.

Павлов А.С. 2002 – Курс церковного права (книга)

Язык: русский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 61562
Скачать документ

Павлов А.С. 2002 – Курс церковного права

ВВЕДЕНИЕ

$ 1. Понятие о церкви и церковном праве. Церковное право обязано своим
происхождением и развитием всемирно-историческому факту появления и
распространения в мире христианской религии, соединившей своих
последователей в особый общественный союз, которому исключительно и
принадлежит название церкви. Говорим исключительно, потому что понятие о
церкви как о религиозном союзе, совершенно отличном от всех других
человеческих союзов, усвоено сознанием и проникло в жизнь народов только
вместе с христианством. Дохристианская древность не знала ни религии,
отрешенной от национальности, ни религиозного союза, отличного от
государства. Сколько было наций, «языков», столько и религий, которые
поэтому, т. е. как естественно-национальные, как выражения особенного
религиозного миросозерцания, свойственного тому или другому народу,
весьма выразительно называются в нашей славянской Библии языческими.
Религия, так же как и язык, составляла в древности главную отличительную
черту национальностей и вместе — преобладающий элемент в духовной и
социальной жизни народов. Первобытные государства на Востоке носили
характер теократии: воля национальных богов правила здесь всей
общественной жизнью народа, диктовала устами жрецов законы, решала
вопросы о праве и неправе. Таким образом, религиозная и политическая
жизнь покоились на одних и тех же основаниях, религия и право составляли
одно и то же. Но политический гений европейских народов древности, в
особенности римлян, создал, в противоположность восточным теократиям,
светское чисто правовое государство, в котором религия составляла уже не
господствующий, а служебный элемент, подчиненный государственным
интересам и целям. Рим, покоряя народы, покорял и их богов, которым во
времена империи, т. е. в эпоху появления и распространения в мире
христианства, так же охотно давал помещение в своем пантеоне, как и
завоеванным народам — право римского гражданства. Пантеон был своего
рода государственным музеем, долженствовавший свидетельствовать

8

о величии миродержавного Рима. В видах политических признавалось нужным
приносить национальным и покоренным богам жертвы и совершать другие
общественные религиозные обряды, но в то же время девизом каждого
образованного римлянина в конце республики и начале империи было: nil
credere. Соответственно этой эмансипации гражданского порядка от
религиозного в римском государстве, и религия в христианстве является
абсолютным началом человеческой жизни, освобождается от узких форм
национальности и государственности. Здесь, в христианстве, Бог уже
перестает быть национальным божеством, государство не поглощает, как
прежде, всей личности и всей духовной жизни человека; напротив, в новой
религии отдельные личности почерпают такие идеи, воззрения и чувства, в
силу которых они сознают себя уже не эллинами, римлянами, иудеями или
членами другой какой нации, но братьями по вере, детьми одного общего
Отца небесного. Уже этот самый универсальный характер христианской
религии доказывает, что она не есть результат естественного
исторического развития какой-либо из национальных религий древнего мира,
а представляет собой чудо во всемирной истории. Правда, виновник
христианства, если смотреть на него с общей исторической точки зрения,
принадлежал к иудейскому народу; но Он проповедовал своим
соотечественникам такое религиозное учение, что свои Его не познаша и
казнили Его позорной смертью как разрушителя национального
богооткровенного закона. Чудом в истории представляется и тот факт, что
первые проповедники христианства за пределами Иудеи, личные ученики
Иисуса Христа, были не более, как простые рыбаки, и, однако, они в
сравнительно непродолжительное время успели найти себе многочисленных
последователей везде, куда только являлись со своей проповедью о
распятом Богочеловеке Христе, Спасителе мира, Основателе царства Божия
на земле, хотя эта проповедь для иудеев была соблазн, а для эллинов, т.
е. всех образованных язычников, — безумие (1 Кор. 1, 23). Наконец, чудом
в истории человечества нужно признать и тот факт, что христианская
религия, несмотря на кровавые гонения, каким подвергались ее
последователи со стороны государственных властей всемогущего Рима, в
какие-нибудь три столетия после своего возникновения сделалась
господствующей в этом самом Риме. Так исполнилось предсказание одного из
учеников Христовых, высказанное им как бы ввиду уже совершившегося
торжества христианской религии во всем мире: Сия есть победа, победившая
мир, — вера наша (1 Иоан. 5, 4). Чем сильнее вооружалось против нее
языческое государство, тем могущественнее действовала она на умы и
сердца современников. Ибо «кровь мучеников, — по меткому выражению
одного из христианских писателей конца II столетия, — делалась семенем
новых христиан».

Сам Божественный виновник христианской религии назвал общество своих
последователей церковью (???????’??): созижду церковь Мою (Матф. 16,
18). Это созидание было завершением земной жизни Иисуса Христа и
состояло в том, что Он дал церкви в лице своих апостолов первую духовную
иерархию, именно, облек их трояким духовным полномочием — быть
проповедниками

9

веры во всем мире (а не в одной Иудее, где действовал Сам Божественный
Учитель), подавать верующим благодатные силы и средства для их духовного
возрождения и обновления и руководить их в жизни по вере (Матф. 18,
19—20; Марк. 16, 15). При этом апостолы получили от своего Господа
обетование, что Он пребудет с ними, т. е. со своей церковью, до
скончания веков. Это значит, конечно, что апостольское служение в церкви
должно продолжаться во все время ее земного существования. Так выражена
Божественная воля об учреждении постоянной церковной иерархии, ведущей
свое начало и получающей свои полномочия через установленный апостолами
акт священного рукоположения.

