «Подобает епископу быти единыя жены мужу» (1 Ти-моф.
3, 2); но мы знаем, что по действующему церковному праву для епископов
обязательно безбрачие. В объяснение этого нужно сказать, что приведенное
предписание апостола дано было применительно к обстоятельствам времени,
когда безбрачных кандидатов на епископство находить было трудно;
впоследствии же церковь, как толковательница норм божественного права, в
том же самом jus divinum нашла основание для правила, требующего, чтобы
епископ был безбрачен.

Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что
из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Священном писании,
принадлежит к jus divinum, и что не принадлежит? Таким критерием может
служить только ясно выраженное сознание вселенской церкви, что известное
правило или установление имеет свой источник в божественной воле и
относится к самому существу церкви, а не есть только предписание,
вызванное исключительными обстоятельствами церкви первенствующей. Отсюда
сама собой открывается необходимость другого источника для познания норм
божественного права, именно священного предания. Под именем Священного
предания разумеется совокупность правил церковной веры и жизни,
полученных церковью от тех же боговдохновен-ных авторитетов, от которых
она имеет и священные писания, но переданных не письменно, а устно или в
непосредственно апостольских установлениях. Указания на этот источник
церковного права находятся в самом Священном писании. Так, апостол Павел
дает верующим наставление соблюдать предания, полученные от него
словесно или письменно. И по отношению к преданиям вопрос о том, имеют
ли они характер норм божественного права, решается в последней инстанции
авторитетом Вселенской церкви. Что она изначала и непрерывно соблюдала
как несомненно-апостольское предание, как необходимый закон своей жизни,
то — бесспорно — должно быть относимо к jus divinum, наряду с подобными
же нормами, содержащимися в Священном писании.

34

Содержание всей совокупности норм божественного права церкви может быть
выражено в следующих общих положениях.

1) Церковь есть непосредственно-божественное учреждение, назначенное для
осуществления в роде человеческом цели христианской религии — духовного
обновления нравственно падшего человечества и воссоединения его с Богом;
значит, она имеет божественное право на существование.

2) Как видимое общество верующих во Христа, поставленное в обыкновенные
условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в определенном внешнем
порядке своей земной жизни; значит, она уполномочена своим Основателем
устанавливать этот порядок сообразно своему существу и назначению и
охранять его от возможных нарушений со стороны частного произвола.

3) Для установления и сохранения порядка в каждом человеческом обществе
необходима общепризнанная власть: такая власть существует и в церкви;
она дана ей вместе с ее бытием и, значит, точно так же, как и сама
церковь, имеет характер непосредственно-божественного установления.

4) Осуществляя в мире такую жизненную цель, которая указана человечеству
не человеческим разумом, а божественным, церковь как видимый союз людей
существенно отличается от той высшей формы человеческого общежития,
которая называется государством и в которой осуществляются естественные
жизненные цели людей, как существ разумно-нравственных.

5) Церковь основана на все времена и для всего человечества; но условия
ее внешней жизни не всегда и не везде одни и те же. Поэтому она при
осуществлении своей задачи имеет нужду, а следовательно, и право
изменять формы своего внешнего порядка, поскольку этот порядок не связан
с самим существом ее, т. е. не имеет прямых оснований в божественном
праве.

6) Как видимое общество, поставленное в обыкновенные условия
человеческой жизни, церковь имеет нужду в материальных средствах для
осуществления своих целей, поскольку эти цели относятся к земной жизни
верующих. Другими словами, церковь jure divino имеет имущественную
правоспособность, основанную на необходимом требовании ее земного
существования.

Из представленного очерка общего содержания норм божественного права
церкви само собой открывается, что нормы эти не имеют характера
юридических норм в строгом смысле этого слова и в своей, совокупности не
составляют кодекса положительных церковных законов, раз и навсегда
определивших внешний порядок церковной жизни во всех его подробностях.
Христос дал своей церкви только основные черты ее устройства и общее
полномочие действовать в мире сообразно своему назначению. Таким
образом, нормы божественного права служат только первооснованиями,
высшими началами и критериями положительного церковного права, которое
ни в каком случае не может стоять в противоречии с ее божественным
правом. Это положительное, или человеческое церковное право, создаваемое
самой церковью при содействии государства, возникает и развивается, как
всякое другое положительное право, в двух формах: в форме
законодательства и в форме обычая.

35

§ 12. Законодательство как источник церковного права. В силу
положительного существа и устройства церкви законодательство естественно
составляет самый обильный источник ее права. Органы законодательной
власти в церкви даны в самом ее устройстве, в учении о котором они и
будут рассмотрены нами. Здесь же мы ограничимся только указанием общих
свойств собственно церковного, или канонического законодательства.
Во-первых, в своем содержании и действии оно ограничено чисто церковными
делами и отношениями. Там, где законодательная деятельность церкви
переходит пределы ее непосредственной компетенции, где она своими
законами затрагивает отношения чисто гражданские или светские, там
всегда предполагается формальное или молчаливое согласие на то со
стороны государства, которое поэтому вправе видоизменять и вовсе
отменять церковные законы, касающиеся дел и отношений гражданских или
государственных. Во-вторых, по своему направлению законодательство
церкви вообще отличается строго консервативным характером. Его развитие
обусловлено необходимостью соблюдения единства начал церковной жизни во
все времена и при всех обстоятельствах. Наконец, в-третьих, согласно с
существом церкви как союза, основанного на религиозной вере и
держащегося силой убеждения, церковные законы обыкновенно составляются и
формулируются не столько в повелительном тоне законов, сколько в форме
правил, убеждающих и наставляющих, т. е. действующих на волю через
совесть. Отсюда и древнее название их — ???????, а не leges; отсюда и их
своеобразная санкция, состоящая в угрозе нарушителям их гневом Божиим,
карой небесной или дисциплинарным наказанием, налагаемым самой церковью
и состоящим в отлучении от ее общества.

Наряду с каноническим или собственно церковным законодательством,
источником права церкви служит и законодательство гражданское. Конечно,
как общество религиозное, существующее jure divino, церковь не может
быть всецело объектом законодательной деятельности государства. Но как
внешний, видимый союз, она стоит внутри мирского правового порядка: ее
члены суть вместе и граждане государства. Отсюда само собой следует, что
правовые нормы, действующие в данном государстве, простирают свое
действие и на церковь, определяют, так сказать, ее правоспособность в
сфере мирского общественного порядка и решают вопрос о том, насколько
собственно церковные законы имеют силу и в этом мирском (гражданском и
политическом) порядке. Словом, все внешнее право церкви имеет своим
источником положительное гражданское и государственное законодательство.
Что же касается до внутренних церковных дел и отношений, то католическая
церковь в принципе отвергает возможность определяющего участия здесь
государственной власти; она допускает возможность только признания
государством уже существующих законов внутреннего церковного порядка,
созданных самой церковью. Напротив, с точки зрения православного и
протестантского церковного права, государственная власть может быть даже
непосредственным органом церковного законодательства, т. е. может давать
нормы и по внутренним делам и отношениям церкви. Но

36

при этом всегда предполагается, что законодатель сам принадлежит к
церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами
ее собственного права.

§ 13. Обычное право церкви. Законодательство не обнимает всего
действующего права церкви; наряду с этим источником церковного права
необходимо признать с таким же значением и обычай. Обычаем, в
юридическом смысле, называется такой образ действий, обязательная сила
которого утверждается не на прямом предписании законодательной власти, а
на общем убеждении данного социального круга в том, что в известных
случаях необходимо держаться именно одного, а не другого образа
действий, другими словами — соблюдать одно определенное, хотя и
неписаное правило. Вся совокупность таких правил и называется обычным
правом. Существование обычного права в церкви необходимо предположить
уже потому, что церковь вообще в своих действиях консервативна и
сообразует их с примерами своего прошедшего. И действительно, в
источниках канонического права мы находим весьма частые и прямые
указания на действие в церкви обычаев наряду с законодательными нормами,
т. е. канонами (I вселенский собор, пр. 18; VI вселенский собор пр. 39;
правила Василия Великого, 87 и др.). Правда, в канонах древней церкви
слово «обычай» нередко употребляется в смысле предания, так как и тому и
другому одинаково присущ признак древности. Но на самом деле обычай и
предание — два совершенно различных понятия.

Преданием называется то, что церковь производит от авторитетов, имеющих
для нее законодательную власть, именно — от апостолов; следовательно,
предание подходит под понятие нормы законодательной (только неписаной),
и притом имеющей значение нормы божественного права. Напротив, обычай
непосредственно производится жизнью самого церковного общества и,
следовательно, — принадлежит к нормам человеческого права. Тем не менее,
отождествление в наших источниках обычая с преданием допускается не без
основания. Только тот обычай может получить в церкви обязательную силу,
который прямо или косвенно утверждается на общепризнанном церковном
предании и ни в каком отношении не противоречит этому последнему.
Противоречие церковного обычая с несомненным апостольским преданием
служило бы доказательством, что этот обычай не есть продукт
истинно-церковного сознания, и таким образом сам по себе он еще не
доказывает действительного существования соответственной ему
церковно-юридической нормы. Этой чертой обычное церковное право
отличается от права светского, или гражданского.

В гражданском праве неписаный закон (или обычай) представляет собой
первоначальную форму права, переходящего потом в писаные законы.
Напротив, церковь со своими божественными правилами, писаными и
неписаными (т. е. преданиями), есть институт всецело положительный,
жизнь и деятельность которого утверждается на положительных предписаниях
закона Божия. Для того чтобы обычай получил силу церковного закона, от
него требуется, во-первых, чтобы он был consuetude rationabilis, т. е.
чтобы не37

противоречил духу и существу как всей церкви, так и, в частности,
природе того института, которого он касается; во-вторых, чтобы он был
consuetude legitime praescripta, т. е. чтобы его существование и
действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время.
Если церковный обычай удовлетворяет этим требованиям, то он может быть
не только consuetudo praeter legem, т. е. восполнять пробелы церковного
законодательства, но и consuetudo contra legem, т. е. ограничивать
действие закона и даже прямо заступать его место (отменять его).
Объясним это примером.

Действующий закон нашей церкви требует, например, чтобы при крещении
младенца был один восприемник, лицо одного пола с крещаемым, и ставит
этого восприемника в отношение духовного родства к воспринятому и его
родителям, а это духовное родство имеет известное юридическое значение,
именно в сфере брачного права. Между тем обычай требует, чтобы у каждого
крещаемого, как духовно новорожденного, было два восприемника в качестве
духовного отца и матери, и обоих этих лиц ставит в отношение духовного
родства, как к воспринятому и его родителям, так и между собой. При
постоянном соблюдении этого обычая противоположный ему церковный закон
действует в брачном праве лишь настолько, насколько
церковно-общественное сознание допускает возможность диспенсации
(освобождения) от обязательной силы обычая.ЧАСТЬ II

ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ИСТОРИЯ ОБЩЕГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

§ 14. Деление ее на периоды. Историю источников общего церковного права
и их практического употребления в православной греко-восточной церкви
можно разделить на четыре периода, из которых первый простирается от
начала христианства до эпохи признания его государственной религией в
Римской империи при Константине Великом; второй период — от Константина
Великого до издания Фотиева номоканона в конце IX столетия; третий — от
конца IX до половины XV столетия, или до падения Византийской империи,
и, наконец, четвертый — от завоевания Константинополя турками до
настоящего времени.

Период I.

ОТ ОСНОВАНИЯ ЦЕРКВИ ДО КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО

§ 15. Источники церковного права в этот период. Первые христианские
общины управлялись своими предстоятелями, епископами, по тем нормам,
какие даны были в писаниях и преданиях апостольских и которых все
держались с неизменной верностью как общего и необходимого канона
церковной жизни и дисциплины. Единство оснований церковного порядка
поддерживалось живыми сношениями между отдельными христианскими
общинами, которые в своей совокупности сознавали себя как одно целое,
как одну Вселенскую церковь (???????? ????????). Внешними центрами этого
единства служили те церкви, которые основаны были непосредственно самими
апостолами и в которых поэтому другие, позднейшие, церкви видели для
себя живой образец веры и дисциплины. Такими центрами были: на востоке —
церкви иерусалимская, антиохийская и александрийская, на западе —
римская. Но повсеместное действие одних и тех же начал церковной жизни
не исключало возможности возникновения в поместных церквях некоторых
особенных правовых норм, соблюдавшихся под именем отеческих преданий и
обычаев. Эти особенности, в силу присущего церкви стремления к
единству39

в учении и дисциплине, нередко подавали повод к спорам между отдельными
церквями по вопросам, для решения которых не было прямых оснований в
общем церковном предании.

В таких случаях составлялись церковные соборы (???????, concilia) из
предстоятелей отдельных церквей, и спорный вопрос решался на основании
предания старших церквей, основанных лично тем или другим апостолом.
Соборные определения (????? ?????????, sententiae synodales, s.
conciliorum), если дело представляло важность для всей церкви (например,
спор о крещении еретиков, о принятии отпадших от христианства),
сообщались в окружных посланиях и другим церквям, предстоятели которых
лично не принимали участия в соборных совещаниях. Если такое определение
действительно принималось повсюду за правильное, то оно получало
значение канона, т. е. общеобязательной нормы. Впрочем, в
рассматриваемый период только догматические определения соборов
достигали всеобщего признания; что же касается чисто дисциплинарных, не
имевших прямого отношения к вере постановлений, то действие их
обыкновенно ограничивалось только теми пределами, в которых собор был
непосредственно компетентен. Потому-то в те времена еще не было в обычае
называть дисциплинарные определения соборов канонами и давать им
редакцию строго формулированных правил, в какой они являются в
следующем, втором периоде. По той же причине мы не имеем от этого
периода ни одного соборного дисциплинарного определения, которое вошло
бы в состав общецерковного канонического кодекса, т. е. сделалось
источником общего церковного права.

Частейшие вопросы церковной дисциплины, не имевшие общецерковной
важности, решались отдельными иерархическими лицами в так называемых
канонических ответах (response canonica) или посланиях (epistolae
canonicae). Такие послания чаще всего писались епископами старших
церквей в ответ на вопросы епископов церквей младших, находившихся в
известном подчинении своей митрополии. Ответные послания обыкновенно
давались на имя лица вопрошавшего и формально не имели для него
обязательной силы. Но всеобщее уважение, каким пользовались некоторые из
авторов таких посланий, и внутренний авторитет самих ответов, т. е. их
строгое согласие с общим духом апостольского предания и соответствие с
природой церковных институтов, были причиной того, что в следующем
периоде некоторые из канонических посланий, явившихся в рассматриваемое
время, получили одинаковое значение с соборными канонами.

Словом, судьба этих response canonica была та же, что и судьба известных
responsa prudentium римского права, которые также давались юристами как
частными лицами, но благодаря своему внутреннему достоинству в
императорский период получили значение законов, а в эпоху Юстиниановой
кодификации составили особую часть законодательного свода, называемую
Digesta. Подобно им, и responsa canonica, бывшие сначала необязательными
частными суждениями по церковным вопросам, впоследствии сделались
источниками общего церковного права. От настоящего периода мы имеем в
каноническом кодексе нашей церкви по одному посланию трех
отцов-восточной40

церкви, именно: Дионисия Александрийского (f 265) о продолжительности
поста перед Пасхой и пр., Григория Неокесарийского (f 270) о мерах
против тех христиан, которые во время нашествия варваров сделались
виновными в различных преступлениях против религии и церкви, и Петра
Александрийского (f в начале IV в.) о том, как должно поступать с
падшими, т. е. отрекшимися от веры во время гонения на христиан,
воздвигнутого императором Диоклетианом. Но значение источников
общецерковного права эти epistolae canonicae получили, повторяю, только
уже в следующий период.

§16. Сборники источников церковного права. Из всех рассмотренных нами
норм церковной дисциплины в первые три столетия наибольшим уважением
пользовались, конечно, нормы апостольского происхождения, которые
содержались как в писаниях, так и в преданиях апостолов, т. е. в их
наставлениях, данных словом и личным примером. Для того чтобы нормы
этого последнего вида не пришли в забвение или не подверглись искажению,
уже весьма рано нашли нужным дать и им письменную форму. Так явилась
довольно значительная масса апокрифов, т. е. таких писаний христианской
древности, которые выдают себя за подлинные произведения апостолов, но
на самом деле содержат в себе только их устные предания, да и то не
всегда в чистом виде, а некоторые и прямо составлены еретиками. Старший
из апокрифов, так называемые ?????? ??? ?????? ?????????, относится, по
всей вероятности, к началу II столетия нашей эры. Здесь от лица
апостолов излагаются разные наставления, касающиеся христианской веры и
жизни, и, между прочим, содержится несколько норм церковно-юридических.

Этот старший, несколько лет назад открытый апокриф,14 уже к концу IV в.
вытеснен был из употребления другим подобным сборником, так называемыми
Апостольскими постановлениями (???????? ??? ?????????, Constitutiones
apostolicae). В настоящем своем виде Апостольские постановления состоят
из восьми книг, в которых соединены в одно целое три самостоятельных
сборника, происшедшие в разные времена и от разных авторов.
Первоначальное зерно заключается в первых шести книгах, которые
составляли сначала особенный сборник, носивший название Наставление
апостольское (????????? ??? ?????????). Здесь в виде общего, соборного
послания апостолов ко всем верующим излагались наставления, касающиеся
различных сторон церковной жизни и дисциплины. К этому сборнику, еще до
I вселенского собора (325), присоединены два других в качестве VII и
VIII книг. Содержание первого сходно с вышеупомянутым «Учением XII
апостолов»; последний (VIII книга), напротив, имеет характер по
преимуществу церковно-юриди-ческий, содержа в себе ряд постановлений,
изданных будто бы от лица каждого из двенадцати апостолов, о
рукоположении клириков, о правах епископов и других предметах церковной
дисциплины. В рукописях эта третья составная часть Апостольских
постановлений, как самостоятельное целое, озаглавлена «Постановления св.
апостолов о рукоположениях». По форме ее

14 Именно — в 1875 г. никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием,
которым и издан впервые в 1883 г.41

и весь сборник из восьми книг получил название Апостольских
постановлений, изданных будто бы св. Климентом, третьим епископом
римским. Так называется все это целое уже в последнем (85) апостольском
правиле.

Происхождение всех составных частей Апостольских постановлений относят к
концу III или к началу IV в., — словом, к концу первого периода, на
следующих основаниях. Во-первых, церковь представляется здесь еще
гонимой языческим (римским) государством (кн. IV, гл. 9; кн. V, гл. I;
кн. VIII, гл. 45; русский перевод, стр. 127, 130, 302), а известно, что
именно в первые три столетия она несколько раз подвергалась кровавым
гонениям со стороны римского государства, видевшего в ней вредную секту.
Во-вторых, догматическое учение церкви в Апостольских Постановлениях
формулировано так, как требовала полемика церкви против ересей,
возникавших в первые три столетия (в особенности против гностицизма); но
здесь нет еще указаний на арианскую ересь, осужденную первым Вселенским
собором (в 325 г.). В-третьих, церковные писатели IV в. говорят об
Апостольских постановлениях как общеизвестной книге и хотя не причисляют
ее к каноническим, однако рекомендуют для чтения в церквях (Афанасий
Александрийский, Епифаний Кипрский и 85 апостольское правило).

Все эти свидетельства принадлежат церкви восточной, в которой произошел
и исключительно употреблялся сборник Апостольских постановлений. Но и на
Востоке сборник этот подвергся строгой цензуре со стороны пятошестого,
или трульского, собора (691), который во втором своем правиле отверг
Апостольские постановления, как поврежденные еретиками. Тем не менее,
составители греческих церковно-юридических или канонических сборников и
после трульского собора продолжали пользоваться Постановлениями, именно
VIII книгой, в которой, как уже сказано, всего более содержится
канонического материала. Отрывки из этой книги через посредство
греческого номоканона вошли и в нашу Кормчую под именем Правил верховных
апостолов Петра и Павла и всех двенадцати апостолов (Кормчая книга, гл.
2 и 3; ср. Апостольские постановления, кн. VIII, гл. 32, 33 и 46). По
строгому смыслу трульского правила и эти отрывки, хотя в них нет ничего
еретического, не имеют канонического значения. Они, действительно, и не
приняты в новую русскую редакцию канонического кодекса восточной церкви,
в так называемую «Книгу Правил». Но как исторический памятник
Апостольские постановления в целом их составе имеют громадную важность.
Они представляют нам полную и живую картину церковной жизни и дисциплины
в первые три столетия нашей эры.

В тесной связи с Апостольскими постановлениями стоит другой
апокрифический сборник, уже чисто канонического содержания, так
называемые Правила Апостольские (??????? ??? ????? ?????????). Произошел
этот сборник несколько позднее Постановлений, как видно из того, что в
последнем (85) апостольском правиле упоминаются уже восемь книг
Апостольских постановлений. Поэтому и буквальное сходство в некоторых
пунктах правил с Постановлениями должно объясняться так, что последние
служили источником для первых, а не наоборот (ср. Апостольские
Постановления, кн. III, гл. 20; кн. VIII, гл. 4, 27 и правила 1, 8 и
др.).42

Нет сомнения, что значительная часть апостольских правил содержит в себе
нормы, сохранявшиеся в церковной практике от времен апостольских. Но
нельзя отрицать и того, что некоторые из них принадлежат временам
гораздо позднейшим. Таково, например, 30 правило, запрещающее домогаться
епископства при помощи светских властей, или 37 правило, предписывающее,
чтобы в каждой провинции дважды в году собирались церковные соборы:
ясно, что и то и другое правило могли произойти только в те времена,
когда церковь вступила уже в союз с римским государством, т. е. при
первых христианских императорах, или, что то же, не раньше половины IV
в. Вероятно, около конца того же столетия произошел и сам сборник
Апостольских Правил как письменный памятник.

Весьма загадочно и знаменательно одно обстоятельство: почти буквальное
сходство некоторых апостольских правил с постановлениями антиохий-ского
собора 341 г.15 Как объяснить это сходство: собор ли пользовался уже·
готовым сборником Апостольских Правил, или наоборот — автор этого
сборника черпал свой материал, между прочим, из постановлений названного
собора? Если мы допустим первое, то останется совершенно непонятным,
почему собор, пользуясь источником, который прямо производил себя от
апостолов, ни разу не указал и даже ни единым словом не намекнул на
столь авторитетное основание своих постановлений. Напротив, составитель
сборника Апостольских Правил, несомненно антиохийский клирик (см. 37
правило, где употреблены сиро-македонские названия месяцев), мог иметь
свои вполне понятные побуждения к тому, чтобы обратить постановления
собора своей отечественной церкви в правила самих апостолов.

Подобно Апостольским Постановлениям, сборник Правил Апостольских
образовался из разновременных составных частей. Первоначально он
содержал в себе первые 50 правил, после которых в старших рукописях
стоит особый эпилог, показывающий, что тут когда-то был конец всего
сборника. В таком же виде и составе сборник этот в конце V в. переведен
был с греческого языка на латинский римским аббатом Дионисием Малым. Но
уже во второй половине следующего столетия антиохийский пресвитер Иоанн
Схоластик, автор систематического сборника церковных канонов в 50
титулах, знал все ныне принятые восточной церковью 85 апостольских
правил. Если, таким образом, и этот дополненный состав Апостольских
Правил впервые встречается нам в каноническом сборнике антиохийского
происхождения, то здесь же, по всей вероятности, произошли и последние
35 правил, известные под тем же именем. Первый несомненный след
существования сборника Апостольских Правил и употребления их в церковной
практике встречается в постановлении константинопольского собора 394
года. Собор этот прямо ссылается на Апостольские Правила, имея в виду,
по всей вероятности, 74 прави-

15 Ср., например:

А пост. Антиох. Апост. Антиох.

32 — 6 37 — 20

33 — 7 38 и 40 — 24 ;3в —
18 41 — 25.43

ло. Но замечательно, что председатель этого собора, патриарх Нектарий,
был родом из Тарса, который находился тоже в антиохийской церковной
области.

Судьба Апостольских Правил была неодинакова на Востоке и Западе.
Латинский переводчик их Дионисий Малый в предисловии к своему
переводному каноническому сборнику прямо заявляет, что в его время
правила эти еще не пользовались общим признанием и не считались подлинно
апостольскими. Да и в оглавлении самого греческого сборника они
надписывались ?? ????????? ??? ????????? — «Так называемые
апостольские». Вскоре, именно в первой четверти VI в., они подверглись
на Западе формальной проскрипции, будучи отнесены римским собором при
папе Геласии к числу апокрифических и подложных. Впрочем, этот соборный
суд не имел решающего влияния на дальнейшую судьбу Апостольских Правил
на Западе. Благодаря тому обстоятельству, что канонический сборник
Дионисия Малого, содержавший в себе перевод Апостольских Правил, вошел
на Западе во всеобщее употребление, и сами эти правила сделались там
источником общего церковного права. Не сразу установился авторитет этих
правил и на Востоке. Иоанн Схоластик, как антиохиец, принял их в свой
упомянутый сборник без всякой оговорки. Но неизвестный автор позднейшего
греческого номоканона в XIV титулах, составленного в Константинополе в
начале VII в., принимает те же правила с такими же оговорками, как и
Дионисий Малый, именно выражается о них «так называемые апостольские» и
прямо заявляет, что некоторые считают их сомнительными (?? ??? ????
?????? ?????????? ????????). Только в конце VII в. трульский, VI
вселенский собор (691), отвергший, как мы видели, Апостольские
Постановления, формально включил в число общих источников церковного
права и 85 апостольских правил, назвав их «преданными нам именем св.
апостолов» (???????????? ???? ??????? ??? ????? ?????????), значит — и
он не смотрел на них как на подлинное произведение апостолов, хотя и
поставил их, по примеру существующих канонических сборников, на первое
место в ряду источников церковного права. Такое место они удерживают в
каноническом кодексе восточной церкви и до настоящего времени.

О гражданских, или светских, источниках церковного права в
рассматриваемый период, конечно, не может быть и речи, так как в первые
три столетия государство или игнорировало церковь, или формально
относило ее в разряд collegia illicita и преследовало христиан кровавыми
казнями.

Период II.

ОТ ЭПОХИ ПРИЗНАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ ДО ИЗДАНИЯ

ФОТИЕВА НОМОКАНОНА

Источники церковного права в этот период

§ 17. Источники церковного происхождения: соборные каноны и канонические
послания. С эпохи признания христианства, при Константине Великом,
господствующей религией в Римской империи начинается новый и самый
блистательный период развития церковного права — период, который по всей
справедливости должен быть назван периодом образования

44

общецерковного, или вселенского канонического кодекса. В этот период
церковь, покровительствуемая государством, могла беспрепятственно
заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и
дисциплины. Главным органом этого развития являются теперь соборы,
получившие уже характер правильного института. Принято было за правило,
чтобы в каждой церковной области местные епископы дважды или, по крайней
мере, однажды в год собирались по приглашению своего митрополита
(епископа главного города провинции) на собор для обсуждения общих дел и
решения вопросов, вызываемых местной церковной жизнью и практикой (см.
Апостольские правила, 37; I никомидийский собор, пр. 5; антиохийский
собор, пр. 20; халкидонский собор, пр. 19; трульский собор, пр. 8).
Определения этих областных соборов, первоначально и сами по себе, были
обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей
церковной инстанцией. Но так как основания церковной жизни и дисциплины
повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила
некоторых областных соборов, соединенные для удобства местной практики в
один сборник, мало-помалу приняты были и в других церковных областях и
таким образом делались источниками общего церковного права и без
формального признания их в этом качестве. Такое значение получили в
настоящий период правила следующих семи областных соборов IV и V
столетий: анкирского (314), неокесарийского (314), антиохийского (341),
сардинского (344), гангрского (362-370), лаодикийского (343-381) и
карфагенского (419). Пять из этих соборов были греческие, один
(сардикский) — смешанный, из греческих и латинских епископов, и один —
чисто латинский (карфагенский). Правила пяти греческих соборов получили
общецерковное признание благодаря тому обстоятельству, что они вскоре
после их издания соединены были в одном сборнике, который быстро
распространился по Востоку и в продолжение V в. стал известен в разных
переводах и на Западе. Правила сардинского собора, на котором, как
сказано, присутствовали латинские и греческие епископы, одновременно
редактированы были и на том и на другом языке, но так, что оба оригинала
оказываются не всегда согласными между собой. Понятно, что в западной
церкви принят был латинский оригинал, в восточной — греческий.
Определения карфагенского собора 419г. представляют собственно свод
определений всех предыдущих африканских соборов. В римской и потом во
всей западной церкви они получили признание благодаря тому, что в конце
V в. приняты были в канонический сборник Дионисия Малого, на Востоке же
они стали известны в конце VI или в начале VII в., когда здесь появился
их греческий перевод, принятый в канонический кодекс греческой церкви.

Кроме обыкновенных областных или поместных соборов, периодически
собиравшихся в каждой провинции, в этот период были еще чрезвычайные
соборы, на которые по приглашению самих императоров (теперь уже
христианских) являлись представители всех поместных церквей и которые
поэтому получили название вселенских (??????? ????????????). Они
составлялись обыкновенно по поводу возникновения в церкви ересей, для их
осуждения

45

и формального установления общецерковной веры, в противоположность
еретическому учению. Настоящему периоду принадлежат все общепризнанные
вселенские соборы, которых было семь:

I. Никейский первый в 325 г.

II. Константинопольский первый в 381 г.

III. Ефесский в 431 г.

IV. Халкидонский в 451 г.

V. Константинопольский второй в 553 г.

VI. Константинопольский третий в 680 г.

VII. Никейский второй в 787 г.

Нужно, впрочем, заметить, что только догматические определения этих
соборов, т. е. те, в которых осуждались ереси и устанавливалось
общецерковное учение, получили бесспорное признание во всей церкви. Не
то было с дисциплинарными постановлениями, с канонами вселенских
соборов. Только 20 правил I вселенского собора сразу и повсюду приняты
были как непререкаемые церковные законы. Напротив, в отношении к
правилам остальных вселенских соборов между Востоком и Западом не было
полного согласия.

Так, восточная церковь знает 8 правил II вселенского собора, а западная
— только 4, и в том числе отвергает 3 правило, которое ставит
константинопольского епископа, как столичного, по преимуществам чести на
равную степень с римским. Под именем правил II вселенского собора,
ефесского, приняты были и той и другой церковью совершенно различные
отрывки из актов этого собора. А на халкидонском, IV вселенском соборе
имел место даже формальный протест папских легатов, повторенный и самим
папой Львом I, — протест против определения (правило 28), которым
константинопольский епископ совершенно приравнивался по правам власти
римскому. Результатом протеста было то, что римская церковь приняла в
свой канонический кодекс только 27 правил халкидонского собора. Что
касается V и VI вселенских соборов, то они занимались решением только
догматических вопросов и не издали никаких дисциплинарных определений
или канонов. Для восточной церкви этот недостаток восполнен был особым
константинопольским собором, созванным в 691 г. императором Юстинианом
П. Собор этот, как дополнение V и VI вселенских соборов, называется у
греков пятошестым (????????),16 а по месту своих заседаний в дворцовой
зале, так называемом трулле, (????????) — трулъским,

Западная церковь не признает за его правилами вселенского значения,
во-первых, потому, что на нем не было ее представителей, т. е. папских
легатов; во-вторых, потому, что некоторые из его постановлений прямо
направлены против обычаев и практики римской церкви (см. правила 13, 55
и 73). Впрочем, значительная часть правил трульского собора (общее число
их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятию в состав
частных канонических сборников, находившихся на Западе в
преимущественном употреблении, сделались источником общего церковного
права;

16 Второй никейский (VII вселенский) собор называет его просто шестым
(правило 6).

46

в этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую
часть католического Corpus juris canonici. Наконец, правила VII
вселенского собора, второго никейского, на котором присутствовали и
папские легаты, формально приняты в римской церкви только в конце IX в.,
когда они, вместе со всеми деяниями этого собора, переведены были на
латинский язык по приказанию папы Иоанна VIII библиотекарем его
Анастасией.

Наряду с источниками общего церковного права, которые содержались в
правилах рассмотренных нами областных и вселенских соборов, настоящий
период представляет еще огромную массу местных источников, к которым
принадлежат: 1) определения всех других областных или провинциальных
соборов и 2) канонические послания единоличных церковных авторитетов.
Некоторые из этих источников получили общее признание на Востоке, другие
— на Западе. Так, упомянутый нами трульский собор 691 г. относит к числу
общих источников канонические послания двенадцати отцов греческой церкви
III, IV и V вв.17 На Западе из числа местных источников особенно
выдавались знаменитые epistolae decretales римских пап. Уже в V в. эти
epistolae имели здесь одинаковое значение с соборными канонами и
составляли необходимую принадлежность каждого канонического сборника,
составленного с целью обнять все действующее право церкви.

Постепенное обособление Востока и Запада в признании источников своего
церковного права и почти непрерывные споры между епископами старого и
нового Рима (Константинополя) из-за прав власти кончились во второй
половине IX в. открытым и формальным расколом обеих церквей. Поводом к
этому послужило дело знаменитого патриарха Фотия, возведенного на
кафедру императором Василием Македонянином на место низверженного
Игнатия. Папа Николай I протестовал против такого вмешательства
государственной власти в дела церкви. По этому делу в Константинополе
собирались три собора: первый, так называемый двукратный, в 861 г., на
котором в присутствии и при участии папских легатов Фотий был утвержден
на своей кафедре, а Игнатий объявлен низложенным; второй в 869 г., на
котором по настоянию папы отменены были постановления предыдущего собора
и патриархи поменялись своей участью; третий — 879 г., известный под
именем собора в храме св. Софии, на котором под председательством Фотия,
восстановленного в своем достоинстве, дело опять поставлено in status
quo. Каждый из этих соборов издавал каноны, составленные в интересах той
или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 г. за
VIII вселенский и, значит, ставит его правила в ряд общих источников
церковного права. Напротив, восточная церковь придает каноническое
значение только правилам I и III соборов, составлявшихся по делу ее
великого патриарха. С этого времени Восток и Запад уже ни разу не
встречаются в признании одних и тех же источников канонического права.
Запад пошел в

17 Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского (III в.),
Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория
Богослова, Амфилохия Ико-нийского, Тимофея, Феофила (IV в.) и Кирилла
Александрийских и Геннадия Константинопольского (V в.).

47

направлении, указанном Лжеисидором; Восток навсегда остался со своим
каноническим кодексом, образовавшимся в период вселенских соборов.

§ 18. Гражданские законы как источник церковного права в настоящий
период. Вступив в настоящий период в союз с государством, церковь
естественно должна была получить еще новый и обильный источник своего
права в законодательстве христианских императоров. Этому
законодательству предстояла нелегкая задача — согласить церковный
порядок с государственным, гражданским, который был насквозь проникнут
старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор
преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе
другой религии или без всякой религии. Действуя в этом направлении,
византийские императоры в своих законах по делам церкви 1) давали свою
санкцию соборным определениям или канонам, которые вследствие того
получали значение государственных законов; 2) восполняли пробелы
собственно церковного законодательства, черпая материал для таких
законов большей частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы
церковной юрисдикции, предоставляя ведению епископов многие дела чисто
гражданские (преимущественно дела, касающиеся союза брачного и
семейного); 4) оказывали церкви самое широкое покровительство в сфере
имущественного права, предоставляя ей здесь разные привилегии и отдавая
в ее руки все дела общественной благотворительности; 5) определяли
внешние права и обязанности клира как особого состояния в государстве;
6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и расколы, как
государственные преступления. Все эти действия законодательной власти в
греко-римской империи вытекали из того принципа, что церковь и
государство, как тело и душа, составляют один организм, и что между ними
должно быть постоянное взаимодействие для общего блага.

Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в
церковном законодательстве Юстиниана, которое поэтому как бы
ассимилировалось с церковным правом в греческих номоканонах. Сомнение в
обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть
только в случаях, когда эти законы противоречили канонам. Но в
Юстиниановом законодательстве случаи такой коллизии весьма редки, ибо
законодатель, по собственным его словам (в одной из новелл), «не
стыдился согласовать свои законы с соборными канонами». Притом же, судя
по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надобно
предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми
духовными иерархами, на имя которых были адресованы в виде рескриптов.
Впрочем, в 131 новелле Юстиниан высказал общий руководительный принцип,
по которому гражданские законы должны быть бессильны против церковных
догматов, т. е. определенных церковью пунктов христианского вероучения,
но могут отменять дисциплинарные постановления соборов, т. е. их каноны,
когда того требует общее благо. Пример такой отмены находим в 137
новелле, предписывающей, чтобы областные церковные соборы собирались не
дважды в году, как велят древние церковные каноны, а однажды, что
принято и на двух последних вселенских соборах (трульский собор, пр. 8;
VII вселенский собор, пр. 6).

48

Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственных законов по
делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы
эти изложены в первых 13 титулах его Кодекса (т. е. сборника
императорских конституций) и потом дополнены его новеллами. Немало
законов по делам церкви издано и позднейшими византийскими императорами,
например Ираклием, четыре новеллы которого приняты церковью как важное
дополнение к церковным законам Юстиниана.

Наряду с законодательством христианских императоров для церкви не
потеряло практического значения и древнее классическое римское право.
Оно не только оставалось основанием, на котором решались в духовных
судах дела гражданские, предоставленные ведомству церкви (например, дела
о завещаниях духовных лиц или в их пользу, о легатах ad piam causam, т.
е. об отказах с благотворительной целью, об условиях брачного договора и
т. п.), не только служилой нормой для канонического процесса, но и в
гражданских судах принималось за основание при решении дел, касающихся
гражданских прав церкви (например, по вопросам о способах приобретения
имуществ церковными установлениями, о давности по отношению к церковным
имуществам, об освобождении рабов в церкви и пр.). Что касается, в
частности, западной, римской церкви, то она в настоящий период явилась
даже нарочитой хранительницей сокровищ римского права среди варварских
народов, разрушивших западную Римскую империю. Церковь эта не только
сама руководилась в своих гражданских делах и отношениях римским правом
(ecclesia jure romano vivit), игнорируя местные варварские обычаи и
законы, но и могущественно содействовала принятию римского права во всех
новых западноевропейских государствах.

Опыты кодификации источников церковного права

§ 19. Общие замечания о них. Понятно, что из всех до сих пор
рассмотренных нами источников церковного права должна была составляться
весьма значительная масса церковно-правового материала. С тем вместе
открылась потребность в составлении специальных сборников, которые бы
облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных
источников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто
канонические (содержащие в себе исключительно церковные каноны), чисто
гражданские (содержащие в себе только государственные законы по делам
церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно
было для церкви) и смешанные (в состав которых входили источники и
церковного, и государственного происхождения). Рассмотрим в отдельности
важнейшие сборники, относящиеся к этим трем категориям.

Сборники чисто канонические

§ 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его
состав. Канонические сборники, происшедшие в настоящий период, были
делом частных и большей частью неизвестных лиц. Тем не менее они имели
весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им
постанов-

49

ления многих областных соборов, первоначально обязательные только на
месте своего происхождения, сделались источниками общего церковного
права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины
повсюду были одинаковы, — следовательно, и церковные правила, изданные в
одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более,
что в начале настоящего периода число писаных правил в каждой церкви
было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике
правил нескольких соборов, хотя бы и местных, оказывалось делом,
существенно важным для церковной практики не только там, где произошли
эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первый опыт
частной кодификации соборных канонов сделан был на греческом Востоке, в
Малой Азии, именно — в Понтийском диэцезе. Правила бывших там в 314 г.
двух соборов, анкирского и неокесарийского, вероятно, вскоре после их
издания, соединены были кем-то так, что из них составилось как бы одно
целое: правилам обоих соборов дана одна продолжающаяся нумерация. Этим
надолго определился способ изложения соборных канонов и в позднейших
сборниках.

Первое прибавление указанный двухчастный сборник получил в 20 правилах
никейского собора, бывшего в 325 г. Так как это был собор вселенский, то
его правила, хотя и позднейшие, войдя в канонический сборник Понтийского
диэцеза, были поставлены здесь на первое место, выше анкирских и
неокесарийских, о чем и замечено в надписании правил всех трех соборов,
с указанием на их хронологическое отношение; но первоначально принятый
способ счета правил был удержан и теперь, т. е. правила анкирского и
неокесарийского собора не считались отдельно от никейских, а следовали
за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил никейского
собора 1 правило анкирского считалось 21 и так далее — до последнего
правила неокесарийского собора.

В продолжение IV и V вв. описанный сборник пополнился правилами других
греческих соборов, поместных и вселенских, именно: гангрского,
антиохийского, лаодикийского, константинопольского I (II вселенского) и
ефесского (III вселенского). Отсутствие в этих прибавлениях строго
хронологического порядка доказывает, что они делались в разных местах, в
разные времена и разными лицами. С другой стороны, эти разновременные и
разноместные прибавления к составу первоначального канонического кодекса
ясно указывают на то, что он постепенно входил в общее церковное
употребление. В 451 г. по этому кодексу несколько раз были читаны
правила прежних соборов на IV вселенском, халкидонском, соборе, который
в первом своем правиле дал и общее подтверждение всему содержанию
сборника.18 Из цитат, приведенных в актах этого собора, видно, между
прочим, что правила позднейших соборов приписывались к составу
первоначального канонического сборника по принятой в нем методе, т. е.
без особого счета для правил каждого собора, а с одной общей нумерацией.

18 Вот это правило по переводу нашей Книги Правил: «От святых отец на
каждом соборе до ныне изложенные правила соблюдати признали мы
справедливым (????????????)».

50

Такой же точно сборник в конце V в. был в руках у римского аббата
Дионисия Малого, который по просьбе салонского (в Далмации) епископа
Стефана перевел его на латинский язык. Из перевода видно, что в
греческом оригинале содержались под одной общей нумерацией правила семи
восточных соборов (никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского,
антиохийского, лаодикийского и константинопольского I); общее число этих
правил было 165. К этому составу своего оригинала Дионисий прибавил из
других греческих источников, и уже с особой нумерацией, 50 правил
апостольских и 27 правил халкидонского собора. Первые он поместил во
главе своего перевода, а последние — вслед за правилами
вышепоименованных греческих соборов. В самом же конце Дионисиева
сборника стоят, в латинском оригинале, правила двух западных соборов:
сардикского (344) и карфагенского (419). Таким образом, Дионисий был не
только переводчиком готового греческого кодекса, но и новым его
редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого, и
латинского происхождения.

Тот же Дионисий по поручению папы Гормизды (t 523), совершил и другой
замечательный труд: составил сборник только общепризнанных церковных
правил, параллельно на греческом и латинском языках. Сборник этот не
дошел до нашего времени. От него сохранилось только обращенное к папе
предисловие, из которого видно, что в этом сборнике не нашли места
правила апостольские, которые, как мы видели, до Дионисия вовсе не были
известны на Западе и еще при папе Геласии (f 496) прямо отнесены были к
числу апокрифов, затем — правила сардикского собора, греческий текст
которых, очевидно, не был известен Дионисию, и наконец — правила
карфагенского собора, существовавшие тогда только в латинском оригинале.
Понятно, почему этот сборник утратился и, вероятно, весьма рано. Он был
непригоден для практики, так как не обнимал всего действующего права ни
латинской, ни греческой церкви.

Практика, требовала, напротив, чтобы к кодексу общепризнанных канонов
присоединялись источники местного церковного права, т. е. такие,
действие которых ограничивалось, по крайней мере — первоначально, только
местом их происхождения. Так образовались местные редакции
общецерковного канонического кодекса. Из них особенно замечательны в
историческом отношении следующие три: римская, испанская и греческая.

§ 21. Местные редакции канонического кодекса— римская и испанская;
сборник Лжеисидора. Кодификатором особенных источников канонического
права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик
правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к этому переводу
он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник
папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий римских пап,
начиная с Сириция (385-398) и заканчивая Анастасией II (496-498).
Сборник этот вскоре после его издания присоединен был к первому
переведенному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на Западе
всеобщее признание. В 774 г. и тот и другой сборники, как одно целое, с
прибавлением разных позднейших источников, посланы были папой Адрианом I
в дар франк-

51

скому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным
императором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что
уже в IX в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе,
как Codex canonum.

Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около половины
VII столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, по имени св. Исидора
Севильского (f 636), которому неправильно приписывалось его составление.
По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он
редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники
общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих
соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так называемом
Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского соборов в
латинском оригинале, и наконец — постановления местных испанских и
соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев
сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редакция
испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому,
утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому
кодексу читается и в сочинении Исидора, так называемых Этимологиях.

Испанский канонический кодекс преимущественно важен в том отношении, что
он послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоро-вых
декреталов. Появление этих подлогов объясняется тем преобладающим
значением, какое имели на западе папские epistolae decretales
сравнительно с другими источниками церковного права. Власть папы в то
время была уже такова, что его голос имел решающее значение для всего
христианского Запада не только в вопросах дисциплины или права, но и
самого вероучения. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных
декреталов, приписанных большей частью папам первых двух столетий нашей
эры, и несколько других подложных статей, например — дарственная грамота
Константина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда названный
император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте
говорится, что император оставляет Рим и Италию для того, чтобы отдать
эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле
которого неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов, и
текст подлинных источников, содержавшихся в названном сборнике,
тенденциозно искажен для согласования их с подложными. Подлог иногда до
того груб, что трудно понять, как могли не заметить его грамотные
современники, сколько-нибудь знакомые с историей церкви. Так, например,
составитель декреталов, приписанных папам первых трех столетий, ставит
этих пап в переписку с такими лицами, которые жили после них спустя
несколько столетий, или заставляет их приводить места Священного писания
по латинскому переводу — вульгата, принятому западной церковью не ранее
V в. Очевидно, умы современников были уже подготовлены к принятию этих
подлогов за подлинные источники канонического права древней церкви, т.
е. за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе
вымышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников,

52

вошедших в общее употребление на Западе, например, Грациан, автор
известной нам системы западного церковного права — Декрета, принятого
болонской юридической школой за Corpus juris canonici, черпали из
Лясеисидора свой материал без всякого разбора и таким образом возвели
его вымыслы в незыблемые основания, на которых прямо или косвенно
утверждается все средневековое право католической церкви.

Только в XV столетии, когда на западе появился дух критики, возникло
сомнение в действительной принадлежности некоторых декреталов папам,
которым приписал их Лжеисидор, и это сомнение после неумолимой научной
критики, которой подвергнут был весь сборник реформатским ученым
Блонделем, сделалось общим убеждением. Теперь и самый ярый
ультрамонтан-католик не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда
подлог сделался очевиден и непререкаем, то католические теологи и
канонисты, пытаясь спасти честь своей церкви, стали доказывать, что
вымыслы средневекового компилятора, как человека частного и даже
неизвестного, не имели того громадного влияния на социальное положение и
на всю систему канонического права католической церкви, какое им
приписывают; что Лжеисидор не сам создал средневековые
церковно-юридические и политические воззрения, а строил свою систему
большей частью уже из готового материала и в своих личных вымыслах
выражал только то, что уже было общим убеждением эпохи. Тут, надо
сознаться, есть доля правды: подлог не весь принадлежит Лжеисидору,
многое он нашел уже готовым; но не нужно забывать общей тенденции
автора, которая побуждала его тщательно собирать доселе разрозненный
материал в одно громадное целое, пригонять все к одной общей идее, ради
которой он не задумывается в одном месте прибавить, в другом изменить
смысл подлинных источников, в третьем, наконец, дать полную волю своей
фантазии. Словом, Лжеисидор возвел свои и чужие вымыслы в грандиозную
систему, которая должна была могущественно влиять на ум средневекового
человека, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами
папы стали пользоваться подложными декреталами, как несомненно
подлинными. Первый пример ссылки на подложные декреталы, заключающиеся в
Лжеисидоровом сборнике, встречается в актах суассонского собора 853 г.:
этим приблизительно определяется время происхождения сборника. Затем на
те же самые подложные декреталы ссылался во второй половине IX столетия
папа Николай I в своих спорах с константинопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была, несомненно, Франкская империя. Это
доказывается, во-первых, примерами первоначального употребления
подложных декреталов в актах франкского суассонского собора; во-вторых,
их латынью, которая обилует галлицизмами; в-третьих, их источниками,
которые или прямо произошли во Франкском королевстве, или там
исключительно употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для
своей фабрикации не местный или, лучше сказать, не общепринятый на
Западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а
менее известный испанский сборник, легко объясняется желанием автора
скрыть свои

53

подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского,
которого чтила и Франция. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор,
до сих пор остается и, кажется, навсегда останется загадкой. Неодинаково
определяется учеными и цель Лжеисидорова сборника с его подлогами.

Данные для решения этого вопроса, заключающиеся в самом содержании
компиляции, состоят в следующем: во-первых, автор решительно и во многих
местах отрицает право светской власти судить епископов и вообще лиц
духовных; во-вторых, ослабляет власть над епископами не только
государей, но и ближайших органов высшей духовной администрации
(митрополитов, примасов и пр.) и подчиняет их непосредственно папе;
в-третьих, предоставляет каждому клирику право апеллировать на приговоры
компетентных судебных инстанций к папскому престолу, а последнему –
безграничное право отменять эти приговоры. Отсюда, в связи с
обстоятельствами того времени, при которых указанные пункты в содержании
Лжеисидоровой компиляции представляли жгучий жизненный интерес,
заключают, что ближайшая цель всех подлогов состояла в эмансипации
епископов от светской и митрополичьей власть через непосредственное
подчинение их папе. Таким образом, возвышение папской власти, вероятно,
не было прямой целью фальсификатора; но история, хотя бы вопреки его
личному намерению, обратила его труд в могущественное средство для
достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве
духовной власти над мирской и есть именно тот краеугольный камень, на
котором утверждалось духовно-материальное владычество пап над
средневековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие
церковного права на Западе определялось в своем направлении теми
началами, которые положил Лжеисидор.

§ 22. Канонический кодекс греко-восточной церкви: свод церковных правил
I. Схоластика и ???????? ?????????. Перейдем теперь к истории наиболее
для нас важного канонического кодекса восточной, или греческой церкви.
Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до V столетия,
когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был
хронологический сборник общепризнанных соборных правил, подтвержденных
уже в первом правиле IV вселенского собора, или халкидонского, который,
как мы видели, и сам пользовался этим сборником. Во времена Юстиниана,
т. е. в VI в., этот кодекс общего церковного права получил и на Востоке
такую редакцию, которая давала ему характер местного, греческого
церковного кодекса. Автором этой редакции был антиохийский пресвитер
Иоанн, по образованию и первоначальной профессии адвокат (отсюда его
прозвание — Схоластик), а с 557 г. патриарх константинопольский. По
примеру какого-то неизвестного нам лица, составившего систематический
сборник канонов в 60 титулах, который не дошел до нашего времени, Иоанн
Схоластик сделал такой же, т. е. систематический свод общепризнанных
церковных правил, разделенный на 50 титулов, и дал ему такое надписание:
???????? ??? ????? ??? ????? ??????? ??? ?????????? ??????? ?????????.

54

В начале этого свода, после предисловия, помещен полный перечень
источников, из которых он составлен, именно: правила апостольские (в
количестве 85), правила девяти греческих соборов (четырех вселенских и
шести поместных: анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского
и лао-дикийского) и правила сардикского собора в греческом оригинале, не
известном Дионисию. К этим общепринятым источникам Иоанн Схоластик
впервые прибавил два канонических послания отца греческой церкви Василия
Великого, разделив их на 68 правил. Эта прибавка и сообщила прежнему
каноническому кодексу греческой церкви местный характер, так как
канонические послания отцов восточной церкви так же остались
неизвестными на Западе, как на Востоке были неизвестны декреталы римских
пап. Свод Схоластика несомненно имел весьма обширное и продолжительное
употребление в греческой церкви. Он был известен и на западе даже в IX
в. По крайней мере, на него ссылался папа Николай I в письме к патриарху
Фотию в доказательство того, что грекам должны быть известны правила
сардикского собора, благоприятные папской власти, ибо они содержатся в
греческом своде канонов в 50 титулах. Не потерял своего значения труд
Схоластика и после издания знаменитого греческого номоканона в XIV
титулах, — напротив, нередко присоединялся к этому последнему и,
вероятно, вместе с ним переведен был на славянский язык в эпоху
обращения моравов и болгар в христианство, т. е. во второй половине IX
в. Существуют переводы сборника Схоластика и на языки других народов,
принявших христианство от греков (например, перевод сирийский).

После Схоластика, но еще до трульского собора 691 г., появился в
Константинополе новый сборник канонов: ???????? ?????????, разделяющийся
в формальном отношении на две части: систематическую и хронологическую.
В первой излагалось содержание канонов в XIV титулах, с подразделением
каждого титула на большее или меньшее число глав. Здесь каноны
одинакового содержания не приводились в тексте, а только указывались
(цитировались) цифрами. Во второй же части содержался сам текст правил в
прежнем хронологическом порядке, как было в первоначальных сборниках. В
сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные
преимущества как в материальном, так и в формальном отношении. В
материальном отношении преимущество этого сборника заключается в том,
что здесь мы встречаем уже значительные приращения в источниках
канонического права греческой церкви. Так, кроме 85 правил апостольских,
канонов 10 соборов (четырех вселенских и шести поместных) и 2
канонических посланий Василия Великого, принятых Схоластиком,
неизвестный автор нового сборника внес сюда, во-первых, целый
канонический кодекс африканской церкви, изданный карфагенским собором в
419 г., но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и
во-вторых, определения константинопольского собора, бывшего в 397 г. при
патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу
канонов сделано в отделе канонических посланий святых отцов.

К двум посланиям Василия Великого, находящимся у Схоластика, автор
нового сборника прибавил, во-первых, еще одно послание того же отца,

55

разделенное на 16 правил, поставив его впереди прежних двух посланий;
во-вторых, канонические послания и ответы следующих восьми отцов
греческой церкви III-IV вв.: Дионисия и Петра Александрийских, Григория
Неокесарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла
Александрийских и Геннадия Константинопольского. При составлении своей
синтагмы неизвестный автор, несомненно, пользовался латинскими
сборниками Дионисия Малого и одно прямо заимствовал у последнего, а в
другом подражал ему. Прямо взят у Дионисия упомянутый кодекс африканской
церкви, или — что то же — правила карфагенского собора 419 г., а по
примеру Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к
канонам соборным, неизвестный греческий собиратель увеличил состав
своего канонического сборника посланиями названных отцов греческой
церкви. Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что вопреки
Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах
апостольских еще с сомнением в их подлинности.