Проповедь апостолов о распятом и воскресшем Искупителе мира началась в
пятидесятый день по воскресении и в десятый по вознесении Его на небеса,
когда они, облеченные силою свыше (Лук. 24, 49), пленили в послушание
веры Христовой около трех тысяч душ из иудеев и разноплеменных
прозелитов иудейства, пришедших в Иерусалим на праздник Пятидесятницы из
разных стран известного тогда мира (Деян. гл. 2). Это был день рождения
церкви, в который она, вместе с дарами сошедшего на апостолов Святого
Духа, получила и основные черты своего будущего постоянного устройства:
апостолы, с их чрезвычайными духовными полномочиями, представляли собой
первоначальную духовную иерархию, а новообращенные в день первой
христианской Пятидесятницы были первой общиной простых верующих мирян.
Затем, когда апостолы, по заповеди Господа, огласили проповедью
Евангелия почти все страны известного тогда мира и повсюду основали
общества верующих во Христа, открылась потребность установления
церковной иерархии с характером постоянного учреждения. Именно:
апостолы, не имея возможности лично назидать в вере каждое из основанных
ими христианских обществ, ставили во главе их особых предстоятелей с
теми частями своего духовного полномочия, в которых, по существу и
назначению церкви, заключается вся полнота власти духовной иерархии как
постоянного учреждения, имеющего пребывать в церкви и с церковью,
согласно обетованию Господа, до конца веков. Поэтому и принятый
апостолами способ доставления преемников своих в отдельных христианских
обществах -таинственный акт рукоположения (??????????) — должен
рассматриваться как Божественное установление, назначенное для
непрерывного продолжения апостольского служения в церкви, поскольку оно
проявлялось в действиях троякого их полномочия: как учителей веры, как
раздаятелей благодатных даров веры и как руководителей христианского
общества в жизни по вере. На этом незыблемом основании своего устройства
и с этими духовными полномочиями церковь, под невидимым главенством
своего Божественного Основателя, исполняет свою спасительную миссию в
мире до сего дня и будет исполнять до конца веков с такой силой, которой
и врата адова не одолеют (Матф. 16, 18).

Итак, церковь для верующих в Иисуса Христа есть непосредственно
божественное учреждение, в котором и через которое осуществляется в роде
человеческом идея царства Божия на Земле, т. е. сообщается людям

10

истинное богопознание и подаются благодатные силы и средства к духовному
их возрождению, к приведению их воли в согласие с волей Божьей и к
достижению конечной цели христианской религии — единению человека с
Богом в вечной жизни. Это — догматическое понятие о Церкви, составляющее
один из членов христианского исповедания веры, в котором указаны
следующие свойства церкви: 1) она есть едина, потому что и христианская
религия одна, та именно, которую проповедовал Иисус Христос и его
апостолы и которая, как Божественное откровение, предана церкви для
неизменного (следовательно, непогрешительного) сохранения на все
времена; 2) церковь есть святая, потому что она происходит от Бога и
имеет целью освящение человека, т. е. уподобление его Богу; 3) церковь
есть вселенская, потому что Божественный Основатель ее возвестил свою
религию и принес свою искупительную жертву для спасения всего рода
человеческого, доколе он существует; и 4) церковь есть апостольская,
потому что от апостолов ведет она свою иерархию и от них получила
коренные начала своего устройства.

В изложенном догматическом понятии о церкви указано и внутреннее,
невидимое существо ее, и внешнее, видимое. Как союз, основанный на
религиозной вере, действие которой обращено прежде всего на внутреннюю
сторону человека, на его душу, церковь представляется невидимым,
духовным союзом верующих в Иисуса Христа. На это внутреннее существо
церкви указал сам ее Основатель, назвав ее царством Божиим, находящимся
внутри верующих (Лук. 17, 21), и царством не от мира сего (Иоан. 18,
36). Но в то же время церковь как союз человеческий есть царство Божие в
мире сем, значит — видимое явление во внешней, социальной жизни
человечества. Этой стороной своего существа она поставлена в общие
условия человеческой жизни, вытекающие из естественных свойств
человеческой природы. А природа человека, как существа
духовно-телесного, такова, что внутренняя, духовная жизнь его,
приводимая в движение явлениями внешнего мира, сама проявляется вовне,
т. е. выражается в его словах и действиях. С другой стороны, и духовные,
и телесные силы отдельных человеческих существ (индивидуумов) крайне
ограничены. Отсюда проистекает необходимость общежития людей, для чего и
дан им дар слова. Только в обществе с другими людьми, в соединении
многих единичных сил для общей цели, человек получает возможно полное
удовлетворение потребностей своей природы и достигает возможного для
него совершенства. Все это повторяется и во внешней жизни церкви.
Именно: христианская религия, как объективное Божественное откровение,
будучи усвоена живой субъективной верой человека и сделавшись
господствующим началом его духовной жизни, по естественной необходимости
выражается им вовне, т. е. во внешнем исповедании веры и во внешней
жизни по вере. А как необходимость такого выражения внутренней веры
одинаково присуща всем верующим, то между ними необходимо
устанавливается внешний союз для общего внешнего богопочитания и для
утверждения слабейших в вере братской помощью тех, кто достиг в ней
большего совершенства или кто прямо призван к назиданию других в вере и
к руководству их к жизни по вере. Мы уже