В формальном отношении ???????? ????????? имеет то преимущество перед
сборником Схоластика, что в ней весьма удачно соединены выгоды и
систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как
Схоластик, по требованию своей системы, должен был разрушить
первоначальный, исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного
и того же происхождения по разным титулам своего свода, неизвестный
автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и системы, и
истории, образовав из первой части своего труда как бы аналитический
предметный указатель (в виде цифровых цитат) ко второй его части, где
содержался сам текст правил в первоначальном их виде, т. е. в той
последовательности, в какой они изданы соборами и святыми отцами. В
системе Схоластика легко было найти правило, относящееся к известному
предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности
тому или другому церковному авторитету, тогда как по новому сборнику
легко давалось и то и другое.

О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью можно
сказать только следующее: он появился, несомненно, уже после Иоанна
Схоластика, умершего в 578 г., ибо в нем находится, как мы видели,
значительная масса источников канонического права, вовсе неизвестных
Схоластику; с другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что сборник
этот составлен еще до трульского собора, т. е. до 691 г. Это видно из
того, что неизвестный автор синтагмы в предисловии к своему труду
отзывается о некоторых принятых им источниках с сомнением в их
канонической важности. Так, о правилах апостольских он говорит, что не
все признают их за подлинные; на правила карфагенского собора 419 г., им
самим впервые включенные в канонический кодекс восточной церкви, он
смотрит только как на источник местного, особенного права африканской
церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной
практики; наконец, канонические послания отцов греческой церкви еще не
имеют в его глазах одинакового значения с соборными правилами. Все эти
сомнения и оговорки, конечно, не имели бы места, если бы у автора было
перед глазами

56

второе правило трульского собора, решительно и навсегда утверждающее
каноническую важность тех же самых источников.

§ 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса
на трулъском соборе и позднейшие прибавления к нему. Рассмотренные нами
два сборника канонов восточной церкви — свод Иоанна Схоластика и
синтагма неизвестного автора, как мы уже выше заметили, были делом
частных лиц. Они вошли в общее употребление благодаря тому, что
облегчали для практики познание и применение упомянутых источников
церковного права. Особенным уважением пользовался второй из названных
сборников по его материальным и формальным преимуществам. В 691 г. весь
состав этого сборника формально утвержден во втором каноне трульского,
пятошестого вселенского собора. Достаточно сравнить это правило с
перечнем источников канонической синтагмы, стоящим в ее начале, чтобы
убедиться, что собор редактировал свое правило именно по этой синтагме.
В самом деле, собор исчисляет утверждаемые им правила в том самом
порядке, в каком они изложены были в синтагме неизвестного автора, и при
этом не указывает ни числа правил каждого собора, ни содержания или
оглавления канонических посланий святых отцов: и то и другое, очевидно,
предполагалось общеизвестным из той церковной книги, в которой все эти
правила содержались. По всей вероятности, в составе ее находились уже и
те дополнения в отделе канонических посланий святых отцов, которые
исчисляются в соборном правиле, но которые не показаны в индексе
источников синтагмы, поставленном после предисловия к ней, именно:
канонические сочинения Афанасия Александрийского, Григория Богослова,
Амфилохия Иконийского и соборное постановление о перекрещивании
еретиков, состоявшееся в III в. под председательством карфагенского
епископа св. Киприана. Само собой понятно, что и 102 правила самого
трульского собора вскоре внесены были в состав утвержденной им
канонической синтагмы. Ниже мы увидим, что она получила окончательную
редакцию в конце IX в. от руки знаменитого патриарха Фотия.

Сборники чисто гражданские

§ 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiasticarum.

Постоянно возрастающее число и само значение для церкви государственных
законов, как источников церковного права, создавали потребность для
практики иметь особые сборники гражданских законов, изданных по делам
церкви. Такие сборники стали появляться и на Востоке, и на Западе с того
времени, когда все действующее право Греко-Римской империи
кодифицировано было Юстинианом в Институциях, Дигестах и Кодексе и
дополнено новыми законами этого императора, известными под именем
новелл. Государственные законы, прямо касающиеся церкви, содержались
собственно в Кодексе и новеллах. Отсюда преимущественно и черпали свой
материал составители юридических сборников, предназначавшихся для
церковной практики. Но мы уже выше заметили, что для церкви не теряло
практического значения и древнее римское гражданское право,
кодифицированное

57

в Институциях и Дигестах. Поэтому в некоторых церковно-юридических
сборниках встречаются извлечения и из этих двух законных книг.

Для нас, конечно, имеют особенную важность те сборники этого рода,
которые произошли на Востоке и потом сделались источником или, по
крайней мере, образцом и для русского церковного права. Некоторые из них
принадлежат тем самым лицам, которые были редакторами и канонического
кодекса греческой церкви. Так, известный уже нам Иоанн Схоластик, в
бытность свою патриархом константинопольским и по смерти Юстиниана (f
565) составил в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах
извлечение из 12 новелл названного императора (именно — из новелл: 6, 5,
83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 67, 123), разделенное на 87 глав. Новый
труд Схоластика носил такое заглавие: «Различные постановления из
божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после
Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с
божественными и священными канонами и доставляют им особенную силу и
которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения
искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл». Этот
сборник, вместе с каноническим сборником Схоластика, вошел на Востоке в
общее церковное употребление. Еще в XIII в. греческий монах Арсений,
впоследствии патриарх константинопольский, в своем сокращенном изложении
канонического кодекса пользовался 87 главами Схоластика как единственным
гражданским источником церковного права. Во второй половине IX в. те же
самые главы, вместе с каноническим сводом Схоластика, были переведены,
по всей вероятности — в Болгарии; затем из болгарских Кормчих они
перенесены и в русские. В печатной нашей Кормчей они составляют 42
главу. Подлинник впервые издан Геймбахом в ???????? juris graeco-romani,
t. II, p. 145 sq.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода,
обыкновенно называемый Collectio constitutionum ecclesiasticarum или
Collectio tripartita. Как видно из последнего названия, сборник этот
состоит из трех частей. Первая содержит в себе первые 13 титулов
Юстинианова кодекса, состоящие исключительно из постановлений по делам
церкви христианских римских императоров, начиная с Константина Великого
и заканчивая самим Юстинианом. Вторая дает в 6 титулах извлечения из
Дигест и Институций, имеющие отношение и к церковному праву. В третьей
предлагаются извлечения из новелл Юстиниана, изданных после Кодекса.

Нужно заметить, что вся эта замечательная компиляция составлена не на
основании подлинного текста указанных законных книг Юстиниана, а по
частным переделкам этого текста, сделанным византийскими юристами VI
столетия (Анатолием — Кодекса, Анонимом — Дигест и Институций, Афанасием
— новелл). Составление этого сборника Цахарие фон Лингенталь приписывает
тому же неизвестному лицу, которому принадлежит вышеописанный
канонический сборник — ???????? ?????????. Основание этой догадки
заключается в следующем: автор упомянутого канонического сборника в
предисловии к нему говорит, между прочим, что в дополнение к своему
труду он поместил в особой части его извлечения из императорских

58

конституций и из сочинений ученых-юристов (?? ???? ??? ????? ?????????),
имеющие отношение к церковному праву.19 А как настоящая
церковно-юридическая компиляция есть единственная, в которой приводятся
места из «сочинений римских юристов», т. е. из Дигест, то к ней всего
приличнее идут приведенные слова предисловия к каноническому сборнику.

Сборники смешанного содержания (номоканоны)

§ 25. Древнейшие из этих сборников. Описанные нами сборники церковных
канонов и гражданских законов церковного содержания составлялись особо,
отдельно одни от других, как две самостоятельные части кодекса церковных
законов. Такое раздельное изложение канонов и законов выражало ту мысль,
что только первые, каноны, составляют в собственном смысле источник
церковного права, а последние служат только дополнением и подтверждением
канонов. В западной церкви, поставленной сравнительно независимо от
светской власти во всех государствах, возникших на развалинах Западной
Римской империи, навсегда осталось в силе то воззрение, что каноны стоят
неизмеримо выше законов и никак не могут смешиваться с этими последними.
Напротив — в восточной, греческой, церкви, где влияние государственной
власти на церковные дела постоянно увеличивалось и где поэтому
государственные законы получали для церкви все большую и большую
важность, уже в IV в. пришли к мысли составить из тех и других
источников церковного права одно целое, один церковный кодекс. А как
сборники церковных канонов, употреблявшиеся на Востоке, были
систематические (сборник Иоанна Схоластика в 50 титулах и позднейший
сборник в 14 титулах), то, в силу вышеизложенного взгляда на отношение
законов к канонам, позднейшие редакторы канонического кодекса признали
целесообразным для церковной практики приписывать государственные законы
по делам церкви под титулами той системы, в какой излагались церковные
каноны. Так произошли на Востоке сборники смешанного содержания,
получившие впоследствии название номоканонов.

Древнейшим номоканоном признается тот, который образовался из соединения
уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна
Схоластика. Автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластика, но
уже не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их
цифрами, законы же гражданские выписывал под каждым титулом дословно из
сборника Схоластика в 87 глав, делая по местам некоторые дополнения из
Дигест (по перифразу Дорофея), Кодекса (по Исидору) и новелл (по
Афанасию). Затем, чего он не сумел из 87 глав поместить под титулами
канонического сборника, то приписал в конце своей компиляции под загла-

19 Вот подлинные слова автора: ?? ??? ??????? ????? ??? ????????
?????/???? ????????? ??? ????????? ?????????? ????????, ?????? ?????? ??
??? ???????????? ?°?< ????????? ?????????? ??????????? ?? ????F???? ????? ??? ?? ??? ??????, ??? ??? ?????????????? ????????? ????????, ?? ?? ???? ?????????? 3?????????? (Кодекс и новеллы), ?? ?? ???? ??? ????? ??????????, ???????? ?? ???????? ??????????? ???|8????, ??? ??? ??? ????????? ??? ?? ????? ??????? ????? ???? ????????????? ??????? (см. первое предисловие к номоканону Фотия, — Pitra, t. II, p. 447).59вием «Другие церковные главы из того же нового законоположения» (т. е. из того же сборника 87 глав: ????? ???????? ????????????? ??? ????? ?????? ?????????). Составление этого номоканона Цахарие относит ко времени императора Маврикия (582-602).Мне кажется, напротив, что эта компиляция произошла несколько позднее, именно после появлени я номоканона в 14 титулах, о котором сейчас будет речь. По крайней мере, то, обстоятельство, что в номоканоне в 50 титулах каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только даются цифрами, может быть объяснено только тем, что автор этого номоканона имел уже перед глазами готовый образец такого изложения канонов и законов в номоканоне в 14 титулах. Во все продолжение средних веков номоканон в 50 титулах оставался у греков в обширном церковном употреблении и, по требованию практики, испытывал разные перемены и получал разные дополнения. Между прочим, во многих рукописях простые цитаты канонов заменены их полным текстом.Как из соединения канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика произошел номоканон в 50 титулах, так из систематического указателя канонов в 14 титулах и вышеописанной Collectio tripartita образовался знаменитый номоканон в 14 титулах, обыкновенно приписываемый позднейшему его редактору, патриарху Фотию. Неизвестный составитель этого номоканона не только разместил все содержание названного гражданского сборника под титулами канонов, но и дополнил его многими новыми извлечениями из Дигест, Кодекса и новелл. Сделал ли редактор этого номоканона какие-нибудь дополнения к составу второй части того же сборника, в которой содержался сам текст канонов, расположенных в хронологическом порядке, и которую, в отличие от первой, сделавшейся теперь номоканоном, принято исключительно называть синтагмой, — на это трудно сказать что-нибудь решительное. Несомненно только одно, что спустя несколько десятилетий после появления номоканона в 14 титулах трульский собор 691 г., подтверждая состав канонической синтагмы, относит к числу источников общего церковного права и такие канонические послания отцов церкви, какие не указаны первоначальным автором синтагмы в перечне ее источников, именно канонические сочинения Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Амфилохия Иконийского и Киприана Карфагенского. А как соборное постановление этого последнего уже цитируется в номоканоне (тит. XII, гл. 14, ????. I, 273; Pitra, Juris eccles. hist, et monum. II, p. 609) и трульский собор, говоря вообще, утверждал уже наличный состав канонической синтагмы, то можно с некоторой вероятностью предполагать, что указанные прибавления к синтагме принадлежат именно автору номоканона в 14 титулах, а собор только подтвердил своим авторитетом эти дополнения. Время издания этого номоканона, по всей вероятности, падает на правление императора Ираклия (610-641). Так можно думать на том основании, что известный уже нам сборник — Collectio tripartita, служивший для автора номоканона в 14 титулах главным источником, откуда он брал гражданские законы для своей компиляции, имеет в конце особое позднейшее дополнение,60состоящее из четырех новелл названного императора, и одна из этих новелл, изданная в 612 г., уже цитируется в 30 главе первого титула номоканона (????. I, 69; Pitra ?, 477: ??? ?? ????? ??? ???????? ????????? — название правящего императора).О личности автора можно наверное сказать только одно, что он был юрист, автор монографии «о противоречиях в законах" (???? ??????????????), которую он сам цитирует в 10 главе четвертого титула номоканона (????. ?, 124; Pitra ?, 511). По заглавию этого сочинения и сам автор слыл у позднейших византийских юристов под именем Энантиофана (так именно он называется в схолиях к Базиликам). Пример Иоанна Схоластика, сделавшегося из адвоката патриархом, дает место предположению, что этот юрист был вместе и лицо духовное. Бинер высказывает догадку, что это мог быть современный императору Ираклию патриарх Сергий (609-638).§ 26. Номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая синтагма в редакции патриарха Фотия. В 883 г. номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему хронологическая синтагма канонов изданы были вновь. Новый издатель отнесся к труду своего предшественника с полным уважением. В своем предисловии, приписанном к предисловию первоначального автора, он прямо заявляет, что не хочет присваивать себе чужой труд, а желает только возвысить его достоинство прибавлением к первоначальному его составу правил соборов, бывших после первого издания этой книги, именно соборов трульского, никейского второго или VII вселенского, вместе с каноническим посланием патриарха Тарасия, бывшего председателем на этом соборе, к папе Адриану, наконец — правил двух константинопольских соборов, собиравшихся по делу патриарха Фотия, — двукратного и софийского. Кроме этих дополнений к синтагме канонов, новый издатель ее приписывает себе и некоторые дополнения к номоканону, т. е. прибавление к нему каких-то новых гражданских законов, — каких именно, он не указывает и мы теперь указать не можем.Эту новую редакцию греческого кодекса церковных законов общее предание восточной церкви приписывает знаменитому патриарху Фотию. Но в сравнительно недавнее время известный знаток греко-римского или византийского права Цахарие фон Лингенталь в своем исследовании о греческих номоканонах (изданном в Мемуарах нашей Академии наук за 1877 г.) высказал несколько возражений против достоверности этого предания, которые разделяет и наш русский канонист профессор Суворов в своем курсе церковного права. Сущность возражений Цахарие состоит в следующем. Во-первых, заслуга нового издателя номоканона так незначительна, что едва ли можно приписать его столь ученому и выдающемуся лицу, каков был патриарх Фотий, особенно если взять во внимание, что важнейшие дополнения к первоначальному изданию номоканона и синтагмы, именно — правила трульского и VII вселенского собора, конечно, были сделаны уже прежде Фотия, вскоре после издания тех и других правил. Во-вторых, если бы издание 883 г. опубликовано было от лица вселенского патриарха, то было бы необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие к этой эпохе, продолжали61появляться списки номоканона и синтагмы, представляющие и тот и другой в первоначальном их виде, а не в новой официальной редакции, — списки, сохранившиеся до нашего времени (например, Бодлеев № 715, довольно подробно описанный у Цахарие), и почему вообще до XII в., до времен Вальсамона, который в своих толкованиях на номоканон принимает его за подлинное произведение патриарха Фотия, игнорировалось столь знаменитое имя. В-третьих, в 883 г., когда вышло новое издание номоканона и синтагмы, Фотий не был патриархом, а лишь прежде и после этого года.Мы не можем согласиться ни с одним из этих возражений. Первое из них устраняется или, по крайней мере, значительно ослабляется тем вероятным предположением, что ближайшая или даже исключительная цель нового издания номоканона состояла в том, чтобы включить сюда правила двух константинопольских соборов, на которых Фотий был председателем и которые были благоприятны ему лично. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания номоканона, именно в 886 г., Фотий во второй раз был лишен престола, что, конечно, не могло благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им канонического кодекса. При том же не нужно забывать, что книги распространялись тогда путем переписки, вследствие чего те или другие перемены в их составе и редакции не вдруг делались общим достоянием, а в отдаленных провинциях могли оставаться неизвестными и очень на долгое время. Наконец, ниоткуда не видно, чтобы издание 883 г. было официально опубликовано от лица вселенского патриарха. Официально публиковались тогда только сами источники церковного права, а не сборники их, которые как прежде, так и теперь были делом частных, хотя бы и иерархических лиц.Фотий не выставил своего имени в новом издании номоканона потому же, почему не сделал этого и первый автор той же книги. Тем не менее имя Фотия как нового издателя номоканона не игнорировалось на Востоке до времен Вальсамона. В некоторых рукописях номоканона, написанных еще задолго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого патриарха сделалось на Востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к номоканону. Что касается третьего и последнего возражения Цахарие, то оно прямо ошибочно. 883 г. падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял наверху своей славы и величия. Ввиду всех изложенных обстоятельств нужно согласиться, что предание о принадлежности патриарху Фотию второй редакции номоканона в 14 титулах и соединенной с ним синтагмы имеет свои достаточные основания. В XII в. это предание сделалось только общим убеждением, благодаря вышеупомянутому комментарию на номоканон, написанному величайшим из греческих канонистов — Вальсамоном. Номоканон и синтагма в редакции патриарха Фотия до сих пор составляют основание общего церковного права на всем православном Востоке.§ 27. Канонические синопсисы и схолии. Настоящий период представляет нам не только опыты более или менее совершенной кодификации источников церковного права, но и такие работы над их текстом, которые имели62целью содействовать правильному пониманию и практическому употреблению отдельных церковно-юридических норм. С этой целью составлялись так называемые синопсисы и схолии, или глоссы. Синопсисом называлось сокращенное изложение общей мысли данного закона. Таким изложением, конечно, значительно облегчалось понимание закона, в особенности в тех случаях, когда оригинальный текст закона изложен был пространно. Синопсис некоторых церковных канонов появился весьма рано, может быть вслед за их изданием в виде оглавлений над их оригинальным текстом. В таком именно виде дошли до нас в самом общецерковном кодексе правила лаоди-кийского собора, бывшего во второй половине IV в. Все эти правила начинаются словами ???? ??? или союзом ???, т. е. о том, что и т. д. Синопсис других правил, содержавшихся в общепринятом каноническом кодексе, сделан был, по всей вероятности, не прежде конца VI в., когда и у византийских юристов вошло в обычай излагать текст источников гражданского права в сокращении (???????, ???????). Цахарие в своем специальном исследовании о каноническом синопсисе высказывает догадку, что старшая из дошедших до нас редакций этого синопсиса произошла в промежуток времени между появлением сборника Иоанна Схоластика в 50 титулах и анонимной канонической синтагмы с систематическим указателем к ней в 14 титулах. Догадка эта основывается на том, что в древнейшей редакции синопсиса находится сокращенный текст канонических посланий только одного Василия Великого, как и у Схоластика, но уже не только двух посланий, принятых Схоластиком, а трех, как находим у автора синтагмы в 14 титулах. Затем состав канонического синопсиса увеличивался в такой же мере, в какой возрастал и состав канонической синтагмы с полным текстом правил. Позднейшие редакции синопсиса дошли до нас частью без имени авторов, частью с именами Стефана, епископа ефесского, и Симеона Магистра. Последний жил в IX в., а о первом нельзя сказать ничего определенного. Для практики синопсис представлял не только то удобство, что в его изложении правила легче понимались и запоминались, но и то, что синопсис требовал меньше времени для переписки и меньших затрат на письменный материал, тогда очень дорогой.Так как церковные правила, содержавшиеся в общепринятом каноническом кодексе, произошли в разные времена и в разных местах, то для установления по ним канонической догмы необходимо было отделять в них местное от общего, устарелое от действующего, пояснять невразумительно изложенные правила другими, более ясными, примирять кажущиеся или действительные противоречия между ними, — словом, необходимо было толковать правила. Греческие юристы и канонисты называли такие толкования схолиями, латинские — глоссами. Первоначально те и другие писались на полях рукописей, содержавших в себе текст источников, и состояли в пояснительных замечаниях на отдельные места или на целый текст источников. Но с течением времени некоторые из старших схолий приписаны были к самому тексту правил, и, таким образом, сами сделались правилами. Так схолия, помещенная в конце правил Григория Неокесарийского и объясняющая названия четырех степеней публичного церковного покаяния, о ко-63торых говорится в этих правилах, впоследствии принята была за последнее (12) правило названного святого отца. Равным образом схолия к последнему (59) правилу лаодикийского собора, в котором запрещается читать в церковных собраниях какие-либо книги, кроме признанных священными, — схолия, подробно исчисляющая книги Святого писания Ветхого и Нового завета, составляет теперь 60 правило названного собора. Вообще схолия, раз внесенная в юридическую или каноническую рукопись, оставалась в ней навсегда. Если данное правило понималось неодинаково, то позднейшие схолии принимали характер критических замечаний на предыдущие. Это были уже схолии на схолии. Взятые в своей совокупности, схолии настоящего периода представляют почти сплошной комментарий на весь состав канонического кодекса восточной церкви. В следующий период они доставили богатый материал авторизованным толкователям этого кодекса — Аристину, Зонаре и Вальсамону.§ 28. Епитимейники, или покаянные номоканоны, на Востоке и пенитенциалы на Западе. Наряду со сборниками, обнимавшими все общепризнанные церковные каноны, в этот период появились и такие сборники, в которых содержались правила, специально относившиеся только к дисциплине церковных покаяний. Эта ветвь церковного права, т. е. дисциплина церковных покаяний, получила необыкновенно широкое развитие вследствие того, что жизнь новообращенных в христианство народов представляла немало таких явлений, которые противны были существу христианской религии и против которых поэтому церковь должна была действовать всеми силами и средствами своего духовного авторитета. Всех нарушителей закона Божия, всех явных грешников церковь подвергала своим запрещениям, своим духовным карам, сущность которых состояла в лишении всех или только некоторых прав, принадлежащих члену церкви, пока виновный не загладит своего преступления более или менее продолжительными и суровыми подвигами церковного покаяния.Правила о церковных покаяниях составляют весьма видный отдел и в составе общецерковного канонического кодекса. Сюда относятся, например, все правила, изложенные в канонических посланиях Григория Неокесарийского, Василия Великого и Григория Нисского. То же должно сказать и о правилах некоторых соборов, например анкирского и гангрского. Но и вне канонического кодекса до нас дошло множество правил о церковных покаяниях неизвестного происхождения или таких, которые должны быть отнесены к апокрифическим, каковы, например, все те, которые присваиваются самим апостолам. Все указанные правила говорят собственно о публичных церковных покаяниях, которые выполнялись перед лицом всей церкви в течение более или менее продолжительного времени, смотря по тяжести греха, и с подразделением на несколько степеней. Но уже в начале V столетия эта дисциплина публичных церковных покаяний стала значительно ослабевать на Востоке, благодаря тому обстоятельству, что наряду с ней развилась дисциплина тайных покаяний, т. е. таких, которые назначались духовниками за тайные грехи и преступления, открываемые на исповеди.64Само собой понятно, что эти тайные покаяния, или духовнические епитимьи не могли быть так строги и продолжительны, каковы были прежние публичные покаяния. Духовнику представлялось право и сокращать, и удлинять срок епитимьи, смотря по нравственному состоянию кающегося (труль-ский собор, пр. 102). Под влиянием этой дисциплины изменилась и прежняя дисциплина публичных церковных покаяний, которые и теперь назначались за явные преступления против церковных уставов. Вместо многолетних покаяний, проходимых кающимися перед лицом всего церковного общества по степеням, церковные суды стали назначать за открытые преступления менее продолжительные сроки отлучения от церкви; но взамен того от кающихся требовались усиленные внешние подвиги покаяния, как то: продолжительные молитвы с земными поклонами, строгий пост на хлебе и воде, раздача милостыни, выкуп пленных и т. п. Так образовалась новая система церковных покаяний и новые правила, относящиеся к этому предмету. Нужно заметить, что эта система выработана не путем формального законодательства, а путем практики; поэтому и правила о церковных покаяниях нового типа произошли большей частью от неизвестных авторов. Сборники этих правил получили на Востоке название ????????, ?????????, а на Западе -- libri poenitentiales. Древнейший из восточных, или греческих, канонариев приписывается константинопольскому патриарху Иоанну Постнику, жившему в конце VI в. Но в настоящем своем виде книга эта, дошедшая до нас во множестве разных редакций, не может быть приписана Постнику, так как в ее содержании находится немало такого, что указывает на времена позднейшие, например упоминаются такие посты и праздники, которых в VI столетии еще не было в восточной церкви, и делаются ссылки на сочинения таких церковных писателей, которые жили после Иоанна Постника. Тем не менее книга о церковных покаяниях, носящая на себе имя этого патриарха, пользовалась в восточной церкви всеобщим уважением. Главное содержание этой книги составляют наставления духовникам, как они должны совершать исповедь тайных грехов и какие епитимьи налагать на кающихся, сообразно с их личными особенностями (возрастом, полом, состоянием и т. п.). Она переведена на разные языки народов, принявших христианство от греков. Именно, известны переводы славянский и грузинский. Первый появился в конце IX в., в эпоху обращения болгар в христианство; второй сделан в конце X или в начале XI в. грузинским царевичем Евфимием, принявшим монашество на Афоне. Довольно значительные отрывки из покаянного номоканона Постника приняты и в официальные издания канонического кодекса греческой церкви, именно в константинопольский Пидалион и в каноническую синтагму церкви Греческого королевства.В позднейших греческих и славянских епитимейниках, составленных по образцу книги Иоанна Постника, встречается немало правил, которые поражают наивностью и странностью своего содержания. Назначается, например, епитимья за то, если кто положит ногу на ногу. О человеке, зачатом накануне воскресенья или праздника, предсказывается, что он будет или вор, или разбойник, или пьяница. Неудивительно поэтому, если высшая65духовная иерархия относилась к подобным епитимейникам с большим неодобрением. Так, например, наш русский иерарх XII в. Нифонт Новгородский, когда ему прочитали вышеприведенное правило о человеке, зачатом под воскресенье или под праздник, заметил: «Такие книги годится сжечь». Впоследствии наш митрополит Киприан в своем индексе, или перечне «отреченных», т. е. негодных к церковному употреблению книг, к числу их отнес и «худые номоканунцы», что обретаются «по молитвенникам у попов».Греческим канонариям, или покаянным номоканонам, соответствуют латинские libri poenitentiales. На Западе первоначальным отечеством пени-тенциалов была ирландская и британская церковь. Особенным авторитетом пользовался здесь и на всем Западе пенитенциал, приписываемый английскому примасу, кентерберийскому архиепископу Федору (f 690), который был родом грек. Поэтому, конечно, в пенитенциале, носящем на себе имя этого авторами встречается много правил, напоминающих восточную дисциплину церковных покаяний. Западные пенитенциалы, подобно восточным епитимейникам, содержат в себе немало странностей и нелепостей. Поэтому они и здесь подвергались иногда строгому суду церковных соборов, как такие книги, quorum certi errores, incerti auctores. Но если смотреть на восточные епитимейники и западные пенитенциалы не с канонической, а с исторической точки зрения, то они окажутся важным источником для познания народных верований, нравов, обычаев и вообще культуры тех стран, где были созданы эти книги.Период III.ОТ ИЗДАНИЯ ФОТИЕВА НОМОКАНОНА ДО ПАДЕНИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ§ 29. Источники церковного права в этот период: постановления патриаршего синода и канонические ответы и трактаты отдельных иерархических лиц. Появление Лжеисидоровых декреталов на Западе и издание Фотиева номоканона на Востоке знаменуют собой эпоху глубокого, хотя еще не окончательного, не формального разделения обеих половин христианского мира. С этой эпохи церкви в развитии своего права идут уже врозь, каждая своей дорогой. Мы будем теперь следить только за явлениями, какие представляет нам история церковного права на Востоке, так как это именно право составляет главный предмет нашего изучения.На востоке, с эпохи издания Фотиева номоканона, развитие общего церковного права если не вовсе прекращается, то весьма заметно ослабевает. Константинопольский собор 879 г. в храме св. Софии был последним, правила которого со значением общецерковных канонов внесены были (патриархом Фотием) в состав канонического кодекса восточной церкви. Сами периодические соборы на востоке теперь вовсе прекратились. Место их заступил постоянный собор, или синод, (??????? ?????????) при кафедре константинопольского патриарха, который фактически, вследствие того что другие три восточных патриархата уже не входили в состав Византийской империи, а находились под властью мусульманских государей, сделался теперь главой66всей восточной церкви. Постоянное присутствие в Константинополе митрополитов и епископов, проживавших в столице по делам своих церквей иногда весьма подолгу, давало возможность патриарху во всякое время привлечь их к соборному рассмотрению, под своим председательством, того или другого вопроса. Этот собор, или синод патриарший, составлял последнюю инстанцию для решения вопросов церковно-судебной и административной практики. Он же был главным органом и церковного законодательства на Востоке. Деятельность его в этом отношении отличалась в высшей степени консервативным характером. Он не задается мыслью творить право с таким же авторитетом, какой принадлежал прежним соборам, вселенским и поместным. В среде византийской иерархии и всего византийского православного общества устанавливается теперь такой взгляд, что число вселенских соборов исполнилось в священном числе семь, уже бывших, и что дальнейшая задача церкви относительно вероучения и дисциплины состоит только в верном и неизменном хранении того, что передано древней Вселенской церковью. Под влиянием такого взгляда, который с эпохи формального разделения церквей получил особенную силу, движение канонического законодательства на Востоке ограничивалось преимущественно распространительным толкованием и казуистическим применением древних канонов, содержавшихся в синтагме Фотия.Таковы все постановления патриаршего синода (????? ?????????, sententiae synodales), составляющие теперь главный практический источник церковного права. Было бы, однако, совершенно ошибочно представлять себе состояние этого права в настоящий период состоянием полного застоя. Условия и внешний порядок церковной жизни теперь во многих отношениях изменились, и эти перемены естественно вели к образованию новых церковно-правовых норм. Таким образом, и от этого периода мы имеем несколько весьма важных источников церковного права. Особенного внимания заслуживают источники брачного права, которое теперь на Востоке окончательно сделалось церковным. В греческой церкви эти источники до настоящего времени вполне сохраняют свое практическое значение, а у нас действие их ограничено только в начале настоящего столетия. Решения патриаршего синода по брачным и другим церковным делам, если они вводили что-нибудь новое, рассылались провинциальным духовным властям для руководства в представляющихся случаях; если же, сверх того, получали санкцию и от императоров, то делались и государственными законами. Некоторые из них получили во всей восточной церкви такую же важность, как и каноны соборов предыдущего периода.Таков именно соборный акт, изданный в 920 г. патриархом Николаем Мистиком под именем Тома соединения (????? ???????) и утвержденный императорами Константином X и Романом. Этим томом впервые безусловно запрещен четвертый брак. В нашей печатной Кормчей этот акт составляет 52 главу, на основании которой четвертый брак объявляется недействительным и в наших гражданских законах. В той же Кормчей мы имеем от настоящего периода и другие синодальные постановления Константинополь-67ских патриархов по делам брачным, именно: 1) том патриарха Сисинния 996), содержащий в себе запрещение брака в шестой степени свойства (гл. 51); 2) решение патриарха Алексея Студита (1038) по делу о браке, заключенном без согласия родителей невесты (гл. 51); 3) решение того же патриарха о браке в седьмой степени кровного родства (гл. 51), состоявшееся в том смыслe, что такой брак вообще запрещается, но уже заключенный не подвергается расторжению. Не исчисляя других, относящихся сюда источников церковного права, сделаем о них одно общее замечание. В XIV в., если не прежде, принято было за правило вносить все подобные акты патриархии в особый кодекс, который хранился в патриаршей канцелярии (хартофиласии) для необходимых справок. От XIV столетия до нас дошел полный кодекс таких актов, изданный в двух томах Миклошичем и Мюлером.Нередко патриарх и его синод давали ответы на вопросы, с какими обращались к ним провинциальные епископы и другие лица в разных случа-ях церковной практики, не предусмотренных в источниках действующего права. Ответы эти были, так сказать, сепаратными постановлениями патриарха и его синода и формально были обязательны только для тех лиц, кому ни давались. Тем не менее некоторые из них получили общее признание и в греческой, и в русской церкви. Таковы, например, ответы патриарха Николая Грамматика (конца XI и начала XII в.) на вопросы афонских монахов, принятые и в нашу печатную Кормчую (гл. 53). Важность их для церковной практики своего времени доказывается уже тем, что знаменитейший из толкователей канонического кодекса восточной церкви Федор Вальсамон написал и на них свои толкования (????. V, р. 417).От настоящего периода до нас дошла еще значительная масса каноничеких ответов и трактатов, принадлежащих отдельным иерархическим и другим лицам, славившимся между современниками своими познаниями в каноническом праве. Некоторые из памятников этого рода находятся и в нашей печатной Кормчей, именно: 1) два безымянных отрывка из сочинений Дмит-рия Синкелла, митрополита кизического (XI в.), по брачному праву (гл. 51); 4) ответы Никиты, митрополита ираклийского, жившего в конце XI в. (гл. 54); 5)отрывки из ответов, надписанных в нашей Кормчей именем Иоанна, епи-скопа китрского, жившего в первой половине XIII в., но на самом деле принадлежащих другому современному и более знаменитому греческому иерарху, именно Дмитрию Хоматину, архиепископу болгарскому20 (гл. 58). Значение всех подобных памятников — чисто историческое. Они служат свидетельством церковной практики и канонической юриспруденции своего времени. Сами по себе они никогда не были источниками церковного права в собственном смысле.§ 30. Законодательство императоров по делам церкви. Что касается государственных законов по делам церкви, то они по-прежнему остаются весьма важным источником церковного права, так как и отношения импе-раторской власти к церкви оставались те же самые, какие установились20 См. об этом Византийский Временник за 1894 г., вып. 3-4, стр. 493-502.68в предыдущий период. Говоря вообще, эти отношения были благодетельными для церкви. Сама духовная иерархия, признавая императора «верховным блюстителем церковного порядка» (?????????????? ??? ?????????), призывала его к участию в ее законодательной, судебной и административной деятельности. Со своей стороны императоры открывали своими законами широкий простор влиянию церкви на жизнь общества. Большая часть государственных законов по делам церкви, изданных в настоящий период, принадлежит императорам из династии Македонской и Комнинов, из коих первая занимала престол от второй половины IX до конца XI в., а последняя от конца XI и во все продолжение XII в. Особенно важны для церковного права новеллы императоров Льва Мудрого и Алексея Комнина. Законами этих именно императоров брачное право окончательно преобразовано было в особую ветвь права церковного. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручении и венчании брака, как conditio sine qua поп его действительности, помещены и в нашей печатной Кормчей (гл. 43). Впрочем, Чижман справедливо замечает, что немногие новеллы византийских императоров настоящего периода носят на себе характер оригинальности. Одряхлевшая восточная империя уже не была способна проявлять творческую силу в образовании права. Инициатива новых юридических норм по церковным делам обыкновенно исходила от самой церкви. Что же касается светских законодателей, то они большей частью дожидались какого-нибудь синодального постановления, чтобы потом в вычурной и многоречивой новелле сказать, что так именно и должно быть для общего блага.Таковы были в настоящий период источники церковного права государственного происхождения. Как относились они к таковым же источникам предыдущего периода, т. е. к законам Юстиниана, принятым в церковный номоканон? Не подлежит сомнению, что законодательством византийских императоров настоящего периода и самой жизнью современного общества создавалось уже новое, собственно византийское право, во многих отношениях отличавшееся от Юстинианова права. В юридических воззрениях и обычаях византийских греков, которые продолжали величать себя ромеями (т. е. римлянами), но на самом деле представляли пеструю смесь разных национальностей с решительным преобладанием славян, уже в конце предыдущего периода произошел существенный переворот, выражением которого служит знаменитая Эклога императоров-иконоборцев Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданная около 740 г. Это — своего рода греко-варварские институции, которые во многих отношениях отменяли Юстини-аново законодательство, преимущественно в сфере землевладения, брачного, семейного и наследственного права. Но наряду с Эклогой в руках византийских юристов-практиков продолжали еще обращаться разные частные компиляции из источников Юстинианова права, кое-как приспособленные к изменившемуся юридическому быту византийского общества. Подлинные же законные книги Юстиниана были давно позабыты и оставались недоступными для понимания современных юристов. Эти обстоятельства побудили императора Василия Македонянина предпринять новую ко-69дификацию источников гражданского права с целью устранить из Юстиниановых законов все устарелое и негодное для практики, все же прочее, что осталось в силе, издать вновь, присоединив сюда разнообразную и разрозненную массу позднейшего законодательного материала и приняв новые нормы обычного права.Исполняя эту сложную и трудную задачу, Василий Македонянин, во-первых, издал (около 870 г.) так называемый Прохирон, т. е. ручную книгу законов, которая, как сказано в ее предисловии, должна была вытеснить из употребления «законодательство нечестивых иконоборцев», т. е. Эклогу, но которая на самом деле дословно повторяет многие постановления Эклоги, так как последняя отвечала потребностям жизни; во-вторых, велел собрать в один сборник отрывки Юстинианова законодательства, потерявшие практическое значение; в-третьих, дал новую редакцию тем Юстиниановым законам, которые оставались в действии или, по крайней мере, должны были служить коррективами к действующему праву, под именем «Ревизии законов» (??????????? ??? ?????). Первая из этих законодательных работ — Прохирон — еще при том же императоре (около 883 г.) издана была в новом виде и под новым названием Эпанагоги, в составлении которой необходимо предположить участие духовного лица, так как в ней содержится много постановлений, касающихся духовной иерархии и, между прочим, целый титул (третий) о патриархе, содержащий в себе совершенно новые постановления: в позднейших византийских юридических компиляциях этот титул не без основания приписывался патриарху Фотию. Впрочем, эта новая редакция Прохирона едва ли была официально обнародована; во всяком случае она не вытеснила из употребления прежней, которая до самого падения Византийской империи оставалась главной ручной книгой законов у юристов-практиков и послужила основанием для множества новых частных компиляций этого рода, между прочим — для известного Шестикнижия Арменопула. В отношении к церковному праву Прохирон важен, как преимущественный источник, из которого позднейшие канонисты (например, Матфей Властарь) черпали определения гражданского права, относящиеся к церкви. Не позднее XI в. Прохирон переведен был и на славянский язык и в продолжение многих столетий входил в состав славяно-русских Кормчих под именем «Градского закона» (????? ?????????). В печатной Кормчей он составляет 48 главу. Вторая из кодификационных работ Василия Македонянина, содержавшая в себе устарелые Юстиниановы законы, не дошла до нашего времени, понятно, потому что не было надобности ее переписывать; но третья и важнейшая работа — «Ревизия законов» — сохранилась (только не вполне) в позднейшей редакции, какую дал ей сын и преемник Василия — Лев Мудрый. Последнему принадлежит издание громадного кодекса в 60 книгах, известного под именем Базилик, т. е. царских книг (?? ????????).§ 31. Пересмотр канонического кодекса и его толкователи: Аристин, Зонара и Валъсамон. Описанные нами кодификационные работы императоров Василия Македонянина и Льва Мудрого имели весьма близкое отношение и к церковному праву. Они указывали на необходимость пересмотра70гражданских источников церковного права, которые содержались в номоканоне Фотия. Здесь, как мы уже знаем, помещены были отрывки из Юстиниановых законных книг. Но многие из этих отрывков не вошли в Базилики, значит — потеряли законную силу. И вот уже в XI в. предпринимаются опыты материальной переработки номоканона, состоящие в сравнении принятых сюда извлечений из Юстиниановых законов с соответственными местами из Базилик. Такая именно работа над Фотиевым номоканоном совершена была в 1090 г. каким-то Федором Вестом по поручению государственного сановника (логофета) Михаила. Вскоре после того, именно в 1107 г., император Алексей Комнин в своей новелле, данной тогдашнему патриарху Николаю Грамматику и его синоду, горько жалуясь на несоблюдение церковных правил (и законов) при избрании и поставлении на церковно-иерархические степени, предписывал прочитать в синоде весь номоканон с той целью, чтобы одни из содержащихся здесь правил, совершенно необходимые для церкви, были восстановлены и соблюдались во всей своей силе, а другие, менее важные, были бы представлены ему, императору, для совместного суждения о них вместе с синодом.21 Было ли что сделано патриархом и его синодом по этой новелле, мы не знаем. Но несомненно, что сама жизнь требовала полного пересмотра источников церковного права, унаследованных настоящим периодом от предыдущего. Действовавшее теперь церковное право во многих отношениях было уже не то, что прежде. Поэтому появилась настоятельная потребность установить отношение древних церковных канонов и законов, содержавшихся в синтагме и номоканоне патриарха Фотия, к современному порядку жизни церковной и общественной. Этой потребности и старались удовлетворить толкования синтагмы и номоканона, написанные по распоряжению императоров и патриархов тремя авторизованными греческими канонистами XII в.: Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Федором Вальсамоном.Алексей Аристин в правление Алексея и Иоанна Комнинов был дьяконом великой, т. е. Софийской церкви в Константинополе и вместе — ее великим экономом и хартофилаксом (т. е. секретарем). Около ИЗО г. по поручению императора Иоанна Комнина он написал краткие толкования на уже известный нам канонический синопсис. Источником этих толкований служили для Аристина частью полный текст правил, который толкователь излагал в собственном свободном перифразе, частью древняя анонимная схолия. Метод толкователя — строго догматический. Он изъясняет буквальный грамматический смысл канонов, не входя в казуистические тонкости, но ввиду современной практики отмечает правила, утратившие свою силу или измененные в позднейших церковных правилах (см. его толкование на 14 и 85 апостольские правила; халкидонский собор, пр. 19.; трульский со-21 Вот подлинные слова новеллы: ???? ??????? ??????????? ??? ?? ??? ??????????? ??????? ???? ??????? ??? ????? ??'? ????? ???????, ??? ??? ??? ????8????????? (презираемых) ??? 9???? ??????? ?'? ??? ???? ????????? ??????? ??? ?? ?????????? ??? ??9?? ???????? ???????????? ????, ????? ????? ???????????? ??????????? ?'? ?? ?????? ?????????????? (выписанные к докладу) ??9?????? ??? ?? ???????? ???, ??? ????? ?? ??????? ???????? ???? ?????? ???????????????, ?? ???? ??????????. (Zachariae, Jus graeco'-romanum, pars. Ill, p. 422).71бор, пр. 31; сардинский собор, пр. 6; Правила Василия Великого, пр. 9, 18 и др.): местами Аристин исправляет изъясняемый текст синопсиса, если в нем неправильно передан был смысл полного текста правил (см. его толкование на 72 и 75 апостольские правила и 19 правило анкирского собора). Но где сокращенный текст был ясен и правилен, там толкователь только приписывает к синопсису слово ?????, ?. е. правило ясно само по себе. Нужно заметить, что в руках Аристина был такой список синопсиса, в котором передавалось не все содержание синтагмы Фотия: именно — в этом списке не было еще сокращенного текста двух Фотиевых соборов (861 и 879 гг.), а из канонических посланий святых отцов находились только три послания Василия Великого. Если же списки синопсиса с толкованиями Аристина представляют нам в сокращенном тексте и все остальные правила, входящие в состав синтагмы Фотия, но только без всяких толкований, то это нужно понимать так, что такое дополнение синтагмы принадлежит самому Аристину. Для нас синопсис и Аристиновы толкования на него в особенности важны потому, что они составляют главное содержание первой (канонической) части нашей печатной Кормчей.Более широкую и трудную задачу выполнил в своих толкованиях современник Аристина Иоанн Зонара. В правление Алексея и Иоанна Комнинов Зонара занимал высшие государственные должности: он был великим друнгарием виглы, т. е. начальником дворцовой стражи, и вместе вице-председателем императорского трибунала и первым секретарем империи. Но потом, наскучив придворными интригами и удрученный горем о потере жены и детей, он удалился в монастырь и принял монашество. Вероятно, в первые годы продолжительного правления Мануила Комнина (1142-1181) и по его непосредственному приказанию, Зонара, уже монах, взял на себя труд написать толкования на полный текст канонов, содержавшихся в синтагме Фотия. Приступая к этому делу, Зонара избрал такой список канонического кодекса, в котором правила изложены были не в хронологическом порядке, как у Фотия, а по их относительной важности, именно — на первом месте стояли правила всех семи вселенских соборов, на втором — правила соборов поместных или областных, а на третьем — канонические послания святых отцов. Над правилами каждого собора Зонара поместил исторические сказания о присутствовавших на нем иерархах, а также о времени и цели его собрания. Сами толкования Зонары состоят в изъяснении смысла правил с трех точек зрения: исторической, догматической и практической. Так как в синтагме содержался канонический материал, образовавшийся в продолжение многих столетий, то здесь было многое уже непонятно для греков XII в. или получило на практике совсем другой смысл. Таким образом, толкователю нужно было изъяснять первоначальный, исторический смысл правил и тех или других канонических терминов и указывать обстоятельства, вызвавшие данное правило.Конечная цель толкований Зонары состоит в том, чтобы через снесение правил, относящихся к одному и тому же предмету, извлечь из них общее положение как каноническую догму. Если между изъясняемыми правилами72оказывались в чем-нибудь несогласия, то Зонара или примиряет эти несогласия как только кажущиеся или в случае невозможности такого примирения решает вопрос о действующей канонической догме по относительной важности источников и по их хронологической последовательности, так что определение вселенского собора получает перевес перед правилом собора поместного или перед единоличным правилом святого отца; определение собора позднейшего отменяет норму равного ему собора предыдущего, по правилу: lex posterior derogat priori. Кроме того, при равенстве авторитетов, разновременно издавших об одном и том же предмете не вполне согласные правила, Зонара отдает преимущество тому правилу, которое отличается большей мягкостью или, по выражению толкователя, «более человеколюбиво». Устанавливая таким образом каноническую догму, Зонара нередко в своих толкованиях обращается к современной церковной практике и показывает, насколько она согласна или не согласна с этой догмой. Общий характер толкований Зонары состоит в высоком уважении к церковным канонам и в независимости суждений о явлениях современной жизни, несогласных с духом или прямым смыслом канонов. Так, в смелых и сильных выражениях отзывается он о церковной власти своего времени: «царская власть, — замечает он в толковании на 28 правило халкидонского собора, — перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение». В толковании на 3 правило халкидонского собора он замечает: «и доныне это зло (занятие духовных лиц мирскими делами) бывает, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ; в пренебрежении оставляется толикое число правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы». В толковании на 7 правило неокесарийского собора, воспрещающего пресвитеру участвовать в брачном пире двоеженца, говорит: «Но так на письме; а мы видали и патриарха, и различных митрополитов, пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак».Имея дело собственно с синтагмой, а не с номоканоном, Зонара в своих толкованиях не входит в разрешение вопроса об отношении церковных канонов к государственным законам и только в редких случаях цитирует эти последние, если они оказывались согласными с канонами. Но главную свою задачу, т. е. объяснение канонов с указанных трех точек зрения, Зонара исполнил так блистательно, что позднейшая греческая духовная иерархия отдавала ему предпочтение даже перед самим знаменитым Вальсамоном, может быть потому, что этот последний в своих толкованиях синтагмы весьма часто дословно повторял толкования своего предшественника.Последним по времени, но первым по своему авторитету толкователем источников церковного права на Востоке был Федор Валъсамон. Он жил в правление Мануила Комнина и Исаака Ангела и умер в начале XIII в. При Мануиле Вальсамон, в сане дьякона, занимал высшие церковные должности, именно был номофилаксом и хартофилаксом великой церкви; потом, при Исааке Ангеле, поставлен в патриархи антиохийские, впрочем оставаясь в Константинополе, так как Антиохия находилась тогда в руках запад-73ных крестоносцев, и следовательно, под властью пап, которые поставляли туда своих латинских патриархов. Еще до своего патриаршества Вальсамон получил от патриарха Михаила Анхиала поручение написать комментарий на обе части Фотиева номоканона, т. е. и на номоканон в тесном смысле этого слова, и на синтагму церковных канонов. В толковании на номоканон Вальсамон должен был точно отмечать, какие из находящихся здесь законов Юстиниана приняты в Базилики и какие не приняты, — следовательно, какие остаются в действии и какие должны быть признаны потерявшими свою силу. Поводом к этой работе послужил один случай, подробно рассказанный самим Вальсамоном в толковании на 9 главу I титула номоканона. Именно: амасийский митрополит Лев в продолжение целого года не замещал одну епископскую кафедру, находившуюся в его округе, несмотря на троекратное внушение со стороны патриарха. Тогда последний, на основании одного места из 123 новеллы Юстиниана, принятого в номоканон (именно, в 9 главу I титула), счел себя вправе наименовать и рукоположить нового епископа помимо митрополита. Но ему стали возражать, что это место номоканона не принято в Базилики и, следовательно, не имеет законной силы. Патриарх отвечал, что номоканон, почитаемый в церкви за священную книгу, не может потерять силы ни в одной своей букве. Дело дошло до императора, который со своим сенатом высказался против патриарха. Тогда этот последний увидел необходимость пересмотра Фотиева номоканона, т. е. сравнения содержащихся в нем Юстиниановых законов с Базиликами, впрочем — безо всякого посягательства на целость первоначального текста номоканона, что и было поручено Вальсамону.Сообразно с этой задачей, Вальсамон в своем комментарии на номоканон делает следующее: 1) отмечает, как устарелые и потерявшие силу те гражданские законы номоканона, которые не вошли в Базилики; 2) указывает, где именно находятся в Базиликах законы, тождественные с законами номоканона; если же между текстом Юстинианова закона, находящегося и в номоканоне, и в Базиликах, оказывалось какое-либо несогласие в отдельных выражениях, то Вальсамон обыкновенно выписывал целиком текст действующего кодекса, т. е. Базилик. Если, наконец, закон Базилик был разъяснен, изменен или вовсе отменен каким-либо позднейшим законодательным актом (императорской новеллой или постановлением патриаршего синода, утвержденным императором), то Вальсамон в своем комментарии приводит полный текст этого нового закона. Как патриарший хартофилакс, т. е. начальник архива патриархии, Вальсамон имел под руками все нужные материалы для такой обработки номоканона.Что касается толкований Вальсамона на каноническую синтагму, то здесь он, как выше замечено, весьма часто почти дословно повторяет Зонару. Но он становится вполне оригинальным в тех случаях, когда нужно установить отношение церковных канонов к государственным законам и примирить встречающиеся несогласия между теми и другими или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос, возникший в современной церковной практике. Исполняя первую задачу, Вальсамон в тех случаях, когда противоречие между74канонами и законами оказывалось непримиримым, высказывал принцип, что «законы должны уступать канонам, так как последние имеют двоякую санкцию — от церковных соборов и от самих императоров, а первые — только от императоров». Разрешая казуистические вопросы современной церковной практики, Вальсамон обыкновенно приводит и критикует мнения других или, если вопрос решен законодательным порядком, т. е. в постановлении патриаршего синода или в императорской новелле, приводит сам текст этих актов.В противоположность Зонаре, который, как выше замечено, в своих толкованиях твердо стоит на точке зрения древних канонов и прямо указывает на отступления от них в современной церковной практике, как на явления ненормальные, антиканонические, Вальсамон в подобных случаях пытается оправдать церковную практику, т. е. доказать, что она не противоречит древним канонам, которые в принципе признавались неизменными, или что она имеет свои уважительные основания, например — долговременный обычай, противоположный канонам (см. его толкование на 31 правило апостольское; ср. с толкованием на 12 правило сардикского собора). С этой точки зрения Вальсамон оправдывает все действия императорской власти в делах церковного управления, хотя бы они прямо противоречили древним канонам (толкование на 16, по старому счету, правило карфагенского собора или на 23 — по новому счету; ср. толкование на 12 правило антиохийского собора). Точно так же он является жарким защитником прерогатив константинопольского патриарха сравнительно с другими патриархами, хотя по древним канонам все патриархи, по правам власти, равны между собой (толкование на 31 правило апостольское; ср. толкование на 12 правило сардикского собора; на 10 правило VII вселенского собора; на 26 главу I титула номоканона и на 2 главу VIII титула; на 18 правило I вселенского собора). Но эта самая тенденция Вальсамона сообщала его толкованиям высокую практическую важность. Он являлся апологетом действующего права византийской церкви, и это доставило ему, по мнению современников и отдаленного потомства, первенство между всеми толкованиями канонического кодекса восточной церкви. Уже в XIV в. константинопольский патриарх Филофей называл его искуснейшим канонистом, голос которого решает самые трудные и запутанные вопросы церковной практики. Даже светские юристы пользовались трудами Вальсамона, в особенности его толкованиями на номоканон, откуда они брали многие места в свои компиляции по гражданскому праву, например в так называемый «Дополненный Прохирон», составленный в XIV в. Насколько известно, один только голос на Востоке отозвался о нашем канонисте не совсем одобрительно, укоряя его в некоторой непоследовательности и даже противоречиях. Это — Дмитрий Хоматин, архиепископ болгарский, автор значительной массы канонических ответов и трактатов, младший современник Вальсамона. И нельзя не сознаться, что приведенный упрек имеет свои основания. Так, например, в толкованиях на номоканон Вальсамон отмечает один и тот же закон то как принятый в Базилики, то как не принятый (Геймбах, История греко-римского права,75стр. 314, ср. 335). Равным образом в толкованиях на синтагму он не всегда следует своему принципу, что каноны должны иметь преимущество перед законами, и нередко отдает предпочтение этим последним (см. его толкование на 58 правило лаодикийкого собора и на 90 и 146 карфагенского).§ 32. Алфавитная синтагма Властаря и ??????? ??? ??????? Арменопула. Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, принятые высшей церковной властью как необходимое руководство для правильного понимания и приложения к современной практике древних церковных канонов, сделались как бы необходимой принадлежностью канонического кодекса восточной церкви. Можно сказать, что на практике они ничем не отличались от самих правил. Поэтому позднейшие составители практических руководств по церковному праву нередко приводили текст толкований вместо текста самих правил. Два таких руководства заслуживают особенного рассмотрения по их употребительности в церковной практике.1) Алфавитная синтагма церковного права, составленная в первой половине XIV в. (в 1335 г.) афонским монахом Матфеем Властарем, который до монашества несомненно был юристом-практиком. Труд Властаря есть превосходный реальный словарь церковного права, назначенный для скорейшего приискания источников этого права, как канонических, так и гражданских, относящихся к тому или другому предмету. Автор предпослал своему труду обширное предисловие (?????????), в котором исторически обозревает те и другие источники и, между прочим, сообщает несколько весьма важных фактов из истории древнего римского права. Сама синтагма состоит из 24 отделов по числу букв греческого алфавита; каждый отдел подразделяется на главы, сообразно числу канонических или чисто юридических терминов, начинающихся с той или другой буквы. В каждой главе сначала излагаются определения канонического права, а потом — гражданского. Но есть и такие главы, в которых исключительно приводятся или одни канонические источники (например, литера А, гл. 11), или одни гражданские (например, литера А, гл. 4; литера В, гл. 5). При изложении канонических источников Властарь весьма часто пользуется почти дословно толкованиями Зонары и Вальсамона, не называя, впрочем, их по имени. Равным образом, он не указывает источников, из которых берет гражданские законы; исключение делается только для новелл Юстиниана и Льва Мудрого. Но из сравнения с известными уже нам законными книгами Византийской империи оказывается, что Властарь чаще всего пользовался Эклогой, Прохироном, Эпанагогой и разными частными компиляциями из Базилик. В конце своей синтагмы Властарь поместил несколько приложений, более или менее важных для современной церковной практики, именно: а) сокращение уже известного нам покаянного номоканона, или епити-мейника, Иоанна Постника; б) канонические ответы Никиты, митрополита ираклийского (конца XI в.); в) правила константинопольского патриарха Никифора (IX в.); г) канонические ответы Иоанна, епископа китрского (XIII в.); д) каталог чинов константинопольской великой церкви; е) роспись архиерейских кафедр, подчиненных константинопольскому патриарху,76и ж) список .латинских юридических речений (?????? ???????), употреблявшихся без перевода в источниках византийского права.Синтагма Властаря вскоре после ее составления сделалась у греков самым употребительным руководством к познанию церковных канонов и законов. Это доказывается громадным количеством ее списков, из коих некоторые современны самому автору. Удобства, представляемые ею для практики, побуждали позднейших переписчиков дополнять ее выписками из толкований Аристина, Зонары и Вальсамона, так что эта новая редакция канонического кодекса греческой церкви до некоторой степени заменяла собой на практике номоканон и синтагму Фотия с названными толкованиями. В XIV же веке синтагма Властаря переведена была на сербский язык и в этом переводе быстро распространилась по всем славянским церквям. С XV в. она, как увидим, делается известной и в России.2) Современник Властаря Константин Арменопул, номофилакс и судья в Солуни, автор знаменитого Шестикнижия, или руководства к познанию гражданских законов, составил также краткое изложение источников канонического права под названием ??????? ??? ???????.22 Оно состоит из 6 отделов (???????), подразделяющихся на титулы. Первый отдел содержит в себе правила о епископах, второй — о пресвитерах, дьяконах и иподьяконах, третий — о низших клириках, четвертый — о монастырях и монахах, пятый — о мирянах вообще, шестой — о женщинах в особенности. Этот сборник вскоре после его появления снабжен был краткими схолиями или примечаниями, из коих некоторые надписаны именем современного Арменопулу константинопольского патриарха Филофея, но большая часть других, анонимных схолий, по всей вероятности, принадлежит самому Арменопулу. В тех и других схолиях содержатся иногда довольно важные свидетельства о тогдашней канонической практике. Подобно синтагме Властаря, сборник Арменопула был переведен на сербский язык (список этого перевода XVII в. имеется в Публичной библиотеке в Погодинском древлехранилище, № 238).Период IV. ОТ ЗАВОЕВАНИЯ КОНСТАНТИНОПОЛЯТУРКАМИ В 1453 г. ДО НАСТОЯЩЕГО ВРЕМЕНИ§ 33. Источники церковного права в этот период. Завоевание Константинополя турками и падение Византийской империи ничего не изменили в состоянии церковного права у покоренных христианских народов, принадлежащих к греческой церкви. Собственный интерес завоевателей побуждал их оставить неприкосновенной религию новых подданных и даже наделить духовную иерархию их разными привилегиями, каких не имела она при22 В своем предисловии он относит к числу источников канонического права, наряду с каноническими посланиями святых отцов, ответы патриарха Николая Грамматика на вопросы монахов и правила патриарха Никифора. Первые известны были ему в числе 9, последние — 10.77прежних христианских императорах. Уже покоритель Константинополя султан Мухаммед II признал тамошнего патриарха духовным главой всех райев, т. е. христианских поданных Оттоманской империи без различия национальности. Двор патриарха, или, по-турецки, «патрика», сделался для них верховным судилищем не только в делах чисто церковных, но и в гражданских, поскольку эти последние имели отношение к религии, каковы дела семейные, брачные и наследственные. Кроме того, патриарху предоставлено право третейского суда между христианами и даже между христианами и мусульманами и по другим гражданским делам, если обе стороны соглашались принести свой спор на решение патриарха. Для решения чисто церковных дел при патриархе по-прежнему оставался постоянный собор или синод (??????? ?????????), в состав которого входили теперь не только архиереи, но и знатнейшие из представителей греческой нации (так называемые фанариоты). Синод по-прежнему отправлял функции не только судебной и административной, но и законодательной власти. Основанием деятельности синода во всех этих направлениях служили древние каноны и законы, содержавшиеся в номоканоне и синтагме патриарха Фотия. Но в преимущественном употреблении находилась Алфавитная синтагма Властаря, переведенная теперь, именно в 1498 г., в помощь духовенству, уже плохо понимавшему древний греческий язык, на новогреческий, или общенародный (????? ??????). Автором перевода был юрист Николай Куналис-Критопул. Основанием для решения дел чисто гражданских, предоставленных ведомству духовной иерархии, служило упомянутое раньше Шестикнижие Арменопула. Оно также переведено было на новогреческий язык и в этом переводе несколько раз издавалось в Венеции греками, поселившимися там после завоевания Константинополя (именно — в 1744, 1766, 1777, 1820 гг.).Законодательная деятельность константинопольских патриархов и их синода в этот период была довольно обширна и разнообразна. Мы укажем здесь только важнейшие памятники этой деятельности, и притом такие, которые касаются исключительно дел церковных и послужили источниками канонического права не только для греческой церкви, но и для других автокефальных церквей православного Востока. Таковы: 1) синодальное постановление, под председательством константинопольского патриарха Иеремии II об учреждении в России патриаршества (????. V, р. 149); 2) синодальное определение того же патриарха 1593 г. о новом римском (грего-рианском) календаре, как несогласном с преданиями восточной церкви; 3) грамоты константинопольского патриарха Иеремии III и антиохийского Афанасия о признании учрежденного Петром Великим синода органом духовной власти, равным с патриархами; 4) синодальное определение патриарха Кирилла V от 1756 г. о недействительности крещения католиков и лютеран (ibid., p. 614-616); 5) синодальное постановление патриарха Григория VI (1834-1840) о препятствиях к браку, вытекающих из понятия о различных видах родства (ibid., p. 164-175); 6) синодальный акт 1850 г., при патриархе Анфиме, о самостоятельности церкви Греческого королевства (ibid., p. 177-184).78§ 34. Новые практические руководства к познанию и применению источников церковного права. Выше мы заметили, что в настоящий периоде греческая духовная иерархия в решении дел, предоставленных ее ведению турецким правительством, руководилась преимущественно двумя законными книгами, образовавшимися еще в предыдущий период: Алфавитной синтагмой Властаря и Шестикнижием Арменопула, переведенными теперь на новогреческий язык. Первая служила основанием для решения дел и вопросов чисто церковных, последняя — для решения дел гражданских, поскольку они состояли в ведении церковной иерархии. Но эти книги не устраняли потребности в составлении новых практических руководств по церковному праву, более приспособленных к современному состоянию этого права и к общему уровню образования тогдашнего греческого духовенства, который, надобно заметить, был очень невысок.Такие руководства стали появляться уже в начале настоящего периода. Одни из них представляют опыты частной кодификации всего действующего церковного права, другие обнимают только отдельные, наиболее важные составные части этого права. К первым относится номоканон, или ???????, Мануила Малакса, нотариуса в Фивах, составленный в 1561 г. сначала на древнегреческом языке, а потом переведенный самим автором на новогреческий. Обширное употребление этого номоканона доказывается множеством его списков, хранящихся в разных библиотеках Востока и Запада. Источниками, из которых Малакс черпал свой материал и которые большей частью прямо указаны им при каждой главе своего сборника, служили: номоканон и синтагма патриарха Фотия с толкованиями Зонары и Вальсамона, Алфавитная синтагма Властаря, Шестикнижие Арменопула, синодальные определения константинопольских патриархов настоящего периода, сочинения современных автору канонистов (например, трактат хартофилакса о степенях родства, о котором будет речь дальше), наконец — обычаи и практика, которые Малакс приводит как «мнения церковных учителей». Сборник разделяется на главы, последовательно обозначенные цифрами и содержащие в себе известное число выписок из источников. Система сборника такова: сначала идут статьи о праве и справедливости вообще, потом — о патриархах, епископах, низшем духовенстве и монахах, далее — о богослужебных действиях, наконец — о браке и других предметах, подлежащих ведомству церковных судов.Списки сборника Малакса чрезвычайно разнятся между собой как по составу, так и по числу и порядку глав. Это служит новым доказательством обширного употребления этого сборника. Каждый переписчик старался чем-нибудь дополнить свой оригинал, сделать его более пригодным для практики. Во многих рукописях сборник является в соединении с другими каноническими сборниками, не принадлежащими Малаксу, например с епитимийным номоканоном, о котором будет речь дальше, но при этом счет глав продолжается, так что по одним рукописям насчитывается 200 с небольшим глав, а в других — более 700. Где позднейшие перемены, прибавки и приложения были особенно многочисленны, там переписчики считали себя вправе выда-79вать труд Малакса за свой собственный. Так, в некоторых рукописях XVII в. автором номоканона Малакса называют себя другие лица (Фома Риццес, священник Стилиан, монах Кирилл и др.). В заключение заметим, что сборник Малакса почти целиком вошел в состав румынской Кормчей, конечно в переводе на румынский язык.Из практических руководств настоящего периода, обнимающих только отдельные ветви церковного права, заслуживают особенного внимания по их значению в истории нашего русского канонического права следующие два:1) Покаянный номоканон, или епитимейник, составленный, вероятно, в конце XV в., во всяком случае — после взятия Константинополя турками. Это видно, между прочим, из того, что в нем содержится правило, запрещающее христианам приглашать турок в кумовья, т. е. в восприемники своих детей от купели крещения (см. правило 22). Он составлен большей частью на новогреческом языке и дошел до нас, подобно сборнику Малакса, во множестве списков. Не позднее первой половины XVI в. он переведен был на славянский (именно, сербский) язык и по одному из множества списков этого перевода напечатан был в Киеве в 1620 г. За этим изданием следовал ряд других, частью киевских, частью московских. Первые были делом частных лиц, монахов Киево-Печерской лавры. Последние имеют официальный характер, так как в них номоканон является в виде приложения к одной из важнейших церковных книг — Требнику, издаваемому от лица высшей церковной власти в России. Таким образом, этот номоканон формально сделался источником русского церковного права. Но в своем отечестве, т. е. в Греции, он давно уже вышел из употребления и ни разу не издавался там. Греческий подлинник его, с пролегоменами и историко-критическими примечаниями, впервые издан мною в 1872 г. в Одессе, почему Цахарие фон Лин-генталь в своем исследовании о греческих канонических сборниках времен турецкого владычества над греками и называет этот номоканон моим именем.23 Значение этого номоканона в ряду источников действующего русского церковного права будет указано нами в своем месте.2) Трактат о степенях родства, препятствующих браку (???? ??? ??? ?????????? ??????), составленный по распоряжению патриарха Иоасафа I (1520-1543) хартофилаксом патриаршей церкви Мануилом Ксанфянином. Это — замечательный памятник греческой канонической юриспруденции. По простоте и ясности изложения дела, всегда затруднявшего и греческое, и наше духовенство, трактат хартофилакса Мануила превосходит все прежние руководства по этому предмету. В 1563 г. он напечатан был с разными дополнениями священником греческой церкви в Венеции Захарией Скордилием по прозванию Марафара. Издание Скордилия вскоре переведено было на славянский (сербский) язык. Списки этого перевода всего чаще встречаются в рукописях, содержащих в себе такой же, т. е. сербский,23 В 1897 г. вышло в свет «новое, от начала до конца переработанное» издание этого труда Алексея Степановича, содержащее в себе много новых и весьма ценных данных, относящихся к истории названного памятника и выяснению практического употребления его в греко-славянских церквях.80перевод вышеописанного покаянного номоканона. Независимо от этого перевода, в 1646 г. в Киеве вновь переведены были некоторые извлечения из книжки Скордилия, вошедшие в состав статьи «о тайне супружества», помещенной в Требник киевского митрополита Петра Могилы. Отсюда статья эта принята в первопечатную Кормчую, изданную при всероссийских патриархах Иосифе и Никоне (в 1649 и 1653 гг.), и удержала свое место во всех позднейших изданиях этой книги, составляя в ней вторую часть 50 главы. Статья эта до сих пор служит у нас единственным официальным руководством для счета степеней родства и свойства, составляющих препятствие к браку. Подробности о ней — в моем сочинении «50 глава Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права» (М., 1887).§ 35. Новые частные и официальные издания древнего канонического кодекса греческой церкви. Нужно заметить, что составители описанных нами практических руководств по церковному праву, говоря вообще, были люди очень невысокого образования: они пользовались своими источниками безо всякой критики, а между тем в этих источниках, наряду с подлинными правилами древних соборов и отцов церкви, обращалась масса правил апокрифических, подложных, которые подчас поражают странностью своего содержания. Таких правил немало находится у Мануила Малакса и у неизвестного автора того покаянного номоканона, который, как выше показано, издается в конце нашего Требника. Само собой понятно, что это явление свидетельствует о малом знакомстве греческих канонистов первой половины настоящего периода с подлинным текстом и составом древних правил, содержащихся в синтагме патриарха Фотия. Но с конца XVII столетия на Востоке делаются известными западные печатные издания канонического кодекса греческой церкви и позднейших дополнений к нему, состоящих в постановлениях патриаршего синода и других памятниках церковного права предыдущего периода.С особенным уважением приняты были на Востоке уже известные нам два издания: Леунклавия — Jus graeco-romanum и Беверегия — ????????? sive Pandectae canonum ecclesiae graecae. Первое из них, как более редкое и, пожалуй, более нужное для тогдашней церковной практики, употреблялось даже в рукописных копиях и называлось книгой Арменопула на том основании, что оно начинается каноническим синопсисом этого византийского юриста. Но издания Леунклавия и Беверегия почти все разошлись на Западе, и лишь очень немногие экземпляры того и другого попали в библиотеки греческих монастырей и в руки высших иерархов восточной церкви. Знакомство с названными изданиями побудило и самих греков заняться делом издания канонического кодекса своей церкви — с целью сделать эту важную книгу по возможности общим достоянием своих единоверцев и соплеменников.Первые из этих изданий появились в конце прошлого столетия. Они были делом частных лиц и по своим достоинствам стоят гораздо ниже подобных же западных изданий. Из них заслуживают быть упомянутыми следующие два.811) Издание афонского монаха Агапия, вышедшее в 1787 г. в Венеции под заглавием ??????? ?????? ??? ????? ??? ????? ???????. Издатель в своем предисловии, говоря о необходимости знакомства с подлинным текстом и составом канонов древней Вселенской церкви, между прочим, резко порицает современников за употребление разных рукописных номоканонов, содержащих в себе не подлинные, а мифические каноны. В издании Агапия находится вся синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке, но без толкований авторизованных канонистов XII в. — Аристина, Зонары и Вальсамона, изданных Беверегием; зато издатель дополнил состав синтагмы правилами патриарха Никифора Исповедника (IX в.) и Иоанна Постника (конца VI в.).2) Издание афонского же (иверского монастыря) монаха Христофора, вышедшее в 1800 г. в Константинополе из патриаршей типографии и посвященное патриарху Неофиту VII, под заглавием ????????? ???? ?? ????? ??????? ??? ????? ??? ????????? ?????????, ??? ?? ???????????? ??? ??????? ??????? ??? ??? ???? ????? ???????? ???????. По содержанию и языку это издание сходно с предыдущим, т. е. в нем содержится синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке с теми же дополнениями (и с прибавлением еще канонических ответов патриарха Николая Грамматика — XI в.), но текст правил изложен здесь в сокращении самого издателя и снабжен его примечаниями, заимствованными большей частью из изданий Леунклавия и Беверегия. В этих примечаниях, между прочим, делаются ссылки на толкования Зонары и Вальсамона.Оба названных издания вытеснены были из употребления официальным изданием канонического кодекса греческой церкви, вышедшим в одном году с изданием монаха Христофора. Инициатива этого официального издания принадлежит вышеупомянутому монаху Агапию и афонскому же иеромонаху Никодиму. Еще в 1793 г. они представили патриарху Неофиту VII полный текст синтагмы Фотия по изданию Беверегия, но в переводе на новогреческий язык. К тексту правил присоединены были, тоже на новогреческом языке, толкования Зонары, Вальсамона и Аристина, сопровождавшиеся собственными (подстрочными) примечаниями переводчиков. Рукопись Агапия и Никодима по распоряжению патриарха и его синода отдана была на предварительное рассмотрение особой комиссии и только через семь лет была одобрена к печати, с тем, однако, чтобы общепризнанные церковные каноны изданы были на их оригинальном, т. е. древнегреческом языке. Дело печатания и корректуры поручено было монаху Феодориту и совершенно не в патриаршей типографии, а в Лейпциге, потому, вероятно, что здесь можно было издать книгу и лучше, и дешевле. Издание, как выше замечено, вышло в 1800 г. под заглавием ????????, что совершенно равно русскому названию: Книга Кормчая. Это название взято с символического изображения церкви в виде корабля, управляемого среди волн житейского моря правилами святых апостолов, соборов и отцов церкви. Символ этот, встречающийся уже в христианских катакомбах II и III столетий и объясненный в известных Апостольских постановлениях (кн. III, гл. 58), изображен также и на обороте82заглавного листа книги — с подробным объяснением. Когда книга получена была в Константинополе, то в ней найдены были разные прибавки, сделанные вышеупомянутым корректором ее Феодоритом, — прибавки, которые патриарх Неофит признал частью неуместными, частью противными уставам и преданиям восточной церкви, о чем и дал знать по всем епархиям окружной грамотой с точным указанием страниц, где находились эти прибавки, и с предписанием вычеркнуть их из текста.В Пидалионе синтагма Фотия является с теми же дополнениями, какие находятся и в вышеотмеченных частных изданиях, т. е. с правилами Иоанна Постника и Никифора Исповедника и каноническими ответами Николая Грамматика. Кроме того, в конце книги помещены: 1) руководство к определению степеней родства, препятствующих браку, и 2) формы разных церковных актов, как то: ставленых грамот, бракоразводных и т. п. В 1841 г. вышло второе, а в 1864 г. третье издание Пидалиона, исправленные согласно с указаниями вышеупомянутой патриаршей грамоты, которая и помещена теперь в самом начале книги. Пидалион до сих пор составляет официальный канонический кодекс греческой церкви, признающей над собой власть константинопольского патриарха. Такого значения не потеряла эта книга и после издания знаменитой афинской Синтагмы канонов, предпринятого и совершенного по распоряжению синода церкви Греческого королевства двумя учеными греками — Ралли и Потли.Афинская Синтагма, начатая печатанием в 1852 г. и оконченная в 1859 г., состоит из 6 частей. В первой содержится номоканон Фотия с толкованиями Вальсамона; во второй, третьей и первой половине четвертой — синтагма Фотия с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина; затем во второй половине четвертой части — канонические ответы патриарха Николая Грамматика, правила Никифора Исповедника и Иоанна Постника, канонические ответы и трактаты Вальсамона и Зонары; в пятой — синодальные грамоты и постановления константинопольских патриархов, законы византийских императоров, канонические ответы и трактаты разных церковно-иерархиче-ских лиц и формы церковно-юридических актов; в шестой, наконец, Алфавитная синтагма Властаря с подробным алфавитным указателем ко всему изданию. Большая часть афинской Синтагмы взята из готовых западных изданий, преимущественно — из Беверегия и Леунклавия; но ученые издатели воспользовались также для исправления и пополнения текста превосходной канонической рукописью XIV в., найденной в Трапезунде, и кроме того, богатыми пособиями, находящимися в Венской императорской библиотеке. Все это, конечно, возвышает научное достоинство издания, которое действительно с большим уважением принято как в греческой, так и в русской церкви. Но на практике в качестве официального канонического кодекса остается для всей греческой церкви все-таки Пидалион, который поэтому и после появления в свет афинской Синтагмы, именно в 1864 г., вышел — как уже замечено ранее — новым (третьим) изданием, и притом опять-таки в пределах не константинопольского патриархата, а независимой церкви Греческого королевства — в Закинфе.83ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕИСТОРИЯ РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВАВ истории русского церковного права мы должны проследить, во-первых, судьбы греческого номоканона в России и, во-вторых, постепенное образование особенного, собственно русского церковного права.I. СУДЬБЫ ГРЕЧЕСКОГО НОМОКАНОНА В РОССИИ§ 36. Первоначальный славяно-русский номоканон. Несомненно, что первые иерархи, пришедшие к нам из Греции при св. Владимире, принесли с собой, вместе с другими церковными книгами, и канонический кодекс своей церкви — в тех, конечно, редакциях его, которые в то время были у греков в преимущественном практическом употреблении. Такими редакциями были: номоканон Иоанна Схоластика и номоканон в 14 титулах с принадлежащей к нему Синтагмой канонов. Само собой понятно, что русские иерархи греческой национальности употребляли эти книги в подлиннике. Но уже вскоре по обращении Руси в христианство, именно — при Ярославе I, если не большинство, то значительная часть русской иерархии состояла из природно русских. С тем вместе должны были появиться у нас и списки славянского перевода греческих номоканонов. Мы имеем и прямые указания на существование у нас таких переводов в XII в.Так, 1) в известных «въпрошаниях» (вопросах) новгородского монаха Кирика, с которыми он обращался к своему епископу Нифонту (в первой половине XII в.), приводится несколько правил из греческой канонической синтагмы в полном и точном славянском переводе. 2) В описи имущества одного греческого монастыря на Афоне (Ксилургу), составленной в 1142 г., значится, между прочим, несколько русских книг (??????? ??????), занесенных туда, очевидно, русскими монахами, и в том числе один номоканон. 3) В XVI столетии новгородский монах Зиновий, ученик знаменитого Максима Грека, видел два списка славянского номоканона, из коих один, по его словам, написан был в Новгороде при князе Ярославе, сыне Владимира, крестившего русскую землю, другой — при сыне Ярослава Изяславе. Из этого последнего списка Зиновий в своем сочинении приводит и несколько правил против тогдашнего еретика Феодосия Косого. Наконец, 4) до нас действительно сохранились списки славянского номоканона, принадлежащие если не по письму, то по языку и составу несомненно первым векам не только русской, но и вообще славянской церкви. В этих списках содержится перевод тех самых номоканонов, которые в ??-?? столетиях находились в употреблении у греков, т. е. номоканона Иоанна Схоластика и номоканона в 14 титулах с принадлежащей к нему хронологической синтагмой канонов. Перевод первого номоканона сохранился до нас в списке, находящемся в Московском Публичном Румянцевском музее (№ 230). Розенкампф и Востоков, подробно описавшие этот список, относят его по письму к XIII в., а по содержанию84и языку — к эпохе обращения болгар в христианство. Особая печать древности, заметная в содержащемся здесь переводе правил, дает основание видеть в нем памятник переводных трудов славянского апостола — св. Мефодия, в житии которого содержится известие, что он вместе с другими церковными книгами перевел для славян и номоканон, рекше закону правило.Хотя румянцевский список номоканона Схоластика и писан в России, но прототип его, несомненно, был принесен к нам из Болгарии. Это видно из содержащихся в указанном списке его разных дополнительных статей несомненно болгарского происхождения, каковы, например, знаменитый «Закон судный людем» (это есть не что иное, как болгарская компиляция из известной нам Эклоги Льва Исаврянина и Константина Копронима), отрывки из сочинения болгарского пресвитера X в. Косьмы против появившихся там еретиков богомилов и другие мелкие статьи. Славянский перевод другого греческого номоканона, в 14 титулах, сохранился до нас в списке, принадлежащем, судя по характеру письмен, концу XI или началу XII в. Список этот находится в Московской синодальной, бывшей патриаршей, библиотеке под № 227 и подробно описан в моем сочинении «Первоначальный славяно-русский номоканон». В указанной рукописи содержится номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая синтагма в их еще дофотиевской редакции, т. е. без второго (Фотиева) предисловия к номоканону и без правил двух известных нам константинопольских соборов, бывших по делу Фотия. Равным образом нет здесь и никаких толкований на правила. Можно догадываться, что перевод этого номоканона и синтагмы сделан был у нас в России при великом князе Ярославе — «книголюбце», о котором замечено в начальной летописи, что он собрал писцов многих и «преложил» с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси. В пользу нашей догадки говорят, во-первых, встречающиеся в этом переводе русские юридические термины, вовсе не употребительные в языке других единоверных нам славянских народов — болгар и сербов (например, слово тиун); во-вторых, то обстоятельство, что в памятниках русского церковного права XII в., именно — в вышеупомянутых «въпрошаниях» Кирика, греческие церковные правила приводятся именно в том переводе, какой содержится в рассматриваемом синодальном списке Кормчей. В том же переводе читаются у вышеупомянутого новгородского монаха Зиновия правила, взятые им из номоканона времен великого князя Изяслава Ярославича. К сожалению, в синодальном списке недостает конца, где обыкновенно помещались в старых книгах известия о времени их написания; а если бы он был, то мы, может быть, имели бы в этой драгоценной рукописи один из тех номоканонов, которыми пользовался Зиновий.До второй половины XIII в. состав первоначального славяно-русского номоканона, по-видимому, оставался тот же самый, какой мы находим в синодальном списке Кормчей XI-XII в. Но с полной вероятностью можно сказать, что к этому составу уже в XII и первой половине XIII в. прибавлены были разные источники русского права, как церковного, так и светского, именно — Русская Правда, канонические ответы митрополита Иоанна II и новгородского епископа Нифонта, некоторые анонимные статьи (например, «устав о брат-85цех») и, может быть, церковный устав св. Владимира. Так нужно думать ввиду того обстоятельства, что в позднейших редакциях русской Кормчей, стоящих в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном, указанные русские памятники составляют как бы необходимую принадлежность. Но был ли состав русского номоканона до второй половины XIII в. увеличен какими-нибудь новыми греческими источниками церковного права, — на этот вопрос нельзя дать никакого решительного ответа. Несомненно, однако, что русская церковь, составлявшая тогда только одну из митрополий, подчиненных константинопольскому патриарху, должна была рано или поздно принять в свой канонический кодекс и те источники церковного права, которые появились на Востоке после первоначального перевода греческого номоканона на славянский язык. А мы знаем уже, что эти источники были довольно многочисленны и некоторые из них весьма немаловажны по содержанию; знаем также, что в XII в. канонический кодекс греческой церкви снабжен был толкованиями трех авторизованных канонистов: Аристина, Зонары и Вальсамона, получившими громадное практическое значение. Таким образом, первоначальный состав русского номоканона, сравнительно с греческим, в XIII в. должен был казаться недостаточным во многих отношениях. На этот недостаток обратил внимание митрополит Кирилл II, родом русский, занявший кафедру вскоре после монгольского погрома. Обозревая подчиненные ему епископские епархии, он всюду нашел «несогласия многа и грубости» в церковной практике, происходившие, по его словам, от непонимания правил церковных, омраченных (для русского разумения) «облаком мудрости эллинского языка». Последние слова могли относиться, конечно, только к тем источникам церковного права, которые до сих пор не были еще известны на Руси в славянском переводе. Между тем русскому митрополиту стало известно, что у южных славян, именно в Сербии, недавно появился новый славянский перевод греческого номоканона с толкованиями, сделанный первым автокефальным архиепископом сербской церкви св. Саввой, и что эта новая славянская Кормчая принята и в соседней Болгарии. Сюда-то (в Болгарию), к одному полунезависимому деспоту (т. е. князьку) Иакову-Святославу, происходившему от русских князей (вероятно, галицких), и обратился митрополит Кирилл с просьбой о высылке на Русь списка новой славянской Кормчей. Святослав охотно исполнил просьбу нашего митрополита, послал ему список Кормчей, снятый с экземпляра, хранившегося в болгарской патриархии. В письме своем к Кириллу II, писанном в 1262 г. и вставленном в саму Кормчую, Святослав назвал посланную книгу «Зонарой», как бы присваивая содержащиеся в ней толкования именно этому канонисту. На самом же деле новая славянская Кормчая была переводом уже известного нам канонического синопсиса с толкованиями Аристина. Южные славяне назвали ее книгой Зонары, надобно думать, потому что у самих греков имя этого канониста сделалось нарицательным для всякого толкователя церковных правил. Впрочем, нужно заметить, что в новую славянскую Кормчую принято и несколько толкований Зонары, хотя этот толкователь, как известно, имел дело не с синопсисом, т. е. не с сокращенным текстом церковных правил, а с полным.86Сравнительно с первоначальным славяно-русским номоканоном, новая Кормчая заключала в своем составе значительное число источников церковного права, которые до тех пор были у нас неизвестны, именно: правила двух константинопольских соборов (861 и 879 гг.), бывших при патриархе Фотии; постановления константинопольского патриаршего синода, большей частью по делам брачным, и новеллы императора Алексея Комнина. Кроме того, в ней находились разные канонические ответы и трактаты греческих иерархических лиц XI—XIII вв. Получив желанную книгу, митрополит Кирилл II предъявил ее собору, созванному им в 1274 г. во Владимире-на-Клязьме; здесь книга эта была читана по крайней мере в тех местах, которые нужны были для исправления замеченных митрополитом беспорядков в русской церковной жизни. Места эти и помещены собором в его собственных постановлениях. Без сомнения, митрополит рекомендовал новую Кормчую епархиальным архиереям для списывания и употребления в их практике. Действительно, эта Кормчая сделалась родоначальницей если не всех, то громадного большинства списков русского номоканона, идущих от последней четверти XIII в. до конца XVII. Списки эти разделяются на две фамилии: одни представляют не более, как копию с Кормчей, полученной митрополитом Кириллом из Болгарии, без всяких русских дополнений; другие произошли из соединения этой Кормчей с прежним, докирилловским русским номоканоном. Именно в них удержан первоначальный перевод полного текста церковных правил, с некоторыми усечениями в конце, но к этому тексту приписаны уже толкования, взятые из новой Кормчей. Кроме того, в Кормчие этого разряда или фамилии приняты и все новые источники церковного права, содержавшиеся в прототипе Кормчих первой фамилии. Наконец, только в списках Кормчей второй фамилии находятся все вышеупомянутые памятники русского права, церковного и гражданского: явный знак, что эти источники унаследованы Кормчими рассматриваемой фамилии от общего их родоначальника, т. е. от первоначального славяно-русского номоканона.Старший из дошедших до нас списков Кормчей первой фамилии написан в 1284 г. в Рязани по приказанию тамошнего епископа Иосифа, который испросил оригинал для этого списка у самого митрополита Максима; а старшим представителем Кормчих второй фамилии является список, написанный около 1280 г. в Новгороде по распоряжению архиепископа Климента. По месту написания первого из этих списков принято называть Кормчие первой фамилии рязанскими, а второй — софийскими по месту хранения упомянутой новгородской Кормчей в тамошнем Софийском соборе. Но эти названия, очевидно, нисколько не выражают внутренних особенностей той и другой фамилии Кормчих и не указывают на место происхождения их прототипов. Мы будем называть Кормчие первой фамилии сербскими, так как они происходят от сербского оригинала и, за весьма редкими исключениями, никаких русских статей в себе не содержат; а Кормчие второй фамилии всего приличнее назвать русскими, так как они находятся в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном и удержали в своем составе памятники русского права. Это название тем более приличествует таким Кормчим,87что они и после митрополита Кирилла II, до эпохи печатного издания Кормчей, постоянно удерживали за собой первенство в церковном употреблении. Это видно уже из того, что они дошли до нас в гораздо большем числе списков. Это же доказывается и фактом появления у нас, не позднее XIV в., особых церковно-юридических сборников, известных под именем Мерила Праведного: сборники эти, назначенные, очевидно, в руководство при разборе церковно-судебных дел, представляют собой не более, как сокращение Кормчих русской редакции. Наконец, в памятниках собственно русского церковного права XV-XVI вв. (например, в Стоглаве) церковные правила всего чаще приводятся в тексте и переводе Кормчих этой фамилии.§ 37. Позднейшие редакции русской Кормчей. С половины XV в. появляются у нас такие списки Кормчей, которые в формальном и в материальном отношении значительно разнятся от Кормчих, принадлежащих и двум сейчас описанным фамилиям. Именно, в одних списках церковные правила излагаются уже не в хронологическом порядке, по примеру синтагмы Фотия, а в систематическом, под 14 титулами Фотиева номоканона. Такой формальной переработке подвергались Кормчие той и другой — русской и сербской фамилии. С другой стороны, и сам состав Кормчих русской фамилии постоянно увеличивался новыми русскими источниками церковного права, которые принимались иногда и в Кормчие сербской редакции. Между прочим, во второй половине XV в., когда русская церковь фактически сделалась автокефальной, т. е. независимой от константинопольского патриарха, находившегося теперь под властью неверных турок, в начале наших Кормчих помещена была обширная статья, оправдывающая такой порядок церковных дел на Руси примером существования автокефальных церквей в Болгарии и Сербии.С XV же века делаются известными у нас славянские списки синтагмы Властаря, которая, как уже было замечено, вскоре после своего появления, т. е. приблизительно в конце XIV в., переведена была на сербский язык. В синтагме Властаря русская церковь опять получила несколько новых источников своего права, которые отсюда вносились и в прежние редакции наших Кормчих. По-видимому, этот канонический словарь далеко не был у нас в таком обширном употреблении, как у греков и южных славян. По крайней мере от XV и XVI вв. до нас не дошло ни одного полного русского списка синтагмы Властаря, а встречаются только в некоторых Кормчих и разных канонических сборниках более или менее обширные отрывки из нее. Она действительно представляла одно важное неудобство для русской и вообще для славянской церковной практики — то именно, что в славянском переводе она была уже не алфавитная. Но около половины XVI в. сделан был молдавским митрополитом Макарием опыт изложения готового славянского перевода синтагмы Властаря по славянскому алфавиту. Слух об этом дошел и в Россию и возбудил здесь такой интерес, что сам царь Иван Васильевич Грозный обратился к тогдашнему молдавскому господарю Александру с просьбой выслать ему список книги Властаря в таком изложении. Список был изготовлен и послан в Россию в 1560 г., но на пути как-то застрял в Галиции и в настоящее время находится во Львове, в монастыре св. Онуфрия.88В XVI в., в эпоху возникновения у нас многих и весьма важных церковно-политических вопросов, появляются такие редакции Кормчих, в которых нельзя не видеть тенденцию дать основания для решения этих вопросов в том или другом направлении. Одни из таких Кормчих отличаются, так сказать, прогрессивным характером, другие — строго консервативным. Из Кормчих, редактированных в первом направлении, нам известна одна, составленная в 1517 г. иноком-князем Вассианом Патрикеевым, по прозванию Косым. Цель составления этой Кормчей была доказать, что монастыри не имеют права владеть населенными вотчинами. Это был один из самых жгучих вопросов того времени, по которому в среде самого монашества происходила жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии противников монашеского землевладения. Пользуясь покровительством и родственным расположением самого великого князя Василия Ивановича, он пришел к смелой мысли опровергнуть канонические основания вотчинного быта русских монастырей. С этой мыслью он обращается к тогдашнему митрополиту Варлааму, как видно, сочувствовавшему идеям инока-князя, и просит у него благословения написать новую Кормчую, в которой бы не было замеченного им в старых Кормчих противоречия со Священным писанием, т. е. не было бы оснований для монастырского землевладения. Благословение дано, но с условием ничего не выкидывать из старой Кормчей, ибо, — говорил митрополит, — кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнится смыслом правил, говорящих о монастырских селах.Вассиан избрал оригиналом для своего списка такую Кормчую, в которой правила изложены были в системе Фотиева номоканона и, значит, все правила, в которых говорилось о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле. Так как в них прямо упоминались монастырские села, то противоречие их с божественными писаниями, запрещавшими монахам владеть населенными вотчинами, должно было казаться Вассиану непримиримым. Он уже кончил списывание своей Кормчей, когда к нам прибыл в 1518 г. знаменитый Максим Грек, вызванный с Афона великим князем Василием Ивановичем для разбора его библиотеки, в которой было немало и греческих книг, привезенных в Россию матерью великого князя, греческой царевной Софьей Палеолог. Тот же Максим должен был заняться и переводом на славянский язык тех греческих книг, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан успел сблизиться с просвещенным иноземцем и втянуть его в дело своей полемики с «любоименным» русским монашеством. Между прочим, он воспользовался услугами Максима, чтобы возвысить достоинство своей Кормчей. От Максима наш инок-князь узнал, во-первых, что изложение правил «в гранях», т. е. в титулах, принадлежит патриарху Фотию; во-вторых, что в греческой церкви известны толкования на каноны не только Аристина, но и Зонары, Вальсамона и др. Эти сведения Вассиан занес в свою Кормчую. Кроме того, он получил от Максима новый перевод тех правил, в которых говорилось о монастырских селах. Оказалось, что эти села далеко не то, что вотчины русских монастырей. Слову село в греческом подлиннике соответствует слово ??????????, что значит, по перево-89ду Максима, «приградие сельное», т. е. загородная дача, а не населенная вотчина. Все это Вассиан приписал в виде заметок к тому титулу, или «грани» своей Кормчей, где сведены были правила о монастырях и монастырских имениях. Кроме того, в конце своей книги он поместил особый трактат о неприличии монахам владеть людьми и селами. Здесь Вассиан, между прочим, приводит полностью правила, переведенные для него Максимом вместе с толкованиями Вальсамона, до сих пор вовсе у нас неизвестными. Перевод, по словам Максима, сделан с греческой Кормчей, принесенной в Россию митрополитом Фотием (в начале XV в.) и хранившейся в Московском Успенском соборе. И это обстоятельство, конечно, служило к возвышению достоинства Вассиановой Кормчей.Пока инок-князь находился в милости у великого князя, до тех пор он мог безо всякой опасности для себя полемизировать против монастырей и монашества и давать кому угодно свою Кормчую для чтения и списывания. Между прочим, он доставил список ее и самому великому князю. Но в 1531 г. он, вместе с Максимом Греком, навлек на себя великокняжескую опалу своим протестом против развода великого князя со своей женой Соломонией Сабуровой по причине ее бесплодия. Развод зависел, конечно, от духовной власти, и хотя церковные законы не признают бесплодия жены правомерным поводом к разводу, однако тогдашний митрополит Даниил, ревностный защитник вотчинных правил монашества, дал великому князю свое властное согласие на развод. А Вассиан, как опасный вольнодумец, предан был церковному суду. Против него составлен был духовный собор, на котором он был осужден, как вообще за свое учение о монастырских селах, так, в особенности, и за попытку «исказить божественную книгу церковных правил», которая, говорит митрополит Даниил, более 500 лет правит русской церковью и до сих пор ни от кого не подвергалась такой порче, какую потерпела от него — Вассиана. Собор присудил князя-инока к пожизненному заключению в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он скоро и умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена: она сохранилась до нашего времени в нескольких списках, современных самому составителю.Попытка Вассиана редактировать Кормчую в церковно-преобразователь-ном направлении естественно вызвала противоположные опыты — составления Кормчей с целью охранения существующих церковных прав и порядков. Такую именно Кормчую митрополит Даниил поручил составить своему преемнику на игуменство в Иосифовом Волоколамском монастыре Нифонту. По форме эта Кормчая сходна с Вассиановой: в ней точно так же весь канонический материал расположен в системе Фотиева номоканона. Но под титулами этой системы помещены не только правила, принятые вселенской церковью, но и разные выписки из сочинений святых отцов и других церковных писателей. Выписки эти становятся особенно многочисленны и разнообразны там, где номоканон касался жизненных вопросов того времени, именно — о церковных и монастырских имуществах, об архиерейском суде, ? церковных пошлинах и т. п. Кормчая Нифонта, несмотря на свой консервативный характер, до некоторой степени разделила судьбу Вассиановой Кормчей.90Преемник митрополита Даниила, знаменитый Макарий сделал строгое замечание составителю за то, что он изложил «святыя правила не подлинно», т. е. не так, как они изложены соборами и святыми отцами, а в системе: такое изложение, по отзыву Макария, «выдумано еретиками» (намек на Вассиана) с целью «растерять» неблагоприятные их мнениям правила.В противоположность этим систематическим Кормчим, сам митрополит Макарий предпринял опыт составления сводной Кормчей по старому образцу, т. е. с соблюдением хронологического порядка правил. В этой Кормчей митрополит, по-видимому, предполагал поместить всю тогда известную у нас каноническую письменность. К сожалению, этот труд не доведен до конца. Сводная Кормчая Макария содержит в себе только правила апостольские и девяти соборов (семи вселенских и двух Фотиевых), изложенные не в одном, а в двух, иногда трех разных переводах, какие только можно было найти в тогдашних русских церковных книгах. К правилам присоединены не только толкования греческих канонистов, какие были у нас известны, но и разные отрывки из источников византийского права, также из сочинений святых отцов, церковных историков и пр. Ясно, что митрополит Макарий хотел дать русской Кормчей такую редакцию, в которой бы она представляла достаточные основания и материал для разрешения современных церковных вопросов. Многое из этой Кормчей внесено было в Стоглав, или в книгу Соборного уложения 1551 г., окончательная редакция которой, по всей вероятности, принадлежит тому же митрополиту Макарию. Составляя свою Кормчую, митрополит Макарий мог убедиться, что списки Кормчей, так же как и других церковных книг, во многих местах, и иногда существенно важных, испорчены были переписчиками. Ввиду этого печального факта и Стоглавый собор обратил внимание на порчу церковных книг и постановил, чтобы впредь поповские старосты наблюдали за писцами, указывали им исправные оригиналы для списывания, сами исправляли новые списки по старым оригиналам и только такие исправленные списки допускали в церковное употребление. Без сомнения, эта мера касалась и Кормчей, которая в позднейших списках тоже немало потерпела от невежества переписчиков. И если вскоре после собора в наказных списках, данных по Соборному уложению, предписывалось священникам «держать по церквам божественныя правила полныя (т. е. Кормчую) и самим в них приницати» (А. Э., т. I, стр. 228), то этим косвенно священники обязывались иметь Кормчие исправно написанные.Но чтобы действительно исправить славянский текст Кормчих, в продолжение веков сохранявшийся путем переписки, нужно было сравнить его с подлинным, греческим; а на это дело московские поповские старосты XVI в., не знавшие греческого языка, вовсе были неспособны. Правда, это дело мог бы совершить живший у нас в первой половине XVI в. Максим Грек; но известно, что он за свои указания и исправления ошибок в русских церковных книгах был осужден как еретик и во время заседаний собора 1551 г. проживал в почетной ссылке в Троице-Сергиевом монастыре. Оставалось, значит, довольствоваться существующими текстами и ре-91дакциями Кормчих.24 Из них, как мы уже заметили, в преимущественном употреблении находились Кормчие так называемой софийской, т. е. русской, редакции. Но уже по этой самой причине, требовавшей частой переписки, текст таких Кормчих подвергался большей и большей порче и сам состав их разнообразился, можно сказать, до бесконечности, отчего, понятно, происходили несогласия и в самой церковной практике. Установить однообразный текст и состав Кормчей можно было только посредством печатного, и притом официального издания, употребление которого было бы повсюду и для всех обязательно.§ 38. Печатное издание Кормчей в 1649-1653 гг. и ее состав. Печатное издание Кормчей предпринято было высшей церковной и государственной властью в том же самом году (1649), когда издано знаменитое Уложение царя Алексея Михайловича. Факт этого совпадения знаменателен. Как при царе Иоанне Васильевиче, вслед за изданием его Судебника созван был собор для издания книги церковного уложения (Стоглав), точно так же и теперь с печатным изданием государственного Уложения соединяется такое же издание церковного номоканона. Ясно, что и то и другое дело признавались одинаково важными. Замечательно и довольно загадочно то обстоятельство, что оригиналом для печатного издания Кормчей избран был список не русской редакции, с первоначальным переводом полного текста правил и с разными русскими статьями, а сербский, т. е. такой, в котором содержался перевод сокращенного текста правил, синопсиса, и в котором никаких русских статей не находилось. Чем объяснить такой выбор? На этот вопрос можно отвечать только гадательно. Может быть, издатели Кормчей нашли, что списки этой редакции содержат в себе текст источников церковного права более исправный и ясный, чем Кормчие русской фамилии; может быть, выбор оригинала для печати из числа списков этой последней фамилии оказался затруднительным уже по самому разнообразию их состава, тогда как Кормчие сербской фамилии по своему составу были вполне однообразны; может быть, наконец, что при выборе оригинала для печатной Кормчей наше духовное правительство руководствовалось той мыслью, чтобы эта книга содержала в себе только общие источники церковного права,24 Находились, впрочем, если не в Северо-Восточной (московской), то в Западной Руси лица, по-видимому, сознававшие необходимость исправления славянской Кормчей по подлиннику, но, к сожалению, бывшие не в силах выполнить это дело. Таков был люблинский священник Василий, предпринявший в 1604 г. исправление Кормчей софийской, или русской редакции по латинскому переводу номоканона и синтагмы патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона, изданному в 1561 г. в Париже Гентианом Герветом. Своему труду отец Василий предпослал довольно обширное и весьма красноречивое предисловие, в котором яркими красками изображает печальное состояние церковных дел в православной Западной Руси, поставленной в борьбу с иезуитами и унией, горько жалуется на повсюдный упадок церковной дисциплины, на порчу церковных книг и в особенности церковных правил, искаженных невежественными писцами «не точию в словеси, но и в силе». Само исправление Кормчей, предпринятое священником Василием, состояло, во-первых, в дополнении старого славянского текста тем, что в нем было пропущено сравнительно с подлинником; во-вторых, в новом переводе некоторых правил, которые были переведены неправильно или представляли перевод не полного текста их, а синопсиса; в-третьих, в разных пояснительных заметках (на малороссийском языке) к отдельным выражениям в старом и новом переводе правил; в-четвертых, в переводе нескольких толкований Вальсамона, которых в прежних Кормчих вовсе не находилось.92признанные во всех православных автокефальных церквях, а таковыми именно и были по своему составу Кормчие сербской редакции.Печатание Кормчей началось 7 ноября 1649 г. по повелению царя Алексея Михайловича и благословению патриарха Иосифа и кончилось 1 сентября 1650 г. Но экземпляры Иосифовского издания почему-то не были выпущены в обращение. Преемник Иосифа, патриарх Никон, вскоре по вступлении своем на престол нашел нужным подвергнуть отпечатанную Кормчую особой ревизии на соборе духовных властей. Общее свидетельство об этой ревизии изложено в послесловии печатной Кормчей, т. е. в известии об ее напечатании. Здесь сказано, что когда эта божественная книга была окончена печатаньем, тогда, во избежание всяких споров, свидетельствовал ее святейший патриарх Никон с собором, и что оказалось неисправным — исправил и привел во взаимное согласие. Для этого исправления, — сказано далее в послесловии, — собрано было множество списков Кормчей, из коих один оказался особенно верным, и кроме того, принята во внимание древняя греческая Кормчая, принадлежавшая иерусалимскому патриарху Паисию, который проживал тогда в Москве. На самом же деле это «исправление» ограничивалось только прибавлением нескольких статей в начале и конце Кормчей и другими незначительными переменами, которые не касались текста источников, отпечатанных при Иосифе.Исправленные таким образом экземпляры, в числе 1200, были 15 июля 1653 г. разосланы по церквям для употребления. Но и несколько экземпляров Иосифовского издания было сохранено лицами, недовольными цензурой Никона, которые потом произвели доныне существующий раскол старообрядства. Такие экземпляры составляют величайшую библиографическую редкость. С одного Иосифовского экземпляра Кормчая напечатана была раскольниками в Варшаве в 1786 г., когда Святейший Синод впервые издал никоновскую Кормчую от своего лица, затем через сто лет, именно в 1888 г., иосифовская Кормчая с разрешения Святейшего Синода вновь была напечатана в Московской единоверческой типографии.Состав печатной Кормчей, по Никоновскому изданию, следующий.Введением в первую, каноническую, часть ее служат: 1) четыре исторических сказания, именно: а) об установлении автокефальности русской, болгарской и сербской церквей; б) о крещении Руси, о принятии ею духовной иерархии от греков и об учреждении в ней патриаршества со всеми относящимися к этому учреждению актами; в) о поставлении на русское царство Михаила Федоровича Романова и на патриаршество отца его Филарета Никитича; г) два сказания о соборах, признанных в православной церкви, одно о 7 вселенских, другое — о всех 16, т. е. 7 вселенских и 9 поместных соборах, правила которых изложены в Кормчей. 2) Фотиев номоканон с двумя предисловиями, из коих первое принадлежит первоначальному неизвестному автору номоканона в 14 титулах, второе — Фотию. В печатной Кормчей, как и во всех рукописных, этот номоканон является разделенным на свои составные части. Здесь, во введении в Кормчую, помещены только титулы или, по-славянски, грани номоканона с указанием канонических источни-93ков численными знаками и листов книги, где находятся эти источники. Что же касается гражданских законов, поставленных под этими титулами в греческом подлиннике, то они отнесены во вторую часть Кормчей в качестве 44 главы этой книги. Затем от 1 до 37 главы включительно идет уже канонический синопсис с толкованиями Аристина и местами Зонары и какого-то неизвестного толкователя. Главы 38-41 составляют различные дополнения к каноническому синопсису.С 42 главы начинается вторая часть Кормчей, главное (но не исключительное) содержание которой составляют законы византийских императоров по делам церкви. Именно:Гл. 42. Восемьдесят семь глав, извлеченных из новелл Юстиниана Иоанном Схоластиком. (Подлинник издан Геймбахом в ???????? juris graeco-romani, t. II, p. 208-234.)Гл. 43. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручении и венчании браков. (Подлинник у Цахарие в Jus graeco-romanum, pars. III, p. 401, 359.)Гл. 44. Гражданские законы в 13 титулах, отделенные от титулов Фоти-ева номоканона (с сокращениями).Гл. 45. Извлечение из уголовных законов Моисея (Подлинник у Котельера в Monum. eccl. graecae, t. I, p. 1-27).Гл. 46. Закон судный людем — болгарская компиляция из разных источников византийского права, преимущественно из Эклоги Льва Исаврянина. (Источники указаны в моем «Первоначальном славяно-русском номоканоне», стр. 96-97.)Гл. 47. Полемическое сочинение против латинян, написанное в эпоху окончательного разделения между восточной и западной церковью, т. е. в половине XI в., греческим монахом Никитой Стифатом. (Подлинник у Питры, в конце сочинений Дмитрия Хоматина.)Гл. 48. О фрязях и прочих латинех — такое же полемическое сочинение неизвестного автора.Гл. 49. Градский закон. Это — полный перевод известного нам Прохирона императора Василия Македонянина, современника патриарха Фотия.Гл. 50. Законы императоров Льва и Константина — вышеупомянутая Эклога с некоторыми сокращениями.Гл. 51. О браках. Она состоит из двух частей: в первой говорится вообще об условиях и порядке совершения браков; вторая составляет руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку. Первая взята из латинского источника, вторая — из греческого. Подробное исследование об этой главе — в моей книге под заглавием «50 глава Кормчей как исторический и практический источник русского брачного права» (М., 1887).Гл. 52. О беззаконных браках — разные византийские статьи о браках, запрещенных по родству и свойству.Гл. 53. Так называемый том соединения (????? ???????), изданный в 920 г. константинопольским патриархом Николаем Мистиком, о незаконности и недействительности четвертого брака.94Гл. 54. Канонические ответы патриарха Николая Грамматика на разные вопросы, касающиеся большей частью церковного богослужения и монастырской дисциплины.Гл. 55. Канонические ответы Никиты, митрополита ираклийского, на вопросы Константина, епископа памфилийского, — памятник конца XI в.Гл. 56. Правило Мефодия, патриарха константинопольского (IX в.), о способе принятия в церковь отпадших от православной веры в ересь или в какую-нибудь нехристианскую религию.Гл. 57. Отношения к церковному праву не имеет.Гл. 58. Извлечение из правил Никифора Исповедника, патриарха константинопольского, жившего в первой половине IX в.Гл. 59. Отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа китрского, — XIII в.Гл. 60. Архиерейское поучение новопоставленному священнику — единственная русская статья во всей печатной Кормчей.Гл. 61. Канонические ответы Тимофея, патриарха александрийского (V в.), составляющие дополнение к его ответам, изданным в первой (канонической) части Кормчей (гл. 32).Гл. 62-65. Правила Василия Великого о монахах.Гл. 66-69. Отношения к церковному праву не имеют.Гл. 70. Трактат Тимофея, пресвитера константинопольского (VI в.), о способе принятия в церковь еретиков разных наименований.Гл. 71. Выписки из так называемых Пандект греческого монаха Никона Черногорца (XI в.) о силе и важности церковных правил.В конце Кормчей, вне счета глав, помещены: 1) Известие о ее названии и издании; 2) подложная дарственная грамота Константина Великого римскому папе Сильвестру о независимости духовной иерархии от светской власти (грамота эта приводится уже в Стоглаве);25 3) Сказание об отделении римской церкви от восточной. По смыслу этого сказания все привилегии, данные римскому папе вышеупомянутой дарственной грамотой Константина Великого, перешли к восточной православной церковной иерархии. Мы увидим впоследствии, как патриарх Никон, поместивший в Кормчую эту грамоту, пользовался ею в своих притязаниях на исключительное положение в русской церкви и государстве.§ 39. Попытки замены старого перевода Кормчей новым. Таков состав первопечатной Кормчей. Само собой понятно, что она не обнимала всего действующего русского церковного права. Местные источники этого права по-прежнему оставались в рукописях, не собранные в один кодекс, вообще не приведенные ни в какой порядок. Но так как они были сравнительно немногочисленны и в церковно-правительственных сферах хорошо известны, то для практики и не представлялось настоятельной нужды в их кодификации, тем25 Греческий текст ее с обширным предисловием см. в посмертном труде автора издаваемого курса: Fasciculus anecdotorum byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium (сборник неизданных памятников византийского церковного права), СПб., 1898, стр. 51-115. Ср. «Византийский Временник» за 1896 г., т. III, вып. 1, стр. 18-92.95более, что важнейшие из этих источников, именно — Соборное уложение 1551 г. (Стоглав) и постановления Большого московского собора 1667 г., сами по себе составляли особые кодексы. Гораздо большие затруднения для практики представлялись в пользовании источниками общецерковного права, содержавшимися в печатной Кормчей. Принятый в ней перевод сокращенного текста правил не всегда был вразумителен и вдобавок не всегда правилен. То же должно сказать и о толкованиях, которые при сжатом и неясном изложении правил для практики имели одинаковое значение с этими последними.В пример неправильности перевода укажем на 72 правило VI вселенского (трульского) собора и толкование на него. Правило изложено так: «Не тверд с еретики брак; совокупльши иже ся прежде сего правила, аще хотят, да пребывают» (т. е. в браке). А в толковании сказано: «Аще неции, неверии суще, законным браком совокупишася, и потом муж убо неверный приступит к вере, жена же и еще лестию одержима есть, и аще волит верен муж жити с неверною женою, или верная жена с мужем неверным, да не разлучатся по божественному апостолу». Изложение правила слишком кратко и не обнимает всего смысла соборного канона в полном его тексте; а толкование — прямо ошибочно. По смыслу этого толкования, продолжение смешанного брака, сделавшегося таковым уже после его заключения, вследствие обращения одного из супругов в христианство, ставится в зависимость от воли христианской стороны. Между тем «божественный апостол», на которого ссылается толкование и полный текст правила, утверждает прямо противоположное, именно говорит, что такой брак должен оставаться нерасторжимым, если нехристианский супруг желает продолжать свое сожитие с христианским (1 Кор. 7, 12—14).Есть в печатной Кормчей немало и других подобных недостатков,26 которые, конечно, должны были озабочивать духовное правительство и наводить его на мысль об издании канонического кодекса восточной церкви в новом и полном славянском переводе. Этим делом в особенности озабочен был последний всероссийский патриарх Адриан. Лично знакомый с одним из образованнейших иерархов греческой церкви, иерусалимским патриархом Доси-феем, он просил последнего прислать в Москву как рукописные, так и печатные книги канонического содержания для перевода их на русский язык. Досифей щедро высылал те и другие (между прочим, он прислал уже известные нам издания: Jus graeco-romanum Леунклавия и ????????? Беверегия), и в 1693 г. наш патриарх уведомлял его, что книги эти переведены и «в печатное дело скоро даны будут». Перевод, о котором здесь упоминалось, сделан был, по распоряжению патриарха, справщиком (т. е. корректором) патриаршей типографии — иеромонахом Евфимием. В этом переводе содержится номоканон патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона и Синтагма канонов с толкованиями того же канониста и Зонары. Перевод Синтагмы сделан по изданию Беверегия (Бевериджа). Евфимий в предисловии к своему26 См. еще по печатной Кормчей 25 правило апостольское; Григорий Нисский, пр. 5; лаоди-кийский собор, пр. 7; Правила Василия Великого, пр. 50; толкование на 20 правило трульского собора и др.96переводу уже открыто критикует печатную Кормчую и приводит несколько примеров ее несогласия с подлинным текстом церковных правил. Однако ж, несмотря на обещание патриарха напечатать этот перевод, он остался в рукописи. По-видимому, наше духовное правительство, имея в виду печальное последствие Никоновых церковных исправлений — раскол старообрядства, не решалось заменить старую Кормчую новой, хотя бы во всех отношениях более исправной, чтобы через это еще более не усилить раскол.Дело, так сильно занимавшее последнего русского патриарха, неоднократно возникало в прошлом столетии и в Святейшем Синоде, заступившем место патриархов. Так в 1734 г., по предложению известного Феофана Прокоповича, Синод поручил своему переводчику Козловскому заняться новым переводом издания Беверегия. В 1742 г. этот перевод был окончен; но, как оказалось, переводчик делал перевод не с греческого оригинала, а с латинского перевода, напечатанного у Беверегия параллельно с греческим подлинником. Вероятно, вследствие этого перевод Козловского не был одобрен к изданию в печати; но сознание необходимости издать канонический кодекс православной церкви в новом и более исправном переводе оставалось в полной силе. По крайней мере, в начале -второй половины XVIII столетия (в 1753 г.) Синод потребовал из патриаршей и типографской библиотек в Москве печатных и рукописных, греческих и славянских Кормчих, в которых бы текст правил изложен был вполне, а не сокращенно, как в печатной Кормчей. Теперь предполагалось совершить двойную работу: 1) сделать новый перевод полного текста правил; 2) старый текст печатной Кормчей сравнить с греческими подлинниками ее и отметить те места, в которых окажется между ними несогласие. Выполнение этой нелегкой задачи возложено было на преподавателя Московской славяно-греко-латинской академии Иоасафа Ярошевского и на синодального переводчика Григория Поле-тику (Синодальный протокол, 1755, л. 13). Но Ярошевский вскоре отказался от возложенного на него дела «за болезнию и долговременным неупотреблением греческаго диалекта», а перевод был окончен одним Полетикой. Его труд состоял собственно в переводе Беверегия, без всяких справок с рукописными греческими и славянскими Кормчими, как требовалось вышеприведенным постановлением Синода. Вероятно, вследствие этого перевод долгое время оставался без просмотра и проверки. Лишь в 1766 г. Синод поручил рассмотреть и, в чем будет нужно, исправить этот перевод по греческим оригиналам трем лицам: петербургскому архимандриту Варлааму, переводчику Московской типографии Софронию Младеновичу и синодальному переводчику Петру Якимову.В 1769 г. эти лица кончили свое дело и представили свой отзыв о переводе Полетики Священному Синоду. Синод почему-то не удовлетворился этим отзывом (говоря вообще, одобрительным) и в 1770 г. поручил своему члену, архимандриту Троице-Сергиевой лавры Платону Левшину (впоследствии митрополиту московскому) вновь рассмотреть перевод Полетики. Платон занимался этим делом до 1774 г., когда он был поставлен архиепископом в Тверь. Тем дело и кончилось: перевод Полетики, подобно переводам иеромо-97наха Евфимия и Козловского, остался в рукописи.27 Между тем экземпляры старой, никоновской Кормчей, со времени издания которой прошло с лишком 120 лет, сделались большой редкостью: их не находилось даже в некоторых духовных консисториях. Ввиду этого обстоятельства, а также и во внимание к тому, что «и в светских правительствах надобность в Кормчей случиться может», Священный Синод, не дожидаясь окончания дела о новом переводе канонического кодекса православной церкви, в 1786 г. постановил отпечатать старую Кормчую вновь в 4 Заводах (т. е. в числе 4800 экземпляров), во всем согласно с изданием 1653 г. Эта последняя оговорка ясно показывает, что Священный Синод, подобно патриархам и по той же самой причине, опасался не только изъять старую Кормчую из употребления, заменив ее новой, но и сделать в ней какие бы то ни было, даже заведомо нужные исправления.В этом первом синодском издании Кормчей допущены только следующие незначительные отступления от Никоновского издания: 1) перед именами Тимофея и Феофила Александрийских, правила которых, как мы уже видели, приняты были трульским собором, уничтожен титул «святый»; 2) исключен из Кормчей полемический трактат Никиты Стифата против латинян, составлявший в Никоновском издании, как мы видели, 47 главу, вследствие чего дальнейший счет глав как в этом, так и во всех дальнейших изданиях Кормчей, идет на единицу меньше; 3) в состав 50 (по никоновской Кормчей 51) главы — о браках — включена таблица употребляющихся в этой главе старинных названий родства и свойства с объяснением их значения; 4) вся Кормчая явственно разделена на две части — каноническую и неканоническую. Первые два отступления, как более важные, мотивированы в особом «предуведомлении», напечатанном после граней номоканона, перед правилами апостольскими. Это издание Кормчей несколько раз перепечатывалось до 1839 г., когда наконец издан был Священным Синодом новый перевод полного текста правил, входящих в состав канонического кодекса восточной церкви (т. е. синтагмы патриарха Фотия) под заглавием «Книга правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». Перевод сделан не на современный русский язык, но на новый церковнославянский, близкий к русскому. Первоначально он издавался вместе с греческим текстом правил, но в новейших изданиях помещается один только славянский текст.С этим переводом, конечно, не может идти ни в какое сравнение старый перевод Кормчей. Тем не менее и новый перевод не свободен от некоторых недостатков. В первых трех изданиях допущена была одна даже очень важная ошибка, именно: греческое слово ????????, употребленное в 54 правиле VI вселенского (трульского) собора и означающее на юридическом языке греков двоюродная сестра (лат. consobrina), переведено было племянница, отчего в соборном каноне получалась очевидная несообразность: брак в свойстве запрещался до 4 степени включительно (именно в комбинации: два27 См. у Горчакова, О тайне супружества, стр. 282 и след.98брата не могут жениться на двух сестрах), тогда как в родстве кровном запрещение браков доводилось только до 3 степени. Теперь эта ошибка исправлена, но остаются другие, хотя не столь важные, но все же требующие исправления. Например, в 87 правиле Василия Великого слова греческого подлинника: ???? ??? ?????? ???????? переведены: ниже дщерь ея вместо свою дщерь. Новая Книга Правил, в отличие от константинопольского Пидалиона и афинской Синтагмы, а равно и от старой нашей Кормчей, не содержит в себе толкований ни одного из авторизованных в греческой церкви толкователей XII в. — ни Аристина, ни Зонары, ни Вальсамона. Лишь в немногих местах присоединены к тексту правил краткие пояснительные примечания Священного Синода. Это не значит, однако, что Священный Синод не признает авторитет названных толкователей; напротив, он нередко следует им, как в своих вышеупомянутых примечаниях, так даже и в постановлениях по разным церковно-административным и судебным делам. Толкования не приняты в Книгу Правил просто потому, что Священный Синод, издавая эту книгу, имел в виду удовлетворить только наиболее важную и настоятельную потребность русской церковной практики: дать ей полный и ясный перевод канонического кодекса Вселенской церкви. Но в настоящее время, с благословения Священного Синода, Книга Правил издана Обществом Любителей Духовного Просвещения вместе с толкованиями всех названных греческих канонистов, переведенными на современный русский язык. Этим, конечно, значительно облегчается труд пользования ими с практическими и даже с научными целями, так как, говоря вообще, перевод сделан правильно.II. ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ СОБСТВЕННО РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА§ 40. Деление ее на периоды. В истории образования собственно русского церковного права довольно резко различаются три периода. Первый — от начала христианства на Руси до второй половины XV в., т. е. до эпохи установления автокефальности русской церкви, когда Русь и в политическом отношении объединилась под властью московских государей. В этот период положены были правооснования русского церковного права, преимущественно права внешнего, которым определялись своеобразные отношения нашей церкви к гражданскому обществу и государству. Второй период — от второй половины XV в. до эпохи церковных и государственных преобразований Петра Великого. В этот период внешние права и отношения церкви определяются хотя и на прежних основаниях, но уже с более точным разграничением сферы церковной и государственной, и светская власть приобретает решительное влияние не только на внешние, но и на внутренние дела и отношения церкви. В третий период — от эпохи церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени — развилась вся система действующего ныне особенного права русской церкви. Этот период характеризуется тем, что церковь, оставаясь вполне свободной в своей чисто духовной сфере, в то же время по своему положению в области государственного права является только частью государственного устройства и управления.99Период I. От начала христианства на Руси до половины XV в.§ 41. Церковно-правовые памятники государственного происхожде-ния: уставы древнерусских князей. Мы уже видели, что первые духовные иерархи, пришедшие к нам из Греции, принесли с собой и свой церковный номоканон, и что с появлением у нас национально-русской иерархии появились и славянские переводы этого номоканона. Но греческий номоканон не мог получить на Руси полного и непосредственного приложения во всех сферах церковной жизни и деятельности. Не говоря уже о том, что гражданское законодательство номоканона во многих отношениях было совершенно чуждо юридическому быту и юридическим воззрениям древней Руси, сами церковные каноны, содержавшиеся в греческой синтагме и в принципе неизменные, должны были при их приложении к жизни русского народа вызвать некоторые новые своеобразные определения, которых не знало греческое каноническое право. Впрочем, уклонения русского канонического, т. е. внутреннего, церковного права от греческого, говоря вообще, были весьма незначительны, особенно в настоящий период, когда русская церковь находилась в зависимости от константинопольских патриархов, получала от них своих митрополитов и была одной из составных частей цареградского патриархата. Гораздо более древняя русская церковь уклонилась от греческой в области своего внешнего права, т. е. в своих отношениях к современному гражданскому обществу и государству. Эти отношения определились хотя и по образцу греческого номоканона, но под преобладающим влиянием условий местной народной жизни, так что в первоначальных церковных порядках, установившихся на Руси, мы находим немало такого, что напрасно стали бы искать в греческом номоканоне. Если не самое древнее, то самое полное свидетельство об этих порядках мы находим в двух памятниках древнерусского церковного права, дошедших до нас под именем церковных уставов первых двух христианских князей Руси — Владимира и сына его Ярослава.Вопрос о происхождении этих уставов имел в нашей ученой литературе довольно странную судьбу. Начинается эта литература с «Истории государства Российского» Карамзина, который ввиду некоторых хронологических и исторических несообразностей, представляющихся в содержании того и другого устава, решительно отрицал их подлинность. Но после возражений на доводы Карамзина, сделанных митрополитами Евгением Киевским и Макарием Московским, в особенности же Неволиным, в нашей исторической литературе установилось такое мнение, что оба устава в общей основе своей, в том именно, в чем согласны между собой все списки и редакции их, могут быть с полной вероятностью приписаны тем великим князьям, имена которых они носят на себе. Так было до 1880 г., когда вышел в свет первый том «Истории русской церкви» профессора Московской духовной академии Е. Е. Голубинского. Почтенный автор этого капитального труда в самой решительной форме высказал мнение, что нужно опять возвратиться ко взгляду Карамзина, т. е. признать оба древнерусских церковных устава подложными. В частности, о всякой дальнейшей попытке защищать подлинность100церковного устава Ярослава профессор Голубинский отзывается, что это было бы «оригинальное упорство, и больше ничего». На путь отрицания, указанный этим авторитетным ученым, не замедлил вступить профессор Ярославского юридического лицея Н. С. Суворов. В своем исследовании под заглавием «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» (1888) он отодвигает эпоху происхождения обоих уставов к концу XIV в. и делает довольно прозрачный намек на митрополита Киприана как на лицо, прикосновенное к этим подлогам. Таково последнее, в хронологическом смысле, слово науки по вопросу о происхождении занимающих нас памятников древнерусского церковного права, громадное историческое значение которых не оспаривается даже и теми, кто отвергает их подлинность.На чем же мы должны остановиться? Ни на том, ни на другом, по крайней мере — вполне. Ученые, решавшие вопрос о происхождении уставов Владимира и Ярослава и в том и другом направлении, упускали из виду, что письменные памятники древности, подобные этим уставам, могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. Т. е. они могут содержать в себе юридические нормы, действительно принадлежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывает их данный памятник, но само письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной или позднейшей. Поясним это примером. Известная статья Русской Правды: «По Ярославе же пакы совокупившеся сынове его Изяслав, Святослав, Всеволод и мужи их... и отложиша убиение за голову, но кунами ся выкупати», — несомненно содержит в себе подлинное постановление Ярославичей; но запись этого постановления, внесенная в сборник Правды, очевидно, принадлежит не самим Ярославичам, а какому-то неизвестному лицу, может быть одному из мужей, участвовавших в снеме, т. е. в совещании Ярославичей. Пусть церковные уставы говорят о своих князьях не повествовательным языком Правды, т. е. не в третьем лице, а заставляют их говорить от своего собственного лица: «Се яз князь великий такой-то», — но если историческая критика находит в законодательных речах и того и другого князя что-нибудь такое, чего они сказать не могли, то она обязана относиться к тексту обоих уставов так же, как и к тексту Правды, т. е. видеть в этом тексте не более, как постороннее и позднейшее свидетельство о законодательной деятельности Владимира и Ярослава. Этот взгляд по отношению к уставу Владимира подтверждается и тем обстоятельством, что названный устав, как ниже увидим, дошел до нас не только в виде церковно-уставной грамоты, изданной, будто бы, самим Владимиром, но и в виде анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими князьями Руси вообще. Отсюда сама собой открывается необходимость отделить вопрос о происхождении и подлинном смысле церковно-юридических норм, записанных в том и другом уставе, от вопроса о происхождении и постепенном образовании текста самих уставов как письменных памятников.§ 42. Устав св. Владимира: историко-критический анализ его содержания; происхождение этого устава. Никто, конечно, не будет оспаривать безусловной необходимости для первого христианского князя Руси, для101св. Владимира, проявлять известную законодательную или учредительную деятельность, направленную к установлению и упрочению в своей земле нового порядка общественной жизни, согласного с существом и предписаниями новой религии. Общее и почти современное свидетельство об этой деятельности находим и в начальной летописи, и в других письменных памятниках XI в.: так, в похвальном слове митрополита Илариона «кагану» Владимиру говорится, что он часто «снимался», т. е. совещался с отцами своими епископами о том, как в новообращенных людях «закон уставить». Естественно думать, что на этих именно частых снемах Владимира с епископами и был постепенно установлен тот порядок церковных дел на Руси, какой изображается в уставе, дошедшем до нас с именем этого великого князя. Чтобы оправдать это предположение, сделаем подробный историко-критический анализ всего юридического содержания устава, которое, нужно заметить, во всех старших редакциях и списках устава излагается совершенно одинаково.Устав св. Владимира по всем старшим спискам начинается постановлением о церковной десятине. Только запись этого постановления в уставе сделана неправильно. Неизвестный автор записи, составленной, вероятно, спустя около столетия после Владимира, смешал известие начальной летописи о десятине, данной Владимиром соборной Богородицкой церкви в Киеве (которая поэтому и называлась Десятинной), с общецерковной десятиной, установленной тем же великим князем в пользу учрежденных при нем в разных городах епископий и самой митрополии, которая тогда находилась в Переяславле. О первой десятине в летописи сказано, что великий князь дал ее Десятинной церкви «от имения своего и от град своих», т. е. из своего личного движимого и недвижимого имущества. Вторая же, общецерковная десятина установлена была Владимиром от государственных доходов князя — от даней и пошлин судебных (вир и продаж) и торговых. Об этой десятине говорит и церковный устав, но говорит так, как бы и она была дана все той же киевской Десятинной церкви: «И дах ей десятину по всей земли русьтей: от всего княжа суда десятую векшю, и из торгу десятую неделю». Но что десятина установлена была Владимиром не только для одной киевской Десятинной церкви, а и для митрополии и всех епископий, это видно из того, что в некоторых памятниках XII в., например в грамоте новгородского князя Святослава Ольговича, церковная десятина представляется исконным «уставом» на Руси. То же косвенно подтверждается примерами назначения десятины разным новым церквям и епископиям, возникавшим в XI и XII столетиях. Примеры эти невольно заставляют предполагать существование для них готового образца.Установление десятины было, конечно, первым делом св. Владимира, так как этим удовлетворялась самая насущная потребность церкви и духовной иерархии — иметь постоянные и определенные средства своего содержания. Но затем предстояла другая задача: определить с возможной для того времени точностью крут ведомства церкви в делах русского общества, теперь уже христианского. Об этом свидетельствует дальнейшая запись Владимирова устава — «о судах церковных». Вот эти церковные суды:1021) Роспуст, т. е. иски супругов о разводе и вообще дела бракоразводные. Что дела эти с самого начала у нас христианства находились в ведомстве церкви, видно, например, из несомненного памятника русского церковного права второй половины XI в. — из канонических ответов митрополита Иоанна II, в которых запрещаются своевольные разводы.2) Смилъное заставанье — два термина довольно загадочные. Обыкновенно они понимаются в смысле преступной любовной связи, застигнутой in flagranti. Но сказать стильное заставанье в смысле любовное заставанье так же противно гению нашего языка, как и употребить выражение: татеб-ное, убийственное, поджигательное заставанье. Нужно, значит, объяснять настоящие слова церковного устава как-нибудь иначе. По нашему мнению, уже печатно заявленному, смилъное происходит от древнеславянского мило и смило, которое, по употреблению в Библии, значит приданое (?????), а заставанье (обыкновенно произносимое с другим ударением: заставанье) — от слова застав или застава, которое в древних южнославянских переводах с греческого употребляется для передачи греческого юридического термина ???????? — заклад (по-старинному заряд), и с тем же самым значением довольно часто встречается в южнорусских и польских юридических памятниках.Таким образом, смилъное заставанье должно означать брачный сговор с назначением неустойки, — то же, что позднейшие зарядные записи. По законам Льва Мудрого (новеллы 74 и 109), совершение брачного сговора и самого брака было делом церковным и в Греции.3) Пошибанъе (по другим спискам пошибение) и умычка. В таком порядке стоят эти слова в старшем списке Владимирова устава, принадлежащем концу XIII в. Но в некоторых списках они стоят в обратном порядке, и вследствие того слово пошибанье ставится в связь с дальнейшими словами устава: «промежи мужем и женою о животе» и понимается в смысле драки мужа с женой из-за имущества. Но в памятниках древнего русского права, недалеких от времен св. Владимира, слово пошибанъе (так же, как и стоящее рядом с ним в уставе умычка) обыкновенно употребляется в смысле преступного действия только против лиц женского пола. Так, в мирской грамоте новгородцев с немцами 1195 г. читаем: «Оже пошибают мужеску жену, любо дчьрь» и пр. Или в церковном уставе Ярослава: «Аже кто пошибает боярскую дщерь, или боярскую жену». Что пошибанье не значит здесь ударов или побоев, как обыкновенно думают, видно из того, что те же самые памятники об ударах и побоях, наносимых лицам мужского или женского пола, говорят особо от пошибанья чужой жены или дочери и назначают за это последнее преступление гораздо большую пеню, чем за первое. Итак, пошибанье церковного устава св. Владимира, по ясному смыслу приведенных свидетельств, есть преступление, сходное с умычкой по своему объекту (лица женского пола) и по мере законного возмездия совершителю. Оно значит изнасилование чужой жены или дочери. Действительно, в некоторых позднейших списках и редакциях Владимирова устава слово это сопровождается пояснительной заметкой: «Сиречь, аще кто девицу растлит».1034) Промежи мужем и женою о животе. Мы сейчас видели, что перед этими отрывочными и потому бессмысленными словами в одних списках устава стоит слово умычка, в других — пошибанъе. Последнее чтение есть общепринятое и, конечно, останется таковым, пока слово пошибанъе будет пониматься в чуждом ему смысле драки, побоев. Но мы уже знаем, что пошибанье так же мало идет к словам: промежи мужем и женою о животе, как и умычка. Остается, значит, предположить перед этими словами или после них какой-нибудь пропуск. Мне кажется, что этот пропуск всего проще и вероятнее может быть восполнен при помощи слова промежи, которое легко могло произойти из двух слов, написанных по старому обычаю слитно: «пря межи». Косвенное подтверждение предлагаемой мной поправки находится, во-первых, в самом уставе св. Владимира, где предлог межи употребляется и в этом простом своем виде, т. е. без сложения с частицей «про» («митрополит или епископ выдает межи ими суд...»); во-вторых — в послании неизвестного владимирского епископа конца XIII в. к местному князю: в этом послании повторено почти все содержание Владимирова устава, и приведенные слова его передаются с такой прибавкой: «промежю мужем и женою о животе что будет речь». Прибавка эта показывает, что автор послания хотя и читал в своем списке промежю, но соединял со своим чтением тот же самый смысл, какой получается и через мою поправку, ибо «пря межю» — то же, что и «речь промежю».5) В племени или в сватъстве поимутъся. Сколько известно, до сих пор никто не сомневался в возможности и необходимости такой нормы уже во времена св. Владимира, когда браки между близкими родственниками («в племени») и свойственниками («в сватстве») были на Руси довольно обычным явлением. Дела о таких браках и у греков в эпоху обращения Руси в христианство были подсудны церковной иерархии. В конце XI в., спустя несколько десятилетий после смерти Владимира, русский митрополит Иоанн II в своем каноническом послании приводит относящиеся сюда греческие церковные законы как обязательные и для новокрещенного русского народа.6) Разные виды волшебства. Едва ли нужно доказывать, что и эти явления в народной жизни уже при св. Владимире сделались у нас предметом суда церковного. Церковный суд ведал эти дела и в Греции. Только казнь волшебников как в Греции, так и на Руси совершалась судом уголовным. В уставе св. Владимира исчисляются следующие виды русского волшебства: ведьство, зелейничьство, потвори, чародеяния, волхования, урекания три: бляднею, зелии, еретичество, зубоежа. Ведьство — знахарство вообще, знание таинственных сил природы, употребляемое как в пользу, так и во вред ближним; зелейничество — знание целительных и вообще чудодейственных свойств трав; потворы — приготовление разных волшебных снадобий; чародеяния — способы приготовления волшебных лекарств; волхования — в сущности то же, что ведьство. Дальнейшие слова: урекания три: бляднею, зелии, еретичество — несомненно испорчены, и притом так, что восстановить первоначальное чтение уже нет возможности. Урекание обыкновенно понимается в смысле укоризны или брани, и дальнейшие три слова принимаются104за определительные к слову урекания. Но в старших и лучших списках устава последнее слово — еретичество стоит не в творительном падеже, как два предыдущих, а в именительном, значит, оно не может служить определением к слову урекания, которых таким образом получается два, а не три. Откуда же взялся общий счет уреканий три? Думаем, что этот счет произошел от какого-то недомыслия старых переписчиков устава. Во всяком случае счет этот не есть общая принадлежность всех списков и редакций устава, точно так же, как и дальнейшее слово в некоторых списках читается не бляднею, а бляденъе, т. е. не в творительном падеже, а в именительном.Ввиду этих данных позволительно думать, что в эпоху происхождения церковного устава св. Владимира слово урекания, взятое само по себе, т. е. без навязанных ему позднейших определительных речений, означало то же самое, что сродное с ним по своему корню урок, т. е. зловредный волшебный наговор. И замечательно: в позднейшей редакции Владимирова устава, озаглавленной в рукописях «Ряд и суд церковный первых князей», вместо слова урекания стоит уроци. Дальнейшее слово: бляденъе, в церковно-славянском языке значит вообще пустые речи, болтовню, а в русском оно обыкновенно употреблялось в смысле распутства. Взятое само по себе, оно ни в том, ни в другом значении, очевидно, не будет иметь ничего общего с предыдущими и дальнейшими словами, означающими разные виды волшебства. Но если следующее затем слово зелии принять за определительное к одному только существительному бляденъе, то получится понятие или о волшебных наговорах, или нашептываниях над травами, или о распутстве при помощи зелий, т. е. привороте к себе женщин силой трав.Перечень разных видов волшебства оканчивается в уставе словами: еретичество и зубоежа. Еретиками народ обыкновенно называет колдунов, и преимущественно оборотней. Без сомнения, такой же смысл имело это слово (греческое) и во времена Владимира, когда русским было непонятно еще церковное значение ереси. Зубоежа обыкновенно понимается в смысле уку-шения. Такое понимание, по-видимому, вполне оправдывается одной статьей Ярославова церковного устава, в которой говорится: «Аже мужа два биетася женьскы, любо одереть, или укусить, епископу три гривны». Согласно с этой статьей и в одном из позднейших списков устава св. Владимира зубоежа поясняется словами: «Аще в которой в сваре кто кого зубом ясть». Но почему бы укушение как один из видов личного оскорбления действием должно было составлять предмет церковного суда, а не княжеского, наравне, например, с ударом мечом или палкой? Потому ли, что оно признавалось действием нравственно неприличным, особенно для мужей, которым, по смыслу приведенной статьи Ярославова устава, было не к лицу биться «женьски», именно — кусаться или царапаться («или одереть»)? Но сомнительно, чтобы церковь, относя случаи укушения к предметам своего общего суда, руководилась только этим народным воззрением, и чтобы, при существовании такого воззрения, кусанье в ссоре или драке все-таки было таким обычным явлением в жизни наших предков, которое должно было сразу обратить на себя внимание духовной иерархии, но на которое почему-105то до сих пор вовсе закрывал глаза светский законодатель. Напротив, вполне естественно предполагать, что «зубоежа» Владимирова устава, если и была укушением, то не простым, а соединенным с особенной волшебной силой, которая причиняла укушенному вред, «порчу». Связь зубоежи с волшебством всего нагляднее представляется в вышеупомянутом «Ряде и суде церковном», где «зубоежа» стоит не на последнем месте в ряду других видов волшебства (как в списках Владимирова устава), а на предпоследнем, между «ведями» (=ведьство) и «уроками» (=урекания). Конечно, в силу этой связи своей с волшебством, зубоежа и была отнесена к предметам суда церковного, а не княжеского. По той же причине и простое укушение, о котором упоминается в церковном уставе Ярослава, должно было казаться действием противным христианскому чувству и свойственным только ведьмам и колдуньям.7) Или сын отца бьет, или матерь, или дчи (или — прибавляют списки обширной редакции — сноха свекровь), братья или дети (подразумевается — умершего) тяжуться о задницю, церковная татьба, мертвеца сволочать (гробокопательство), крест посекут (разумеются кресты, которые ставились на улицах, на полях и дорогах), или на стенах режут (обезображение креста на стенах христианских домов), скот или псы или поткы (домашние птицы) без великие нужи введет (в церковь), или кто что неподобно церкви подеет, или — продолжают только списки обширной редакции — два друга имета ся бити, единаго жена иметь за лоно другаго и раздавить, или кого застануть с четвероножиною, или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды, или девка детя повержет. Этим оканчивается важнейшая часть церковного устава Владимира, содержащая в себе исчисление судов церковных или предметов общего церковного суда. По поводу сейчас исчисленных предметов этого суда для нас достаточно ограничиться одним общим замечанием: некоторые из них прямо указаны были в греческом номоканоне и вместе в Библии (побои, наносимые детьми родителям, церковная татьба, гробокопательство, неприличное защищение женой своего мужа в бою, скотоложство, поверженье матерью незаконно прижитого ребенка); другие отмечены в нашем памятнике по указанию самой народной жизни, которая во времена Владимира (и после), конечно, нередко представляла такие случаи оскорбления святыни и соблюдения языческих религиозных обрядов, какие исчислены в уставе.Один только пункт в настоящем месте устава возбуждал и возбуждает сомнения, которые нельзя оставить без внимания. Это — представление церковному суду тяжебных дел о наследстве словами: «Братья или дети тяжються о задницю». Как известно, уже Карамзин указывал на несогласие этого пункта с Русской Правдой, по которой дела о наследстве представляются подсудными князю, и видел в этом несогласии одно из самых сильных доказательств подложности Владимирова устава. В новейшее время профессор Голубинский, устраняя возражения, сделанные Карамзину защитниками подлинности устава (митрополитом Евгением, Неволиным и др.), высказал такое соображение: «Толковать слова Русской Правды „Аже братья растяжутся пред князем о заднице" — так, что тяжущимся предоставляется обращаться к суду князя, если они не хотят идти на суд епископа, натянуто106и неосновательно. По характеру нашего суда, у нас не могло быть того, чтобы тяжущимся было предоставлено по произволу обращаться к тому или другому суду» (История русской церкви, т. 1, первая половина, стр. 345). На это мы заметим, что и по уставу Владимира дела о наследстве не были совершенно изъяты из ведомства князя. Если тяжба о наследстве возникала между братьями, из коих один был церковный человек, а другой княжий, то для решения дела требовался уставом Владимира «обчий» суд, с дележом судебных пошлин между судьями князя и епископа. А отсюда само собой следовало, что если оба тяжущиеся были княжьи люди, в особенности близкие ему, т. е. его дружинники, задница которых, может быть, состояла большей частью из княжеских пожалований, то споры о ней решались самим князем; равным образом и тяжбы церковных людей о наследстве составляли предмет исключительно суда епископов, как и сказано в церковном уставе в конце перечня людей церковных.Но наряду с этим ничто не мешает предположить, что уже при св. Владимире бывали случаи решения духовным судом тяжб о наследстве и между княжьими людьми и что именно подобный случай внесен в устав в виде общего правила. Такие случаи возможны были уже потому, что тогдашние русские юридические обычаи, относящиеся к области наследственного права, были слишком несовершенны сравнительно с нормами этого права, содержавшимися в греческом номоканоне. Неудивительно поэтому, если в первой половине XII в. один удельный князь — Всеволод Новгородский, встретив в своей судебной практике случай тяжбы «о животе» между детьми от одного отца, но от четырех матерей, затруднился решением этого дела и особенной грамотой «приказал все то епископу управливати, а смотря в номоканон». Этот пример для нас весьма знаменателен. Из него ясно видно, почему дела о наследстве, рано или поздно, должны были повсюду перейти в духовное ведомство: дела эти находились в тесной связи с делами союза брачного, который с самого начала признан у нас институтом всецело церковным.По греческому номоканону, отцу могли наследовать только законные его дети. Но дети от четвертого брака, по тому же номоканону, не были законными, так же как и сами браки их родителей. Вследствие этого княжеский суд по тяжбам о наследстве между детьми, происходящими от браков, которые с церковной точки зрения были ничтожны и недействительны (а примеры таких браков в те времена были весьма часты), легко мог становиться в противоречие с церковными законами, на что, конечно, епископы и указывали князьям, побуждая их, «во избежание греха», передать дела эти в церковное ведомство. Однако само собой понятно, что эта передача совершилась не вдруг во всех областях русской земли.Еще в 1150 г. смоленский князь Ростислав, учреждая в своем стольном городе епископию, дал епископу уставную грамоту, довольно сходную с церковным уставом св. Владимира, но без отнесения к епископскому суду «тяж о заднице». Таким образом, вышеприведенная статья Русской Правды (именно Правды XIII в.) не есть прямая отмена противоположного постановления устава св. Владимира, а есть только свидетельство о том, что это107постановление еще не получило общеобязательной силы. Оно сделалось общим правилом не прежде XIV в. Старшее свидетельство об этом находится в грамоте митрополита Киприана об усыновлении бездетной вдовой приемыша с правами законного наследника, исключающего всех других наследников самой вдовы и ее умершего мужа.Вместе с церковью и духовной иерархией у нас должен был появиться и особый разряд лиц, служащих церкви и вообще стоящих к ней в особенных отношениях. Сюда относилось, прежде всего, духовенство мирское и монашеское; затем — все лица, хотя бы и не духовные, но исполнявшие разные службы при церквях и духовных иерархах; наконец, уже при самом назначении церковной десятины имелось в виду, что она должна была служить средством содержания не только церквей и духовенства, но также «вдовиц и нищих». Таким образом, уже при св. Владимире мог определиться в общих чертах круг лиц, которые в нашем памятнике названы «людьми церковными и богадельными», именно: «игумен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница, проскурница, паломник (по другим спискам — псаломник, т. е. певец, что едва ли не вернее), лечец (лекарь отнесен к людям церковным, конечно, потому, чтобы народ не ходил лечиться к волхвам), прощенник или, как в псевдовсеволодовом новгородском церковном уставе, пущенник (раб, отпущенный на волю в церкви при жизни господина), задушный человек (вольноотпущенник к духовному завещанию), сторонник (т. е. странник-богомолец), слепец, хромец, моностыреве, гостин-ницы, странноприимницы». Люди церковные, по понятиям того времени, должны были стать в подчинение церковной власти во всех своих жизненных отношениях и быть подсудными ей в делах не только духовных, но и гражданских и уголовных. Это именно и выражает церковный устав словами: «Митрополит или епископ ведает межю ими или суд, или обида (имущественный ущерб), или котора (драка), или вражда (убийство), или задница; аже будет иному человеку с тем человеком речь, то обчий суд».Нам остается еще сказать несколько слов о постановлении Владимирова устава, предоставляющем духовной иерархии право наблюдения за верностью торговых мер и весов. Уже давно замечено, что это постановление находится в связи с постановлением того же устава о церковной десятине, источником которой должна была служить, между прочим, «десятая неделя из торга». Поводом к тому и другому постановлению послужило, конечно, то обстоятельство, что в средние века во всех европейских государствах торговля производилась обыкновенно около церквей, на церковных площадях, которые поэтому и получили у нас название погостов (от слова гость-купец). При церквях же хранились торговые весы и меры, что само собой гарантировало их верность и давало духовенству право взимать за употребление их известные пошлины деньгами или натурой. В уставе Владимира пошлины эти имеют вид десятой недели от торга. Торговля на церковных площадях и хранение торговых мер и весов при церквях, по свидетельству памятников XII и XIII вв., были обычными явлениями и в других русских городах, например в Новгороде и Смоленске. Поэтому нельзя с решительностью сказать, когда108и где произошло рассматриваемое нами постановление устава св. Владимира. Конечно, и в Киеве во времена св. Владимира торговля производилась тоже при церквях. На это намекают следующие слова Титмара Мерзебург-ского о Киеве: in magna hac civitate, quae totius regni caput est, plus quam quadringintae habentur ecclesiae et mercatus etc. Недаром, конечно, торговые рынки поставлены тут рядом с церквями.Итак, все или почти все постановления, содержащиеся в уставе св. Владимира, могут быть с достаточной, если не с полной вероятностью возведены ко временам этого великого князя, т. е. приписаны ему лично. Иное дело — вопрос, были ли эти постановления изданы самим Владимиром в форме церковно-уставной грамоты, известной теперь под его именем? На этот вопрос нужно отвечать решительным отрицанием. Св. Владимир в своей подлинной грамоте не мог, конечно, сказать, что он принял первого русского митрополита от цареградского патриарха Фотия: этот патриарх умер почти за сто лет до крещения Владимира. Напрасно некоторые ученые защитники подлинности Владимирова устава думают устранить этот грубый анахронизм таким толкованием: первые иерархи, пришедшие к нам из Греции, могли быть названы принятыми от Фотия — в том смысле, что они были последователями, как бы учениками знаменитого патриарха, известного борца за независимость восточной церкви от папского престола и ревностного обличителя римских заблуждений. Но не говоря уже о том, что подобные иносказания были вовсе неуместны в официальном церковном акте, в самой греческой церкви во времена Владимира не было такой иерархической партии, которая бы носила название Фотиевой. Указанный анахронизм объясняется очень просто. Нашим предкам, современникам Владимира, осталось неизвестным имя константинопольского патриарха (Николая Хрисоверга), от которого посланы были в новокрещенную Русь первые духовные иерархи. Но им было известно имя патриарха, при котором совершилось крещение киевских князей Аскольда и Дира с их дружиной: это был знаменитый патриарх Фотий.Древние русские дееписатели смешали это первое, частичное крещение Руси со вторым, общим ее крещением; впервые это смешение встречается в Новгородской летописи, в начале которой прямо сказано, что Владимир принял первого митрополита (Леона) от патриарха Фотия. Замечательно, что и старший список Владимирова устава с тем же самым анахронизмом есть также новгородский: он находится уже в известной нам софийской Кормчей, писанной около 1280 г. при новгородском архиепископе Клименте. Но позднейшие переписчики Владимирова устава заметили нелепость его хронологических показаний и выкинули их из его текста: так произошли списки краткой редакции устава, в которых уже не упоминается о патриархе Фотии. Но и эти списки нельзя признавать, вслед за Неволиным, копиями с подлинной церковно-уставной грамоты св. Владимира. В них все-таки осталась одна несообразность с исторической истиной, свойственная спискам первоначальной обширной редакции. Именно: о десятине, данной Владимиром киевской Богородицкой (Десятинной) церкви, сказано, будто она дана была по всем городам русской земли. Другими словами, и в списках109краткой редакции осталась неисправленной ошибка, состоящая в смешении общецерковной десятины с частной, которая дана была одной только киевской Десятинной церкви и состояла в десятой части движимого и недвижимого имущества самого князя-храмоздателя.Что церковные постановления Владимира не были облечены им в форму именной церковно-уставной грамоты, доказывается и тем, что древняя русская письменность представляет нам те же самые постановления и в другой литературной форме — в форме анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими русскими князьями вообще. В рукописях эта форма нашего памятника имеет такое надписание: «о церковных людех, и о судех, и о десятинах, и о мерах городских». В старших списках и редакциях этой статьи имя св. Владимира вовсе не упоминается, но по своему главному, юридическому содержанию, она буквально сходна с памятником, выдающим себя за церковно-уставную грамоту св. Владимира. Если списки этой грамоты, как мы сейчас видели, восходят к последней четверти XIII в., то и списки того же церковно-юридического памятника в форме исторической записи «о церковных людех, судех...» могут возводиться, по крайней мере, к той же самой эпохе. Это видно из следующего обстоятельства. В конце XIII в. какой-то владимирский епископ, жалуясь местному князю, сыну великого князя Александра (Невского?) на разорение своей епископии, приводил в своем послании или поучении князю дословно почти все содержание устава св. Владимира, но не называл этого князя по имени, а просто выписывал из своего источника свидетельства о том, что сделали в пользу церкви первые христианские князья Руси и их княгини. Это умолчание о св. Владимире нельзя объяснить иначе, как предположением, что владимирский епископ имел перед глазами наш памятник не в форме церковно-уставной грамоты великого князя Владимира, а именно в форме исторической записи о происхождении на Руси церковных судов, церковных людей и церковной десятины.Какая же из этих двух форм одного и того же памятника должна быть признана старшей, оригинальной? Несомненно, последняя — историческая. В ней нет никаких хронологических или исторических несообразностей, и она дает нам возможность самым простым образом объяснить происхождение церковно-юридического памятника, известного теперь под именем церковного устава св. Владимира. Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности, разновременных записей о подлинных распоряжениях св. Владимира по делам церкви. Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надобно думать, сделаны были еще при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком, который так поразил нашего историографа (Карамзина) своей древностью, что он готов был бы признать церковный устав за подлинное произведение св. Владимира, если бы в нем не находилось известного анахронизма. Таковы в особенности уже известные нам выражения: смильное заставанье, пошибанье, потвори, зубоежа, вражда (в смысле убийства и пени за него), прощеник, задушный человек.110Позднейшие переписчики этих записей делали в них разные дополнения и перемены: один приписывал объяснительную глоссу к какому-нибудь слову, которое казалось ему невразумительным; другой через некоторое время вносил эту глоссу в текст; третий, еще более поздний, давал всему старому тексту новую редакцию, именно: сводил в одно целое все разновременные и, может быть, доселе разрозненные записи о разных предметах церковно-законодательной деятельности первых христианских князей Руси. Один из таких редакторов нашего памятника, по всей вероятности новгородец, прочитав в местной летописи известие о принятии св. Владимиром первого митрополита Руси от патриарха Фотия, о построении в Киеве соборной Богородицкой церкви и о том, что великий князь дал ей жалованную грамоту на десятину, воспользовался этими известиями, чтобы придать старым историческим записям о церковно-законодательной деятельности Владимира и ближайших его преемников такую же точно форму церковно-уставной грамоты. Но наряду с этой формой оставались в употреблении и старые исторические записи, которые под руками позднейших писцов тоже получали разные редакции, то распространенные, то сокращенные. В первых встречаются уже известия о крещении св. Владимира и о принятии им первого митрополита «от грек» (а не от Фотия патриарха), но как о Владимире, так и о позднейших князьях и княгинях (не называемых по имени) говорится по-прежнему в третьем лице. А самая краткая редакция Владимирова устава в этой исторической форме дошла до нас с надписанием: «Сей ряд и суд церковный уставили первые князи». Здесь исчисляются только суды и люди церковные, но не упоминается уже ни о церковной десятине, ни о праве духовенства наблюдать за торговыми мерами и весами и взимать пошлину за их употребление. Ясно, что такая редакция Владимирова устава произошла тогда, когда указанные два постановления этого устава уже потеряли свое практическое значение.§ 43. Устав, приписываемый великому князю Ярославу. Перейдем теперь к церковному уставу, дошедшему до нас с именем великого князя Ярослава. Говорить о подлинности этого устава в собственном смысле, т. е. о принадлежности его как письменного памятника самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого св. Владимиру. Подобно этому последнему памятнику, устав Ярослава, несомненно, образовался путем частной кодификации норм церковного права, вызванных исторической, т. е. жизненной необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир и продаж, какая принята в Русской Правде. В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая временам введения христианства в России, ярославовская (Соч., т. VI, стр. 310). Во всяком случае несомненно, что основа Ярославова устава образовалась еще в период полного действия норм Русской Правды, которые, как выше замечено, определили характер и нашего памятника. К сожалению, ни Неволин, ни кто другой не сделал опыта восстановления первоначальной основы Ярославова устава, который несомненно носит на себе гораздо больше позднейших наслоений, чем устав Владимира. По нашему мнению, к этой основе относятся, прежде всего, те статьи (точнее нормы)111Ярославова устава, которые находятся в прямой связи с уставом Владимира, — в которых, именно, назначаются определенные наказания за преступления, относимые этим последним уставом к ведомству суда церковного.Скажем более: нормы, изложенные во всех таких статьях Ярославова устава, должны были установиться и получить действие еще во времена св. Владимира, в уставе которого содержится один только голый перечень дел и лиц, подсудных церкви, без всякого указания на то, в чем собственно должен состоять суд по этим делам и над этими лицами. Таковы именно статьи Ярославова устава28 об умычке и пошибании (ст. 1 и 2), о своевольном разводе — одностороннем (ст. 3) и по взаимному согласию супругов (ст. 14), о браках в близком родстве (ст. 12), о скотоложстве (ст. 16), о побоях, наносимых детьми родителям (ст. 29), о прижитии девицей ребенка (ст. 4; ср. слова устава св. Владимира: «аще девка детя повержет»).К древней же основе Ярославова устава должны быть отнесены и те статьи его, которые по своему содержанию оказываются исторически необходимыми дополнениями разных пробелов в уставе св. Владимира, совершенно естественных в письменных юридических памятниках, образовавшихся из частных и разновременных записей о том, что творила общественная власть и сама жизнь в области церковного права в первые два столетия после крещения Руси. Таковы, по нашему мнению, статьи: о двоеженстве, т. е. одновременном сожитии с двумя женами (ст. 13), о квалифицированном блуде, именно — о прельщении девицы к любовной связи и о выдаче ее другим «в толоку», т. е. на дальнейшее посрамление ее девической чести (ст. 5), о связи женатого с посторонней женщиной (ст. 6) или мирянина — с монахиней (ст. 15), о вступлении мужа в брак без правильного развода с женой (ст. 7), о разных видах кровосмешения (ст. 11, 17-20), о принуждении родителями детей к браку (ст. 21) или о насильственном удержании их от брака, об оскорблении супружеской чести чужой жены ругательным словом (ст. 22). Все это — такие преступления, которые, как видно и из других памятников, были довольно обычными явлениями в жизни наших предков, еще так недавно сделавшихся христианами.Статьи указанных двух категорий, т. е. стоящие в связи с уставом Владимира и служащие исторически необходимым дополнением к нему, все относятся к предметам общего суда церкви, т. е. такого, которому равно подлежали и церковные люди, и нецерковные. В первоначальной редакции Ярославова устава, конечно, и не могли иметь места статьи, в которых говорится о таких предметах церковного суда, как, например, проступки духовных лиц против правил установленной для них дисциплины (ст. 30-32). Но с другой стороны, мы уже видели, что и в уставе св. Владимира компетенция епископского суда определяется не только по существу самых дел, но и по характеру лиц, т. е. по их жизненному отношению к церкви: лица, признанные в этом уставе церковными и богадельными, отдаются им в полное28 В нижеследующих указаниях статьи Ярославова устава отмечены согласно той нумерации, какую они имеют в издании профессора М. Владимирского-Буданова: см. его Хрестоматию по истории русского права, изд. 2, вып. 1, стр. 201-206.112и исключительное ведомство церкви по делам даже уголовным. Указание на этот особенный суд духовной иерархии сделано и в последней статье Ярославова устава: «А что сядеет в домовных людех и в церковных и в монастырях, а не вступаются княжи волостели в то, а то ведают епископли волостели и безатщина (=выморочное имущество) их епископу идет». С точки зрения этой статьи должны быть понимаемы и могут быть относимы к первоначальной основе устава и следующие статьи, представляющие развитие сейчас изложенного общего правила о церковных людях: о поджоге (ст. 10), острижении у кого-либо головы или бороды (ст. 23), о краже (ст. 24 и 25), убийстве (ст. 26), неприличной драке двух мужчин (ст. 27), о побоях, наносимых чужой жене (ст. 28), и др.Глубокой древностью веет также от некоторых статей Ярославова устава, находящихся только в списках обширной, точнее — сводной его редакции. Это в особенности должно сказать о следующих трех статьях:1) «Аще девка засядет: великих бояр — митрополиту 5 гривен злата, а меньших бояр — митрополиту гривна злата, а нарочитых людей — митрополиту 2 рубля или 12 гривен, а простой чад — митрополиту гривна серебра или рубль». В большинстве старших списков устава статья эта стоит вслед за статьей о прижитии девицей ребенка и о заключении виновной в дом церковный до выкупа ее родственниками.29 Из такого положения статьи заключают, что в ней назначается сумма выкупа обесчещенной девицы из церковного дома, если она там «засядет», т. е. засидится вследствие своей нераскаянности; толкуют статью и так, что в ней предусмотрен случай, когда какая-нибудь девица засидится в доме своих родителей и по их вине не выйдет замуж. По нашему мнению, первое толкование ближе к истине, но требует одной существенной поправки. Глагол засвети в древнеславянском языке значит insidiari — злоумышлять что-либо, покушаться на преступление. Таким образом, по связи с предыдущей статьей — о прижитии девицей ребенка, надобно думать, что в настоящей статье идет речь о девице, забеременевшей в доме своих родителей и посягнувшей на жизнь незаконного плода. Этим объясняется высокая пеня, определенная в статье за то, что девица «засела». Но странно думать, что церковь налагала такую пеню на родителей, так или иначе допустивших своей дочери засидеться в девицах. Это могло случиться и без вины родителей, даже против их желания и старания выдать свою дочь замуж. С другой стороны, церковь никогда не считала брак безусловно обязательным для каждой девицы и не могла установить какого-либо срока, по наступлении которого девица признавалась бы «навсегда засидевшеюся» в своем девичестве и тем навлекшей на своих родителей тяжкую пеню в пользу духовной власти.2) «Аще про девку сыр будет краан: за сыр гривна; а што стеря заплатят, а митрополиту 6 гривен, а князь казнит». Статья эта имеет несомненное отношение к «смильному заставанью» Владимирова устава, т. е. к брачному сговору, отнесенному этим уставом к предметам суда церковного. Из нее видно, что при сговоре совершался обряд «краяния», т. е. резанья на куски29 См. профессора Е. Е. Голубинского — История русской церкви, т. 1, первая половина, стр. 539.113сыра и хлеба в честь Роду и Рожаницам — языческим божествам наших предков, олицетворявшим собой идею судьбы и счастья.30 В приведенной статье старого церковного устава, очевидно, предусмотрен тот случай, когда жених после формального сговора, соединенного с краянием сыра и хлеба и с раздачей подарков от невесты, откажется от брака с ней («а не так счинят») и тем нанесет ей бесчестье и убытки.3) «Аще жена будет чародейница, или наузница, и вълъхва, или зелейница, — и муж, доличив, казнит ю; а не лишиться (не перестанет заниматься волшебством), митрополиту 6 гривен».31 Здесь авторитетом церкви утверждается дисциплинарная власть мужа над женой, виновной в волшебстве. Мы знаем, что эта власть принадлежала мужу и в позднейшие времена (припомним наставления Домостроя). Нечто подобное этой статье содержится и в канонических ответах митрополита Иоанна II, жившего в конце XI в. Митрополит предписывал, чтобы занимающиеся чародейством, мужчины и женщины, после безуспешного воздействия на них мерами духовного увещания, подвергались более строгим наказаниям, но не смертной или членовредительной казни (какая, нужно заметить, назначалась колдунам и волшебникам византийскими законами). Таким образом, не нужно ли разуметь под «более строгими» наказаниями ту же денежную пеню, о которой говорит настоящая статья Ярославова устава?§ 44. Церковно-уставные грамоты удельных князей XII в. Кроме рассмотренных нами «уставов», носящих на себе имена древнерусских великих князей, от настоящего периода до нас дошло несколько церковно-уставных грамот, присваиваемых удельным князьям XII в. Некоторые из этих грамот несомненно подлинны, другие сохранились в более или менее переделанном виде. К числу первых принадлежат: 1) уставная грамота новгородского князя Святослава Ольговича 1137 г. — о замене десятины в пользу местной епископии определенным годовым княжеским жалованьем. Грамота эта замечательна тем, что она начинается свидетельством об исконном учреждении на Руси церковной десятины: «Устав бывший прежде нас в Руси от прадед и от дед наших имати пискупом десятину от даний и от вир и продаж, что входит в княж двор всего». Но плата десятины, особенно от вир и продаж, была неудобна в том отношении, что доходы самого князя от судебных пошлин были не каждый год одинаковы, отчего, говоря словами грамоты, «нужа бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятой части Божий». Вследствие этого десятина в Новгороде и была заменена определенным денежным жалованьем епископу.30 Любопытное описание этого обряда находим в Домострое: «А друшка в те поры (во время причесывания невесты к венцу) болшей кроит коровай и сыры, с четырех углов крайки, положит на одно блюдо, да укрухи режет и сыры колупает, кладет по блюдам, и на первое блюдо положит ширинку (платок), где крайчики, поднесет новобрачному (т. е. жениху), и молвит: „новобрачная (имярек) челом бьет — коровай и сыр и ширинка"». Потом обносят других, «всякому на блюде укрух коровая, да глыбка сыра, да ширинка» (Домострой по изд. Общ. Ист. и Древн. Росс., 1882 г., стр. 180).31 Это ст. 39 устава по списку, содержащемуся в соловецкой Кормчей 1493 г. и напечатанному профессором Голубинским в названном труде, стр. 543.114Несомненно подлинна, далее, 2) уставная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная в 1150 г. новоучрежденной в Смоленске епископии. В этой грамоте определяются, главным образом, средства содержания столичной епископии («чем епископу быти живу с клиросом своим»). Средства эти частью прежние — десятина от даней княжих (но не от вир и продаж) и пошлины с судов церковных, частью новые — земли населенные и ненаселенные. К сожалению, в единственном дошедшем до нас позднем списке этой грамоты текст ее крайне испорчен, и притом в самой важной части — там, где исчисляются предметы епископского суда. Видно, однако, что здесь смоленская грамота имеет много общего с постановлениями устава св. Владимира о церковных судах.Наряду с сейчас указанными двумя подлинными церковно-уставными грамотами известны и две если не прямо подложные, то сильно переделанные позднейшими писцами. Обе они присваиваются новгородскому князю Всеволоду Мстиславичу (1117-1137). Одна из них имеет вид устава, данного Софийскому новгородскому собору о церковных судах. Это не что иное, как довольно неискусная переделка церковного устава Владимира. Но в этой грамоте есть такие черты, которые с вероятностью могут быть приняты за постановления Всеволода. Таковы именно: 1) постановления о торговых пошлинах в пользу Софийского собора, на площади которого существовало торжище; 2) помещенное в конце грамоты постановление Всеволода о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа. Тому же князю приписывается уставная грамота, данная церкви св. Иоанна Предтечи-на-Опоках. Церковь эта построена Всеволодом в 1127 г. Тогда же, конечно, дана ей и настоящая уставная грамота. По этой грамоте новопостроенная церковь долженствовала быть приходской церковью особого торгового товарищества, которое по ее имени и называлось «купечеством Иванским». Товарищество это составлялось частью из «пошлых», т. е. старых, купцов, торговавших на площади, где построена была церковь, частью — из новых вкладчиков, обязанных внести в товарищеский капитал 50 гривен серебра. Для непосредственного заведования делами церкви и всего товарищества избирались из среды его пять старост — три от житьих и черных людей и два от купцов. Главный доход церкви составлялся из торговых пошлин, именно — из платы за употребление торговых мер и весов, которые хранились в церковном притворе и находились в заведовании двух старост Иванских. Эти пошлины служили главным источником содержания и самой церкви, и служащего при ней духовенства. Купечество Иванское пережило политическую независимость самого Великого Новгорода: об этом торговом товариществе упоминается даже в актах времен Ивана Грозного. Изложенные постановления Всеволодовой грамоты могли находиться уже в первоначальном ее тексте; но, конечно, Всеволод не мог называть себя «великим князем, самодержцем, владычествующим над всею русскою землею», как он назван в начале грамоты.Без сомнения, до нас дошли не все церковно-уставные грамоты удельно-вечевого периода. Ибо можно почти наверное сказать, что по мере учреждения у нас в удельных княжествах новых епископии местные князья должны115были давать своим епископам и особые уставные грамоты. Так, летопись под 1158 г. говорит о суздальском князе Андрее Боголюбском, что он, поставив во Владимире-на-Клязьме соборную церковь Успения Пресвятой Богородицы, «дал ей многия имения и слободы и села лучшия с данями, и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем своем княжестве». Конечно, все это пожалование документировано было в особой церковно-уставной грамоте, которая не дошла до нашего времени.§ 45. Ханские ярлыки русским митрополитам. Церковные порядки, установившиеся на Руси в первые три столетия после ее крещения и засвидетельствованные рассмотренными нами памятниками церковного права, оставались неизменными в продолжительный период монгольского владычества, которое, как известно, началось во второй четверти XIII в. Монгольские ханы давали нашим митрополитам особые жалованные грамоты, так называемые ярлыки, которых дошло до нас семь от XIII и XIV столетий. Но нет сомнения, что их было гораздо больше: ибо каждый митрополит должен был испрашивать у каждого нового хана подтверждения прежнего ярлыка или выдачи нового. Замечательно, что ярлыки не только подтверждают прежние права русской духовной иерархии, но и значительно расширяют их. Общее содержание ханских ярлыков, данных русским митрополитам, может быть представлено в следующем виде: 1) ханы ограждали неприкосновенность веры, богослужения, законов, судов и имуществ церкви, 2) освобождали все духовенство от всякого рода податей и повинностей и 3) предоставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных — даже в разбое и душегубстве.Давая столь обширные права русским митрополитам и другим духовным иерархам, ханы руководились, конечно, политическими соображениями. Основное правило политики всех варварских завоевателей состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела покоренной страны, брать с нее дань как видимый знак своего господства над нею. Подчиненность русской церкви владычеству ханов в том именно и выражалась, что митрополиты и епископы должны были ездить в Орду за милостивыми ярлыками и давать за них дорогие подарки хану, его женам и двору. Ханы тем охотнее наделяли духовных владык русской земли разными правами и льготами, что надеялись этим привязать их к себе и, значит, косвенным образом упрочить свое владычество над страной. Ярлыки несомненно были у нас источниками действующего церковного права. Наши летописи свидетельствуют, что каждый раз, когда татарские чиновники (баскаки) перечисляли на Руси народ для обложения его данью ханам, они не включали в общую перепись «архимандритов, игуменов, иноков, попов, дьяконов и всего причта церковного». Само собой понятно, что и русские князья должны были признавать права и привилегии духовной иерархии, предоставленные ей ханами, верховными повелителями всей русской земли. Впрочем, ханские ярлыки, данные митрополитам, были обязательны для русских князей не столько юридически, сколько нравственно. В случае нарушения князьями прав духовной иерархии, определенных ярлыками, наши митрополиты, не решаясь жаловаться116на обидчиков церкви самим неверным ханам, ссылались на их ярлыки только для того, чтобы подействовать на совесть христианских князей. Так именно воспользовался ярлыками московский собор 1503 г. в ответ великому князю Ивану III, пытавшемуся отобрать в казну церковные и монастырские вотчины. Приложив к своему ответу семь ханских ярлыков (конечно, в русском переводе), собор обращался к великому князю с таким наставлением: «Посмотри, благочестивый государь, и неверные цари (т. е. ханы) не дерзали обижать церковь; как же ты решишься отнять у нея ея вековое достояние, полученное ею от твоих благоверных предков?» То же повторял митрополит Макарий царю Ивану IV, хотевшему последовать примеру своего деда, и патриарх Никон — царю Алексею Михайловичу в своих возражениях против учреждения монастырского приказа, в котором сосредоточено было управление церковными и монастырскими вотчинами.§ 46. Жалованные грамоты монастырям и духовным властям. Период монгольского владычества был периодом необыкновенного увеличения в России числа монастырей. Это были всенародные русские «богомолия», в сооружении и обогащении которых принимали участие все классы тогдашнего общества. Во главе строителей и обогатителей монастырей стояли сами князья великие и удельные, которые большей частью и умирали в монастырском пострижении. Отсюда — громадная масса жалованных грамот монастырям и церквям, принадлежащих настоящему периоду. Вообще это был период развития русского церковного права по преимуществу со стороны частного права церкви или, точнее, отдельных церковных установлений, в особенности монастырей, архиерейских домов и соборов. Все эти церковные установления сделались теперь более или менее богатыми землевладельцами, вотчинниками. В этом качестве они наделены были самыми разнообразными льготами.По общему содержанию жалованных грамот, льготы эти были следующие: 1) право владения недвижимыми имуществами и приобретения их всеми законными способами; 2) право призыва крестьян на свои земли из других княжений; 3) право пользования оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами от своих имений и угодий; 4) право тарханное, освобождавшее архиерейских и монастырских крестьян и села от пошлин и повинностей казенных или княжеских и 5) право землевладельческого суда над своими крестьянами. В частности, о монастырях нужно еще заметить, что некоторые из них, благодаря жалованным княжеским грамотам, становились вполне автономными единицами, т. е. достигали совершенной независимости не только от местных гражданских властей, но и от своих епархиальных архиереев. Вотчинное начало настолько преобладало в юридическом быте монастырей, что независимость их как вотчинников сообщалась и самой монастырской общине, т. е. игумену и братии, которые, как лица духовные, должны были бы, по каноническим правилам и по уставам Владимира и Ярослава, подлежать юрисдикции местных архиереев. Теперь же эта зависимость ограничивалась только чисто духовными или религиозными делами, — тем, что архиерей ставил в монастыри игуменов, выбранных самой монастырской братией, рукополагал попов и дьяконов к церквям117монастырских сел, освящал эти церкви и т. п. Во всех же прочих делах члены монастырской общины, в силу так называемых несудимых грамот, подчинены были непосредственному суду самих князей.§ 47. Подтверждение московскими великими князьями церковных уставов Владимира и Ярослава. Ханские ярлыки и княжеские жалованные грамоты духовной иерархии и монашеству были собственно историческим развитием начал русского церковного права, положенных в известных нам церковных уставах, носящих на себе имена первых христианских великих князей Древней Руси. Но сами эти уставы были, так сказать, отодвинуты на задний план новыми, сейчас упомянутыми источниками церковного прав. Однако в начале XV в., когда власть монголов над Русью значительно ослабела, когда московские великие князья, собиратели земли русской, успели более или менее подчинить себе удельных и таким образом явились наследниками той политической власти над русской землей, какая принадлежала великим князьям Киевской Руси — Владимиру и Ярославу, русские митрополиты, перенеся свою кафедру в стольный город новых великих князей, нашли нужным напомнить им, для подтверждения своих прав, об уставах названных великих князей. Действительно, в 1403 г. великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с митрополитом Киприаном, выписал из «великого старого номоканона», т. е. из Кормчей книги, на особый свиток оба названных церковных устава и снабдил их своей подтвердительной грамотой, в которой сказано, что он, великий князь, вместе с отцом своим митрополитом Киприаном, установили о церковных судах то же самое, что установили по этому предмету великие князья Владимир и Ярослав со своими митрополитами.Понятно, однако, что это принципиальное подтверждение старых церковных уставов не могло быть полным восстановлением их действия. В особенности это нужно сказать об уставе Ярослава, так как принятая в нем система вир и продаж в Московской Руси уже с XIV в. потеряла практическое значение. Но она продолжала еще действовать, хотя и в сильно измененном виде, в Западной Руси, подпавшей теперь под власть сначала литовских, а потом польских (католических) государей. Поэтому церковный устав Ярослава несколько раз подтверждался здесь литовскими и польскими государями, по просьбе православных западнорусских митрополитов. Что же касается Северо-Восточной, Московской Руси, то здесь оставался в практическом употреблении один только устав св. Владимира, да и тот не вполне, а лишь настолько, насколько в нем определялось пространство общего суда церкви. В других же отношениях действие его было более или менее ограничено.Так, через несколько месяцев после издания вышеупомянутой подтвердительной грамоты тот же великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с тем же митрополитом Киприаном, издает новую уставную грамоту, в которой старые привилегии митрополита, как духовного властителя и вотчинника, были уже значительно ограничены. Именно, вместо полной свободы митрополичьих людей и сел от государственных податей и повинностей теперь митрополит обязывается: 1) вносить дань по княжьей оброчной грамоте в те годы, когда самому великому князю придется платить «выход»,118т. е. дань в Орду (значит, привилегия, какая давалась митрополитам самими ханами, теперь уничтожалась); 2) нести ямскую повинность в селах, принадлежащих митрополии; 3) выставлять «даточных», т. е. военных людей (когда сам великий князь, сказано в грамоте, «сядет на конь», за ним должны следовать бояре и слуги митрополита под воеводою митрополичьим, а под стягом великого князя). Далее, судные права митрополита над своими людьми ограничены в том отношении, что великий князь выговаривает себе право судить духовенство (конечно, не в духовных делах) в отсутствие митрополита; удерживает за собой исключительное право суда над митрополичьими наместниками, десятинниками и волостелями. Грамота устанавливает также норму податей, какие шли на митрополита и его чиновников (именно десятинников) с приходских церквей или, что то же, с тяглого духовенства. Наконец, в последней части грамоты князь говорит: «Слуг моих и моих данных (т. е. платящих дань) в диаконы и попы митрополиту не ставить. А если какой попович, хотя бы он был записан в мою службу, захочет ставиться в попы или диаконы, ино ему вольно ставиться. Тот попович, который живет у отца и ест отцов хлеб, есть митрополич; а который отделился от отца, живет собою и ест свой хлеб, тот мой, великаго князя». Этим определением точнее, чем прежде, решен был вопрос, кто должен считаться человеком церковным и кто — княжеским.§ 48. Памятники древнерусского канонического права. Обратимся теперь к обзору важнейших памятников церковного права, происшедших в настоящий период от самой духовной иерархии, т. е. памятников канонического русского права. Как мы уже знаем, русская церковь до половины XV в. находилась в зависимости от константинопольских патриархов и от них получала своих митрополитов. В это время наши духовные иерархи и князья нередко обращались к патриархам с вопросами по делам церковного управления и дисциплины. Отсюда особым и довольно обильным источником древнерусского канонического права были грамоты константинопольских патриархов по делам русской церкви. Некоторые из этих грамот дошли до нас в современных русских переводах, но большая часть известна только в греческих подлинниках.В переводах сохранились: 1) грамота патриарха Луки Хрисоверга 1160 г. к владимиро-суздальскому князю Андрею Боголюбскому о канонической невозможности учредить во Владимире митрополию, независимую от митрополии киевской и всея Руси; 2) грамота патриарха Германа II к киевскому митрополиту Кириллу I (1229) — о непоставлении холопов в попы и дьяконы и о невмешательстве князей и вельмож в дела церковного суда; 3) соборные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы саранского епископа Феогноста, данные в 1276 г.; 4) грамота патриарха Нифонта тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалоб на митрополита св. Петра (1312-1315); 5) грамота патриарха Нила, писанная около 1382 г. в Псков по поводу появления там еретической секты стригольников, отвергавших духовную иерархию на том основании, что все духовные власти и чины поставляются на свои степени «по мзде», т. е. за денежную плату. Некоторые из этих памятников, именно № 2 и 3, входили и в состав русских Кормчих.120лиц, не достигших канонического возраста, и рабов (§ 1). Далее собор осудил духовенство за разные отступления от церковного устава при совершении крещения и литургии (§ 2, 4) и за пьянство, которому в особенности предавалось новгородское духовенство (§ 5). В жизни народа собор заметил и осудил остатки разных языческих обычаев, именно бесчинные игры накануне праздников (§ 8), народные бои, не обходившиеся без смертных случаев (§ 3), обычай водить невест к воде (§ 7) и пр.Постановления ежегодных епархиальных соборов обыкновенно издавались в виде окружного послания или поучения местного архиерея к своему духовенству. От настоящего периода мы имеем два таких поучения. Одно принадлежит новгородскому архиепископу Илье, жившему во второй половине XII в. Это дивный памятник древнерусской канонической литературы, живо рисующий нам быт новгородской церкви и духовенства и разные народные обычаи того времени.32 Другое поучение — анонимное, но оно скоро сделалось как бы общеепархиальным, так как каждый архиерей читал его от своего лица на своем епархиальном соборе. Это поучение, начинающееся словами: «Слышите, преподобный иерейский соборе», вошло в состав и многих русских Кормчих. Наряду с ним нужно поставить другое поучение — тоже анонимное и тоже принятое во всех русских епархиях. Оно имеет вид инструкции, даваемой архиереем каждому вновь поставленному священнику, с кратким исчислением его служебных обязанностей, и в старину называлось «свитком хиротонии». Мы уже знаем, что оно принято в состав печатной Кормчей (гл. 59) и еще в нынешнем столетии выдавалось каждому вновь поставленному священнику при отпущении его на приход.2) Наряду с постановлениями соборов митрополичьих и епархиальных, мы имеем от настоящего периода значительную массу источников канонического права в виде канонических ответов и посланий отдельных иерархических лиц, митрополитов и епархиальных епископов. Древнейшие из таких источников приняты были в состав Кормчих русской редакции. Из них особенно важны: а) канонические ответы русского митрополита Иоанна II (последней четверти XI в.) на вопросы какого-то монаха Иакова. Они даны были на греческом языке, но, вероятно, переведены самим монахом Иаковом на русский язык. К сожалению, перевод сделан весьма неудовлетворительно, а подлинник известен только по нескольким отрывкам, б) Канонические ответы новгородского епископа Нифонта (в первой половине XII в.) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Ильи (впоследствии архиепископа новгородского), в) Канонические послания митрополитов Максима и Алексея (XIII и XIV вв.). Особенно много сохранилось весьма важных по своему содержанию грамот и поучений двух русских митрополитов Киприана (конца XIV в.) и Фотия (первой половины XV в.). Все эти памятники представляют драгоценный материал для истории быта, воззрений, нравов и обычаев своего времени. Из них видно, между прочим, как туго прививались к жизни русского народа и самого духовенства законы и прави-32 Он издан в октябрьской книжке Журнала Министерства народного просвещения за 1890 г. и отдельной брошюрой.121ла, содержавшиеся в греческом номоканоне. Русские митрополиты и епископы XV, XVI и XVII столетий продолжали еще бороться, и едва ли с большим успехом, против тех же народных обычаев, против которых боролись и их предшественники в предыдущих столетиях (например, против невенчанных браков, многоженства, браков в запрещенных степенях родства, повторных браков числом до семи и т. п.).Все указанные памятники русского канонического права, и греческие и русские, собраны и изданы мной в VI томе Русской Исторической библиотеки (СПб., 1880).Период II. От половины XV в. до эпохи петровских преобразований§ 49. Государственное законодательство по делам церкви в этот период. С половины XV в. начинается второй период истории особенного русского церковного права. Период этот в нашей истории называется московским. В истории церковного права он характеризуется тем, что русская церковь, вследствие завоевания в 1453 г. Константинополя турками, освобождается от власти константинопольских патриархов, делается, выражаясь канонически, автокефальной; с тем вместе она естественно становится в большую зависимость от местной государственной власти. Избрание митрополитов, а потом патриархов, становится теперь делом московских государей, собирателей земли русской. Уже великий князь Василий Васильевич Темный писал польскому королю, под властью которого находились юго-западные русские епархии: «Кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси». Основания русского церковного права и теперь оставались те же, что и в предыдущий период, т. е. греческий номоканон, церковные уставы, носящие на себе имена первых двух христианских князей Руси — Владимира и Ярослава, постановления местных соборов и канонические ответы и послания отдельных иерархов. Мы уже видели, что к концу предыдущего периода оба упомянутых церковных устава подтверждены были особой договорной грамотой великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана; но видели также, что это подтверждение имело только, так сказать, принципиальное значение и относилось преимущественно к внутреннему церковному праву, как это последнее определено было в церковном уставе, приписываемом св. Владимиру. Что же касается внешних прав церкви и духовной иерархии, преимущественно прав землевладельческих и судных, то мы уже знаем, что вслед за подтверждением старых церковных уставов тот же великий князь Василий Дмитриевич издал новую церковно-уставную грамоту, в которой упомянутые внешние права церкви подверглись некоторым ограничениям.Позднейшие московские государи пошли в этом направлении еще дальше. Не отменяя прямо системы церковного права, утверждавшейся на прежних церковных уставах и ханских ярлыках, они тем не менее постепенно вводили в этой области права разные преобразования. Эти преобразования шли от частных вопросов к общим и таким образом подготавливали путь к решительной церковной реформе Петра Великого. Главными пунктами122в системе церковного права, на которые обращено было особенно внимание московских государей XVI и XVII вв., были именно разнообразные привилегии, которыми пользовалось высшее духовенство и монастыри в качестве землевладельцев. Уже Иван III и внук его Иван IV созывали соборы с целью секуляризации архиерейских и монастырских вотчин. Хотя попытки эти и не увенчались успехом, однако дело секуляризации совершалось непрерывно во все продолжение настоящего периода. Оно шло, так сказать, косвенными путями. Сюда относятся: 1) ограничение льгот, предоставленных архиереям и монастырям как вотчинникам. В Судебнике 1550 г. высказана даже мысль об отобрании старых тарханных грамот, которых всего больше находилось в руках духовных землевладельцев, и о прекращении выдачи новых. 2) Отнятие у церквей и монастырей способов увеличения своих наличных вотчин. Эта мера проведена уже Иваном IV на особом соборе 1580 г. 3) Подчинение архиереев и монастырей государственному контролю относительно употребления ими доходов со своих поземельных владений. Прямым историческим результатом всех этих мер является в Уложении 1649 г. учреждение Монастырского приказа, в котором сосредоточено было верховное, т. е. государственное, управление церковными и монастырскими вотчинами, и где производился суд по вотчинным и вообще гражданским делам духовенства. Отсюда оставался уже один шаг к церковным преобразованиям Петра I и Екатерины П.Выше мы заметили, что московские государи XVI и XVII столетий оставили неприкосновенными основания внутреннего церковного права, как оно определено было в уставах Владимира и Ярослава. Первый из этих уставов принят целиком как действующий закон и в Соборное уложение 1551 г., или в Стоглав; если же мы не находим в Стоглаве и второго устава, то это очень просто объясняется тем, что принятая в уставе Ярослава система вир и продаж давно уже потеряла свое действие в сфере светского суда, а потому не могла иметь практического значения и для суда церковного. Но если московское государи прямо не вторгались со своими законами в сферу внутреннего права церкви, то они, бесспорно, приобрели такое влияние на ход всех вообще церковных дел, какого не имели ни великие, ни удельные князья предыдущего периода. От них, как выше замечено, зависело избрание митрополитов (с Ивана III у нас принят был обряд вручения государем пастырского жезла новопоставленному митрополиту, т. е. нечто вроде инвеституры); им же принадлежала инициатива учреждения у нас патриаршества вместо митрополии; по их повелению митрополиты и потом патриархи созывали епархиальных архиереев в Москву на соборы для решения важнейших церковных дел; они сами указывали предметы соборных рассуждений, и притом такие, которые относились не только к сфере внешнего, но и внутреннего права церкви; они же нередко публиковали соборные постановления от своего собственного лица. Таким образом, духовные соборы московского периода являются собственно органом государственного законодательства по делам церкви. Этому периоду принадлежат все важнейшие соборы древней, допетровской Руси.123§ 50. Церковные соборы XVI-XVII вв. и их определения. Из этих соборов по своему значению в истории русского церковного права заслуживают особенного внимания следующие:1) Московский собор 1503 г., созванный великим князем Иваном III для рассуждения: а) об архиерейских пошлинах, взимаемых со ставленников на священнослужительские места; б) о зазорной жизни вдовых попов и дьяконов; в) о монастырях, в которых монахи жили вместе с монахинями; г) о монастырских и церковных вотчинах и, наконец, д) о мерах против новгородских еретиков — жидовствующих. Замечательно, что постановления собора по первым трем предметам скреплены были великокняжеской печатью и опубликованы от лица самого великого князя, который лично присутствовал на соборе. По вопросу о пошлинах со ставленников («о поставлении на мзде») собор, по настоянию великого князя, постановил: «Отныне и впредь митрополиту и прочим архиереям ничего не брать со ставленников»; но нельзя не согласиться, что это строго каноническое постановление осталось только на бумаге. Затем, принимая во внимание зазорную жизнь вдовых священников и дьяконов, особенно молодых, собор постановил: удалить их от служения при церквях приходских, а тех, которые явно держали наложниц, лишить сана; тех же, которые жили незазорно, оставить при церквях в числе клирошан, дозволив им пользоваться частью церковных доходов и причащаться священникам — в епитрахили, дьяконам в ораре; а если и те и другие пожелают вступить в монастырь и принять монашество, то им дозволялось и священнодействовать в своем сане. Далее — все сводные монастыри постановлено было разделить и впредь таковых не заводить. По решении этих трех вопросов собору предложено было заняться вопросом об уступке в казну всех архиерейских и монастырских вотчин, конечно, за известное вознаграждение, которое бы доставляло духовным вотчинникам достаточные средства содержания. Но на этот важный вопрос собор, по настоянию волоколамского игумена Иосифа Санина, человека весьма влиятельного не только в церковной, но и в государственной сфере, отвечал отрицательно, и великий князь должен был уступить. Последний вопрос — о мерах против еретиков, на основании относящихся сюда греко-римских законов, которые до сих пор не имели у нас полного действия, решен был в том смысле, что еретиков должно подвергать не только церковным наказаниям, но и градским, т. е. уголовным казням, а нераскаянных умерщвлять (преимущественно сожжением).2) Еще важнее Собор 1551 г., созванный царем Иваном IV и обыкновенно называемый Стоглавым, так как книга деяний этого собора в своей окончательной редакции разделена на 100 глав, в подражание царскому Судебнику, изданному в предыдущем году. Собор был созван, как сказано в самом надписании его деяний, для рассуждения «о многоразличных церковных пинех». Он открыт был, под председательством митрополита Макария, в присутствии самого царя, который в своей речи указал на необходимость издания такого же уложения для церкви, какое уже было издано для государства. Предметы соборных рассуждений указаны были в царских вопросах,124предложенных в двух сериях, сначала — в числе 37, а потом — 32. Когда собор дал свои ответы на те и другие вопросы, тогда из всех актов соборных составлен был один сборник, который, по соборному приговору и царскому повелению, послан был в Троице-Сергиев монастырь к жившим там на покое прежнему митрополиту Иоасафу и другим духовным властям, а также и всему монастырскому собору. Это была первая редакция Стоглава, в которой, вероятно, еще не было разделения на главы. Иоасаф, выслушав «царское и святительское уложение», изъявил на оное свое согласие; но вместе нашел нужным сделать от себя замечания против некоторых соборных постановлений, и при этом не ссылался на главы соборной книги (что было бы удобнее, если бы в ней уже было это деление), а указывал прямо на сам текст соборных постановлений. Собор, по прочтении ответов бывшего митрополита, признал большую часть его замечаний правильными и по ним изменил и дополнил свои прежние постановления. В это-то именно время соборная книга и получила свою окончательную редакцию с разделением на 100 глав. Перейдем теперь к рассмотрению самого содержания Стоглава. В царских вопросах собору затронуты были более или менее все стороны церковной жизни, которыми она соприкасалась с жизнью государства и общества. Неудивительно поэтому, если Соборное уложение 1551 г. представляет собой опыт кодификации всего действующего русского церковного права. Самое видное место в этой книге занимают постановления: 1) о церковном суде; 2) об архиерейских пошлинах; 3) об архиерейских и монастырских вотчинах; 4) о церковной и монастырской дисциплине; 5) о народном образовании и 6) о народном призрении. Общее направление соборных постановлений — в высшей степени консервативное. При составлении своих ответов собор руководствовался наличными источниками церковного права, считая их неприкосновенными. Он ссылался на Кормчую книгу вообще, т. е. как на каноны соборов и святых отцов, так и на законы византийских императоров; с тем вместе приводил иногда целиком источники русского церковного права, именно, кроме устава св. Владимира, послания митрополитов Киприана и Фотия и соборное постановление 1503 г. (о вдовых попах), иногда указывал и на обычай или неписаные законы русской церкви. В некоторых случаях собор, не давая прямого ответа на царские вопросы, предлагал царю издать свою «грозную царскую заповедь» о том, на что указано было, в вопросе. Таковы именно соборные ответы на царские вопросы второй серии: о волшебных средствах, употреблявшихся тяжущимися «на поле», т. е. на судебных поединках (вопрос 17), о скоморошеских ватагах, бродивших по деревням (вопрос 19), об игре зернию и пьянстве, которым в особенности предавались служилые люди — дети боярские (вопрос 20), о лживых пророках и пророчицах (вопрос 21), об употреблении разных волшебных и гадательных книг (вопрос 22). И действительно, в следующем (1552) году издан был царский указ, направленный против всех этих явлений в народной жизни и содержащий в себе подтверждение и некоторых других соборных постановлений. Указ этот составляет одно из старших, именно второе, дополнений к царскому Судебнику.125Говоря о содержании Стоглава, нельзя не остановиться на тех его постановлениях, которые, благодаря возникшему у нас во второй половине XVII в. расколу старообрядства, получили особенное и весьма прискорбное историческое значение. Таковы именно постановления о крестном знамении, аллилуйе и бритье бород и усов. Собор предписывает всем православным христианам совершать крестное знамение не иначе, как двумя перстами, и всякое другое перстосложение для крестного знамения объявляет злой ересью (гл. 31), такую же ересь видит в троекратном произношении аллилуйи, заставляя говорить ее дважды (гл. 42), и решительно восстает против бритья бород и усов как против посягательства на дело рук Божьих (гл. 40). Все эти постановления собора 1551 г. отменены были Большим московским собором 1667 г., который отозвался об отцах Стоглавого собора, что они написали то «простотою своею и невежеством». Действительно, невысока была степень образования духовных иерархов, издавших постановления, в которых безразличному религиозному обряду и естественной особенности мужского лица придано такое догматическое значение, какое доселе придается им нашими раскольниками. Ввиду этих постановлений и отзыва о них позднейшего, более авторитетного русского собора, на котором присутствовали и восточные патриархи, в нашей исторической литературе, в особенности в духовной, долгое время держался такой взгляд, что Стоглав не есть подлинная книга собора 1551 г., а только черновые записки соборных деяний, составленные каким-то малограмотным церковным дьяком, который внес сюда свои личные мнения, разделяемые, может быть, и некоторыми из членов собора. В подтверждение такого взгляда на Стоглав ссылались, во-первых, на то, что до нас не сохранилось подлинника этой книги, утвержденного подписями членов собора; во-вторых, что существующие списки Стоглава разнятся между собой по форме и отчасти по самому содержанию; между прочим, есть и такие списки, в которых предписывается совершать крестное знамение не двумя, а тремя перстами, как предписано и Большим московским собором 1667 г. Но против первого довода достаточно заметить, что до нас не сохранился и подлинник царского Судебника с подписями царя и бояр, принимавших участие в его составлении, однако никто на этом основании не отрицает его подлинности. Что же касается разнообразия списков Стоглава, то это явление можно наблюдать в судьбе любого древнего юридического памятника, употреблявшегося в частных списках, а не в печатных изданиях. Каждый или почти каждый переписчик первоначального подлинного текста таких памятников мог быть вместе и его редактором, т. е. мог делать в этом тексте разные перемены, дополнял его, сокращал или излагал отдельные места по своему личному разумению. То же, конечно, было и с Соборной книгой 1551 г.Но вопрос о подлинности Стоглава решается не списками его, а сравнительно недавно открытыми официальными документами, имеющими непосредственное отношение к нему, именно — так называемыми наказными списками или грамотами по Соборному уложению 1551 г. Это такие документы, однообразная форма которых составлена была на самом соборе 1551 г.126и которые предназначены были для официальной публикации соборных постановлений по епархиям, так как Стоглав в целом своем составе был неудобен для публикации и общего употребления, ибо в нем содержались не одни только постановления собора, но и все соборные акты, не во всех своих частях имеющие юридическое значение. До нас дошли три таких наказных списка, из коих два принадлежали самому председателю собора — митрополиту Макарию, и один члену собора — Савве, епископу крутицкому. Митрополичьи списки или грамоты по новому Соборному уложению писаны и посланы были во Владимир и Каргополь, которые принадлежали тогда к области митрополита, а грамота Саввы Крутицкого — в епархиальные города этого епископа, Вязьму и Хлепен. Все три списка содержат в себе одни и те же извлечения из Стоглава, и во всех находятся вышеозначенные соборные постановления о двуперстном крестном знамении и небритье бород и усов. Несомненная подлинность первого постановления доказывается и тем, что собор 1667 г. признал его только неразумным, но никак не подложным. Что же касается второго постановления, то подлинность его прямо подтверждается вышеупомянутым царским указом 1552 г., в котором на основании «нового соборного уложения» предписано, между прочим, «кликать по торгам, чтобы православные христиане... бород не брили и не обсекали, и усов бы не подстригали... а учнут бороды брити и обсекати и усы подстригати, и тем быти от царя и великаго князя в великой опале по градским законам, а от святителей им же быти в духовном запрещении, по священным правилам».Вообще нужно заметить, что до собора 1667 г. Стоглав признавался у нас канонической книгой. Некоторые из его постановлений неоднократно подтверждались светской и духовной властью в течение XVI и XVII столетий. Так, например, соборный приговор о поповских старостах подтвержден был в царствование Федора Ивановича и Бориса Годунова. Патриархи Филарет, Иоасаф и Иосиф руководились Стоглавом, как действующим Соборным уложением, помещали обширные извлечения из него в своих грамотах и даже в печатных церковных книгах, именно — в Служебниках и Требниках. Такие же извлечения из Стоглава находим и во многих царских указах XVII в. Да и Большой московский собор 1667 г. отменил не все постановления Стоглава, а только те, которые благоприятствовали расколу старообрядства. Поэтому и после названного собора Стоглав употреблялся у нас, как книга законная, как источник действующего церковного права. Так в 1700 г. патриарх Адриан на вопрос бояр, занимавшихся составлением нового уложения, о том, чем руководятся духовные власти в решении подведомственных им дел, отвечал, что он руководится в церковном суде и управлении, после Кормчей книги, Стоглавом, и привел из него несколько постановлений, относящихся к церковному суду. Таким образом, целых полтора столетия Стоглав признавался у нас источником действующего церковного права.После Соборного уложения 1551 г. в истории русского канонического права имеют важность:1271) Соборная грамота 1572 г. о четвертом браке царя Ивана IV. Брак этот оставлен собором без расторжения, но на царя четвероженца наложена епитимья (не особенно строгая). Затем, на основании уже известного нам синодального постановления патриарха Николая Мистика (????? ???????), подтверждено, что четвертый брак есть ничтожный и недействительный и, как таковой, подлежит расторжению.2) Соборный приговор 1580 г., запрещающий архиереям и монастырям вновь приобретать населенные земли.3) Соборное деяние 1590 г. с грамотой константинопольского патриарха Иеремии II об учреждении в России патриаршества вместо митрополии. Оно, как мы видели, помещено в начале печатной Кормчей.4) Определение московского собора 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании католиков, лютеран и реформатов, обращающихся в православие. Оно напечатано было при Требнике, изданном, по благословению того же патриарха, в 1627 г., но отменено Большим московским собором 1667 г.5) Определения сейчас названного собора. Собор этот созван был царем Алексеем Михайловичем по поводу беспорядков, произведенных в русской церкви расколом старообрядства, и для суда над патриархом Никоном в его распре с государем. На собор приглашены были и все восточные патриархи, но приехали в Москву только двое — александрийский Паисий и антиохий-ский Макарий. Присутствие патриархов признано было необходимым потому, что Никон не соглашался отдаться на суд подчиненных ему русских иерархов, считая их некомпетентными судьями своего главы. Таким образом, акты собора 1667 г. состоят из судебных протоколов по делу патриарха Никона и из постановлений по делам русской церкви вообще. Для нас имеют важность только последние.Дисциплинарные определения Большого московского собора в некоторых отношениях представляют довольно строгую ревизию русского канонического права в тех пунктах, которыми оно отличалось от греческого. Так, собор отменил все постановления Стоглава, благоприятствующие расколу, отозвавшись об авторах Соборного уложения 1551 г., что они многое написали «неразсудно, простотою своею и невежеством, не согласяся (не справившись) с греческими и древними харатейными словенскими книгами» и не посоветовавшись с восточными патриархами.Далее собор осудил, как неканоническое, соборное определение 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании западных христиан, обращающихся в православную церковь. Наконец, особым приговором собор отменил древнее русское правило, подтвержденное и в Стоглаве, устранявшее вдовых священников и дьяконов от священнослужения в приходских церквях. Вместе с тем Большой московских собор издал со своей стороны несколько новых и чрезвычайно важных определений, например, о заведении при церквях метрических книг для записи случаев крещения, браков и смерти. Постановления Большого московского собора признаны за источник действующего канонического права русской церкви в Духовном Регламенте128(в правилах причта церковного, § 62) и приняты в «Полное собрание законов Российской империи».6) Постановления московского собора, созванного в 1682 г. царем Федором Алексеевичем. Предметы занятий этого собора указаны были в 16 царских предложениях, весьма важных по своему содержанию, именно: о мерах против раскольников, об увеличении числа епископских кафедр в России, о поставлении священников в зарубежных городах, отошедших по Столбовскому миру к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о нищенстве и пр.§ 51. Другие источники, русского канонического права в рассматриваемом периоде. Кроме рассмотренных постановлений соборов русской церкви XVI и XVII вв., мы имеем от настоящего периода громадную массу источников русского канонического права в виде грамот, пастырских посланий и поучений отдельных церковно-иерархических лиц — митрополитов, патриархов и епархиальных архиереев. Указывать хотя бы только важнейшие из этих источников нет особенной надобности. Сделаем о них только одно общее замечание: те из этих источников, которые приняты в «Полное собрание законов Российской империи», до сих пор могут считаться источниками действующего права, если только они прямо не заменены или не отменены позднейшими узаконениями; но большая часть источников этой категории не вошла в состав названного «Собрания», — значит, имеет теперь только историческое значение.Наконец, русская церковь и в настоящий период продолжала получать источники своего права от церкви греческой. Это в особенности нужно сказать о юго-западной русской церкви, которая с конца XV в. входила в состав Польского королевства и вместе со своими митрополитами (киевскими) оставалась в зависимости от константинопольского патриарха, пока в 1687 г. сам он формально не отказался от власти над этой частью русской церкви в пользу патриарха московского. Само собой понятно, что патриархи, власть которых над киевской митрополией признавалась и польским правительством, должны были принимать действительное участие в делах этой митрополии, особенно с конца XVI в., когда большинство западнорусских епархий приняло унию, т. е. признало над собой власть римского папы. Но и северо-восточная русская митрополия, хотя в самом начале настоящего периода и освободившаяся от власти константинопольского патриарха и потом, в конце XVI в., возведенная в степень патриаршества, продолжала оставаться в тесном союзе с восточными патриархами в делах общецерковных. Так, с согласия восточных патриархов, у нас учреждено было патриаршество; тех же патриархов мы видим на Большом московском соборе 1667 г. в качестве не только судей над патриархом Никоном, но и законодателей по делам всей русской церкви; к ним, наконец, нередко обращались наши патриархи и цари с разными вопросами по делам церкви, а ответные патриаршие грамоты по-прежнему принимались у нас с полным уважением и таким образом делались источниками русского канонического права.129Период III. От церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени§ 52. Общий характер этого периода. С Петра Великого начинается новый период в истории России вообще и в истории русского права в особенности. В этот период, в отличие от двух предыдущих, государственная власть является уже главным органом и фактором церковного правообразования. Само управление церковное принимает теперь формы государственного управления и во многих отношениях делается частью этого последнего. Вместо единоличного патриарха, главы русской церкви, в 1721 г. учреждается, по образцу государственных коллегий, коллегия духовная, вскоре переименованная в Святейший Синод, составляющий орган высшего центрального управления русской церковью. Отношение Синода к верховной власти в государстве -то же, что и отношение других коллегий. Он получает к исполнению высочайшие указы и повеления по всем делам русской православной церкви. Посредствующим органом между Синодом и государем императором является обер-прокурор Святейшего Синода, блюститель государственных законов и интересов в сфере церковной жизни. Собственные постановления Синода получают силу законов только по утверждении их высочайшей властью. Вообще все дела, предоставленные ведению Святейшего Синода Духовным Регламентом Петра Великого, вершатся не иначе, как «по указу Его Императорского Величества» — такова обычная форма всех синодских постановлений и указов. Настоящему периоду принадлежат все источники действующего особенного права русской церкви. Так как эти источники весьма многочисленны и разнообразны, то мы не будем обозревать их исторически, а рассмотрим их совместно со всеми вообще источниками действующего русского церковного права.§ 53. Обзор источников действующего права русской церкви. По пространству своего действия эти источники разделяются: 1) на общецерковные, т. е. такие, которые составляют необходимое основание положительного церковного права всех христианских вероисповеданий; 2) на источники, общие русской церкви с другими православными церквями — греческими, славянскими и румынской, и 3) на особенные источники права русской церкви.1) Источник общецерковного права составляют только книги Священного писания. В них содержатся первооснования положительного церковного права, — раскрываются понятия о существе и назначении церкви. В нашей церковной практике книги эти употребляются в славянском переводе, право издания и исправления которого принадлежит Святейшему Синоду. Другие православные церкви, греческие и славянские, употребляют Священное писание на языке своих народов. Только церковь католическая не допускает публичного (т. е. при общественном богослужении и в официальных церковных актах) употребления Священного писания ни на каком ином языке, кроме латинского, в переводе, который принято называть Вульгатой (translatio vulgata). В немецких протестантских церквях официально употребляется перевод Лютера, а в прочих (англиканской, датской и шведской) — старинные переводы на народные языки. Значение книг Священного писания как источника положительного церковного права, говоря вообще, всеми христианскими церквями130признается одинаково. Заключая в себе лишь весьма немногие предписания, имеющие характер юридических норм, Священное писание только в редких случаях может служить прямым и непосредственным основанием для решения церковно-юридических вопросов. Всего чаще в определениях и указах Святейшего Синода встречаются ссылки на места из Нового Завета, где говорится о расторжении брака по прелюбодеянию жены (Матф. 19, 9; 5, 32), о дозволении второго брака вдовцам (1 Кор. 7, 39), о продолжении или прекращении брака, когда один из супругов обращается в христианство, а другой остается в неверии (там же, ст. 12-16). Встречаются примеры обоснования законодательных актов и судебных решений Святейшего Синода и на Моисеевом законодательстве. Так, знаменитый указ Святейшего Синода 19 января 1810 г. о браках, запрещенных по родству и свойству, утверждается главным образом на запрещениях, изложенных в 18 главе Моисеевой книги «Левит». Но вообще Библия не есть законодательный кодекс, обоснование на ней судебных и законодательных постановлений довольно затруднительно, и примеров такого обоснования мы встречаем немного.2) Источники церковного права, общие русской церкви с другими православными церквями, содержатся, главным образом, в известном уже нам каноническом кодексе, унаследованном этими церквями от древней Вселенской церкви в эпоху разделения ее на восточную и западную. В русской церкви этот кодекс, историческое образование которого нам уже известно, существует в двух редакциях: в виде впервые напечатанной еще в патриарший период, а потом неоднократно переизданной от имени Святейшего Синода Кормчей книги и в виде им же с 1839 г. издаваемой Книги Правил. Последняя была только новым русским изданием канонического кодекса православной церкви, но никак не формальной отменой прежней Кормчей. Само собой понятно, что с изданием Книги Правил замененная ею, в строгом смысле, каноническая часть Кормчей уже не может иметь практического употребления. Мы знаем, что в старой Кормчей содержится древнеславянский, не всегда правильный перевод не полного текста общепризнанных канонов, а так называемого синопсиса, т. е. сокращенного изложения их смысла. Между тем в новой Книге Правил те же самые каноны издаются в полном и несравненно лучшем переводе. Таким образом, церковной практике нет нужды употреблять теперь первую, или каноническую часть старой Кормчей. Но это не значит, что и все другие источники, содержащиеся в Кормчей, именно — во второй ее части, потеряли теперь всякое практическое значение. Нужно, впрочем, сказать, что значение это они сохраняют за собой далеко не в одинаковой мере. Здесь нужно различать, прежде всего, источники или статьи чисто церковного содержания, касающиеся внутренних дел и отношений церкви, хотя и не имеющие, по своему происхождению, такой важности, как источники, содержащиеся в Книге Правил.Оставаясь и после издания этой последней единственным основанием для решения многих церковно-юридических вопросов, такие статьи служат для практики необходимым дополнением к основным нормам церковной жизни, содержащимся в названном новом официальном издании канонического кодекса православных церквей. Сюда относятся, например, правила Василия131Великого о монахах, до сих пор составляющие общее основание монашеской жизни на всем православном Востоке (Кормчая, гл. 61 и 62), правила патриарха Никифора Исповедника о разных предметах церковной дисциплины (гл. 57), синодальный акт патриарха Николая Мистика (????? ???????) ? недействительности четвертого брака (гл. 52) и др. Гораздо сложнее вопрос о практическом значении греко-римских законов, находящихся во второй части печатной Кормчей. Одни из них по своему содержанию вовсе не касаются церкви, а относятся исключительно к сфере мирского, светского права (государственного, гражданского и уголовного). Таков, например, закон о разделе военной добычи (Законы Градские, грань 40), который никогда не действовал на Руси, а только по традиции переписывался в общем составе Кормчей и по той же традиции перенесен и в печатную Кормчую. Другие греко-римские законы Кормчей суть смешанного содержания (так сказать, церковно-гражданские). Сюда относятся все законы, касающиеся браков: условий брака, формы его совершения, оснований его прекращения и т. д. Многие из них перешли потом в действующий Свод наших гражданских законов. Таковы определения Свода о пятилетнем безвестном отсутствии одного из супругов как основании или поводе искать развода для другого, о разводе по причине физической неспособности к браку, о брачном совершеннолетии.Все эти дела теперь обыкновенно и решаются на основании Свода Законов, а не Кормчей книги. Но отсюда было бы поспешно заключить, что и все другие законы такого же, т. е. смешанного, содержания, но не принятые в Свод, ео ipso потеряли практическую силу. Наш законодатель при издании Свода не задавался мыслью исчерпать все законы, содержащиеся в Кормчей, которые до того времени были нормами действующего права, предоставляя оценку и приложение этих норм к жизни духовному правительству. Даже такие статьи Свода, в которых изменено содержание греко-римских законов, не всегда означают полную отмену этих последних в первоначальном их виде. Например, по ст. 3 первой части X тома запрещается вступать в брак лицам мужского пола ранее 18, а женского — ранее 16 лет от рождения. Но что этот закон не есть полная отмена византийского закона, содержащегося в 48 главе Кормчей (в Эклоге), которым дозволяется вступать в брак мужчинам 15, а женщинам 13 лет, — видно из статей 37 и 39 того же Свода гражданских законов, где устанавливается различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия, т. е. того, которое определено в Кормчей, и того, которое указано в ст. 3 Свода гражданских законов. И это различие имеет весьма важное юридическое значение.Если брак заключен по достижении брачующимися церковного совершеннолетия (15 и 13 лет), но до совершеннолетия гражданского (18 и 16), то он остается в силе; напротив, брак, заключенный до исполнения жениху или невесте церковного совершеннолетия, подлежит отмене, если только он не имел последствием беременности жены (Устав Духовных Консисторий, ст. 209; Свод Законов, т. X, ч. 2, ст. 623). Наконец, во второй части Кормчей содержатся такие правовые нормы, которые хотя по своему происхождению суть греко-римские законы, но по своему содержанию имеют чисто канонический характер и представляют как бы «канонизованные законы» (leges canonisatae).132Понятно, что такие законы не могут считаться отмененными вследствие того, что мы их не находим ни в нашем Своде Законов, ни в новой Книге Правил. Гражданскому законодателю не было до подобных норм, как чисто церковных, никакого дела; церковная же власть тем менее может смотреть на эти законы, как на потерявшие силу, что они во многих случаях являются дополнением и разъяснением канонических источников. В доказательство того, что действительно подобные нормы, не принятые ни в Свод Законов, ни в другие русские церковные уставы, не потеряли своей силы, представим следующий пример.Одна консистория по делу о причетнике, вступившем во второй брак, постановила лишить его стихаря и права входить в алтарь, но Святейший Синод отменил это постановление, утверждаясь на одной статье известного нам, присваиваемого Иоанну Схоластику, извлечения из новелл Юстиниана, по которой причетник, вступивший во второй брак, лишается права промоции на высшие церковно-иерархические степени, но не несет никакого правоумаления в своем прежнем звании (Кормчая, гл. 42, ст. 48).На основании всего сказанного мы вправе сделать следующий общий вывод по занимающему нас вопросу о практическом значении старой Кормчей наряду с новой Книгой Правил: а) первая часть Кормчей, содержащая в себе канонические источники (перевод синопсиса с толкованиями Аристина), после издания Книги Правил уже не может иметь значения в практике; б) все остальные законы и правила, содержащиеся во второй части Кормчей книги и прямо не отмененные позднейшими русскими законами, не теряют своей практической важности вследствие того, что они не приняты ни в Книгу Правил, ни в Свод Законов, ни в другие специально-церковные узаконения. Вопрос о том, остаются ли такие законы Кормчей действительно в силе, решается самим их характером: если они прямо относятся к существу какого-либо церковного института и являются поэтому необходимыми дополнениями к Книге Правил, Своду Законов или прочим уставам церковным, то они должны признаваться действующими. Так относится к ним и современная церковная практика.Кроме указанных, источником церковного права, общим для русской церкви с другими православными церквями, служат некоторые богослужебные (ритуальные) книги, преимущественно Устав (иначе Типик), Служебник и Требник. В частности, в конце так называемого Большого Требника находится довольно обширный, уже известный нам канонический сборник — номоканон, или законоправильник, содержащий в себе правила, относящиеся преимущественно к дисциплине церковных покаяний. По своему происхождению этот сборник принадлежит греческой церкви, но там он никогда не издавался от лица высшей духовной власти, хотя часть содержащихся в нем правил несомненно соблюдалась на практике. Вскоре после своего появления номоканон был переведен на славянский (сербский) язык и в этом переводе занесен в Россию. Первые печатные издания его здесь были неофициальными: они принадлежали киевским ученым монахам XVI в.: Памве Берынде (изд. 1620 г.), Захарию Копыстенскому (1624) и архимандриту Печерской Лавры, впоследствии митрополиту киевскому — Петру Могиле (1629). В 1639 г. второе из этих изданий с некоторыми изменениями было перепечатано в Москве с благо-133Словения тогдашнего московского и всея Руси патриарха Иоасафа, но не отдельно, а в виде приложения к Требнику. Таким же приложением, но в значительно сокращенном виде, является этот номоканон и при Требнике, изданном патриархом Никоном в 1658 г., и с тех пор неизменно издается при этой книге до настоящего времени. Несомненно, что первоначально он действовал у нас во всем своем составе. Но так как в нем есть несколько правил апокрифического происхождения и странного содержания (например, 211 правило, запрещающее мужу и жене быть восприемниками одного и того же младенца, под страхом быть разлученными от супружеского сожития), то Святейший Синод уже в первые годы своего существования стал относиться к таким правилам с большим сомнением и нередко делал постановления, прямо им противоположные, особенно по делам брачным. За всем тем в этом номоканоне остается немало правил, которые до сих пор сохраняют свою силу. Так, правила о монахах признаются действующими в Уставе Духовных Консисторий (см. ст. 196, изд. 1883 г.). Далее, в этом только номоканоне содержится правило, запрещающее родителям быть восприемниками своих собственных детей (ст. 209). Наконец, обращаясь к церковной практике, мы находим, что на правилах номоканона Синод утверждает свои определения об епитимьях (т. е. публичных покаяниях) за некоторые виды кровосмешения, о недозволи-тельности браков между сводными братьями и сестрами, о невенчании браков монахами, о наказании священников, венчающих незаконные браки, и др. Общий отзыв об этом номоканоне, с практической точки зрения, должен быть такой же, как и о второй части печатной Кормчей, именно: его правила имеют силу лишь настолько, насколько они представляются обязательными или пригодными для церковной практики сами по себе или по своим источникам. 3) К источникам особенного права русской церкви относятся: а) Духовный Регламент Петра Великого. Это законодательный акт первостепенной важности не только в церковном, но и в государственном отношении. С исторической точки зрения, издание Духовного Регламента составляет резкую раздельную черту между древним и новым правом русской церкви. По отношению к прошедшему он является актом, вполне отменяющим действие древних русских церковных уставов во всех тех пунктах, в которых церковная юрисдикция распространялась на дела и отношения, по существу своему нецерковные. По отношению же к дальнейшему развитию церковного права Духовный Регламент есть корень и основание, на котором посредственно или непосредственно держится вся система действующего особенного права русской церкви. Автором Регламента в литературном смысле был известный Феофан Прокопович, архиепископ псковский, служивший главным орудием Петра во всех его церковных преобразованиях. Феофан написал проект Регламента еще в 1719 г., т. е. за два года до открытия Синода. Государь сначала сам рассматривал его, исправлял и дополнял, затем отдал на рассмотрение Сенату в конференции с духовенством. Здесь проект был дважды прочитан и в некоторых местах дополнен новыми замечаниями; наконец, подписан епископами, архимандритами, сенаторами и после всех — самим государем, С этими подписями он послан был в Москву134и другие места для подписания неприсутствовавшими при чтении его духовными властями и, наконец, опубликован при манифесте 25 января 1721 г. По своей форме и отчасти по содержанию Духовный Регламент не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому Наказу Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями, например — о превосходстве коллегиального управления перед единоличным, содержит в себе разные проекты, например — об учреждении в России академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, т. е. объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством, и пр. (см. синодальное издание, стр. 19, 31, 41, 57, 68-69). Вообще Духовный Регламент излагает в строго законодательной форме только общие начала и порядок синодального управления, и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраняет свою обязательную силу: учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношение Синода к высочайшей власти и к областной церковной (епархиальной администрации), — все это в существе дела остается в том же виде, как определено Петром в его Духовном Регламенте.33 Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правилами, представляя их на высочайшее утверждение. Старшие из таких дополнений, изданные в 1722 г., обыкновенно и печатаются в конце Духовного Регламента в виде прибавления к нему. Эти дополнения составляют целый Устав о духовенстве, в котором определяются качества и обязанности приходского духовенства (в особенности духовников), запрещается определение церковных должностных лиц свыше потребы, вводятся метрические книги; в отделе о монахах и монастырях определяется, кого и как постригать в монахи, регулируется порядок монастырской жизни и пр.б) Устав Духовных Консисторий. Он издан в 1841 г. Как Духовный Регламент есть основание центрального управления русской церковью, так Устав Духовных Консисторий служит основанием областного или епархиального церковного управления. Содержание его заимствовано частью из Духовного Регламента, а всего более — из позднейших синодальных и Высочайших указов по епархиальному управлению. В 1883 г. Устав Духовных Консисторий, вследствие отмены многих его статей позднейшими узаконениями, издан был вновь и остается в этом виде до настоящего времени.в) Книга о должностях пресвитеров приходских. Как видно из самого заглавия, она содержит в себе наставления приходским священникам относительно исполнения ими своих служебных обязанностей. Составлена эта книга во второй половине прошлого столетия смоленским епископом Парфением Сопковским и, одобренная Святейшим Синодом как полезное и даже необходимое руководство для приходского духовенства, уже с 1776 г. издается от лица самого Синода, без имени автора. Наряду с наставлениями, в33 Особенно заметное изменение произошло только, как увидим далее, в личном составе Синода.135большинстве своем заимствованными из Кормчей, сочинений святых отцов, Духовного Регламента и синодских указов, вышедших до ее составления, Книга о должностях содержит в себе правила, которые мы напрасно стали бы искать в других источниках нашего действующего канонического права, — например правило, дозволяющее допускать неправославных христиан к воспринятию от купели крещения детей православных родителей, с тем только условием, чтобы такие восприемники при совершении таинства читали символ веры так, как он содержится православной церковью, т. е. без прибавки: «и от Сына». Этой же книгой Синод неоднократно предписывал руководствоваться при наложении духовниками и церковными судами епитимий за разные церковные преступления. В 1822 г. последовало даже формальное и общее предписание от Синода — в случаях, когда прелюбодеяние открывается при исследовании дел в гражданских судах, но когда просьбы о расторжении брака по этой причине нет, и когда поэтому публичной епитимьи налагать не должно, руководствоваться правилами, изложенными в 3 главе Книги о должностях пресвитеров.г) Разные постановления по ведомству православного исповедания, изданные в виде высочайших повелений и указов, высочайше утвержденных указов Святейшего Синода и докладов обер-прокурора, мнений Государственного Совета и пр. Большая часть этих источников русского церковного права рассеяна по многотомному «Полному собранию законов», а некоторые не вошли даже и в это собрание, и лишь весьма немногие из них, относящиеся к особым отраслям церковного управления, издаются, подобно Духовному Регламенту и Уставу Духовных Консисторий, отдельными книжками и брошюрами. Таковы: уставы духовно-учебных заведений, инструкции церковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, положения о церковных попечительствах, братствах, миссионерских обществах и т. п. Только в недавнее время, именно в 1868 г., при Святейшем Синоде учреждена особая редакционная комиссия для издания полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания в хронологическом порядке, начиная с Духовного Регламента Петра Великого, или, что то же, с эпохи учреждения Святейшего Синода. К сожалению, эта комиссия работает так медленно, что до сих пор ею издано только семь томов, обнимающих узаконения и распоряжения за первые одиннадцать лет существования Святейшего Синода, т. е. с 1721 по 1723 г.34 Ввиду такого положения дел трудно надеяться, что у нас скоро может быть издан систематический свод всех законов, относящихся к русской православной церкви, хотя мысль об издании такого свода высказана была еще при первом издании Свода гражданских (т. е. вообще не церковных) законов. А до осуществления этой мысли в Своде предписано было, чтобы гражданские суды и другие государственные установления в случаях возникновения в их ведомстве каких-нибудь вопросов, касающихся дел православной церкви, для34 В 1898 г. вышел в свет 8 том «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи», заключающий в себе названные постановления за 1733-1734 гг.136решения которых нет оснований в Своде законов, руководствовались не Сводом, а Полным собранием законов. Это предписание остается в полной силе и до настоящего времени и, конечно, будет оставаться таковым до тех пор, пока не появится официальное издание свода законов по Ведомству православного исповедания.35д) Наконец Свод Законов Российской империи. Он служит источником права русской православной церкви во всех тех случаях, которые не определены специальными узаконениями по Ведомству православного исповедания.Описанное состояние источников действующего русского церковного права, т. е. их разбросанность по многочисленным законодательным сборникам, конечно, весьма неблагоприятно отзывается на самой церковной практике, препятствует ей содействовать развитию церковного права и с тем вместе значительно затрудняет научную разработку его, которая, как мы видели, началась у нас очень недавно. Зато, именно ввиду такого хаотического состояния источников нашего церковного права, ни одна из юридических наук не может иметь у нас такого высокого значения для жизни и практики, как наука этого предмета. Здесь ей открывается обширное и мало разработанное поле деятельности. Правда, овладеть всем этим полем дело нелегкое; но зато каждый клочок его, научно и добросовестно обработанный, воздаст своему деятелю плод сторицей — в виде высокого духовного наслаждения, какое доставляет всякий самостоятельный научный труд, имеющий в виду общее благо. В каком бы хаотическом состоянии ни находился положительный материал, с которым должен иметь дело русский канонист, но у него имеются два могущественных и верных средства ввести в этот хаос порядок и свет. Одно из этих средств — объективное: оно состоит в общих началах и основаниях церковного права, раскрываемых в каноническом кодексе Вселенской церкви, познание и разумение которого не представляет особенных трудностей. Эти начала и основания составляют высший критерий для положительного церковного права во все времена и у всех народов, следовательно — и для русского церковного права. Другое средство — субъективное: оно состоит в юридической технике, при помощи которой каждый научно образованный юрист может разобраться в каком угодно хаосе, представляемом источниками того или другого положительного права. Он сумеет отличить в этом хаосе существенное от несущественного, постоянное от подлежащего переменам, устаревшее от действующего и таким образом установить по каждому данному вопросу действительную догму права. Только юрист, владеющий этими двумя средствами и притом воодушевленный беззаветной любовью к своему делу, может создать строго научную догматическую систему русского церковного права, как особую ветвь права единой Вселенской церкви Христовой, питающуюся из источников этого последнего. Некоторые отдельные части этой системы уже достаточно разработаны в наличной литературе нашего предмета. Соединить их в одно целое будет задачей настоящего нашего курса.35 См. приложение (примечание) к 66 статье Учреждений Сената, ст. 5, п. 4 (изд. 1892 г.).137СИСТЕМАЦЕРКОВНОГОПРАВА138ЧАСТЬ IЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВООТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕЛИЧНЫЙ СОСТАВ ЦЕРКОВНОГО ОБЩЕСТВА§ 54. Способы вступления в церковь. В состав церкви, по общему понятию о ней, входят все верующие во Христа как Искупителя мира и Основателя царства Божия на земле. Но так как церковь есть видимый, внешне организованный союз людей, то для принадлежности к ней недостаточно одной только веры, одних только внутренних убеждений, согласных с учением Христа и церкви. Для того чтобы между отдельными верующими устанавливалась внешняя связь, как между членами одного религиозного союза, необходимо внешнее выражение общей веры, необходим такой формальный акт, который видимым образом устанавливал бы принадлежность отдельных лиц к церковному обществу и служил бы способом вступления в него. В канонических источниках указываются два таких способа.Первый, составляющий коренное и первоначальное основание всех прав и всех обязанностей внутри церковного общества, есть крещение; через него приобретается звание члена церковного общества, или, что то же, общая церковная правоспособность. Таким образом, в области церковного права крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и называется вторым или духовным рождением.Но как родится человек однажды, так и креститься действительным образом может только однажды. Это последнее догматическое положение и послужило основанием к установлению другого производного способа приобретения активной церковной правоспособности — для лиц, получивших правильное крещение в каком-либо христианском обществе, исторически отделившемся от единства Вселенской церкви. Такие лица принимаются в православную церковь не через крещение, а через формальное отречение от прежнего вероисповедания, сопровождаемое особенными религиозными обрядами (I вселенский собор, пр. 8, 11; трульский собор, пр. 95; карфагенский собор, пр. 68; Правила Василия Великого, пр. 1).139Тот и другой способ вступления в церковь очевидно, предполагают свободную и сознательную волю субъекта на вступление в церковное общество. Поэтому касательно всех возрастных групп, способных к самоопределению в своих действиях, церковные каноны ставят вопрос о вступлении в церковь в зависимости от личной воли и сознательного расположения, и это условие предполагается наличным в каждом отдельном случае; лица с умом поврежденным, с волей подавленной не допускаются к крещению (Тимоф. Алекс., пр. 2, 4). Даже больные, которые за себя не могут давать ответов при крещении, допускаются к нему только тогда, когда с их согласия дадут свидетельство о них другие лица под собственным поручительством (карфагенский собор, пр. 54). Требованию свободы и личного убеждения, как необходимых условий принятия в церковь, не противоречит то, что теперь для христианских родителей обязательно крестить своих детей вскоре после их рождения, а равно и тот утверждаемый положительным правом факт, что с обращением в церковь нехристианских родителей следуют за ними и все их несовершеннолетние дети. Личность таких детей в сфере права вообще представляется их родителями, а личность детей, юридически не имеющих родителей, — другими лицами с правами родительской власти. На родителях, естественно, лежит обязанность, возлагаемая на них и церковными канонами, а во всех конфессиональных государствах — и государственными законами, воспитывать своих детей в том вероисповедании, к какому принадлежат сами родители. В особенности наши государственные законы строго настаивают на выполнении этой обязанности: родители, пренебрегающие ею по отношению к детям, лишаются прав родительской власти, и над их детьми учреждается опека (Уложение о наказаниях, ст. 190).§ 55. Различные классы (состояния) в церковном обществе. Для того чтобы верующие во Христа и крещеные составляли один организованный союз с постоянным и точно определенным порядком религиозно-общественной жизни, необходимо, конечно, разделение всех членов церкви на два класса: на правящих и управляемых, руководителей и руководимых в религиозно-христианской жизни. И действительно, в основании церковного устройства положено jure divino разделение членов церкви на клириков, или иерархию, и на мирян, или простых членов церкви. Между этими двумя классами церковного общества исторически образовалось в православной и католической церкви еще третье состояние: монашество. Итак, в личном составе церковного общества различаются: во-первых, клир, или иерархия; во-вторых, монашество и, в-третьих, простые верующие, или миряне. Рассмотрим каждое из этих состояний в отдельности.КЛИР, ИЛИ ИЕРАРХИЯ§ 56. Способ приобретения иерархического звания в церкви. Как общая церковная правоспособность, или права состояния мирян, приобретается через крещение, так для получения иерархического звания в церкви установлен, тоже jure divino, особый акт: рукоположение, или хиротония140(??????????, ordinatio). Так как через хиротонию совершается принятие в иерархию и потому условия, необходимые для получения хиротонии, суть вместе и условия для вступления в иерархию, и так как рукоположение с разными его степенями служит основанием для разных иерархических прав, то в системе права те и другие условия могут быть рассмотрены в одной общей связи, и учение о хиротонии как способе вступления в иерархию должно служить введением в учение об устройстве церковной иерархии, или церковного правительства.Для права (а не для догматики) рукоположение есть внешний акт установленной церковной власти, через который простой член церковного общества получает особенный иерархический характер, или уже поставленный на известную иерархическую ступень возводится на другую, высшую. По мере духовных правомочий, сообщаемых в рукоположении, таких степеней иерархии в православной и католической церкви существует три: епископская, пресвитерская и дьяконская. Епископы суть носители той же духовной власти, какой облечены были апостолы самим Иисусом Христом. В полномочиях епископского сана заключается и само право рукоположения. Пресвитеры отличаются от епископов тем, что не имеют права рукоположения, а получают через рукоположение только право религиозного учительства и освящения верующих таинствами и другими священнодействиями. Дьяконы, наконец, суть только служебные органы при епископах и пресвитерах в той или другой сфере проявления их духовной власти.Это разделение степеней иерархии относится собственно к чисто религиозным или богослужебным функциям церковной власти. На этих трех степенях проявляется собственно духовная, т. е. нравственно-руководящая и таинственно-освящающая власть церкви. Что же касается внешней, чисто правительственной власти, то она существенно связана только со одной из этих степеней — с епископской, из которой могут развиваться и высшие церковно-административные органы (как то: митрополиты, патриархи и пр.), уже не имеющие специфически священного характера и для получения своих административных прав не требующие особого рукоположения.Со степенью пресвитера и дьякона не соединено определенных функций в сфере церковного управления. Они могут являться здесь только делегатами или служебными органами епископской власти с разными полномочиями. Таким образом, в науке церковного права устанавливается различие церковной иерархии, во-первых, в порядке степеней рукоположения (так называемая hierarchia ordinis): епископы, пресвитеры и дьяконы, и во-вторых, в порядке управления (hierarchia jurisdictionis): епархиальные архиереи, митрополиты, патриархи, а также священники с особыми правами административной власти (у нас, например, главный священник армии и флотов в среде военного духовенства, а по епархиям — благочинные). В состав правительственной иерархии могут входить даже дьяконы. Таковы, например, у восточных патриархов хартофилаксы, т. е. правители патриаршей канцелярии. Низшие звания клира, с которыми не соединяется священство и которые не имеют поэтому специфического отличия от мирян141(псаломщики, чтецы), являются с чисто служебным значением при том или другом разряде церковной иерархии. Итак, рукоположение, как способ поступления на иерархические степени, относится только к иерархии первого рода (hierarchia ordinis), облеченной чисто духовными полномочиями, которой исключительно и принадлежит характер божественного учреждения и которая в епископской степени составляет корень и основание для иерархии церковно-административной.§ 57. Общие условия получения и сообщения хиротонии. Допущение к такому важному в церковной организации акту, каково рукоположение, вводящее в круг лиц священных и освящающих, естественно должно было привлечь к себе особенное внимание церковных законодателей. В каноническом праве устанавливаются различные условия, определяющие принятие и сообщение хиротонии. Главная цель всей законодательной регламентации этого предмета заключается в том, чтобы сосредоточить в клире для служения церкви лучшие духовные силы христианского общества, обладающие такими качествами, которые признаются необходимыми для надлежащего исполнения обязанностей иерархического звания. Высокий уровень канонических требований от кандидатов на иерархическое положение в церкви основывается на представлении важности целей, для осуществления которых предназначено церковно-общественное служение, и этот уровень поднимается с каждой высшей степенью иерархии.Прежде изложения этих требований необходимо сделать следующие предварительные замечания:1) Вступление в клир и сообщение хиротонии не находится в какой-либо зависимости от сословного происхождения лица. Клир, с канонической точки зрения, не есть привилегированное сословие в церкви, которому только и доступны церковно-иерархические степени. Принятие в клир исключительно обусловлено личными качествами данного члена церковного общества, а не происхождением его. Этим отличается иерархия Нового Завета от Ветхозаветной, составлявшей особую касту левитов, т. е. потомков Левия. Ясное выражение такого характера церковной иерархии находится в 33 правиле трульского собора.2) В учении об условиях, необходимых для вступления в иерархию, очевидно, речь может идти только о действительных членах церковного общества, получивших через правильно совершенное крещение общую церковную правоспособность. Посему все некрещеные или же получившие крещение в таких отделившихся от церкви обществах, где совершение этого таинства не признается церковью действительным, не входят в круг лиц, подлежащих нашему рассмотрению.3) Лица женского пола, по прямому предписанию, выраженному не один раз в посланиях апостола Павла, безусловно устраняются от принятия рукоположения на церковно-иерархические степени (1 Кор. 14, 34; 1 Тим. 2, 12). Но древняя церковь понимала это апостольское предписание в том смысле, что женщины не могут быть поставлены на степени священства, т. е. иерархии в церковно-богослужебном порядке. Что же касается различных142церковно-служебных должностей, то древние каноны допускают на них и женщин в звании дьяконисс, катихизаторш и т. п. Так и в настоящее время в женских монастырях правительственная власть предоставляется лицам женского пола в звании игумений, настоятельниц, строительниц и пр.После этих предварительных замечаний обратимся к специальному рассмотрению условий, необходимых для хиротонии и вступления через нее в иерархию. Эти условия относятся: а) к лицу, принимающему рукоположение; б) к лицу, совершающему этот акт, и в) к самому акту рукоположения.§ 58. Условия со стороны лица рукополагаемого. Церковное право требует от лица, приступающего к хиротонии, известных духовных и физических качеств, отсутствие которых (irregularitas) составляет препятствие к получению этого акта. По источникам, из которых возникают эти препятствия, они разделяются на два разряда: 1) на препятствия, происходящие от такого недостатка в данном лице качеств, указанных в церковных правилах, который не зависит от воли этого лица и, следовательно, не может быть поставлен ему в вину (irregularitas ex defectu), и 2) на препятствия, имеющие свой источник в порочной воле субъекта (irregularitas ex delicto). К препятствиям первого рода относятся следующие.1) Недостаток возраста (defectus aetatis). Само собой понятно, что поставляемый на ту или другую церковно-иерархическую степень должен быть в таких летах, чтобы в нем можно было предполагать зрелость ума, твердость убеждений, основательность в суждениях и поступках и понимание принимаемых на себя обязанностей. Понятно также, что возраст рукополагаемого сообразуется с самой степенью, на которую он посвящается. Так, для поставления в пресвитеры соборные правила определяют 30-летний возраст, для поставления в дьяконы — 25-летний (неокесарийский собор, пр. 11, карфагенский собор, пр. 22, трульский собор, пр. 14). Что касается возраста лиц, поставляемых в епископы, то он в первый раз точно определен в 123 новелле Юстиниана, в которой, сообразно каноническим правилам относительно низших иерархических степеней (дьяконской и пресвитерской), постановлено, чтобы рукополагаемый епископ был не моложе 35 лет и лишь в исключительных случаях не моложе 25. Это определение, принятое в Фотиев номоканон (титул I, гл. 23), получило значение церковного закона. Последствием поставления на ту или другую церковно-иерархическую степень до определенного в канонах возраста должно быть, согласно с 15 правилом трульского собора, извержение из сана. Но как это, так и все другие вышепроцитированные правила имеют в виду постоянный, обыкновенный порядок поставления иерархических лиц; а могут быть допущены и исключения по особым обстоятельствам, не подходящим под правила, и следовательно, не в противность им: например, по уважению к чрезвычайным духовным дарованиям лица, по необходимости поставления на церковно-иерархическую степень лиц, хотя и не достигших канонического возраста, но достойных этого по своему образованию и личным качествам. В этом отношении сами апостолы не придавали возрасту рукополагаемых им лиц безусловного значения: так, апостол Павел поставил епископом в Ефесе Тимофея, которо-143го он сам называет юным (1 Тимоф. 4, 12), а в церковной истории были примеры поставления в епископы даже в 20-летнем возрасте (Niceph. Call. Hist. Eccl., III, 29).2) Недостаток некоторых телесных свойств (defectus corporis). В этом отношении каноны требуют, чтобы рукополагаемый не имел таких физических недостатков, которые препятствовали бы совершению самих функций церковно-иерархической власти. Так, 78 апостольское правило устраняет от епископства глухих и слепых, «да не будет препятствия в делах церковных». По смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучей или неизлечимой душевной болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канонических источниках. Впрочем, 79 апостольское правило устраняет от принятия в клир так называемых бесноватых, т. е. душевнобольных. Но другие телесные недостатки, не могущие препятствовать священнослужению, например кривизна глаз, хромота, скопчество (насильственное или от природы), не признаются несовместимыми с иерархическим званием (Правила апостольские, пр. 78; I вселенский собор, пр. 1).3) Недостаток общих и специальных знаний, потребных для церковного служения (defectus scientiae). Так как одна из главных целей этого служения есть религиозное учительство, то само собой понятно, что люди, не получившие никакого образования, не могут быть поставляемы на цер-ковно-иерархические степени. Minimum богословского образования, требуемого церковными канонами от кандидатов на высшую церковную степень (епископскую), состоит в том, чтобы эти лица могли с пониманием читать книги Священного писания и знали церковные правила, касающиеся их служения (лаодикийский собор, пр. 12; VII вселенский собор, пр. 2). У нас теперь принято за правило ставить в епископы лиц, окончивших курс в духовных академиях с ученой степенью или окончивших курс в семинариях, но дополнивших свое образование собственным личным трудом, а в священники, дьяконы и псаломщики лиц, получивших образование в семинариях.4) Недостаток веры (defectus fidei). Такой недостаток церковные правила предполагают: а) во всех новообращенных, неофитах, (см. 1 посл, к Тимоф. 3, 6; Правила апостольские, пр. 80; I вселенский собор, пр. 2); б) в таких лицах, которые обратились в христианство при каких-либо исключительных обстоятельствах возбуждающих сомнение в искренности их обращения, например, если кто крещен в опасной болезни из страха близкой смерти (так называемые клиники, от греческого слова ?????, одр; см. неокесарийский собор, пр. 12); в) в недавно обращенных от ереси (I вселенский собор, пр. 19: о «бывших павлианами» постановлено, что они, «явясь непорочными и неукоризненными, да будут рукополагаемы»).5) Недостаток доброй славы или доброго имени (defectus famae). Уже апостол Павел предписывал, чтобы поставляемые в епископы и пресвитеры пользовались доброй славой не только у своих (христиан), но и у внешних (1 Тим. 3, 7). То же повторяют и каноны (лаодикийский собор, пр. 12;144Правила апостольские, пр. 80). Недостойными духовного сана по своей общественной репутации церковные правила признают всех тех, образ жизни или занятия которых, с точки зрения современной общественной морали, признаются бесчестными; а так как все наши каноны произошли в греко-римской империи, то само собой понятно, что по этим канонам устраняются из клира все те лица, которые признавались бесчестными по римскому или греко-римскому (византийскому) праву, например актеры (карфагенский собор, пр. 55, Правила апостольские, пр. 18), ростовщики (Григорий Нисский, 6), содержатели игорных домов и т. п.6) Недостаток гуманности (defectus pertectae lenitatis). Церковь, имея в виду заповедь Христа и апостолов, которые требуют от служителей веры смирения, миролюбия, тихости и кротости нрава (Матф. 11, 29; 1 Тим. 3, 3; Тит. 1, 7), предполагает недостаток этих качеств во всех тех лицах, которые или по обязанности своего звания, или по другим каким-либо обстоятельствам причиняли смерть людям. Так, церковные правила не допускают в клир солдат, бывших на войне (Правила Василия Великого, пр. 13), невольных убийц (Правила Василия Великого, пр. 43 и Григорий Нисский, пр. 5). Вальсамон в комментарии на эти правила приводит несколько примеров извержения из клира лиц за убийство невольное или в состоянии необходимой обороны.7) Недостаток свободы (defectus libertatis). Служение церкви должно быть исключительным, так, чтобы духовное лицо не связано было никакими посторонними обязанностями, которые делали бы для него затруднительным или даже невозможным исполнение своего долга перед церковью. Поэтому древние правила совершенно устраняют от принятия в клир рабов без согласия и увольнения от господ (Правила апостольские, пр. 82); далее — людей, состоящих на государственной или общественной службе (Правила апостольские, пр. 81, 83; халкидонский собор, пр. 7). Согласно с этими канонами и наши государственные законы дозволяют начальствам духовным принимать в клир лиц из податных состояний только по увольнении их от обществ, к которым они принадлежат, а лиц, состоящих на государственной службе, — по увольнении от своих начальств (Устав Духовных Консисторий, ст. 76; Свод Законов изд. 1876 г., т. IX, Книга о состояниях, 1, ст. 365 и 366).8) Недостаток или порок брачного союза (defectus matrimonii). Так, церковные законы не допускают в клир: а) второбрачных (Правила апостольские, пр. 17; халкидонский собор, пр. 3; Правила Василия Великого, пр. 12); б) женатых на вдове или отверженной своим мужем, на блуднице или актрисе (Правила апостольские, пр. 18; ср. халкидонский собор, пр. 3; последние два вида браков, по римским законам, не дозволялись и членам сенаторских фамилий); в) продолжающих брачное сожитие с женой, уличенной в прелюбодеянии (неокесарийский собор, пр. 8); г) вступивших в брак с близкой родственницей (Правила апостольские, пр. 19); д) состоящих в смешанном браке, т. е. с нехристианкой или с неправославной (карфагенский собор, пр. 45; ср. 30). Все указанные требования относятся собственно145к кандидатам на низшие степени клира — до пресвитерской включительно, на которые дозволяется возводить лиц женатых. А для епископов, со времен трульского собора, обязательно безбрачие (пр. 13). Так в церкви восточной, а в католической уже со времени папы Григория VI, все клирики обязаны безбрачием.Другой разряд канонических препятствий к получению рукоположения имеет своим источником преступления или такие деяния члена церкви, которые если не с точки зрения уголовного, то с точки зрения канонического права должны быть признаны преступлениями.1) Отпадение от веры, не вынужденное муками (Правила апостольские, пр. 62; I вселенский собор, пр. 10; анкирский собор, пр. 3).2) Ересь, т. е. уклонение от принятых церковью догматов, соединенное с упорным отвержением учительского авторитета церкви (I вселенский собор, пр. 19; каноническое послание Афанасия к Руфиниану).3) Оскопление себя или других, как посягательство на целость творения Божия, которое все «добро зело», по выражению книги Бытия (Правила апостольские, пр. 22, 24; I вселенский собор, пр. 1; двукратный собор, пр. 8).4) Все так называемые плотские грехи, состоящие в нарушении седьмой заповеди Закона Божия: блуд, прелюбодеяние, скотоложство и т. п. (Правила апостольские, пр. 61; неокесарийский собор, пр. 9 и 10). Виновные и уличенные во всех этих преступлениях, по древним церковным правилам, подвергались публичному покаянию. Отсюда общее каноническое положение: кто раз подвергся публичному церковному покаянию, тот навсегда устраняется от рукоположения в церковно-иерархические степени.Так как не все исчисленные нами препятствия к получению священного сана могут быть открыты и гласны, то церковные правила предписывают подвергать кандидатов на церковно-иерархические степени предварительному испытанию не только открытому (I вселенский собор, пр. 2; Феоф. Алек. 7), но и тайному, через исповедь, которая совершается перед рукоположением (неокесарийский собор, пр. 9; I вселенский собор, пр. 9) по особой форме и особыми, на то установленными духовниками. На этих духовниках лежит обязанность свидетельствовать перед архиереем о том, что по исповеди не оказалось никакого канонического препятствия к поставлению данного лица на искомую степень. В прежние времена требовалось еще поручительство о ставленнике семи священников (Русская Историческая Библиотека, т. VI, № 132, ст. 909). Если бы, однако, впоследствии дознано было, что рукоположенный имел какие-либо пороки, препятствующие рукоположению, то, смотря по свойству этих пороков, церковные правила предписывают или извергать его из сана, или навсегда запрещать ему священнодействие (I вселенский собор, пр. 2, 9 и 10; неокесарийский собор, пр. 9). Испытание ставленников в знаниях, необходимых для их служения в церкви, производится или самим архиереем, или через особого экзаменатора. От этого испытания освобождаются только лица, окончившие курс наук в средних или высших духовно-учебных заведениях. В первые века христианства испытание кандидатов на церковно-иерархические степени происходило публично,146в присутствии всей церковной общины (Феоф. Алекс. 7), причем удовлетворительный результат испытания выражался общим возгласом ????? (достоин). Ныне памятником этой древней практики остается обряд торжественного исповедания догматов веры лицом, поставляемым в епископы, и троекратное возглашение при рукоположениях на церковно-иерархические степени того же слова ????? (в первый раз — от лица всех мирян, во второй — от лица местного клира, в третий — от лица иерарха, совершающего рукоположение).§ 59. Условия со стороны сообщающего рукоположение. Внутреннее полномочие совершать рукоположение принадлежит только епископам как преемникам той духовной власти, какую апостолы получили от Христа в качестве продолжателей его дела. Но в действительном, внешнем проявлении этого полномочия каждый епископ обусловлен следующими требованиями положительного права:1) Он должен быть действительным членом высшей иерархии или епископата той церкви, в которой совершает рукоположения. Если же он сам получил епископское рукоположение от иерархии, отделившейся от единства Вселенской церкви, то вопрос о действительности его хиротонии разрешается в положительном смысле только при наличии следующих двух условий. Необходимо, во-первых, чтобы иерархия данной неправославной церкви действительно вела свое начало от апостолов и с момента своего отделения от единства Вселенской церкви не прекращалась вследствие перерыва в цепи преемственных рукоположений. На этом основании рукоположения, совершаемые в католической церкви, признаются действительными и в церкви православной, и наоборот, так что клирики всех степеней католической церкви при обращении их в православие могут удерживать свой духовный сан; но духовные лица протестантских церквей, где нет иерархии, ведущей свое начало от апостолов, принимаются в православную (и католическую) церковь, как миряне. При соблюдении этого первого условия действительность хиротонии, полученной вне православной церкви, может быть признана, во-вторых, лишь в том случае, если иерархия данной неправославной религиозной общины есть только схизматическая, раскольническая, а не еретическая, т. е. если она не уклонилась от Вселенской церкви в самой вере. Так, уже I вселенский собор иначе судил о клириках раскольнической секты, так называемых чистых (пр. 8, ср. карфагенский собор, пр. 57, 66, 76, 112), и иначе о клириках, обращающихся из ереси павлиан (пр. 19). Первых собор разрешил принимать как клириков, а над последними предписывал вновь совершать рукоположение. Так решается вопрос о рукоположениях, совершаемых вне православной церкви36.36 Но не всякий епископ, рукоположенный православными епископами, есть действительный епископ, а только тот, кто получил правильное рукоположение, т. е. не на место живого епископа, не лишенного кафедры и сана по суду компетентного собора. Так именно судил I Вселенский, I константинопольский собор (381) о некоем Максиме Цинике, рукоположенном в епископы Константинополя епископами другого церковного диэцеза — египетскими, и притом — на кафедру, уже занятую св. Григорием Богословом (пр. 4). Ни самого Максима, ни поставленных им в клир собор не признал ни в каких церковных степенях.1472) Рукополагающий должен быть действительным епископом не только по своему рукоположению или сану, но и по власти, — другими словами, он должен быть правящим архиереем, так как рукоположение есть сообщение известных прав церковной власти. Поэтому в древние времена так называемые хорепископы, т. е. сельские епископы, могли рукополагать священнослужителей только с согласия или по поручению городского или епархиального архиерея (анкирский собор, пр. 13; антиохийский собор, пр. 10, VII вселенский собор, пр. 14). В настоящее время правила об этих хорепископах прилагаются к архиереям викарным и уволенным на покой.3) Епархиальный архиерей может преподавать хиротонию только лицам, действительно находящимися под его духовно-правительственной властью, и прежде всего — клирикам этой епархии (сардикский собор, пр. 15; карфагенский собор, пр. 91, 101) и др.4) Епископ обязан совершать рукоположение только в пределах своей епархии и только для церквей этой епархии (Правила апостольские, пр. 35; II вселенский собор, пр. 2; антиохийский собор, пр. 13, 22).§ 60. Условия, относящиеся к самому акту рукоположения. Относительно самого акта рукоположения церковные правила требуют:1) Чтобы акт этот совершался публично, в церкви, в присутствии народа, который, по древним канонам, приглашался свидетельствовать о рукополагаемом при самом его поставлении как о достойном принятия в клир (Феоф. Алекс. 7).2) Чтобы рукоположения совершались в порядке степеней, от низших к высшим, так чтобы никто не был поставляем прямо на высшую степень, минуя низшую (так называемый ordinatio per saltum). Наименьший срок пребывания на низших степенях клира точно не определен в канонах; требуется только такое время, в продолжение которого клирик той или другой низшей степени успел бы доказать свое достоинство и способность к занятию высшей (сардикский собор, пр. 10; двукратный собор, пр. 17). Но позднейшая церковная практика не придавала этому требованию безусловного значения; а Вальсамон, в толковании на 17 правило двукратного собора, на основании «неписаного церковного обычая» высказывает положение, что «рукоположение на каждую степень по необходимости (т. е. в случаях нужды) должно совершаться через 7 дней».3) Рукоположения должны быть совершаемы не иначе, как с назначением рукополагаемого на определенное место (titulus ordinationis), т. е. к определенной церкви, при которой он и должен служить в своем духовном сане. Так называемые абсолютные рукоположения, т. е. дающие только один духовный сан без определенного места служения в этом сане, в нашей православной церкви не допускаются и, согласно с точным смыслом 6 правила халкидонского собора, признаются недействительными. Это запрещение основывается на том воззрении древней церкви, что духовная власть, получаемая через рукоположение, должна постоянно пребывать в состоянии энергии и проявляться в активном служении рукоположенного в той церкви, в которую он назначен. Напротив, в католической церкви эти ordinationes148absolutae сделались общим правилом по отношению к степеням священно-служительским (пресвитерской и дьяконской), а по отношению к епископам допускаются с фикцией, что рукополагаемые ставятся в епископы in partibus infidelium, — в епархии, которые могут со временем образоваться в странах нехристианских.4) Рукоположение на ту или другую иерархическую степень, раз правильно совершенное, не повторяется (Правила апостольские, пр. 68, карфагенский собор, пр. 36, 59). Акт церковно-правительственной власти, запечатлевший избрание и назначение служителя церкви, признается вполне довлеющим для своей цели, так что повторение его означало бы или отрицание действительности совершенного перед этим акта, или сомнение в компетентности того иерарха, который этот акт совершил.§ 61. Общие правила и обязанности членов клира как особого состояния в церкви и государстве. Рукоположение сообщает принявшим этот акт некоторые отличия от мирян, состоящие в особенных правах и обязанностях, общих всем членам клира как особого состояния в церкви. Признание этих особенных прав церковного состояния со стороны государства зависит, конечно, от того положения, какое занимает церковь в данном государстве. Само собой понятно, что если данное гражданское общество есть христианское, то государственная власть в таком обществе не может рассматривать членов клира, как прочих граждан; напротив, она должна принимать во внимание их церковное положение, их церковные права и обязанности, -в какой мере и в каких отношениях, это уже вопрос положительного государственного права. Главные преимущества клира в порядке церковном и гражданском суть следующие.1) Личная неприкосновенность, ограждаемая особенно строгими наказаниями, каноническим и уголовным (так называемые privilegium canonis). По церковным правилам, мирянин, кто бы он ни был, наложивший руку на епископа, хотя бы и вне церкви, подвергается крайнему церковному наказанию -- анафеме (константинопольский собор в храме св. Софии, пр. 3; ср. Pitra, t. I, p. 105). Сообразно с этим греко-римские законы и наше Уложение о наказаниях (ст. 210-218) рассматривают личное оскорбление, нанесенное священнослужителю во время отправления им своей должности, как преступление квалифицированное, т. е. наказуемое в высшей степени сравнительно с таким же оскорблением, нанесенным светскому чиновнику при отправлении им своих служебных обязанностей.2) К преимуществам клира относится особенная привилегированная подсудность (privilegium fori). Эта привилегия в продолжение средних веков во всех государствах Европы (и у нас в России) достигла такого развития, которое, с одной стороны, не вытекало из самого существа церкви, а с другой — нарушало естественные и неотъемлемые права государства. Духовенство только потому, что оно духовенство, признавалось подсудным исключительно церковной власти во всех делах гражданских и уголовных. Только в случае особенно тяжкого преступления, за которое в светских законах определялось уголовное наказание, преступник предварительно ли-149шался духовного сана и затем отдавался для совершения над ним уголовного наказания в руки светской власти. Но в настоящее время повсюду при-нято за правило оставлять духовных лиц суду своей иерархии только по проступкам и преступлениям против обязанностей их звания, определяемых церковными (а не государственными) законами. Например, если клирик неправильно совершил акт крещения и т. п., то он подлежит за это суду своей духовной власти, потому что у светского суда нет и критерия, чтобы судить, как глубоко тут нарушен церковный порядок и как тяжко данное преступление.3) Свобода от личных и некоторых имущественных повинностей privilegium immunitatis), В основании этой привилегии лежит то воззре-ние, что служение церкви требует полного пожертвования личными сила-ми и что поэтому было бы несправедливо со стороны христианского прави-тельства и общества предъявлять к клирикам такие требования, которые несовместимы с их церковным назначением. В силу этого воззрения уже первый христианский государь Константин Великий освободил весь клир не только от обременительных личных повинностей (как то: попечительства, воинской повинности и т. п.), но и от всех чрезвычайных налогов и повинностей, вытекающих частью из личного положения подданных, частью из права поземельной собственности. Например, духовенство освобождалось от обязанности продовольствовать войска во время войны и нести так называемые munera sordida, куда относилось, например, исправление дорог, мостов, очищение клоак и др. С подобными личными и имущественными привилегиями духовенство является во всех средневековых христианских государствах и у нас в России до Петра Великого. В настоящее время и та и другая привилегия (личная и имущественная) сведена к принципиальному минимуму. Духовенство лично освобождается только от таких общественных и государственных повинностей, которые действительно оказываются несовместимыми с обязанностями церковного звания, какова, например, воинская повинность;37 кроме того, духовные лица православного вероисповедания не вносятся в списки присяжных заседателей (Судебный устав, ч. III, ст. 85, п. 1). В имущественном отношении лица духовного звания пользуются: а) свободой от всех личных податей и б) той привилегией, что дома их, в которых они сами живут, освобождаются от квартирной повинности (постоя).Наконец, 4) privilegium honoris. В церковной сфере эта привилегия выражается в высшем внешнем положении духовенства, в том, что оно во всяких церковных собраниях занимает перед мирянами первое место, имеет первое право голоса и т. д. В обыкновенной же жизни обычай предписывает мирянам оказывать своим духовным пастырям особые внешние знаки почтения, состоящие в принятии от них благословения и в целовании благословляющей руки. Во взаимных отношениях членов клира privilegium honoris37 Свободой от этой повинности у нас пользуются духовные лица всех, не только христианских, но и нехристианских вероисповеданий. См. Воинский устав.150определяется степенью в иерархии, а между равными — старшинством рукоположения (карфагенский собор, пр. 97). Унизительные для личного достоинства знаки почтения от низших клириков к высшим противны духу церковно-иерархических отношений и резко осуждаются в Духовном Регламенте Петра Великого. Здесь мы читаем следующее постановление: «Ведал бы всяк епископ меру чести своея и не высоко бы о ней мыслил; дело убо великое, но честь никаковая почитай в писании знатная определена. Апостол, разрушая мнение коринфянов, о своих пастырях кичащихся, сказует, что дело пастырское имеет весь поспех и плод от самого Бога, в сердцах человеческих действующего», а пастырей нарицает только служителями Божьими. «Се же того ради предлагается, чтобы укоротити оную вельми жестокую епископов славу, чтобы оных под руки, донеле же здравы суть, не вожено, и в землю бы оным подручная братия не кланялась». Честь, справедливо подобающая духовным пастырям, «умеренная есть, а лишняя и почитай равно царская да не будет; и умеренной не самим пастырям искать и от подручных истязовать, но свободно подаваемою довольствоватися» (Духовный Регламент, о делах епископских, п. 14 и 15). Государственные законы (там, конечно, где общество и правительство христианские) предоставляют также духовным лицам различные преимущества чести в сфере государственного права. Сюда принадлежит признание за духовными иерархами характера государственных сановников и вообще уравнение церковно-иерархических степеней со светскими чинами. У нас духовные иерархии приравниваются к высшим государственным чинам по табели о рангах, священнослужители и их дети пользуются правами личных дворян, а церковнослужители с детьми — правами почетных граждан. Наконец, духовным лицам всех степеней у нас жалуются, со времен императора Павла I, государственные ордена, за исключением тех, которые приняты от бывшего Польского королевства (именно — св. Станислава и Белого Орла).Особенным правам и преимуществам церковно-иерархического служения соответствуют также и особые обязанности клира. Мы будем говорить здесь не о служебных обязанностях, определяемых положением каждого духовного лица в церковной иерархии, а только об общих обязанностях всех клириков, т. е. о тех обязанностях, которые вытекают из самого понятия о клире как особом состоянии в церкви и гражданском обществе. Каноническое законодательство, естественно, окружает жизнь, занятия, поведение, даже внешнюю домашнюю обстановку клириков строгой дисциплиной, которая имеет целью охранить внешнее достоинство клира и устранить все несовместное с прямыми обязанностями служителей церкви и все, что подает повод к соблазну или роняет в глазах общества нравственный авторитет духовной иерархии. Указанная цель выражается в следующих предписаниях канонического законодательства:1) Относительно одежды и наружности клириков. Духовные лица обязаны носить особого покроя и темного цвета длинную одежду, издревле ими усвоенную (трульский собор, пр. 27). Как пышность, так и неряшливость в этой одежде одинаково запрещается церковными правилами (VII вселенский151собор, пр. 16). В этом отношении наш Духовный Регламент предписывает архиереям наблюдать, чтобы подчиненное им духовенство хранило на себе благообразие, именно — чтобы одеяние их верхнее, хотя и убогое, но чистое, было и одного темного цвета, и не ходили бы они простоволосые, т. е. с непокрытой головой (Правила причта церковного, пр. 28; ср. Инструкции благочинным, § 38).2) Относительно внешнего поведения и занятий клириков. Церковные правила запрещают клирикам не только пьянство и азартные игры (Правила апостольские, пр. 42, 43; ср. Инструкции благочинным, § 29; ср. § 7), но и участие во всех шумных общественных удовольствиях: танцах, спектаклях, публичных играх и т. д. (лаодикийский собор, пр. 54, трульский собор, пр. 24, 51, 62). Охота, особенно соединенная с пролитием крови животных, тоже признается делом, несвойственным лицам священного сана, так как с этим саном соединяется право приношения бескровной жертвы (номоканон при Требнике, ст. 135). По тому же соображению запрещается священнослужителям врачебная практика, и в особенности совершение хирургических операций (там же, ст. 102). Духовное лицо, причинившее своим неумелым лечением смерть пациенту, подлежит извержению из сана, как виновное в невольном убийстве. Запрещаются, далее, духовным лицам все занятия и промыслы, несовместные с их прямыми служебными обязанностями или роняющие достоинство их сана. Сюда относятся, по церковным правилам и по нашим государственным законам: а) все государственные и общественные должности и особенно военная служба (Правила апостольские, пр. 6, 81, двукратный собор, пр. 11); б) обязательства по частным делам, именно — поручительство за кого-нибудь в делах гражданских и уголовных (Правила апостольские, пр. 20), опека, разве только, по призванию закона, над членами своего семейства и ближайшими родственниками или же, по поручению епископа, над сиротами и вдовами, состоящими в церковном призрении (IV вселенский собор, пр. 3; карфагенский собор, пр. 19), ходатайство по чужим делам в судах, исключая дел своей церкви (IV вселенский собор, пр. 3; VII вселенский собор, пр. 10; лаодикийский собор, пр. 4), наконец, в) ростовщичество (лаодикийский собор, пр. 4) и торговля, особенно винная (Правила апостольские, пр. 6; карфагенский собор, пр. 19; трульский собор, пр. 9). Наши государственные законы во всех этих отношениях вполне следуют церковным канонам (см. Свод Законов, т. IX, ст. 379-381).3) Относительно обращения клириков с лицами другого пола. Церковные правила запрещают клирикам вдовым или неженатым иметь у себя в доме вообще женщин, за исключением матери, родной сестры, тетки или таких лиц другого пола, которые по своим летам представляются совершенно незазорными (I вселенский собор, пр. 3; VI вселенский собор, пр. 5; VII вселенский собор, пр. 18; Василий Великий, каноническое послание пресвитеру Григорию). Даже сожитие с законными женами, обличенными в прелюбодеянии, запрещается священнослужителям: они обязаны или развестись с такими женами, или, если не желают развода, оставить священнослужение, так как152порок жены сообщается и мужу, которые составляет с ней «плоть едину» (неокесарийский собор, пр. 8). Овдовевшим священникам и дьяконам безусловно воспрещается второй брак, а неженатым не дозволяется и первый; вообще духовный сан служит абсолютным препятствием к браку (Правила апостольские, пр. 26, неокесарийский собор, пр. 1, трульский собор, пр. 3, 6).4) Относительно ответственности духовных лиц, виновных в нанесении кому-либо личного оскорбления словом или действием. Виновный в этом клирик, по церковным правилам, во всяком случае подлежит наказанию, хотя бы он примирился с обиженным или потерпел от него равную и даже большую обиду (Правила апостольские, пр. 27; двукратный собор, пр. 9). Вот почему дела этого рода и изъяты у нас из ведомства общих судов (мировых учреждений), ибо здесь они могли бы оканчиваться примирением сторон (ср. Устав Духовных Консисторий, ст. 201, 202).§ 62. Потеря духовного сана и ее последствия. Духовный сан, раз возложенный на члена церкви посредством священного акта рукоположения, признаваемого в православной и католической церкви таинством, по принципу должен быть неразрывно связан с лицом, которое им облечено (character indelibilis). Но на этом принципе строго настаивает одна католическая церковь. Правда, и она признает наказания духовным лицам, состоящие в их depositio и degradatio, но это не значит, что низложенный и лишенный своей степени клирик делается мирянином: потенциально он все-таки остается клириком, только навсегда лишается права совершать функции, свойственные этому сану. Напротив, наше положительное церковное право допускает и сложение духовного сана по прошению, и лишение его по суду за такие преступления, которые оскорбляют святость и достоинство духовного сана. То и другое обращает клирика в простого мирянина, делает его светским лицом. Рассмотрим тот и другой способ потери духовного сана в отдельности.1) Сложение духовного сана. Канонические правила не знают первого способа потери духовного сана, т. е. добровольного его сложения; напротив, они угрожают крайним церковным наказанием — анафемой — тем духовным лицам, которые свергают с себя свой сан по произволу или по каким-либо мирским расчетам (халкидонский собор, пр. 7). Так строго судится это дело потому, что свергать с себя священный сан, раз добровольно принятый на пожизненное служение церкви, значит оскорблять церковную святыню и Самого Бога, насильственно расторгать союз, соединяющий клирика с церковью, и сверх того — производить великий соблазн в христианском обществе, унижая в его глазах сам священный сан. И замечательно: церковные правила не только не указывают, но как будто вовсе не предполагают каких-либо уважительных причин или поводов к оставлению духовного сана. Каноны допускают только отречение от внешних, связанных с саном церковных должностей (удаление на покой от службы), но никак не от самого сана. Согласно с этим определяли и греко-римские законы, принятые в номоканоне. Так, по законам Юстиниана, лица, сложившие с себя духовный сан,153лишались и в гражданском обществе прав, принадлежавших им по рождению, обращаясь в податное состояние.Император Лев Философ пошел еще далее: строго держась канонической точки зрения на нерасторжимость духовного союза клирика с церковью, он предписал, чтобы слагавшие с себя духовный сан снова возвращались в духовное звание, но уже с низложением с церковных степеней и с подчинением строжайшему надзору духовного начальства. Эти греко-римские законы действовали и у нас до нынешнего столетия. Но в 1831 г. состоялся высочайше утвержденный синодский указ, по которому хотя и запрещается священнослужителям, т. е. священникам и дьяконам, самовольно свергать с себя духовный сан и делаться светскими лицами, но дозволяется просить духовное начальство о снятии духовного сана в особых случаях и по уважительным причинам, особенно по вдовству в молодых летах, для вступления во второй брак, запрещенный клирикам этих степеней. Производство по таким просьбам в епархиальных установлениях начинается тем, что проситель в течение трех месяцев увещевается через своего духовника оставить свое намерение; если эти увещания, повторенные потом в присутствии той духовной консистории, в которой началось дело, останутся (как обыкновенно бывает) безуспешными, епархиальное начальство представляет все дело в Святейший Синод, откуда, по окончательном решении, оно снова возвращается в консисторию для приведения синодального постановления в исполнение; о последнем дается знать местному Губернскому правлению для наблюдения за тем, чтобы лицо, вышедшее из духовного звания, не выдавало себя за священнослужителя. Главный обряд снятия духовного сана состоит в том, что так называемая ставленая грамота разрывается на глазах того лица, которое слагает с себя духовный сан; затем снимается с него священническая одежда. Уволенный по собственному прошению из духовного ведомства возвращается в первобытное свое состояние, т. е. пользуется только теми правами, которые принадлежат ему по рождению. На государственную службу лица, бывшие прежде дьяконами, принимаются не раньше шести, а бывшие священники не раньше десяти лет по увольнении из духовного звания (Свод Законов, т. IX, ст. 370). Впрочем, в настоящее время правило это не соблюдается во всей строгости: обыкновенно такие лица, по особому ходатайству Святейшего Синода перед высочайшей властью, немедленно по сложении духовного сана принимаются на гражданскую службу.2) Лишение духовного сана по суду. Как непосредственный акт церковно-судебной власти, лишение сана есть одно из канонических наказаний, которому подвергаются духовные лица за пороки, проступки и преступления, противные существу и обязанностям их звания. Так, лишение духовного сана (??????????, depositio) положительно определено церковными правилами в следующих случаях: 1) за неправильное получение этого сана, особенно посредством так называемой «симонии», т. е. подкупа (Правила апостольские, пр. 29, 30; каноническое послание Геннадия и Тарасия, патриархов Константинопольских); 2) за нарушение церковных уставов при совершении священнодействий, в особенности таинств, например за совершение154крещения над лицом заведомо крещенным (Правила апостольские, пр. 47), за совершение литургии в пьяном виде (Устав Духовных Консисторий, ст. 181), произведение соблазна или замешательства неприличными словами и действиями в церкви во время богослужения (Там же, ст. 180); 3) за уклонение в ересь и отпадение от христианской веры (Василий Великий, пр. 73);4) за всякое нарушение седьмой заповеди «не прелюбы сотвори», будет ли это прелюбодеяние, блуд или другой плотский грех (Правила апостольские, пр. 25; Василий Великий, пр. 3, 32, 51, 70; неокесарийский собор, пр. 1);5) не только за убийство, хотя бы и невольное или в состоянии необходимой обороны, но и за биение других своими руками (Правила апостольские, пр. 66; Василий Великий, пр. 55); 6) за вступление в брак после рукоположения (трульский собор, пр. 3, 6); 7) вообще, с точки зрения канонического права, за те преступления, за которые миряне подвергаются временному отлучению от церкви и публичному покаянию (Василий Великий, пр. 51), а с точки зрения нашего уголовного права, за те преступления, за которые в Уложении о наказаниях светским лицам определяется лишение всех прав состояния или некоторых личных прав и преимуществ с заключением в крепость (Уложение о наказаниях, ст. 22).Лишение сана в смысле канонического наказания, правильно совершенное компетентной властью, имеет следующее действие: 1) оно определяется однажды навсегда, так что священный сан, раз снятый, не может быть возвращен снова (Василий Великий, пр. 3); 2) при лишении сана высшей степени виновный лишается вместе с тем и низших степеней, так как всякая высшая степень заключает в себе все предыдущие низшие; 3) если бы кто, правильно изверженный из духовного сана, дерзнул впоследствии совершить какой-нибудь акт, на которой уполномочено духовное лицо, то он за это подвергается анафеме (Правила апостольские, пр. 28). Но само по себе лишение священного сана не сопровождается отлучением от церкви: это было бы противно апостольскому правилу, которое гласит: «Не отомстиши дважды за едино» (Правила апостольские, пр. 25).По нашим законам священнослужители, лишенные сана за канонические (а не уголовные) преступления, или оставляются в духовном ведомстве, только на Низших должностях: дьячков, пономарей, церковных сторожей, или вовсе исключаются из духовного ведомства и передаются в распоряжение Губернских правлений, с подробным объяснением вины, за которую они лишены сана (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п. 2, прим. 1; Свод Законов, т. XIV, Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 213). В последнем случае, если они не из дворян и не пользуются правами личного гражданства, они записываются Казенной палатой в мещане или крестьяне; а тем, которые в духовном звании были из дворян, почетных граждан или получили дворянское достоинство по орденам, оставляются принадлежащие им права состояния, но ордена снимаются с высочайшего соизволения, а равно не возвращаются и чины, полученные такими лицами до вступления в духовное звание. Им воспрещается как въезд в обе столицы и жительство в них, так и вступление в государственную или общественную155службу по выборам дворянским и городским. Первое из этих запрещений остается в силе в течение 7 лет, а последнее для бывших дьяконов — в течение 12 лет, для бывших священников — в течение 20. Но и затем свободный выбор службы предоставляется только тем, которые имеют на то право по своему состоянию или ученым степеням, полученным в Духовной академии (Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 213).МОНАШЕСТВО§ 63. Понятие о монашестве и отношение его к духовной иерархии.Между клиром и мирянами, или простыми членами церковного общества, в нашей и католической церкви стоит особое церковное сословие — монашество. Оно есть продукт нравственного духа христианской религии, возбуждающего в некоторых случаях и в отдельных личностях стремление к высшему, идеально-нравственному совершенству, состоящему, по учению Христа, в полном отречении от благ мира и в самоотверженной преданности Богу (Матф. 19, 10-12, 21; 16, 24 и др.). Первые монахи были анахоретами, т. е. отшельниками, которые проводили созерцательно-аскетическую жизнь в лесах и пещерах. Но в IV в. египетский аскет св. Пахомий соединил всех таких отшельников в одной общей обители, которую он устроил, под именем киновии (т. е. общежития), в одной фиваидской деревне. Потом такие киновии, уже с именем монастырей, стали возникать и в других странах христианского мира — сначала на Востоке, потом и на Западе. На Востоке монастырская жизнь впервые была регламентирована св. Василием Великим, епископом Кесарии Каппадокийской, правила которого, данные монастырям, до сих пор составляют канон для православного монашества. На западе же древнейшим и наиболее авторитетным законодателем монашеской жизни был св. Бенедикт Нурсийский (f 543); затем в продолжение средних веков здесь возникло множество других монашеских общин или орденов с более или менее своеобразными статутами, в основу которых полагалась какая-либо особая церковно-социальная цель: проповедование слова Божия (praedicatores), воспитание юношества (бенедиктинцы), борьба с ересями (иезуиты) и т. п. Такого различия монахов по орденам нет в нашей церкви, так как все восточные монахи держатся одного устава, данного св. Василием Великим.Сущность монашеской жизни, по этому уставу, состоит в соблюдении трех религиозных обетов, произносимых при поступлении в монашество: 1) обета послушания старшим с отречением от собственной воли, 2) обета целомудрия и в) обета нестяжательности, или отречения от всякой собственности. По степени осуществления этих обетов наши монахи разделяются на так называемых рясофорных, т. е. получивших только черную монашескую рясу как «залог будущих обетов действительного монашества» (указ Святейшего Синода 21 июня 1804 г.), на действительных монахов, т. е. произнесших уже три установленных обета и получивших при пострижении особенную одежду — длинную черную мантию, почему такие156монахи и называются еще манатейными, и на схимников, или схимонахов, обязанных более строгими обетами, именно — обетом совершенного уже отречения от мира и человеческого общества, и отличающихся некоторыми особыми одеждами, которые в своей совокупности называются великой схимой.Отличаясь от мирян своими обетами и образом жизни, основанным на этих обетах, монашество само по себе не причисляется к клиру; напротив, церковные каноны прямо отличают монахов от клириков и во многих отношениях ставят на одну линию с мирянами (например, IV вселенский собор, пр. 2; трульский собор, пр. 81; VII вселенский собор, пр. 5, 9, 13 и др.). Только те монахи в строго каноническом смысле должны быть причислены к клиру, которые получили рукоположение на ту или другую церковно-иерархическую степень. Для служения в монастырских церквях обыкновенно и рукополагаются в священники и дьяконы монахи, которые в отличие от мирских, или белых священнослужителей называются: священники — иеромонахами, а дьяконы — иеродьяконами. Таким образом, монашество не составляет препятствия к получению священного сана во всех его степенях: напротив, со времени трульского собора, впервые узаконившего на востоке безбрачие епископов (пр. 12), монахи так же часто возводились на эту высшую церковно-иерархическую степень, как и лица из белого духовенства и мирян, не связанные браком. В русской церкви, путем обычая, образовалось даже правило, чтобы в епископы были рукополагаемы исключительно монахи. Греческая церковь до сих пор не знает этого правила. Там большей частью в архиереи посвящаются только так называемые рясофорные монахи, т. е. не принявшие полного монашества. Но если кто рукоположен в епископы, не будучи монахом, то он уже не может принять монашества и при этом сохранить сан и власть епископа, ибо — говоря словами второго канона константинопольского собора в храме св. Софии — «обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования», каково епископство; монахи «обещаются не иных пасти, но пасомыми быти». Отсюда собор совершенно логически выводит то заключение, что епископ, принявший монашество, подлежит удалению со своей кафедры в монастырь на монашеские подвиги. Само собой понятно, что он при этом не лишается своего сана, а теряет только права власти епископской. Но если в данном случае монашеские обеты признаются несовместимыми с епископством, то почему они не препятствуют получению епископского сана и соединенной с ним иерархической власти? Почему лицо, давшее обет послушания и отречения от мира, делается начальствующим и в этом качестве необходимо становится в самое близкое отношение к миру и мирским делам? В ответ должно сказать, что в этом последнем случае архиерейство или епископство не есть нарушение обетов монашества; напротив, монашество является как бы приготовлением к архиерейству, которое дается высшей церковной властью и принимается рукополагаемым именно по долгу повиновения установленной духовной власти. Притом же лицо, уже утвердившееся в монашеской жизни и испытанное в соблюдении своих обе-157тов, легче и удобнее может оставаться монахом и в архиерействе, чем архиерей, принявший монашество, несмотря на свой сан.Если, как мы видели, обеты монашеские сами по себе не сообщают монахам звания лиц священных или духовных, т. е. не дают им никаких церковно-иерархических прав, получаемых через рукоположение, то, с другой стороны, нельзя не признать полной аналогии между клиром и монашеством в формальном отношении: как духовенство назначено на исключительное служение церкви на разных иерархических ступенях, так и монашество имеет целью исключительное служение нравственно-религиозной идее. Поэтому те же самые каноны, которые ясно отличают простых монахов (т. е. не получивших рукоположения) от клириков, ставят их и наряду с этими последними в том отношении, что подчиняют их власти местных архиереев в такой же мере, как и клириков, и карают за отречение от монашеских обетов точно так же, как и за своевольное свержение с себя духовного сана (халкидонский собор, пр. 7). Сообразно с этим и наши государственные законы всех вообще монахов, принявших полное пострижение, причисляют к духовенству, отличая только эпитетом: черное или монашествующее духовенство (Свод Законов, т. IX; Закон о состояниях, ст. 339). Как лица духовные, монахи пользуются, по нашим государственным законам, теми же самыми преимуществами, которые принадлежат и всем вообще клирикам, т. е. свободой от податей и личных повинностей, а также подсудностью своему духовному начальству в случаях, определенных церковными законами.§ 64. Условия вступления в монашество. Для вступления в монашество не требуется каких-либо особенных умственных или нравственных качеств, подобных тем, какие признаются необходимыми в кандидатах на церковно-иерархические степени. Никакой прежний образ жизни, даже самый порочный, не может служить препятствием к поступлению в монашество (трульский собор, пр. 43), и это потому, что монашество в сущности есть подвиг непрестанного покаяния, а доступ к покаянию, конечно, должен быть открыт каждому грешнику. От ищущих монашества требуется только следующее.1) Определенный возраст. Церковные правила дозволяют принимать в монастырь для постепенного подготовления к монашеству даже десятилетних (трульский собор, пр. 40), а для произнесения самих обетов назначают 17-летний возраст (Василий Великий, пр. 18). Но по нашим государственным законам желающие постричься в монашество должны быть: мужчины не моложе 30, а женщины — 40 лет от рождения (Закон о состояниях, т. IX, ст. 344).2) Предварительный искус, или испытание, которое обыкновенно продолжается 3 года, но может быть и сокращено в случае тяжкой болезни или для лиц, заведомо расположенных к монашеской жизни (двукратный собор, пр. 5). На этом последнем основании у нас освобождаются от искуса лица, окончившие курс богословия в духовно-учебных заведениях и вдовые священники и дьяконы, которым поэтому и возраст, требуемый для принятия в монахи, понижается до 25 лет (указ Святейшего Синода 29 мая 1832 г.).1583) Свободное и непринужденное желание вступить в монашество. Принуждение к монашеским обетам рассматривается в наших уголовных законах, как преступление sui generis (Уложение о наказаниях, ст. 1586, 1599). Не уважаются также и обеты родителей, обрекающих своих малолетних детей на монашество, если последние, по достижении ими надлежащего возраста, сами того не пожелают (Духовный Регламент, правила о монахах, п. 9; Закон о состояниях, т. IX, ст. 347, п. 2).4) Свобода от других обязанностей и отношений, несовместимых с монашеством. Поэтому запрещается: а) постригать мужа от живой жены и наоборот, разве только по взаимному их согласию вступить обоим в монашество, и притом под условием бездетности, или когда дети уже не нуждаются в родительском попечении; но и в таком случае супруги допускаются к пострижению не прежде, как по достижении законных для того лет (Закон о состояниях, т. IX, ст. 347, п. 1). Приложимо ли и здесь правило, устанавливающее вышеуказанное различие возраста мужчины и женщины, ищущих пострижения, — на этот вопрос не находится ответа в наших законах. Нужно думать, что точное соблюдение его в этом случае не обязательно и что вместе с пострижением мужа, достигшего 30-летнего возраста, постригается и жена, хотя бы ей и не было 40 лет. В самом деле, если муж по достижении 30 лет вступит в монашество, странно было бы требовать, чтобы жена оставалась в миру, пока ей не исполнится 40 лет; с другой стороны, требовать, чтобы муж дожидался, когда жена достигнет этого возраста, было бы несправедливо тем более, что обыкновенно жена бывает моложе своего мужа. Впрочем, это вопрос церковной практики, примеры которой мне неизвестны. Запрещается, далее, принимать в монашество: б) лиц, обремененных долгами и состоящих под судом (Там же, ст. 347, п. 3) и в) состоящих на службе — без увольнения от начальства, податных — без увольнения от общества и подлежащих ведомств (Там же, ст. 345).5) Наши государственные законы предписывают, чтобы лица, вступающие в монашество, предварительно делали распоряжение о своем имущество, именно — родовое имущество отдавали бы своим законным наследникам, а благоприобретенным распоряжались бы в чью-либо пользу по своему усмотрению; в противном случае и это имение обращается к законным наследникам безвозмездно, по распоряжению правительства (Там же, ст. 354).§ 65. Порядок принятия в монашество. До времени Петра Великого право пострижения в монахи у нас имел каждый игумен или настоятель монастыря. Но по требованию Петра Великого, синодским указом 3 марта 1825 г., право это отнято не только от настоятелей монастырей, но и от епархиальных архиереев и предоставлено исключительно самому Святейшему Синоду, куда и должны были направляться из епархий все просьбы о принятии в монашество. Так было до 1865 г., когда синодским указом 29 сентября принятие в монашество предоставлено власти каждого епархиального архиерея (Там же, ст. 343). Таким образом, желающий постричься в монахи, по действующим законам, подает об этом прошение местному архиерею159с указанием монастыря, в который желает поступить, и с приложением документов, удостоверяющих в том, что нет никаких препятствий к поступлению просителя в монахи (Там же, ст. 345). Если архиерей со своей стороны не находит причин к отказу, то определяет ищущего монашество на послушнический трехгодовой искус и в то же время о всем деле уведомляет через консисторию то присутственное место, из коего выданы новоопределенному в монашество представленные им документы (Там же, ст. 346). После трехлетнего искуса само пострижение в монахи совершается уже настоятелем монастыря. О числе постриженных в монахи епархиальные архиереи обязаны ежегодно доносить Синоду в виде приложения к отчету о состоянии епархии (Устав Духовных Консисторий, ст. 77).§ 66. Положение монахов в области церковного и гражданского права. Из содержания монашеских обетов, состоящих собственно в полном отречении от мира и обыкновенного человеческого общежития, необходимо вытекают разные ограничения личных, имущественных и отчасти церковных прав (capitis deminutio) лиц, принимающих монашество. Эти ограничения состоят в следующем.1) Монахи, пока они находятся в этом состоянии, не могут вступать в брак (номоканон при Требнике, ст. 77; Свод Законов, т. X, ч. I, ст. 2 и 37).2) Им навсегда, по их уставам, запрещается употребление мясной пищи.3) Монахи не могут быть восприемниками детей от купели крещения, так как это налагало бы на них обязательства, несовместимые с обетом удаления от мира и мирских отношений (номоканон при Требнике, ст. 84).4) Монахам, имеющим священный сан, т. е. иеромонахам и иеродьяконам, запрещается служение в приходских церквях и исправление приходских треб, в особенности — венчание браков (Там же).5) Монахи, по уставу Василия Великого и соборным правилам, не могут иметь никакой личной собственности, так что все, внесенное ими в монастырь или в нем приобретенное, принадлежит не им, а монастырю (Кормчая, гл. 61, пр. 31; двукратный собор, пр. 6). Сообразно с этим каноническим требованием, наши государственные законы (о состояниях) предписывают, чтобы вступающий в монашество из какого бы то ни было звания распоряжался всяким своим имуществом до пострижения, отдавая родовое имение законным наследникам, а благоприобретенное — по своему усмотрению; в противном случае то и другое имение обращается к законным наследникам безвозмездно, по распоряжению местного гражданского начальства (Свод законов, т. IX, ст. 254).На основании тех же самых канонов наши государственные законы не признают за монахами ни завещательного права, ни права приобретать какие бы то ни было имущества по договору, по наследству или по завещанию (Там же, ст. 354 и 363). Впрочем, по нашим законам не все монахи лишаются права иметь личную собственность. В этом отношении устанавливается в законах различие: а) между так называемыми монашествующими властями и простой монашеской братией и б) между монахами монастырей необщежительных и общежительных. Монашествующие власти160(архиереи, архимандриты, настоятели и настоятельницы монастырей и ризничий Московского синодального дома) не только могут иметь всякого рода движимую собственность и законных наследников на нее, но и право, впервые предоставленное им указом 21 февраля 1766 г. (за № 12377), делать завещание о своем движимом имуществе, кроме только вещей, принадлежащих к ризнице и употребляемых при богослужении (как то: митр, крестов, панагий и т. п.), хотя бы эти вещи устроены были на их собственное иждивение: все такие вещи должны переходить в собственность той церкви, в которой служил умерший (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 1025; указ 30 июля 1806 г.).Канонический принцип монашеской нестяжательности не выдерживается во всей строгости и по отношению к простым монахам монастырей нео-щежителъных. К таким монастырям принадлежат все те, которые до 1764 г. владели у нас населенными землями и которым, вместо этих земель или вотчин, отобранных в указанном году в казну, назначено особое штатное жалование. Монахи этих монастырей имеют от монастыря только общий стол, или трапезу, а все прочее приобретают каждый для себя собственным трудом, с помощью доходов от монастырской службы и жалования от казны, отпускаемого по штатам (Инструкция Благочинным монастырей, § 15). Этим монахам дозволяется строить собственным иждивением или покупать кельи и другие строения внутри монастырей там, где это допускается местным монастырским уставом, не иначе, как с условием оставлять эти кельи и строения после своей смерти или выхода из монастыря в монастырскую пользу (Закон о состояниях, т. IX, ст. 357).Далее, простым монахам необщежительных монастырей не запрещается вносить свои денежные капиталы в кредитные установления (но не под частные долговые обязательства/ на условиях по их воле, с тем, однако, чтобы в случае смерти вкладчиков капиталы эти непременно обращались в монастырскую собственность (Там же, ст. 361, 362). Наконец, монахи необщежительных монастырей не вполне лишены и права приобретать по завещанию, именно: они могут приобретать по завещанию от архиереев и других монашествующих властей, имеющих завещательное право, иконы, панагии, наперсные кресты и книги духовного или ученого содержания (прим. к 1025 ст. т. X Свода законов, ч. 1 по продолжению 1863 г.). Такова, по действующим у нас законам, имущественная правоспособность монашествующих властей и монахов монастырей необщежительных.Что же касается общежительных монастырей, то здесь во всей строгости выдерживается принцип монашеской нестяжательности: здесь никто не имеет ничего собственного; все у всех общее и все принадлежит монастырю (Свод законов, т. IX, ст. 394). Поэтому и настоятели общежительных монастырей не имеют завещательного права (Там же, ч. 1, ст. 1187).6) Духовным лицам, с пострижением их в монашество, прекращается производство пенсии, заслуженной ими по военному или гражданскому ведомству (например, в качестве законоучителей или полковых священников, — Там же, ст. 355).1617) Монахам запрещается торговля всякими товарами, кроме продажи собственных рукоделий, и то не иначе, как с дозволения своего начальства и посредством избранных престарелых братии (Там же, ст. 358).8) Монахи не могут принимать на сбережение ни чужих денег, ни каких-либо вещей, кроме книг религиозного содержания; в противном случае все принятое ими на хранение отбирается в монастырскую казну (Там же, ст. 360).9) Монахи не могут вмешиваться ни в какие дела гражданские, общественные или церковные — например, не могут быть попечителями, опекунами, поверенными в делах, не касающихся их монастыря (халкидонский собор, 3, 4; Свод законов, т. IX, ст. 359).38§ 67. Внутреннее устройство монастырей. Внутреннее административное устройство монашеских общин основано на принципе безусловного послушания младших старшим. Во главе монашеской общины стоят начальники или настоятели со званием строителей, игуменов и архимандритов. Власть их над простыми монахами имеет характер свободной отеческой власти (Инструкция благочинным монастырей, § 12). Без согласия или, говоря языком монастырских уставов, без благословения настоятеля никто из братии не может ни начать какого бы то ни было дела, ни отлучиться из монастыря. Особенной строгостью отличается дисциплина монастырей общежительных. Здесь власть настоятеля над братией гораздо сосредоточеннее и крепче, нежели в необщежительных монастырях. Поэтому и принято за правило, чтобы в общежительных монастырях игумены избирались братией из своей среды и только утверждались Святейшим Синодом, по представлению епархиального архиерея (указ Святейшего Синода 20 марта 1862 г.), тогда как настоятели необщежительных монастырей прямо назначаются духовным начальством: или архиереем, если монастырь епархиальный, или Святейшим Синодом, если монастырь ставропигиальный. В знатнейших монастырях, именно — в лаврах, которых у нас четыре (Троице-Сергиева, Александро-Невская, Киево-Печерская и Почаевская, последняя в Волынской губернии), подле настоятеля стоит, с правом совещательного голоса по всем монастырским делам, так называемый учрежденный собор, члены которого избираются из старшей монастырской братии.Как церковные установления, монастыри с их настоятелями находятся под властью местного епархиального архиерея, который назначает сюда настоятелей и наблюдает за монастырями через особых благочинных (халкидонский собор, пр. 4). Исключение из этого правила составляют только так38 Особенно строгие законы против вмешательства монахов в дела общественные и государственные издавались Петром Великим, который не без основания видел в монахах главных противников всех своих преобразований, в особенности церковных. Между прочим, законами Петра запрещалось монахам вступать с кем-либо в переписку и делать выписки из книг для составления «грамот советных» без ведома настоятеля; поэтому им запрещалось держать в кельях бумагу и чернила. «Понеже, — сказано в оправдание этого запрещения, — ничто так монашескаго безмолвия не разоряет, как суетныя их и ложныя письма», т. е. направленные против реформ государя. Письменные принадлежности дозволялось держать только в трапезе и здесь писать, с дозволения настоятеля, необходимые письма (Правила чина монашеского в прибавлении к Духовному Регламенту, § 36. Ср. Василий Великий правило о запрещении иноком, в Кормчей, гл. 61, правило 34: «Аще кто обрящется кроме настоящего (=настоятеля) пиша к кому, или приемля писания от кого, да будет отлучен от братства»).162называемые ставропигиальные монастыри, т. е. такие, которые состоят в непосредственном заведовании не местных архиереев, а центральной духовной власти (у нас — Святейшего Синода). Таких монастырей в России семь: четыре из них находятся в Москве (Ново-Спасский, Симонов, Донской и Заиконоспасский) и по одному в трех епархиях: в Московской — Ново-Иерусалимский, в Архангельской — Соловецкий и в Ярославской — Спасо-Иаковлевский. Монастыри по их историческому значению и по штатам 1764 г. разделяются на три класса. К первому принадлежат четыре лавры и все ставропигиальные монастыри; ко второму классу — важнейшие из епархиальных монастырей; к третьему — все монастыри общежительные и те из необщежительных, которые в 1761 г. получили низший оклад государственного жалованья. При единстве начал монашеской жизни, основанной на известных трех обетах, монастыри значительно разнятся между собой в частностях своих уставов, полученных ими от своих основателей. Эти разности относятся или к богослужению, или к трапезе и одежде и вообще к образу жизни и поведению монахов. Отсюда старая пословица: «В чужой монастырь со своим уставом не ходи».§ 68. Церковное и социальное значение монашества. До Петра Великого русское правительство и общество видело в монашестве необходимый элемент церковной жизни, а в монастырях — места убежища от жизненных невзгод для отдельных лиц и божественную охрану всей Русской земли. Не таков был взгляд великого преобразователя. Ценя главным образом одно материальное служение обществу и раздраженный упорной оппозицией, какую встречали все его преобразования в монашестве, он смотрел на монахов, как на людей, которые «поядают чужие труды» и от которых кроме того являются «забобоны, ереси и суеверия». Припоминая из истории, как Византия в последнее время своего существования имела около себя до 300 монастырей и не могла набрать 6000 солдат для своей обороны от турков, Петр в своем знаменитом «Объявлении» о монашестве 1724 г. замечает, что «Господь еще не лишил так благодати своей русских царей, как греческих, в нерассмотрении сего излишества».В силу такого взгляда первой заботой Петра было сокращение числа монастырей и монахов. Духовный Регламент определил не строить новых монастырей без разрешения Святейшего Синода и Верховной власти, малые монастыри сводить в один, а их церкви обращать в приходские; Святейшему Синоду вменено в обязанность искоренять старинное верование, будто без пострижения в монашество нельзя спастись и что по крайней мере перед смертью нужно непременно принять монашеское пострижение. Монастырскому приказу, в котором сосредоточено было управление вотчинными делами монастырей, поручено было для определения числа монашествующих составить монастырские штаты. При пострижении в монашество принято было за общее правило — наличного числа монахов и монахинь не увеличивать, постригать желающих только на убылые места. Но и то число монашествующих, какое найдено по переписи монастырей, признано слишком великим, и указом 1723 г. предписано было вместо убылых монахов не163постригать новых, а помещать на открывшиеся в монастырях вакансии инвалидов. Но так как эта мера клонилась уже, так сказать, к совершенному уничтожению монашества, то она вскоре была отменена или, точнее, заменена предписанием, чтобы пострижение в монашество совершалось по епархиям не иначе, как с разрешения Святейшего Синода. Чтобы монастыри «не поядали чужих трудов», как выражался Петр, он старался привлечь их к какому-нибудь роду общественного служения. Останавливаясь на этой мысли, «Объявление» о монашестве рассуждает, что монашество существует: 1) для удовлетворения наклонности некоторых людей к религиозному уединению и 2) для приготовления избранных монахов к архиерейским и другим важным церковным должностям. Для последней цели предполагалось устроить при монастырях ученые братства и школы. Неученые монахи предназначались в монастырях на разные работы: столярную, иконописную и др., а монахини — для пряжи, вышивания и других женских рукоделий. Кроме того, монастыри назначались к благотворительному служению обществу, обращались в богадельни, больницы и воспитательные дома.Законы Петра о сокращении числа монахов никогда не практиковались с такой настойчивостью, как при Анне Иоанновне, в период бироновщины. Издан был новый указ — не постригать никого, кроме вдовых священнослужителей и отставных солдат, и велено переписать всех наличных монахов. Перепись открыла, что после Петра настоятели некоторых монастырей постригали в монахи не достигших законных лет, установленных Духовным Регламентов, мужей от живых жен, крестьян без увольнения от помещиков, даже беглых солдат. Всех таких монахов велено расстригать и отдавать в солдаты. Благодаря строгому разбору монахов и розыскам Тайной канцелярии, дело дошло до того, что в 1740 г. Синод докладывал о совершенном оскудении монашества: в монастырях остались только старики, неспособные ни к церковному служению, ни к монастырским послушаниям, а в иных обителях и таких не оставалось; между тем монашество все еще продолжало умаляться «чрез разные случаи», так что Синод изъявлял опасение, как бы оно даже вовсе не исчезло в России.Все описанные строгости относительно монашества прекратились в правление набожной императрицы Елизаветы: в 1760 г. позволено постригать желающих из всех сословий, но с тем вместе по-прежнему продолжалась посылка в монастыри солдат, сумасшедших и малолетних преступников. Окончательно прекратилось все это только вместе с полной секуляризацией монастырских вотчин, что, как известно, совершилось в 1764 г. Назначив на содержание монастырей и определенного в них числа братии штатное жалованье, равняющееся лишь 1/3 всех доходов с отобранных у них вотчин, и удержав за собой 2/з, правительство тем самым освобождало монастыри от лежавшей на них повинности перед государством и обществом. Можно было бы ожидать, что секуляризация монастырских земель положит конец дальнейшему экономическому росту старых монастырей и возникновению новых; но на самом деле не вышло ни того, ни другого. Старые монастыри продолжали жить славой своих основателей и своей истории, как процентами164с неотъемлемого духовного капитала, а новые стали возникать вслед за эпохой секуляризации. При самой Екатерине II учреждено 3 монастыря, в царствование Александра I — 4, при Николае I —15, при Александре II с 1855 до 1869 г. — 31 монастырь, — словом, в продолжение менее чем ста лет 52 монастыря.Цифры эти, идущие все crescendo, весьма красноречивы. Они показывают, что монастыри до сих пор составляют у нас общественную потребность. Заметим при этом, что из числа 52 монастырей новой России большая часть основана, как и прежде, частными лицами, которые нередко жертвовали на это дело все свое достояние. Были и такие случаи, что новые монастыри возникали по инициативе людей, которые, подобно некрасовскому «дяде Власу», ничего не могли принести на пользу задуманного ими «святого дела», кроме своего личного труда и усердия, и, однако, сбором доброхотных подаяний находили средства к устройству и достаточному обеспечению монастырей. Нередко и то и другое дело принимают на себя целые городские и сельские общества. Правительство не только не препятствует теперь возникновению новых монастырей, но, где представляется нужным, само принимает участие и даже инициативу в этом деле. По высочайше утвержденному 9 мая 1881 г. определению Святейшего Синода учреждение новых монастырей и общин в тех случаях, где на их содержание не испрашивается пособие от казны, предоставлено самому Святейшему Синоду. В Синоде же с 1865 г. принято за общее правило разрешать сооружение новых монастырей на следующих условиях: 1) чтобы при этом с целями монашеской жизни соединялась и цель благотворительная или воспитательная и 2) чтобы монастыри были устраиваемы не иначе, как на началах общежития (указ Святейшего Синода 25 апреля 1865 г. и 22 января 1870 г.). Такой тип нового русского православного монастыря уже сам собой обрисовался в большинстве монастырей, возникших в последней четверти прошлого столетия по инициативе отдельных лиц и целых обществ.Какой же общий вывод мы должны сделать из всех этих фактов? Прежде всего, конечно, тот, что духовная сила, созидавшая древние наши монастыри, и теперь еще продолжает действовать. Само собой понятно, что с изменившимися условиями народной жизни должны были измениться и способы исполнения монашеством своей жизненной социальной задачи. Но сама эта задача в сущности остается одна и та же. Она состоит в служении высшим нравственным идеалам христианства, которые указаны в Евангелии, конечно, не для того, чтобы они сделались когда-либо мертвой буквой. Если для отдельных личностей стремление к этим идеалам составляет духовную необходимость, то для целого христианского общества появление таких личностей может служить только залогом непрерывного нравственного прогресса. Монашество, по своей идее, есть самоотверженный подвиг, совершаемый не только для удовлетворения личной нравственной потребности, но и на служение общему благу, ибо нравственный христианский закон обязывает каждого любить своего ближнего, как самого себя. С социальной точки зрения, монашество есть труд, организованный на началах и во имя христианской религии.165Если обыкновенный человеческий труд, общим источником которого служит эгоизм, в конце концов ведет к увеличению суммы общего блага, то каких плодов для общества можно ожидать от самоотверженного труда, совершаемого во имя религии любви? Можно только желать, чтобы монашество стояло на высоте своего религиозно-социального призвания, но принципиально отрицать его значение как необходимого и благодетельного жизненного фактора было бы большим грехом и перед историей, и перед современной нам жизнью христианского общества, по крайней мере русского, православного.§ 69. Потеря монашеского состояния и ее последствия. Обеты монашеские даются однажды и навсегда, поэтому самовольное сложение с себя монашества и возвращение в мирское состояние составляет, с канонической точки зрения, столь же тяжкое преступление, как и свержение духовного сана (халкидонский собор, пр. 7). По византийским государственным законам, принятым в состав нашей Кормчей, монах, свергавший с себя свои обеты и одежды, возвращался в монастырь насильственно, а за повторение того же преступления обращался прямо в податное состояние (от нов. заповед. Иуст. II грани гл. 1 — Кормчая, ч. 2, л. 59 об.). По действующим у нас законам (Свод законов, т. IX, ст. 349) дозволяется, однако, просить о сложении монашеского сана, как и о сложении сана духовного. Но эта просьба исполняется только после безуспешного шестимесячного увещания просителя о сохранении обетов; увещание производится сначала через монастырского настоятеля и старшую братию, потом через особых духовных лиц по назначению местного архиерея и, наконец, в полном присутствии местной духовной консистории. Если увещания останутся безуспешными, то консистория постановляет о снятии монашества, и это постановление приводится в исполнение только с разрешения Святейшего Синода (Устав Духовных Консисторий, ст. 86). Уволенный таким образом из монашества возвращается в то состояние, к которому принадлежал по рождению, без возврата преимуществ, чинов и отличий, какие могли быть приобретены им прежней службой до пострижения в монашество (Свод законов, т. IX, ст. 348). Равным образом ему не возвращается и то имущество, которое он внес в монастырь или которое оставил в миру при своем пострижении (Там же, ст. 356). Кроме того, он лишается навсегда права быть определенным на гражданскую службу и не может иметь жительства или приписаться к какому-либо обществу в той губернии, где был монахом, равно как и в обеих столицах, во все то время, в продолжение которого, по церковным правилам, состоит под епитимьей за свой поступок, т. е. в течение 7 лет (Там же, ст. 349, п. 3, 4). Если монах лишается своего сана по приговору духовного суда за проступки и преступления, оскорбляющие монашеское звание, то ему уже навсегда запрещается въезд в столицы и приписка к городским или сельским обществам в той губернии, где был монахом, в исполнение чего с него берется подписка под опасением за нарушение оной быть сосланным в Сибирь на всегдашнее пребывание, без разрешения и там поступать на службу. С означенной подпиской он получает место жительства без прав состояния, принадлежащих ему по рождению, по указанию гражданского начальства (Там же, ст. 349, п. 5, 6 и ст. 350).166МИРЯНЕ§ 70. Права и обязанности мирян в церкви. Миряне образуют третье и самое многочисленное состояние в церкви. Мы уже видели, что это состояние устанавливается актами крещения для некрещеных и присоединения к церкви для правильно крещенных в другом христианском вероисповедании.39 Тот и другой акт, т. е. крещение и присоединение к церкви, сообщают субъекту общую церковную правоспособность или, так сказать, общее право гражданства в церковном союзе. Но в чем же именно состоит эта общая церковная правоспособность мирян? Какие положительные права дает человеку и какие обязанности налагает на него принадлежность к христианской церкви?Мы не будем говорить о тех правах, которые даются в сфере гражданского или мирского права на основании религии, а только о чисто церковных правах и обязанностях, соединенных со званием члена церкви. Прежде всего нужно заметить, что по отношению к чисто религиозным благам, данным церкви для внутреннего освящения и усовершения человека, нет никакого преимущества лиц духовных перед мирянами: эти блага в равной мере открыты всем верующим во Христа, всем действительным членам церкви. Все различие между иерархией и мирянами в этой чисто религиозной сфере состоит только в том, что последние суть только причастники духовных благ, тогда как первая, по Божественному установлению, является вместе с тем и раздаятелъницей их. Впрочем, и здесь допускается одно важное исключение, именно: безусловная необходимость крещения для спасения всех и каждого вызвала в церкви правило, по которому, в случаях крайней нужды, когда налицо нет священника, всякий мирянин, даже лицо женского пола (например, повивальная бабка), может совершать действительным образом крещение, если только этот акт будет совершен, как он совершается в самой церкви, т. е. через троекратное погружение с произнесением известной формулы при каждом погружении. Акт крещения таким образом совершенный, уже не повторяется (номоканон при Требнике, ст. 202).Вообще различие между священными и несвященными лицами с безусловной необходимостью выступает только в сфере публичного богослужения (крещение же имеет значение акта частного): здесь мирянам запрещается не только совершать какие-либо священнодействия (трульский собор, пр. 58, лаодикийский собор, пр. 26), но и входить внутрь алтаря, по крайней мере — главными (царскими) дверями (трульский собор, пр. 69), или прикасаться к престолу и к священным вещам и сосудам, находящимся на нем (лаодикийский собор, пр. 21). В других же сферах церковной жизни, в сфере церковного учения и управления, отношения между иерархией и мирянами, по началам православного церковного права, определяются в следующих положениях:39 При этом принадлежавшие прежде к исповеданиям, не признающим таинства миропомазания (лютеране и реформаты), присоединяются к православной церкви через совершение над ними этого таинства, а все прочие — через отречение от своих религиозных заблуждений.1671) Право официального учительства в церкви принадлежит, конечно, только иерархическим лицам (трул. 64). Но это не значит, что миряне не имеют никакого голоса в делах веры, как учит католическая церковь; напротив, так как религиозная вера есть достояние всех верующих, а не одной только иерархии, то отсюда следует, что миряне не только вправе, но и обязаны отвергать учение, несогласное с догматами церкви, хотя бы оно проповедовалось кем-либо из духовно-иерархических лиц. Эта мысль ясно выражена, во-первых, в 15 правиле константинопольского двукратного собора (861 г.) и, во-вторых, в послании восточных патриархов, писанном в 1848 г. в ответ папе Пию IX на его предложение об унии. Вот что сказано в этом послании: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести чего-нибудь нового в вере, потому что хранителем богопочитания у нас является все тело церкви, т. е. весь народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменною и согласною с верой отцов, как то испытали многие из пап и из латинствующих патриархов, попытки которых навязать унию всему народу оставались безуспешными». Вообще православная церковь не соединяет права религиозного учения со священным саном так, чтобы мирянин не мог ни в каком случае иметь этого права: светские лица с богословским образованием не только имеют право преподавать Закон Божий в народных училищах, но даже и произносить проповеди в церквях с разрешения епархиального начальства.2) В делах церковного управления участие мирян может правомерно обнаруживаться: а) в праве избрания кандидатов на все церковно-иерархические должности. В первые века христианства избрание на епископство и прочие церковные степени обыкновенно было делом всей местной церковной общины (т. е. мирян и клира). Правда, уже в IV столетии со стороны церковной иерархии началась оппозиция против народных выборов духовенства, которые, конечно, не обходились без злоупотреблений и беспорядков. Так, лаодикийский собор в 13 своем правиле запретил толпе (???? ??????, в латинском переводе turbos) совершать избрания лиц, поставляемых на священство. Тем не менее и после требовалось, чтобы избираемые на церковно-иерархические степени получали одобрительное свидетельство от местной церковной общины (Феоф. Алекс., пр. 7) и чтобы никто не был поставляем в духовные пастыри без воли народа. Выборное начало действовало и в древней русской церкви до эпохи утверждения московского единодержавия, когда избрание в архиереи стало делом высшей церковной иерархии и государей; но право избрания или, по крайней мере, рекомендации на священнослужительские места в приходских церквях и теперь не отнято у прихожан (в единоверческих церквях иначе и не бывает), б) Миряне бесспорно имеют правомерное участие в управлении церковными имуществами. Представителем мирян в этом отношении, по нашим церковным законам, является церковный староста, избираемый прихожанами из своей среды на три года, в) Для содействия церковным целям вообще (каковы благотворительность, религиозное образование, попечение о храмах, о бедных прихожанах и т. д.) могут составляться из мирян разные общества под именем братств,168приходских попечительств и т. п., действующих с большей или меньшей автономией. Вообще участие мирского элемента в церковных делах бывает тем шире и энергичнее, чем более общество имеет инициативы в осуществлении своих собственных чисто социальных интересов.Показав, в чем состоят или, по крайней мере, могут и должны состоять права мирян в церковном союзе, мы определим теперь непременные обязанности лиц этого состояния, имеющие церковно-юридический характер и необходимые для внешнего заявления принадлежности к церковному обществу.1) Обязанность каждого члена церкви содержать веру христианскую так, как она содержится церковью. Обязательство к этому дается каждым при крещении или при переходе в церковь из другого христианского вероисповедания: в первом случае крещаемый сам или его восприемник обязан прочитать символ веры; то же требуется и от обращающегося в православие. Отсюда можно сказать, что знание символа веры составляет необходимый minimum обязанностей простого члена церкви по отношению к своему вероисповеданию. Сознательное уклонение от этого вероисповедания, соединенное при том с упорным отвержением авторитета церкви как непогрешимой учительницы веры, составляет преступление ереси.2) Обязанность каждого члена православной церкви по крайней мере один раз в год приступать к исповеди и причащению, налагаемая у нас не только церковными законами, но и государственными по отношению к православным подданным.3) Обязанность христианских родителей крестить детей в церкви своего вероисповедания и воспитывать их в этом же вероисповедании, а по достижении ими определенного в церковных законах возраста (семилетнего) приводить их на исповедь и причащение (номоканон при Требнике, ст. 68, 191); эта обязанность налагается и государственными законами (Свод законов, т. XIV, Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 23-26). Все эти обязанности имеют не только нравственный, но и юридический характер; выполнение их необходимо как внешнее доказательство принадлежности к церковному обществу.§ 71. Потеря церковной правоспособности. Прекращается общая церковная правоспособность, во-первых, смертью, во-вторых, отпадением от церкви в другое христианское или нехристианское вероисповедание и, в-третьих, церковной анафемой. Нужно заметить, что два последние вида потери церковной правоспособности не имеют безусловного значения: как добровольно отпадший от церкви, так и отверженный или преданный анафеме самой церковью за какие-либо тяжкие преступления против закона Божия, в случае раскаяния снова принимаются в церковь, и притом без повторения над ними крещения, а только после исполнения наложенной на них церковной епитимьи. Само собой понятно, что перемена вероисповедания с церковной точки зрения есть тяжкое преступление; поэтому в церковном праве не может быть и речи о каком-либо формальном акте, который служил бы способом для действительного выхода из церкви и перехода в другое вероис-169поведание. Такой акт может быть установлен только государством, безразлично относящимся к церкви. Но в государствах конфессиональных, каково русское, перемена вероисповедания запрещается и государственными законами. Наш уголовный закон смотрит на перемену православного вероисповедания совершенно с канонической точки зрения, видя в этом одно из самых тяжких преступлений против веры. Впрочем, уголовному наказанию подвергаются только совратители православных в другое вероисповедание, а не сами совращенные: последние рассматриваются только как заблуждающиеся. Поэтому относительно таких лиц принимаются только такие меры, которые направлены к тому, чтобы привести их в раскаяние, т. е. воссоединить с церковью, и чтобы, с другой стороны, устранить от их влияния лиц, которые находятся под их властью. Таким образом, все отпадшие от православия отдаются в распоряжение духовного начальства для увещания и в случае упорства подвергаются заключениям в монастырь (в особенности — в знаменитый Спасо-Евфимиев), где могут оставаться и на всю жизнь, если не обратятся в православие снова.ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕЦЕРКОВНОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО(HIERARCHIA JURISDICTIONIS)§ 72. Общие положения. Правительственная власть в церкви связана с высшей степенью иерархии в порядке рукоположения — с епископской. Епископы суть преемники той духовной власти, какой Христос облек своих апостолов и которая состоит в трояком полномочии: в праве религиозного учения, в праве совершения религиозных актов или священнодействий, необходимых для сообщения верующим даров божественной благодати, и, наконец, в праве управления обществом верующих. Но как апостолы получили это троякое полномочие от Христа не порознь, а все вместе и в равной мере, так и полнота церковной власти заключается только во всем епископате, от которого власть эта и переходит к отдельным его членам. Отсюда само собой следует, что все епископы в равной мере управомочены к управлению всей церковью и в этом отношении составляют одну высшую степень вселенской церковной иерархии, над которой возвышается только Невидимый Глава церкви — ее Божественный Основатель. Но это равенство епископов и их право на равномерное участие в управлении всей церковью проявляется только на вселенских соборах — чрезвычайных представительствах всей церковной иерархии, о которых у нас будет речь дальше. Обыкновенная же форма церковного управления состоит в том, что вся территория церкви разделяется на несколько отдельных или поместных церквей, управляемых известной частью вселенского епископата, а эти поместные, или частные церкви, в свою очередь, подразделяются на известное число епархий, поручаемых уже отдельным епископам. Такое расчленение единой Вселенской церкви Христовой на несколько отдельных поместных церквей есть170необходимый результат различия народов, составляющих ее тело и отличающихся один от другого языком, национальным характером и складом своей социальной жизни. Уже в самый день рождения церкви, в день первой Пятидесятницы свыше, была указана необходимость разделения духовного царства Христова на несколько органически связанных частей. Апостолы получили чудесный дар говорить на разных языках, и каждый из них понес проповедь Евангелия к тому народу, язык которого стал для него своим. Образование поместных, или национальных церквей завершилось уже к концу апостольского периода церковной истории, т. е. к концу первого столетия христианской эры.Каждая такая церковь получила от своего основателя — апостола — свою национальную иерархию в лице епископов, обязанных управлять своей церковью сообща. Для этого, конечно, необходимо было установление одного высшего административного органа, которому бы подчинялись отдельные епископы в делах по управлению всей поместной церковью. Уже 34 апостольское правило предписывает, чтобы епископы каждого народа (??????? ??????) знали первого между ними (а первыми обыкновенно признавались епископы тех городов, которые служили для апостолов станциями их миссионерской деятельности), признавали его своим главой и ничего превышающего их власть не делали бы без его ведома; но, продолжает правило, и этот первенствующий не должен ничего делать без ведома всех остальных. Если данная национальная и вообще поместная церковь постоянно получала всю свою иерархию от самой себя, а не от другой церкви, то она делалась и признавалась автокефальной, т. е. самостоятельной, независимой ни от какой другой церкви. Таким образом, высшая правительственная власть в каждой поместной автокефальной церкви принадлежит старшему из ее епископов, действующему постоянно в союзе с остальными епископами, другими словами — собору, или всей иерархии данной церкви с первенствующим епископом во главе, который может называться митрополитом, экзархом, патриархом и т. д. Минимум епископов, необходимый для образования и продолжения иерархии поместной церкви, должен быть три, т. е. ровно столько, сколько требуют каноны для рукоположения епископа в случае открывшейся вакансии на епископскую кафедру (Апостольские правила, пр. 1).Из всего сказанного о составе церковного правительства в каждой поместной автокефальной церкви открывается, что в этот состав необходимо входит два элемента: общецерковный и местный. Первый заключается в епископах, как преемниках и продолжателях власти апостольской; а местный может состоять из разных органов центрального управления — единоличных (епископов с высшей административной властью, не составляющей, впрочем, особой степени священства и не требующей особого рукоположения) или коллегиальных (таковы повременные или постоянные соборы епископов данной автокефальной церкви). Перейдем к рассмотрению того и другого элемента в составе правительственной церковной иерархии вообще, и в пределах Русской империи — в особенности.171ЕПАРХИАЛЬНЫЕ ЕПИСКОПЫ ИЛИ АРХИЕРЕИ§ 73. Порядок избрания и наставления епископов. Епархиальный архиерей есть такой член церковной иерархии, управлению которого вверяется определенная часть данной автокефальной церкви, называемая епархией, или, по западной терминологии, диэцезом. В пределах епархии архиерей действует той властью, какая принадлежит ему как преемнику власти апостольской. Власть эту он получает от всего епископата данной поместной церкви или от того высшего церковно-правительственного органа, который правомерно представляет всю местную церковную иерархию. Порядок избрания и поставления на вакантные епископские кафедры по древним канонам, изображающим собственно церковные порядки Византийской империи, был следующий.В город, куда нужно было поставить епископа, собирались все епископы данного церковного округа, по приглашению главного из них — митрополита. Те, которые не могли явиться на выборы, должны были прислать митрополиту особые грамоты (повольные) с изъявлением своего согласия на решение собравшихся (I вселенский собор, пр. 4; антиохийский собор, пр. 19, VII вселенский собор, пр. 3). Само избрание происходило в присутствии местного клира и народа, которым предоставлялось право выставлять своих кандидатов и свидетельствовать об их достоинстве. Собор испытывал этих кандидатов и хотя мог не утвердить народного выбора, но ни в каком случае не должен был поставлять епископа, неугодного местной церковной общине: nullus invitis detur episcopus — вот то правило, которого неизменно держалась древняя церковь на западе и на востоке. Впрочем, с IV столетия (с эпохи признания церкви государством) указанное участие народа в избрании епископов ограничено было в пользу высшего церковного и гражданского правительства. Так, уже лаодикийский собор, подтвердив в одном из своих правил (12), чтобы епископы избирались по суду митрополитов с окрестными епископами, вслед за тем прямо устранял от участия в этом деле народ (??????, пр. 13). Но устранение толпы от участия в этом деле не означало еще устранения мирского элемента вообще от участия в выборе епископов. В важнейших городах Византийской империи, особенно в столицах, избрание епископов совершалось с согласия и нередко по прямому указанию императора. Однако церковные соборы в своих постановлениях не раз повторяли, что избрание епископа, совершенное исключительно и непосредственно светской властью, помимо или с принуждением духовной, недействительно (Правила апостольские, пр. 30; VII вселенский собор, пр. 3). В провинциальных городах в избрании епископов участвовали, вместо всего народа, только знатнейшие граждане и местные городские власти. Так было постановлено в 137 новелле императора Юстиниана, которая принята в греческий церковный номоканон (см. толкование Вальсамона на 23 главу I титула номоканона) и действовала в Византийской империи до самого ее падения. Утверждение избранных епископов принадлежало митрополитам, которые вместе со своим собором совершали и их рукоположение. Избранный172в митрополиты получал утверждение и рукоположение от патриарха, патриархов избирал их синод, а утверждение синодального избрания было делом самих императоров. У нас, по Духовному Регламенту Петра Великого (ч. 3, ст. 7), кандидаты на епископство в числе трех избираются Святейшим Синодом, и список их представляется на усмотрение государя, который обыкновенно утверждает того, кто стоит на первом месте.От избранного на епископство наши церковные правила требуют, во-первых, исповедания веры и, во-вторых, клятвенного обещания соблюдать церковные предания, каноны соборов и отцов церкви, охранять мир церкви, управлять своей паствой в духе евангельской кротости и оказывать послушание высшей духовной власти в церкви (у нас в настоящее время Святейшему Синоду). Форма клятвенного обещания, произносимого русскими архиереями перед их рукоположением, издана была при Петре Великом в 1716 г. Она составлена, говоря вообще, по образцу греческой епископской присяги, но с разными отступлениями от этого образца и с дополнениями в духе церковных преобразований Петра Великого, состоящими в обещании: 1) никого не предавать анафеме и не отлучать от церкви по каким-либо личным побуждениям; 2) с отпадшими от церкви поступать кротко, миролюбиво и благоразумно; 3) монахов держать во всей строгости положенных для них законов; 4) церквей не строить по епархии сверх нужды, а равно не ставить и церковнослужителей сверх потребы; 5) ежегодно или, по крайней мере, через год обозревать свою епархию; 6) мертвых тел, формально не освидетельствованных, не выдавать за святые мощи; 7) притворно беснующихся (кликуш) не только наказывать духовными мерами, но и предавать гражданской власти; 8) не допускать вымышленных чудес от икон, колодцев и т. п. и 9) ни в какие мирские дела не вмешиваться. Кроме этих пунктов, к тому же клятвенному обещанию присоединена еще общая государственная присяга на верноподданническое служение самодержавной власти и повиновение всем исходящим от нее законам.Касательно самого рукоположения в епископы соблюдается то основное апостольское правило, чтобы это рукоположение совершалось собором епископов, по крайней мере, трех и уже ни в каком случае не меньше двух (Правила апостольские, пр. 1). Рукоположение в епископы, совершенное одним епископом, хотя бы и с высшей правительственной властью (например патриархом) признается ничтожным, недействительным. Основание этого правила заключается в том, что так как все епископы по правам духовной власти равны между собой, то один епископ, конечно, не может рукоположить другого: равный — равного; а так как рукоположение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом совершено только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший церковно-правительственный орган. Далее, лицо, рукоположенное в епископы, уже не может быть низведено на низшую церковно-иерархическую степень (например, в священники), даже и за какую-либо каноническую вину, ибо в последнем случае он должен быть лишен и священства, а низведение епископа в ряд пресвитеров без вины IV вселенский собор в 29 своем правиле173называет «святотатством» (?????????). Прекрасно объясняет это выражение Зонара: «Несправедливое лишение архиерейства есть похищение его; и виновный в этом похищает не какую-либо священную вещь, а нечто большее и важнейшее — самого освящающего».§ 74. Содержание епископской власти. Епископ в пределах своей епархии действует той троякой властью, которая принадлежит ему как преемнику апостолов. Таким образом, он есть 1) главный учитель веры в пределах своей епархии. В первые времена христианства, когда пределы епархии обыкновенно ограничивались одним городом и принадлежащими к нему селениями, право публичного проповедования в церковных собраниях принадлежало исключительно епископам. Теперь же, особенно в русской земле, где пределы епархий весьма обширны, епископ обязан только, по церковным правилам, лично проповедовать в церкви как можно чаще и заботиться о том, чтобы евангельская проповедь в церквях его епархии не умолкала (Правила апостольские, пр. 58, трульский собор, пр. 19). Вообще, он обязан наблюдать за религиозным просвещением народа в своей епархии. Поэтому ему подчинены все специально-богословские и духовно-учебные заведения в епархии (духовные училища, семинарии и академии); ему же принадлежит высший контроль за преподаванием Закона Божия во всех светских учебных заведениях; наконец, епархиальному архиерею подчинены и все церковноприходские школы: от архиерея зависит открытие и закрытие этих школ, утверждение в должности и увольнение законоучителей, учителей и учительниц и т. д.; для обсуждения вопросов по церковно-приходским школам в епархии архиерей имеет под своим начальством епархиальный училищный совет из духовных и светских лиц, преданных делу народного образования и близко знакомых с бытом и духовными потребностями населения. Наконец, на архиерее лежит обязанность принимать все зависящие от него меры против возникающих в епархии религиозных заблуждений, призывая в случаях нужды на помощь и светскую власть.2) Епископ есть первосвященник в своей епархии. Он имеет власть совершать все религиозно-богослужебные акты, и только обычай запрещает ему, как монаху, венчать браки. Некоторые же священнодействия исключительно только и могут быть совершаемы архиереями, а не простыми священниками, почему и называются pontificalia. Сюда принадлежат: а) рукоположение на священно- и церковнослужительские степени; б) освящение новосозданных церквей или, по крайней мере, антиминсов для них с мощами (VII вселенский собор, пр. 7 в конце), в) освящение святого мира для совершения таинства миропомазания (карфагенский собор, пр. 6) и г) разрешение публично кающихся (Там же).Наконец, 3) епископ есть главный правитель церковных дел в своей епархии. От него зависит назначение на все церковно-епархиальные должности и увольнение от этих должностей; ему же подсудно все православное население епархии в делах брачных и других, относящихся, к духовному ведомству. Эта общая зависимость населения епархии в духовных и брачных делах от архиерея весьма энергично выражена в Духовном Регламенте, где174мы читаем: «Ведомо же всем буди, что всяк коего-либо чина человек подлежит в духовных делах суду того епископа, в епархии которого пребывает, доколе в ней пребывает» (Духовный Регламент, ч. II, п. 10). Но все важнейшие церковные дела по епархии (как то: открытие новых приходов и упразднение старых, учреждение новых монастырей, некоторые случаи развода и т. д.) епископ решает не своей только властью, а обязан, по действующим законам, представлять на решение высшей власти в данной автокефальной церкви (у нас Святейшему Синоду).§ 75. Отличия епископского сана. Сообразно высокому значению своего сана и служения в церкви, епископы имеют и в самой церкви, и в государстве разные отличия и преимущества. К церковным отличиям (insignia) епископского сана относятся: 1) пастырский жезл, или посох — символ духовной власти над пасомыми; 2) митра, или венец, носимый ими по образцу первосвященников Ветхого Завета; 3) так называемый омофор, нечто в виде шарфа, носимого на плечах и всегда сделанного из овечьей волны, хотя и покрытый золотой или серебряной парчой — символ той заблудшей овцы, которую Добрый Пастырь, отыскав в горах, возложил на свои рамена (плечи) и принес в свое стадо; 4) особое священное изображение, носимое на груди и называемое панагией; 5) кафедра, или трон, стоящий в алтаре на так называемом горнем месте, т. е. у восточной стены; 6) изображение орла, парящего над городом, полагаемое под ноги архиерею в знак высоты его сана; 7) возношение его имени во всех церквях епархии при богослужении. Кроме того, наши епархиальные архиереи, имеющие титул митрополитов, отличаются от прочих белым клобуком с нашитым на нем бриллиантовым крестом. Последний дается из Кабинета его величества и другим архиереям — на черный клобук.Канонический титул епископов, употребляемый посторонними лицами в обращении к ним: «преосвященный», «архипастырь», «владыка» (митрополиты и архиепископы титулуются: «высокопреосвященный»), а сами они подписываются: «Божиею милостию имярек, смиренный епископ (архиепископ, митрополит) такой-то (называются по главному епархиальному городу и одному из уездных, например: митрополит Московский и Коломенский)».Христианские правительства предоставляют также архиереям, как высшим духовным сановникам, разные отличия и в сфере государственной. Так, у нас к церковной иерархии применена государственная табель о рангах, и архиереи все поставлены в первых трех классах. Они награждаются также, со времени императора Павла I, высшими орденами, за исключением только тех, которые приняты от царства Польского (св. Станислава и Белого Орла). Но эти ордена, по позднейшему высочайшему повелению, архиереи могут носить только вне церкви на рясах, а не в церкви во время богослужения и на священных облачениях.§ 76. Ограничения епископской власти. Так как все епископы по правам рукоположения равны между собой, отличаясь во взаимных отношениях лишь некоторыми преимуществами чести одних перед другими, то отсюда следует, что каждый епископ в пределах своей епархии действует своей175духовной властью исключительно. Это, конечно, есть необходимое требование церковного порядка. Отсюда вытекают канонические запрещения епископам: проповедовать в чужой епархии (VI вселенский собор, пр. 20), совершать там рукоположения клириков без согласия местного епископа или в своей епархии рукополагать чужого клирика без увольнения от его епископа (анкирский собор, пр. 13; сардикский собор, пр. 15), присваивать себе приходы, принадлежащие другой епархии (халкидский собор, пр. 17), вообще делать какие бы то ни было распоряжения вне пределов своей епархии (ефесский собор, пр. 8, антиохийский собор, пр. 9, карфагенский собор, пр. 64, 67 и др.). С другой стороны, так как отдельные епархии с епископами во главе суть только органические части одной автокефальной церкви, то, по требованию порядка в целом церковном организме, необходимо вытекают следующие ограничения епископской власти по епархиальному управлению: 1) каждый епископ обязан признавать в своей епархии действительность правомерных актов и распоряжений, совершенных другим епископом в своей епархии; таким образом, например, ни один епархиальный архиерей не может принимать в церковное общение отлученных или разрешать запрещенное своим архиереем (Правила апостольские, пр. 16, 32, антиохийский собор, пр. 6); 2) без дозволения высшей церковной власти он не может ни перейти в другую епархию (Правила апостольские, пр. 14, 35; I вселенский собор, пр. 15; II вселенский собор, пр. 4 и др.), ни даже перенести кафедру из одного города своей епархии в другой (карфагенский собор, пр. 82), ни отлучаться из епархии на продолжительное время (карфагенский собор, пр. 32), ни самовольно отказаться от управления и удалиться на покой (Правила апостольские, пр. 81 двукратный собор, пр. 14, каноническое послание III вселенского собора, помещенное в конце его правило). В знак своей зависимости от органов высшей церковной власти епископы обязаны возносить имя этой церковной власти, у нас Святейшего Синода, при всех богослужениях, ими совершаемых, как прежде возносилось, а в греческой церкви и теперь возносится имя митрополитов и патриархов. Вообще, ввиду предупреждения разных неправильностей или злоупотреблений в епархиальном управлении, у нас принято за правило, чтобы епархиальные архиереи даже в пределах своего канонического полномочия не совершали ничего важного, не испросив предварительного разрешения или утверждения Святейшего Синода. Без этого, например, ни один архиерей не может у нас никого публично отлучить от церкви.§ 77. Вспомогательные лица и учреждения по епархиальному управлению. Власть епархиального архиерея по своему содержанию (а у нас и по пространству своего действия) так обширна, что по необходимости нуждается в разных вспомогательных органах и учреждениях по управлению епархий.Помощниками епархиального епископа, как учителя и первосвященника, являются приходские священники. Они стоят во главе церковной общины, называемой приходом (по-гречески ????????). Так называются основные церковные единицы, из которых слагается епархия и которые имеют центром176местный храм, или церковь, точно так же, как средоточием епархии служит кафедральный собор архиерея. Приходские священники суть делегаты духовной власти епископа, которым поручаются приходы с их храмами и населением для совершения здесь богослужебных актов и вообще для религиозно-христианского назидания прихожан (cura animarum). Видимым знаком и формальным актом этой делегации служит так называемая ставленая грамота, выдаваемая архиереем, за его подписью, каждому вновь рукоположенному священнику с точным обозначением порученной ему приходской церкви и с кратким указанием обязанностей его служения при этой церкви. Эту грамоту местный благочинный должен прочитать в той приходской церкви, куда определен новопоставленный священник и, таким образом, ввести его в должность (Инструкция благочинным монастырей, § 36). Затем эта грамота полагается на хранение в церковном архиве или в ризнице, а по смерти священника отсылается в духовную консисторию надорванная (чтобы не попала к раскольникам поповщинского толка).Духовная власть священника в приходе точно так же есть власть исключительная, как и архиерея в епархии, так что помимо него ни посторонний священник не имеет права совершать здесь какие-либо требы и богослужебные акты, ни прихожане не должны обращаться за этими требами к постороннему причту. Только в случае нужды (например, если бы представилась необходимость напутствовать больного, близкого к смерти, или безотлагательно крестить младенца в опасности за его жизнь, а местного священника нет налицо) соседские приходские священники не вправе отказаться от совершения требы (Устав Духовных Консисторий, ст. 97; Инструкция Благочинным монастырей, ст. 32, 41). Но и в этом случае священник, совершивший, например, крещение младенца другого прихода, записав эту требу в метрику своей церкви, обязан выдать лицу, для которого треба совершена, письменное свидетельство о том, под каким числом и номером записана треба в метрике, и это свидетельство доставляется прихожанами своему причту для хранения при церковных актах (Устав Духовных Консисторий, ст. 98).Пределы приходов у нас установились большей частью историческим путем, а не административными распоряжениями; изменять эти пределы не дозволяется не только прихожанам, но и самим епархиальным архиереям, так как это повело бы к расстройству приходов и замешательству в церковных актах. На учреждение новых приходов и упразднение прежних епархиальные начальства должны испрашивать разрешение Святейшего Синода (Устав Духовных Консисторий, ст. 92).Труд священника как приходского пастыря разделяют низшие клирики, составляющие вместе с ним церковный причт. Низшие члены причта имеют участие не только в совершении общественного церковного богослужения, но и во всех частных требах, в особенности тех, которые записываются в метрические книги. Поэтому верное и исправное ведение метрик лежит на общей и нераздельной ответственности всех членов причта, а не одного священника (Свод закона, т. IX, ст. 1571). Равным образом, в распоряжении177церковным имуществом и другими делами церкви, лежащими на обязанности всего причта, дьяконы и причетники имеют право подавать свой голос и за неправильные распоряжения подвергаются ответственности наравне со священником (Инструкция Благочинным монастырей, § 40, 43).Священник, как настоятель церкви, есть ближайший начальник над прочими членами причта. Последние обязаны ему повиноваться и не могут без его ведома никуда отлучаться от своей церкви далее 25 верст (Инструкция Благочинным монастырей, § 31). Священник может даже делать им выговор наедине или при свидетелях, а причетников штрафовать земными поклонами в церкви, записывать все случаи их ослушания и неисправности по службе в особую тетрадь, выдаваемую от благочинного, и показывать ее последнему при визитациях (Устав Духовных Консисторий, ст. 25 и 27).Число членов приходского причта, существующее издавна или определенное особым постановлением, называется у нас штатом. Сверхштатные назначения священно- и церковнослужителей к приходским церквям запрещаются церковными законами (Устав Духовных Консисторий, ст. 71). Обычный комплект причта состоит из одного священника, дьякона и двух причетников (в звании псаломщика и пономаря). Так было в большинстве приходских церквей по епархиям до 1869 г. Но в указанном году, ввиду улучшения материального быта нашего приходского духовенства, введены были в большинстве епархий штаты приходских церквей с назначением жалованья из казны только двум членам причта: священнику и псаломщику. Так как штатное жалованье по состоянию средств государственного казначейства не могло быть назначено причтам всех церквей даже на двух членов причта, то оказалось необходимым для проведения этой меры с указанной целью значительно сократить число приходских церквей и самих приходов, разделив церкви на самостоятельные и приписные. Понятно, что эта мера была встречена весьма несочувственно не только духовенством, но и народом. Поэтому в 1885 г. высочайше утвержденным 16 февраля определением Святейшего Синода описанная мера была отменена, и епархиальным архиереям предоставлено, по просьбе прихожан, восстанавливать упраздненные приходы так, чтобы причт восстановленных приходов, имеющих менее 700 душ мужского пола, состоял из священника и псаломщика, как положено было в штатах 1869 г., а в приходах, имеющих более 700 душ, из священника, дьякона и псаломщика.В помощь епископу как епархиальному правителю существуют у нас следующие должностные лица и учреждения.1) Благочинные — органы церковно-полицейской власти архиерея. В старину они назывались поповскими старостами, обязанности которых определены были в Соборном уложении 1551 г. (в Стоглаве), потом в особой инструкции 1699 г., изданной патриархом Адрианом. Адриановская инструкция в 1775 г. исправлена московским митрополитом Платоном и в этой редакции издается от лица Святейшего Синода до настоящего времени. По общему правилу, благочинный избирается непосредственно епархиальным архиереем (Устав Духовных Консисторий, ст. 63). Правда, в царствование178Александра II была попытка предоставить выбор благочинных самому духовенству, но теперь обратились к старому порядку (Устав Духовных Консисторий, ст. 67). Наблюдению благочинного поручается от 10 до 15 церквей с их причтами, что и составляет благочиннический округ — в настоящее время первое административное деление епархии. Если в ведении благочинного находится более 15 церквей, и притом на большом расстоянии одна от другой, то ему дается помощник. Благочинный обязан объезжать свой округ дважды в год и за каждое полугодие рапортовать архиерею о состоянии вверенных ему церквей (Инструкция Благочинным монастырей, ст. 45, 47). Власть благочинного простирается не только на причты церквей его округа, но и на прихожан этих церквей.Относительно членов причта Инструкция предписывает благочинным наблюдать, чтобы духовенство вело себя сообразно с достоинством своего звания, неопустительно исполняло свои обязанности, главным образом по совершению богослужения и треб, по распоряжению церковным имуществом и по ведению церковных актов, в особенности метрических книг. О всех неисправностях в том или другом отношении благочинный должен немедленно доносить архиерею (Там же, ст. 7, 11 и 12). За маловажные проступки по должности благочинный имеет власть сам делать внушения священникам, а дьяконов и причетников штрафовать поклонами в церкви (там же, ст. 49). По окончании года благочинный представляет архиерею так называемые клировые ведомости о церквях, причтах и приходах своего округа с отметкой о поведении и исправности каждого члена причта (Устав Духовных Консисторий, ст. 87).Относительно же прихожан церквей своего округа благочинный имеет не только церковно-полицейскую власть, но и прокурорскую. Так, в случае появления в каком-либо приходе лжеучителей, ханжей, кликуш, зачинщиков суеверных действий у часовен и колодцев, благочинный обязан сначала принять меры увещания заблуждающихся, а в случае безуспешности этих мер дать знать об указанных явлениях в народной жизни прокурорскому надзору.Для наблюдения за монашествующим духовенством в епархиях назначаются особые благочинные монастырей. Они избираются из монастырских настоятелей самими архиереями. Смотря по числу монастырей и их расстоянию друг то друга, в епархии может быть один, два или более монастырских благочинных. Главные предметы надзора этих благочинных — монастырское богослужение, нравственность и хозяйство. Надзор за женскими монастырями или поручается благочинному монастырей мужских, или, если есть удобность, избирается для этого смотрительница благочиния из игумений. Инструкция благочинным монастырей составлена применительно к инструкции благочинным церквей приходских.2) По управлению всей епархией наши архиереи имеют вспомогательные учреждения, известные под именем духовных консисторий. Древние канонические правила требуют от всякого епископа, чтобы он без предварительного совещания со своим пресвитерием, т. е. коллегией пресвитеров, не179поставлял клириков, не распоряжался церковным имуществом (карфагенский собор, пр. 42, халкидонский собор, пр. 26) и не решал судебных дел (Там же, пр. 9). В различных формах и под разными названиями этот пресвитерий постоянно существовал как во всей восточной, так, в частности, и в русской церкви. Нынешнее название духовной консистории дано всем коллегиальным учреждениям по епархиальному управлению при Елизавете Петровне (указ 9 июня 1744 г.), а действующий ныне Устав Духовных Консисторий издан 27 марта 1841 г. и пересмотрен в 1883 г. По этому уставу консистория есть присутственное место, через которое под непосредственным начальством епархиального архиерея производится управление и духовный суд в каждой епархии; функции ее, таким образом, и судебные, и административные. Вместе с епархиальным архиереем консистория состоит в ведении Святейшего Синода и от него получает указы по текущим делам (Устав Духовных Консисторий, ст. 2). Присутствие консистории составляется из 5, 6, 7 и более членов, смотря по числу духовенства и православного населения в данной епархии. Члены консистории избираются из архимандритов, игуменов, монахов, протоиереев и священников, заслуживающих особого доверия по своей образованности, опытности и добросовестности, и утверждаются в своей должности, по представлению архиерея, Святейшим Синодом, таким же порядком и увольняются (Устав Духовных Консисторий, ст. 278, 280). Впрочем, епархиальному архиерею предоставляется право устранять членов консистории от присутствования по делу, к которому сам член прикосновен или от которого законно отводится подсудимым; равным образом епархиальный архиерей может удалить члена консистории, подвергшегося ответственности по какому-либо важному обвинению до окончания дела о нем (Устав Духовных Консисторий, ст. 281, п. 1 и 2). Для производства дел консистория имеет определенную особым штатом канцелярию под начальством секретаря, который определяется Синодом по предложению синодального обер-прокурора и увольняется таким же порядком (Там же, ст. 283 и 284). Этот секретарь, находясь под ближайшим начальством епархиального архиерея, состоит вместе с тем в непосредственном ведении синодального обер-прокурора как блюстителя за исполнением законов по духовному ведомству и обязан исполнять все его предписания (Там же, ст. 285).По внешнему устройству присутствие консистории сходно с губернскими присутственными местами (ст. 288). Только относительно времени присутствия она имеет некоторые особенности, а именно: а) консисторские члены, сообразно своим священнослужительским обязанностям, собираются в присутствие только в первые пять дней недели, а в субботы лишь по особенной надобности; б) они вовсе не присутствуют в первую и последнюю неделю и каждую пятницу Великого поста, потом от 24 до 29 декабря и от 4 до 9 января включительно; по средам великого поста собрание бывает только после обедни. Но время занятий консисторской канцелярии определяется общими узаконениями и требованиями самих дел (Там же, ст. 288-293). Деятельность консистории как присутственного места простирается на все180дела епархиального управления и суда. Она составляет по этим делам предварительные решения и представляет свои протоколы на утверждение епархиального архиерея, который сам присутствовать в консистории не обязан. В случае несогласия архиерея с мнением консистории, члены, просмотрев снова все обстоятельства дела, могут остаться при своем мнении, но это мнение само по себе не изменяет архиерейской резолюции, которая и приводится в исполнение (Устав Духовных Консисторий, ст. 329, 330).40С 1823 г. при всех епархиях существуют особые благотворительные учреждения, называемые Попечителъствами о бедных духовного звания. Цель этих учреждений, как видно из самого названия, состоит в оказании вспомоществований священно- и церковнослужителям, оставляющим должность за старостью или по болезни (Положение, § 1), а также вдовам и сиротам духовного звания. Попечительство составляют от 3 до 6 попечителей, избираемых из белого духовенства, в числе которых один должен быть из членов консистории (§ 10 и 11). Кроме действительных членов Попечительства, оно имеет еще от 1 до 3 сотрудников в каждом уезде, избираемых из городского и сельского духовенства (§ 14). Предметы занятий Попечительства состоят: 1) в заведовании суммами, поступающими в пользу бедных духовного звания из источников, указанных в Положении, именно: от сбора по книге благотворительных приношений, от кружечного сбора в церквях, от доходов кладбищенских и из штрафных денег, взыскиваемых по духовному ведомству; 2) в собирании и проверке сведений о требующих пособия и в) в выдаче пособия тем, которые имеют действительную в нем нужду. Эти выдачи производятся не иначе, как по журналам Попечительства, с утверждения епархиального архиерея (§ 40). По окончании года Попечительство составляет подробный отчет о всех доходах и расходах, который вместе с приходно-расходной книгой представляется епархиальному архиерею и, по его поручению, ревизуется особым временным комитетом; затем препровождается в Святейший Синод и публикуется в известность между благотворителями (§ 57).Наконец, в помощь епархиальным архиереям по всем видам принадлежащей им власти даются еще лица с архиерейским же саном, так называемые епископы-викарии. Уже в древней церкви мы встречаем, наряду с го-40 До половины текущего столетия в некоторых уездных городах епархий существовали еще Духовные Правления, подчиненные духовным консисториям; но теперь они почти повсюду закрыты и остались только на окраинах империи и в епархиях, слишком обширных по пространству. В настоящее время существуют Духовные Правления: 1) Финляндское, в г. Выборг Санкт-Петербургской епархии; оно заведует делами православных приходов, находящихся в Финляндии. 2) Холмское, оно образовано в 1875 г. взамен существовавшей и упраздненной Холмской греко-униатской консистории; состоит при викарии Холмско-Варшавской епархии, епископе люблинском, и производит управление и духовный суд в пределах бывшей греко-униатской Холмской епархии. 3) Читинское — в г. Чита Иркутской епархии, состоящее при селенгинском епископе, викарии названной епархии. Оно заведует церковными делами обширной Забайкальской области и действует, в некоторых отношениях, на правах Духовной Консистории. Именно, ему предоставлено судоговорение по бракоразводным делам и выдача метрических свидетельств, имеющих равную силу с консисторскими. 4) Аляскинское, находящееся в Сан-Франциско при учрежденной в Америке самостоятельной кафедре Алеутского и Аляскинского епископа. Отличается от епархиальных Консисторий только своим названием, но не предметами ведомства.181родскими или епархиальными епископами, епископов сельских, которые назывались «хорепископы» (????????? ??? ?????). Они находились под властью городского епископа и с его согласия могли посвящать священников и других клириков к сельским церквям (антиохийский собор, пр. 10; Василий Великий, пр. 89). Но когда лаодикийский собор в своем 57 правиле запретил поставлять епископов в незначительных селах или городах, звание хорепископов начало теряться и, наконец, совершенно исчезло. Следуя древним примерам и вместе сохраняя соборное правило, запрещающее поставлять епископов в малых городах и селах, русская церковь дает старейшим епархиальным архиереям (митрополитам и архиепископам), а также тем, епархии которых слишком обширны, епископов-викариев. Звание викарного архиерея стало употребляться у нас только со времени Петра Великого, но предположение об их учреждении высказано еще на Большом московском соборе 1667 г. Первый викарий дан был в 1708 г. новгородскому архиепископу с титулом епископа карельского и ладожского. Затем, по учреждении Святейшего Синода, предположено было дать викариев всем присутствующим в нем архиереям (указ 12 июля 1726 г.), но этот проект вскоре был оставлен (указ 26 сентября 1729 г.). Только в царствование Александра II осознана необходимость учреждения викариатств в большинстве наших епархий, из которых многие по своему пространству гораздо обширнее, чем губернии. Викарии обыкновенно титулуются по одному из уездных городов епархии. Они имеют право производить причетников в своем уезде, а по поручению епархиального архиерея поставлять и священнослужителей. Им не положено иметь ни особенных кафедральных соборов, ни штатов, ни консисторий (указ 13 апреля 1793 г.). В отсутствие епархиального архиерея или в случае его смерти, до назначения нового, викарий вступает в полное отправление его должности.§ 78. Управление духовенства военного, придворного и служащего при посольствах. У нас существуют особые классы духовенства, которые стоят вне епархий, т. е. не принадлежат к духовенству епархиальному; таково именно духовенство военное и придворное. Военное духовенство появляется у нас со времени Петра Великого. При Петре оно выделялось в особый класс только во время войны, когда для надзора за духовенством, служившим в действующей армии, учреждена была должность полевого обер-священника. Обязанности и права его изложены были в 29 главе Воинского устава (30 марта 1716 г.), а потом в особой инструкции (28 августа 1797 г.). Что же касается мирного времени, то до конца прошлого столетия военное духовенство находилось в ведении епархиальных архиереев тех епархий, в которых стояли войска. Епархиальные архиереи, по представлению полковых командиров, определяли и увольняли полковых священников, судили их за проступки и преступления против должности и благочиния и пр. Но при Павле I учреждается при обер-священнике особое управление военным духовенством. Потом в 1816 г., при Александре I, из ведомства обер-священника армии и флота отчислено было духовенство гвардейских полков и подчинено ведомству особого, вновь учрежденного182обер-священника Главного Штаба и гвардии, который соединял в своем лице и звание царского духовника.В 1858 г. обер-священники переименованы в главных священников. До 1886 г. оба главных священника были непременными членами присутствия Святейшего Синода; но в настоящее время они в Синоде не присутствуют, и во главе всего военного духовенства стоит теперь духовный сановник, носящий титул протопресвитера армии и флота. Звание же царского духовника оставлено только за священником, управляющим придворным духовенством; он носит титул протопресвитера Московского Благовещенского собора, бывшего в московский период нашей истории главной дворцовой церковью. Оба эти протопресвитера по своим административным правам поставлены наряду с епархиальными архиереями (указ 6 февраля 1853 г.), другими словами, в отношении к подчиненному духовенству они являются высшей инстанцией во всех церковных делах и, завися прямо от Синода, имеют с ним непосредственные сношения. Они избирают, перемещают и увольняют священников и вообще все духовенство военных и придворных церквей, наблюдают за ним через особых благочинных; но само собой понятно, что эти два священника, как носящие только пресвитерский сан, не могут рукополагать на священнослужительские степени к церквям, находящимся в их ведении, а обязаны представлять избранных ими лиц для рукоположения епархиальным архиереям. Военные и придворные священники могут совершать духовные требы только для лиц, состоящих в одном с ними ведомстве, но никак не могут совершать эти требы в приходах церквей епархиальных. Поэтому и метрические книги церквей военного и придворного ведомства представляются причтами церквей этого ведомства главным священникам, из канцелярии которых выдаются и метрические свидетельства лицам означенных ведомств.Вне епархиального управления находятся также церкви заграничные и служащее при них духовенство — впрочем, только церкви и духовенство тех мест, где существуют так называемые миссии заграничные, именно в Иерусалиме, Китае и Японии. Эти церкви и служащее при них духовенство прямо зависят от Синода. Что же касается духовенства, служащего при посольских церквях в Европе, то оно находится в ведении Санкт-Петербургского епархиального начальства. Священники, назначаемые к заграничным церквям, обыкновенно получают при их отправлении к этим церквям золотые наперсные кресты из императорского кабинета, которые обращаются им в награду, если они прослужат в своей должности не менее семи лет; в противном случае эти кресты возвращаются опять в императорский кабинет (Высочайше утвержденное определение Святейшего Синода 1 мая 1820 г. -- в Полном собрании законов). Во время службы за границей нашему белому духовенству дозволяется постригать на голове волосы и при неофициальном появлении в публичных местах носить светское платье, но не надевать при этом наперсных крестов. Оклады заграничного духовенства, Высочайше утвержденные 22 ноября 1875 г., вносятся в смету Министерства Иностранных Дел.183ОРГАНЫ ВЫСШЕГО УПРАВЛЕНИЯ В ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЯХ§ 79. Общее замечание о них. Каждая поместная автокефальная церковь, как особое целое, представляющее совокупность нескольких епископий, должна иметь внешние органы своего единства, через которые бы она 1) имела постоянные сношения с другими автокефальными церквями и 2) проявляла единство административного начала в своих собственных пределах. История церковного права представляет нам такие органы в двух видах: в виде епископов с высшей административной властью, действующих, впрочем, не единолично, а в общении с остальными епископами, и в виде епископских соборов — повременных или постоянных.Епископы с высшей административной властью§ 80. Митрополиты. Епископы с высшей административной властью являются в истории и в действующем праве с различными названиями, которым соответствуют и различные степени административной власти. Самое древнее и общее из таких названий — митрополит. Оно первоначально присваивалось епископам важнейших городов Греко-Римской империи, откуда обыкновенно христианство распространялось по областям и провинциям, имевшим эти города своими административными центрами. Понятно, что христианские общины или церкви, получившие свое начало из этих центров, имели к ним постоянное тяготение, видели в них образец для себя, в особенности если церковь главного города была лично основана апостолами. Отсюда естественно происходила известная зависимость провинциальных церквей от церкви главного города, как колоний (ecclesiae filiales) от митрополии. Поэтому и епископ главного города или митрополит получал некоторые преимущества чести и власти перед прочими провинциальными епископами. Объем этой власти так определяется в древних церковных канонах: 1) митрополит созывал провинциальных епископов на соборы для обсуждения общих церковных дел в своей области и сам председательствовал на этих соборах (антиохийский собор, пр. 16, 20, халкидонский собор, пр. 19); 2) утверждал избираемых на вакантные епископские кафедры (I вселенский собор, пр. 4, 6; антиохийский собор, пр. 19); 3) принимал жалобы на подчиненных епископов и назначал соборный суд над ними (халкидонский собор, пр. 9, антиохийский собор, пр. 14; карфагенский собор, пр. 28);4) обозревал епархии подчиненных епископов (карфагенский собор, пр, 63);5) вообще контролировал и утверждал своим согласием все важнейшие распоряжения епископов своей области (Праила апостольские, пр. 34; антиохийский собор, пр. 9).Но в тех же самых правилах указаны и границы митрополичьей власти, именно: 1) в делах, касающихся целой области, митрополит не мог решать ничего единолично, без согласия собора областных епископов (Правила апостольские, пр. 34, 74; антиохиский собор, пр. 9, 14); 2) он сам был избираем, поставляем и судим собором своих епископов (III вселенский собор, пр. 1; сардикский собор, пр. 6); 3) мог действовать в епархии подчиненного ему184епископа только как высший административный орган, но не как архиерей, именно — не мог здесь ни рукополагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий, разве только с согласия местного епископа (Кормчая, гл. 58; Ответ Иоанна епископу китрскому, 3). Институт митрополии и власть митрополита, определяемая сейчас рассмотренными нами правилами, сохранились до настоящего времени в первоначальном виде своем только в шести автокефальных церквях православного востока: 1) в церкви Румынского королевства (кафедра митрополита находится в Яссах); 2) в церкви Сербского королевства (кафедра в Белграде); 3) в сербских областях, принадлежащих Австрии; 4) в княжестве Черногорском; 5) на острове Кипре и 6) в церкви Греческого королевства. В пределах четырех восточных патриархатов митрополиты большей частью не имеют подчиненных епископов. У нас в настоящее время звание митрополита есть только почетный титул, принадлежащий трем епархиальным архиереям: Киевскому, Санкт-Петербургскому и Московскому.§ 81. Патриархи. Уже при первом христианском императоре Константине Великом, вследствие административного деления империи на префектуры, диэцезы и епархии, некоторые митрополиты, именно: те, кафедры которых находились в главных городах диэцезов, — получили такие же преимущества перед прочими митрополитами, какими отличались эти последние от простых епископов. В отличие от других митрополитов, они получили и особые названия архиепископов, экзархов и наконец — патриархов. Уже I вселенский собор в своем 6 правиле признал высшие административные права за епископами трех главных городов империи: Рима, Александрии (в Египте) и Антиохии (в Сирии), подчинив их ведению целые диэцезы. Тот же собор предоставил епископу Иерусалима (Элии), как колыбели христианства, преимущество чести перед местным митрополитом (Кесарии Палестинской — пр. 7). Еще большее преимущество чести предоставил первый константинопольский, II вселенский собор (381) епископу новой столицы империи — Константинополя, поставив его, по преимуществам чести, на первое место после римского епископа (пр. 3). Но эти преимущества чести для обоих названных иерархов (т. е. иерусалимского и константинопольского) мало-помалу обратились в преимущества власти перед обыкновенными митрополитами — для иерусалимского путем обычая, а для константинопольского путем императорского законодательства. Так, законом императоров Гонория и Феодосия епископу новой столицы предоставлено было право принимать на окончательное решение спорные дела между епископами соседней области — Иллирика.На практике действие этого закона стало распространяться и на другие диэцезы, ближайшие к Константинополю, именно — азийский, понтийский и фракийский. Такой порядок дел утвержден был постановлениями IV вселенского (халкидонского) собора 451 г. Собор этот, во-первых, признал за константинопольским епископом право принимать апелляции на судебные решения митрополичьих соборов другого диэцеза или, что то же, патриархата, если заинтересованная сторона предпочтет обратиться с апелляцией не185к местному экзарху диэцеза (патриарху), а к епископу царствующего града (пр. 9, 17); во-вторых, формально подчинил константинопольскому епископу три названные диэцеза, которые фактически уже давно находились под его властью (пр. 28). В актах того же собора находится постановление и о правах власти иерусалимского епископа, как патриарха, именно — его юрисдикции подчинена вся Палестина с ее митрополиями и часть соседнего антиохийского патриархата. Таким образом, халкидонский собор окончательно установил высшую, именно третью церковно-административную и судебную, инстанцию — патриархов, каковыми являются теперь епископы римский, константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский.В таком порядке исчисляются все пять высших иерархов церкви в 36 правиле трульского собора для обозначения их относительной чести, при полном равенстве власти. Позднейшие греческие канонисты, именно Вальсамон, остроумно сравнивали их с пятью чувствами Вселенской церкви. Власть патриархов над подчиненными им митрополитами была в сущности та же самая, какую эти последние имели над епископами своего округа. Отличие состояло разве лишь в том, что патриархи имели право учреждать в пределах подчиненных им митрополий так называемые ставропигии, т. е. подчинять своей непосредственной власти, с изъятием из ведомства местных архиереев, разные церковные установления, преимущественно монастыри, кем бы они ни были основаны — самими ли патриархами или другими лицами.В теории все патриархи по правам власти признавались равными между собой. Но на деле было далеко не так. Римские епископы, отличавшие себя от четырех равноправных с ними восточных иерархов титулом пап, уже с IV столетия начинают заявлять притязания на господство над всей церковью, утверждаясь на мнимом главенстве основателя римской церкви, апостола Петра, над прочими апостолами. В свою очередь и константинопольский епископ, благодаря политическому значению своего города, получил некоторые особые преимущества перед тремя остальными восточными иерархами, носившими одинаковый с ними титул патриарха. Так, за ним упрочилось право принимать на окончательное решение дела из других патриархатов, переносимые на его суд с обходом местных патриархов; кроме того, благодаря своей близости к представителю верховной государственной власти константинопольский патриарх приобрел значение посредника между императором и прочими патриархами, так что последние, являясь в Константинополь по делам своих церквей, могли представляться императору только по предварительному докладу патриарха константинопольского. Как бы в знак этих преимуществ и в отличие от остальных патриархов епископы новой столицы уже в конце VI в. принимают титул «вселенских», против чего напрасно протестовал папа Григорий Великий: титул этот остается за ними до настоящего времени.С первой половины VII в., когда последовательно были завоеваны мусульманами Иерусалим (637), Антиохия (638) и Александрия (641), константинопольский патриарх остался, можно сказать, единственным духовным главой186всего христианского Востока. Это обстоятельство до некоторой степени уподобляло «вселенского» патриарха римскому папе. Правда, греческие церковные писатели, и в особенности канонисты, по-прежнему признавали первенство папы по преимуществам чести; но после формального разделения церквей Востока и Запада в среде греческого духовенства устанавливается воззрение, что все преимущества папского престола, предоставленные ему древними соборными канонами по уважению к Риму как старшей столице империи, перешли к константинопольскому патриаршему престолу.В подтверждение этого воззрения сделан был в Константинополе, вероятно во второй половине XI в., греческий перевод известной подложной дарственной грамоты, данной, будто бы, Константином Великим папе Сильвестру, но на самом деле сочиненной в Риме не прежде начала IX в. По смыслу этой грамоты, римский епископ делался не только духовным главой, но и мирским властителем Рима, Италии, даже всего запада. Само собой понятно, что константинопольские патриархи, имея подле себя императоров, не могли воспользоваться этой грамотой так, как воспользовались ею римские папы на Западе. На Востоке она имела только, так сказать, академическое значение. Правда, греческий перевод подложной Константиновой грамоты принят знаменитым византийским канонистом XII в. Федором Вальсамоном в его комментарий на номоканон Фотия. Но замечательно, что тот же канонист продолжает еще говорить о пяти патриархах (т. е. римском, константинопольском, александрийском, антиохийском и иерусалимском) как о пяти чувствах церковного организма, значит — признает полное их равенство и совершенно игнорирует факт разделения церквей Востока и Запада.41Первенствующее значение среди первосвятителей православного востока, созданное политическим значением нового Рима, патриарх константинопольский удержал за собой и после падения Византийской империи, т. е. после взятия в 1453 г. Константинополя турками. Покоритель Византии султан Мухаммед II признал тогдашнего патриарха Геннадия Схолария главой всех «райев», т. е. христианских подданных Турецкой империи, и притом главой не только в религиозном отношении, но отчасти и в гражданском. Прочие патриархи удержали один только пышный титул без соответствующего ему значения. В течение нынешнего столетия пределы юрисдикции константинопольского патриарха значительно сузились вследствие образования из разных частей его патриархата нескольких автокефальных церквей: церкви эллинского королевства, славянских, молдаво-валахийской (в Румынском королевстве) и, наконец, двух православных церквей в пределах Австрии — сербской и румынской. Но над всеми прочими православными подданными Турецкой империи патриарх константинопольский до сих пор удерживает свою прежнюю власть почти без всяких ограничений. Избрание константинопольского патриарха принадлежит си-41 Подробнее о греческих переводах псевдоконстантиновой грамоты и об употреблении их на востоке см. в пролегоменах к указанному ранее (стр. 94) изданию ее греческого текста (параллельно со славянским) — Сборник неизданных памятников византийского церковного права, стр. 54-71.187ноду, при нем находящемуся (о нем мы скажем после), и народному собранию. Участие народа в избрании своего духовного главы необходимо уже потому, что патриарху предоставлена власть над православными подданными не только религиозная, но и гражданская. Утверждение, или «инвеститура» выбранного патриарха принадлежит султану. Что же касается остальных трех патриархов, то они в известном отношении остаются независимыми от константинопольского патриарха. Каждый из них имеет свой синод и служебный персонал, но далеко не столь многочисленный, какой находится при константинопольском патриархе.Главные лица служебного персонала при патриархе суть следующие: 1) великий эконом, значение которого понятно из самого названия; 2) великий сакелларий, в ведении которого находятся все мужские монастыри патриархата; 3) великий хартофилакс — главный секретарь патриархата, 4) великий логофет — посредник между патриархией и Портой. По гражданским и политическим делам прочие патриархи сносятся с турецким правительством через посредство константинопольского патриарха и через него же получают свои «бераты», т. е. те жалованные грамоты, на основании которых они управляют своими областями.Избрание и поставление провинциальных патриархов принадлежит местным синодам. Ближайший ранг (или преимущество чести) после константинопольского патриарха занимает, по древним канонам, патриарх александрийский. Его округ обнимает православное население Египта, Ливии, Аравии и Нубии. С XVII столетия он имеет свою резиденцию не в Александрии, а в Каире. Титул его такой: «патриарх александрийский и судия вселенский». Число подчиненных ему христиан простирается не более, как до 10 тысяч семейств. Третье место между восточными патриархами принадлежит антиохийскому. Его юрисдикции подлежит православное население в Сирии и отчасти в Месопотамии. Он имеет резиденцию в Дамаске и называется: «патриарх великого града Божия Антиохии и всего востока». Его духовное стадо состоит приблизительно из 30 тысяч православных семейств, большей частью — арабов. Последний из восточных патриархов есть иерусалимский; ему подчинены православные церкви в Палестине. Существующий при нем синод называется «братством св. Гроба Господня». Число православного населения иерусалимского патриархата не превышает 15 тысяч душ, из них более половины — арабы.Повременные и постоянные соборы§ 82. Соборы повременные. Власть патриарха в своем диэцезе, как и власть митрополита в своей области, не единоличная: по основному правилу церковного устройства, установленному на вселенских соборах, в важнейших церковных делах те и другие обязаны были действовать не единолично, а от лица всей местной иерархии, представляемой на соборе. Таким образом, собор есть основная господствующая форма высшего церковного управления, в которой постоянно проявляется принцип равенства духовной власти епископов. С того времени, как в церкви установились звания и соответствующие188им права власти митрополитов, соборы получили характер правильных институтов, т. е. таких собраний епископов данной церкви, которые должны были составляться в определенные сроки, именно сначала по два раза, а потом раз в году (Правила апостольской, пр. 20, 37; I вселенский собор, пр. 5; IV вселенский собор, пр. 19; VI вселенский собор, пр. 8; VII вселенский собор, пр. 6 и пр.). Право созывать эти периодические соборы и председательствовать на них, по канонам, принадлежит митрополитам и патриархам, без которых собор, как неполный и неправильный, не может составить никакого действительного определения (антиохийский собор, пр. 20). По зову митрополита или патриарха все подчиненные им епископы обязаны были являться в определенное время и на указанное место на собор, если только не воспрепятствуют тому какие-либо неожиданные и независящие от их воли обстоятельства. Неявившийся без уважительной причины признавался виновным (лаодикийский собор, пр. 40) и подлежал братскому выговору со стороны всего собора (халкидонский собор, пр. 19 в конце) или даже временному отлучению от общения с прочими епископами (карфагенский собор, пр. 87). Если бы местные гражданские власти воспрепятствовали какому-либо епископу отправиться на собор, то, по греко-римским законам (137 новелла Юстиниана), такие гражданские начальники лишаются должности, а по церковным правилам подвергаются отлучению (VII вселенский собор, пр. 6). Minimum епископов для составления действительного собора должен был состоять из митрополита или патриарха и по крайней мере двух или трех епархиальных епископов (Правила апостольские, пр. 1; I вселенский собор, пр. 4). Но когда дело шло о суде над епископом, тогда, по точному смыслу определения константинопольского собора при Нектарии, требовалось присутствие не менее четырех епископов, а по 12 правилу карфагенского собора — не менее двенадцати. Впрочем, эти определения не могли иметь безусловного значения, так как не в каждой автокефальной церкви может быть 12 епископских кафедр и не каждый раз все наличные епископы ее могут явиться на собор. Общей церковной нормой оставалось число три, как определенное правилом апостольским (первым) и I вселенского сбора (четвертым).Круг действия поместного собора автокефальной церкви ограничивается внутренними ее делами, которые, однако, должны вестись на общецерковных основаниях и в таком направлении, чтобы взаимная связь всех автокефальных церквей как органических частей одного целого, т. е. одной Вселенской церкви Христовой, постоянно поддерживалась и укреплялась. По определению VII вселенского собора (пр. 6), в компетенцию соборов периодических входили дела канонические и евангельские. К первым относились дела церковного управления в обширном смысле этого слова, а именно: 1) издание правил и постановлений, обязательных для всей иерархии и для всех простых членов данной церкви (функция законодательная); 2) дела административные в тесном смысле этого слова, куда относятся: замещение вакантных епископских кафедр (Правила апостольские, пр. 1; I вселенский собор, пр. 4; VII вселенский собор, пр. 3, антиохийский собор, пр. 19, 23189и др.). учреждение новых епископий (карфагенский собор, пр. 98), увольнение епископов от должности (посл, ефесск. соб. к памф. епископам) и перемещение их в другие епархии (Правила апостольские, пр. 14, антиохийский собор, пр. 16), наблюдение за управлением церковными имуществами по епархиям, согласно с каноническими постановлениями об этом предмете (Правила апостольские, пр. 25), так что, например, отчуждение церковного имущества могло быть совершено местным епархиальным архиереем только с разрешения митрополита и его собора (карфагенский собор, пр. 42; VII вселенский собор, пр. 12), наконец — вообще принятие мер по отдельным епархиям; 3) дела судебные: собор является судом или первой, или второй инстанции, смотря по существу самих дел, подлежащих соборному решению. Он составляет первую инстанцию: а) в спорах между двумя епископами по поводу церковных дел вообще и в частности о принадлежности приходов к той или другой из смежных епархий или о пределах этих епархий (халкидонский собор, пр. 17, трульский собор, пр. 25); б) по жалобам низших клириков на чужого архиерея (халкидонский собор, пр. 9) и в) по жалобам духовных лиц или мирян на епископов в нарушении ими церковных правил и вообще в действиях, несогласных с достоинством иерархического сана (Правила апостольские, пр. 12 и др.). Но и без частной жалобы собор мог подвергнуть епископа ответственности в случае явных его злоупотреблений своей властью или нарушения им церковного порядка и благочиния (антиохийский собор, пр. 4; карфагенский собор, пр. 12; трульский собор, пр. 2 и др.). Судом второй инстанции собор являлся для всех духовных лиц и мирян, против которых местный епископ произнес приговор отлучения от церкви (I вселенский собор, пр. 5; антиохийский собор, пр. 6, 14, 15 и др.) или которые вообще имеют правомерное основание к обжалованию приговора, произнесенного против них судом епископским (антиохийский собор, пр. 20; карфагенский собор, пр. 11 и др.).К так называемым евангельским делам соборной компетенции относились: 1) все дела о предметах вероучения и нравоучения, по поводу возникавших в местной церкви спорных религиозных вопросов, до окончательного решения их на вселенском соборе (Правила апостольские, пр. 37; антиохийский собор, пр. 20); 2) наблюдение за порядком общественного богослужения и исправление церковно-богослужебных книг (толкования Зонары и Вальсамона на 6 правило VII вселенского собора).§ 83. Синод при константинопольском патриархе. Так как соборы с первенствующими епископами автокефальной церкви — митрополитами или патриархами — составляют одно нераздельное целое, один орган высшего церковного управления, и так как, далее, правильные, периодические собрания епископов естественно соединены с разными неудобствами и затруднениями, а иногда бывают даже и фактически невозможны, то уже в период вселенских соборов при известных нам патриарших кафедрах образовались постоянные соборы, или синоды (??????? ?????????), которые унаследовали всю власть прежних периодических соборов. Особенное значение в восточной церкви, естественно, получил Синод при кафедре константинопольского190патриарха. Этот Синод обыкновенно составлялся, под председательством патриарха, из епископов и митрополитов, приезжавших в столицу по делам своих церквей и нередко проживавших здесь по несколько лет, так что патриарху во всякое время удобно было собрать достаточное число архиереев для того или другого дела, требовавшего, по канонам, соборного решения. Константинопольский патриарший Синод остался в качестве необходимого органа церковного управления при патриархе и после падения Византийской империи; изменился только его личный состав. В настоящее время Синод состоит не только из духовных членов, но и из представителей греческого народа (так называемых «фанариотов»), избираемых народным собранием; духовные же члены Синода, числом двенадцать, избираются местным патриархом, за исключением, впрочем, четырех митрополитов (ираклийского, кизического, никомидийского и халкидонского), которые сделались непременными членами Синода и между которыми, как ближайшими к столице и старшими, разделяется патриаршая печать, состоящая из четырех составных частей, скрепляемых кольцом. Как хранители этой печати, названные митрополиты должны постоянно находиться в Константинополе, вследствие чего они имеют особенное влияние на дела патриархии и в случае смерти патриарха принимают на себя управление всеми делами патриархии до избрания нового патриарха. В важнейших делах непременно требуется общее согласие всех этих четырех митрополитов. Делопроизводство патриархии и Синода патриаршего сосредоточено в руках особого церковно-государственного сановника, называемого великим логофетом. Этот сановник имеет большое сходство с обер-прокурором нашего Святейшего Синода. Великий логофет является посредником между патриаршим престолом и Портой. Через его руки должны проходить все официальные представления Порте, которые поэтому нуждаются в его согласии. Ему принадлежит также право скреплять все синодальные акты, касающиеся назначения митрополитов и епархиальных архиереев, и за изготовление этих актов он получает определенную плату по особой таксе. Без скрепы логофета ни один синодальный акт не ' имеет законной силы. При таком значении этого сановника легко понять, что он играет важную роль в избрании и низложении самого патриарха.§ 84. Святейший Синод церкви эллинского королевства. Несколько иное устройство имеет Синод в Греческом королевстве. Уже президент Каподистрия сделал решительную попытку к отделению православной церкви греческого королевства от константинопольского патриархата, именно в 1826 г. он учредил провизорную духовную комиссию, состоящую из трех епископов, которой и поручил верховное заведование делами местной церкви. В том же направлении работало регентство, учрежденное в малолетство первого греческого короля Оттона, стараясь дать государственной церкви устройство, подобное нашему Синоду (о котором ниже). Наконец, 15 июля 1833 г. единогласным решением 36 епископов, собравшихся в Навплии, православная церковь Греческого королевства объявлена независимой от константинопольского патриарха и верховное управление ее делами поручено Святейшему Синоду, стоящему под властью короля. Но только через 17 лет, именно19111 июля 1850 г. Синод Греческого королевства признан был константинопольским патриархом, а в 1852 г. получил окончательное устройство.Синод греческой церкви состоит из 5 членов, которые назначаются королем и, по правилу, должны быть из епископов. Но так как независимая Греция в церковно-административном отношении разделяется на 10 епархий и, значит, в случае постоянного присутствования в Синоде 5 епархиальных епископов целая половина архиерейских кафедр оставалась бы вакантной, то признано за лучшее назначать двух членов из пресвитеров и иеромонахов. Таким образом, Синод обыкновенно состоит из президента и двух членов, которые суть епископы, и двух присутствующих, которым придаются еще два кандидата. Члены Синода должны переменяться каждый год; впрочем, король имеет право снова назначать тех же членов. Перед вступлением в должность они дают присягу в том, что будут свято соблюдать независимость греческой церкви и заботиться о ее благе.В Синоде присутствуют еще два государственных сановника, именно государственный прокурор и секретарь. Первый имеет право присутствовать во всех заседаниях, так что каждое определение, составленное в его отсутствие, признается недействительным. Подобно нашему синодальному обер-прокурору, он служит посредником между государем и церковной властью. Секретарь заведует синодальной канцелярией и хотя принимает участие в совещаниях Синода, но без решающего голоса.Синод имеет во всех внутренних делах церкви полную власть и свободу. К этим делам относятся: 1) вероучение, 2) форма и обряд богослужения, 3) служебные обязанности клира, 4) религиозное обучение народа, 5) церковная дисциплина, 6) испытание и поставление клириков, 7) освящение храмов и 8) суд по делам чисто духовным, куда относится исполнение религиозных и церковных обязанностей, определяемых догматами, символическими книгами и основанным на них устройством православной церкви. Но в делах смешанных Синод нуждается в содействии гражданского правительства. К таким делам относятся: 1) определения о внешнем богослужении, его времени, месте и порядке; 2) учреждение и закрытие монастырей; 3) замещение церковных должностей; 4) определение границ епархий; 5) распоряжения, касающиеся учебных, благотворительных и исправительных учреждений, назначенных для духовенства. Дела брачные рассматриваются Синодом только с их духовной стороны, с гражданской же, именно что касается приданого и имущественных прав супругов, они подлежат ведению гражданской власти.СТРОЙ ВЫСШЕГО УПРАВЛЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ РУССКОЙ ЦЕРКВИ§ 85. Митрополиты и патриархи. До половины XV столетия (т. е. до завоевания Константинополя турками) русская церковь, как получившая свое начало от греческой, была митрополией константинопольского патриархата и находилась в таком же подчинении тамошнему патриарху, как и прочие греческие митрополии. Наши митрополиты не только поставлялись,192но и выбирались в Константинополе, обыкновенно из греков. До половины XIII столетия, или до монгольского нашествия, были только два примера местного избрания и поставления митрополитов собором русских епископов: поставление Илариона при Ярославе Великом в половине XI в. и Климента Смолятича при Изяславе II в 1147 г., т. е. через сто лет после Илариона. В монгольский период (1240-1448) русские митрополиты также поставлялись в Константинополе, но нередко избирались уже на Руси или в Литве, так как митрополия русская разделилась теперь на две: на северо-восточную и юго-западную. После падения Константинополя в 1453 г. зависимость наших митрополитов от константинопольского патриарха, естественно, прекратилась, если не de jure, то de facto. Первым митрополитом русского поставления после падения Константинополя был Феодосии, при великом князе Василии Васильевиче Темном.Права русского митрополита по управлению подчиненными ему епархиями были те же, какие предоставлены были иерархам этого звания древними канонами. Именно: наши митрополиты собирали епископов на соборы, что, по канонам, необходимо было для рукоположения епископов на вакантные кафедры, для суда над епископами и для решения общецерковных вопросов (догматических и дисциплинарных). Соборы обыкновенно собирались в митрополичьем городе (в домонгольский период в Киеве, в монгольский сначала во Владимире-на-Клязьме, потом, с начала XIV столетия — в Москве). Со времени перенесения кафедры митрополита в Москву это сделалось неизменным правилом. Но нередко митрополиты и единолично проявляли свою власть в управлении подчиненными им епископиями, обращаясь сюда с грамотами и поучениями к епископам, монастырям и всей пастве; нередко и сами предпринимали путешествия для обозрения епископий. В формальных сношениях с подчиненными епископами митрополит назывался их отцом, а епископы относились к нему, как сыновья.В 1589 г. у нас учреждено было вместо митрополии патриаршество при царе Федоре Иоанновиче, сыне Грозного, по внушению знаменитого его боярина, впоследствии царя, Бориса Годунова. Первый русский патриарх Иов поставлен был при личном участии константинопольского патриарха Иеремии II, который прибыл тогда в Москву для сбора милостыни в пользу своей церкви и через три года прислал из Константинополя грамоту от лица всех восточных патриархов. Этой грамотой и утверждалось русское патриаршество, и только в силу ее русская церковь de jure сделалась автокефальной, т. е. независимой от константинопольского патриарха. По этой грамоте, которая помещена в начале нашей старой Кормчей, русский патриарх, как младший, получил последнее место в ряду восточных иерархов этого наименования — после патриарха иерусалимского. Но он отличался от восточных патриархов довольно резко в следующих двух отношениях: 1) при нем не было постоянного собора, или Синода, какой существовал и до сих пор существует при восточных патриархах; 2) наш патриарх не составлял третьей инстанции в церковном управлении, возвышающейся над епархиальными епископами и митрополитами: звание митрополитов, по учрежде-193нии патриаршества, сделалось у нас простым титулом, присвоенным некоторым старшим епархиальным архиереям (например, новгородскому), без соответственных прав власти, так что в сущности наши патриархи оставались теми же митрополитами, какие были у нас до учреждения патриаршества, и отличались от них только своим титулом святейший и некоторыми особенными принадлежностями архиерейского облачения, а не правами власти. Правда, на Большом московском соборе 1667 г. присутствовавшие в его заседаниях восточные патриархи предлагали разделить русскую церковную территорию, по примеру греческой, на несколько митрополий и подчинить простых епископов ведению этих митрополитов; подобное же предложение сделано было царем Федором Алексеевичем на соборе 1682 г.; но оба раза это предложение было отклонено, потому что принятие его, по мнению русских иерархов, повело бы к уничижению архиерейского сана.По образцу государственного управления, при патриаршей кафедре существовали приказы, заведовавшие преимущественно делами патриаршей области, как епископии, для управлений которой они первоначально и были учреждены. Впоследствии эти приказы заведовали делами и по центральному управлению всей русской церковью. Патриарших приказов было три: 1) Приказ духовных дел, чаще называемый Патриаршим Разрядом. Отсюда выдавались благословенные грамоты на сооружение церквей, настольные грамоты духовным лицам, получавшим рукоположение от патриарха; здесь же производился суд над духовными и мирянами всех состояний по гражданским и уголовным делам, предоставленным церковному ведомству. 2) Казенный Приказ. Он заведовал различными сборами, поступавшими в патриаршую казну. 3) Дворцовый Приказ. Он управлял принадлежавшими патриарху недвижимыми имуществами, а также хозяйством патриаршего дома; в его ведении находились все светские чиновники патриархии и вся прислуга патриаршего двора и вотчин. Судебные решения этого приказа, по апелляциям, переходили на рассмотрение царя и его бояр. Подобные же приказы учреждались, по мере возможности, и в епархиях.Приказный персонал состоял то из духовных, то из светских лиц, смотря по характеру того или другого приказа. Так, Казенным Приказом заведовал архиерейский казначей, обыкновенно из монахов. В Дворцовом Приказе заседали светские чиновники, святительские бояре и дьяки. Патриарший Разряд (в епархиях ему соответствовал Духовный Приказ) первоначально находился в ведении тоже светских чиновников — боярина и дьяков с подьячими; но Большой московский собор 1667 г., согласно постановлениям Стоглавого собора, нашел неприличным, чтобы лица духовные судились мирянами, и повелел поручить рассмотрение дел, по которым судили в Разряде духовные лица, судьям, имеющим духовный сан. Вследствие этого постановления, повторенного и на соборе 1675 г., Патриарший Разряд и соответствующие ему приказы по епархиям разделились на два отделения: одно, состоявшее в ведении патриарших и архиерейских бояр и дьяков, для суда над лицами светскими, другое для суда над лицами духовными, под ведением духовных сановников. Последнее отделение и получило особое название Духовного Приказа.194§ 86. Святейший Правительствующий Синод; учреждение и каноническое значение его. Патриаршество просуществовало у нас с небольшим столетие. Последним патриархом был Адриан (f 1700). Петр Великий, видевший в патриархах большую помеху своим преобразованиям, не назначил преемника Адриану, но поручил высшее управление делами русской церкви рязанскому митрополиту Стефану Яворскому, с титулом местоблюстителя патриаршего престола. Это было приготовительной мерой к совершенному уничтожению у нас патриаршества и замене его постоянным Синодом. Мысль о синодальной форме церковного управления в первый раз высказана была Петром Великим в 1718 г. в резолюции на докладные пункты вышеупомянутого Стефана Яворского по поводу жалобы последнего на обременение делами, присылаемыми из «вдовствующих» (вакантных) епархий. Петр заметил против этого пункта, что для лучшего управления церковными делами «мнится быть удобно коллегии». Через три года, действительно, и учреждена была Духовная Коллегия, которая скоро, впрочем, переименована была в Правительствующий Синод, так как прежнее название звучало уж слишком неканонически и, кроме того, ставило Синод на одну линию с прочими коллегиями, между которыми Петр разделил центральное государственное управление; новое же название сравнивало Духовную Коллегию с Правительствующим Сенатом, которому подчинены были все коллегии.Поводы к замене единоличного или патриаршего управления коллегиальным или синодальным подробно изложены Петром в его манифесте об учреждении Синода 25 января 1721 г. и в предисловии к Духовному Регламенту. В первом сказано, что для исправления духовного чина нет лучшего способа, как соборное правительство, «понеже в единой персоне не без страсти (т. е. не без пристрастия) бывает»; к тому же духовная власть не есть наследственная, а того ради единоличные правители «и вящше небрегут».В предисловии же к Регламенту указываются разные преимущества соборного управления перед единоличным, именно: 1) собор вернее может найти истину, чем одно лицо; 2) определения, исходящие от собора, авторитетнее, чем единоличный указ; в доказательство этого положения Петр ссылается на пример самих монархов: монарх есть правитель самодержавный, однако и он в важнейших делах советуется с высшими государственными сановниками, чтобы простой народ не думал, будто монарх предписывает что-нибудь только по своему усмотрению и прихоти, а не по рассуждению с людьми опытными; тем более должно сказать это о церковном управлении, где правительство не монархическое и правителям заповедано, чтобы они не господствовали над подчиненными; 3) в единоличном правлении часто случается проволочка и остановка в делах при многосложности занятий или по личным обстоятельствам правителя, а в случае его смерти течение дел и вовсе прекращается на известное время, в соборном же правлении этого быть не может; 4) в коллегии нет места пристрастию, коварству, лихоимству, тем более, что здесь должны заседать лица различного звания: епископы, архимандриты, игумены и представители белого195духовенства; 5) коллегия имеет более свободы и независимости в отправлении правосудия: ей нечего бояться гнева сильных, потому что недовольные судом ее не так легко могут мстить многим лицам, как одному; 6) от соборного правительства государству нечего бояться мятежей и смут, какие могут происходить от одного правителя духовного, ибо простой народ, не умея различать власть духовную от самодержавной но, удивляясь великой чести верховного архипастыря, думает, что такой правитель есть второй государь, равносильный самодержавному, а, пожалуй, и выше его, и что духовный чин есть иное и лучшее государство; 7) все члены коллегии имеют равное право голоса и все, не исключая и президента, подлежат суду своей братии; тогда как единоличный патриарх не захочет судиться у подчиненных ему епископов, а если бы и принужден был к тому, то в глазах простого народа, не знающего правосудия, таковой бы суд казался подозрительным и достойным порицания; поэтому на незаконно действующего патриарха нужно созывать вселенский собор, что в нынешние времена, по нашим отношениям с турками, представляет большие трудности, наконец; 8) в соборном правительстве будет как бы некоторая школа для духовного управления.Но как ни важны были для Петра все сейчас изложенные политические соображения, тем не менее уничтожение патриаршества и замена его Синодом как дело общецерковное, каноническое не могло совершиться без ведома и согласия других патриархов, ибо и само патриаршество учреждено было в России также с ведома и согласия восточных патриархов. Необходимо было, чтобы Синод был признан восточными патриархами в качестве равной им церковно-правительственной инстанции и находился с ними в постоянном каноническом общении. Поэтому Петр Великий, вскоре по открытии Духовной Коллегии, снесся грамотой с константинопольским патриархом Иеремией III, прося его, по совещании с другими патриархами, признать наш Синод за высшее церковное правительство в России. В 1723 г. патриарх Иеремия действительно прислал такую утвердительную грамоту, в которой называл Святейший Синод своим братом во Христе, имеющим такую же власть, какая принадлежит патриаршим престолам. Такую же грамоту прислал от себя и патриарх антиохийский Афанасий. Об остальных двух патриархах Иеремия извещал, что один скончался и его кафедра остается вакантной, а другой лежит на смертном одре, но что впоследствии будут присланы подтвердительные грамоты и от этих кафедр. Патриаршие грамоты получены у нас в сентябре 1724 г. и тогда же разосланы были по всем архиереям. Таким образом, в каноническом смысле русский Синод есть постоянный собор, равный по своей власти с четырьмя восточными патриархами и потому носящий их канонический титул «Святейшего»; потому же имя его при богослужении произносится на том же самом месте, где прежде произносилось имя патриарха. Отличие нашего Синода от постоянных синодов, существующих при восточных патриархах, состоит только в том, что он является не дополнением к лицу патриарха, а заменой патриарха, так что Синод есть как бы коллективное лицо патриарха.196§87. Личный состав Синода со времени его учреждения подвергался разным колебаниям и переменам. По Духовному Регламенту, присутствие Синода должно состоять из президента, двух вице-президентов, четырех советников и четырех асессоров (манифест 25 января 1721 г. и Духовный Регламент, стр. 80). Президент и вице-президент должны были назначаться из архиереев, остальные из архимандритов, игуменов и протопопов, но не из епархий кого-либо из членов-архиереев. Все коллегиаты должны были являться в присутствие три раза в неделю (по понедельникам, средам и пятницам), а советники и асессоры должны были присутствовать ежедневно, чередуясь между собой. Но уже при Екатерине I, в 1726 г., Синод был разделен на два департамента: духовный и светский. Первый был составлен из шести членов, причем президент был переименован в первоприсутствующего, а прочие — в членов Синода и присутствующих в нем. В ведении этого департамента оставлены были только дела чисто духовные, а земские и экономические отданы в ведение светского департамента, который тоже состоял из шести членов, но светского звания. При этом разделении Синода у него был отнят и титул «Правительствующего», который дан был ему при Петре Великом, в видах сравнения Синода с Сенатом.При Анне Иоанновне возник вопрос о полной реорганизации Синода. Проект этой реорганизации составлен тем же Феофаном Прокоповичем, который был и автором Духовного Регламента. По этому проекту предполагалось, сообразно с сущностью дела и древними канонами, увеличить личный состав Синода членами с архиерейским саном и в то же время назначить в Синод непременных членов. Проект Прокоповича был предложен императрицей на рассмотрение конференции Синода и Сената, но рассуждения конференции не привели ни к какому результату. Императрица сама решила вопрос, предписав быть членами Синода трем архиереям (Феофану Прокопо-вичу, Леониду Крутицкому и Питириму Нижегородскому), двум архимандритам (харьковскому Платону и Новоспасскому Иллариону) и двум протоиереям (Успенского собора Ивану и Благовещенского Ивану). Так составлялось присутствие Синода и в следующие царствования до издания в 1764 г. духовных штатов, по которым членами Синода положено быть трем архиереям, двум архимандритам и одному протоиерею. По новому штату, высочайше утвержденному 9 июля 1818 г., положено присутствовать в Синоде семи лицам со званием первенствующего, членов и присутствующих.В правление Николая I место архимандритов в Синоде заняли два высших чина из белого духовенства: главный священник гвардии и гренадерских корпусов (он же и царский духовник) и главный священник армии и флота. Но в настоящее время и