11

знаем, что такое призвание имеет духовная христианская иерархия, ведущая
свое начало от апостолов Христовых и, следовательно, существующая в
церкви jure divino. Она служит центром внешнего общения верующих и
первооснованием устройства церкви как целого. Внешняя жизнь церкви как
организованного целого необходимо предполагает существование в ней
известного порядка, согласного с ее внутренним существом и жизненным
назначением. С этим порядком церковь вступает в область права, и притом
— двояким образом: 1) как носительница своего собственного права, т. е.
тех норм своей жизни, которые имеют свое основание в самом существе
церкви и которыми определяются ее внутренние правоотношения; и 2) как
общественный союз, существующий в мире наряду с другими человеческими
союзами, политическими и религиозными, и, следовательно, необходимо
вступающий в известные к ним отношения. Нормы или желательные правила,
которыми определяются те и другие отношения церкви, составляют церковное
право в объективном смысле, которое, по различию указанных отношений,
разделяется на внутреннее и внешнее; в субъективном же смысле церковное
право есть совокупность правомочий и обязанностей отдельных членов
церковного общества в отношении друг к другу и к церкви как целому, а
равно и этого целого — в отношении к отдельным его членам и к другим
человеческим союзам.

§ 2. Названия церковного права. Церковное право иначе называется
каноническим. Это последнее название происходит от греческого слова
?????, которое в первоначальном (материальном) смысле означало всякое
орудие для проведения прямых линий или для уравнения плоскостей; в
позднейшем и переносном смысле оно получило значение образца, правила
(regula); наконец, в церковной терминологии, первый пример которой
встречается в одном из посланий апостола Павла (Галат. 6, 15, 16), слово
это стало означать правило христианской веры и жизни, в особенности —
дисциплинарные постановления церковных соборов, в отличие, с одной
стороны, от догматических соборных определений (oe???, ???????), с
другой — от светских или гражданских законов (?????, leges). Нужно
заметить, что в западноевропейской литературе названия нашего предмета
каноническое и церковное право имеют неодинаковое значение. Первое
присваивается тому праву, которое содержится в средневековом Corpus
juris canonici католической церкви и состоит из норм, определяющих не
только церковные, но и другие правовые отношения, которые в продолжение
средних веков составляли предмет церковной юрисдикции. Система
церковного права, догматически построенная на основании Corpus juris
canonici в целом его составе, и будет системой канонического права, т.
е. будет содержать в себе право только по происхождению церковное, а не
по содержанию. Напротив, церковным правом называется то, которое имеет
своим предметом исключительно дела и отношения чисто церковные, хотя бы
оно произошло не только от церкви, но и от государства. Отношение того и
другого права, по остроумному замечанию Рихтера, можно представить себе
в образе двух взаимно пересекающихся кругов, так что каждое из них
отчасти шире, отчасти уже другого.

12

Православный, и в частности русский, канонист может безразлично давать
своему предмету и то и другое название. На православном Востоке право,
церковное по происхождению, и по содержанию своих норм всегда было
церковным. Если же и там церковь входила иногда, как определяющий
авторитет, в область светского, мирского, права, то она никогда не
придавала принципиального значения своей законодательной деятельности в
этой области; с другой стороны, православная церковь никогда
принципиально не отрицала права светской христианской власти принимать
участие в образовании не только внешнего, но и внутреннего церковного
права — под условием, конечно, чтобы светский законодатель действовал
здесь так же, как действовала бы и сама церковь, т. е. в полном согласии
с коренными началами церковного права и на основании или, по крайней
мере, в духе положительных канонов древней Вселенской церкви. При
наличии этого условия восточная православная церковь не полагала
внутреннего, принципиального различия между своими ??????? и
государственными ?????. Отсюда и практические сборники источников
церковного права получили на Востоке название ???????????, так как в них
содержались и церковные правила, и законы светской власти по делам
церкви. Таким образом, если мы назовем наш предмет каноническим правом,
то этим названием укажем на господствующий и определяющий элемент в
церковном праве, каковой составляют каноны древней Вселенской церкви,
служащие критерием и основанием для действующего права всех православных
автокефальных церквей. Если же дадим ему название права церковного, то
укажем на исключительное содержание его норм и тем самым отличим его не
от канонического, а от всякого другого — нецерковного права. Последнее
название заслуживает предпочтения разве только по его
общеупотребительности и общепонятности.

§ 3. Характер церковного права. Церковное право, как внешняя оболочка
церковной жизни, конечно, должно соответствовать внутреннему существу и
жизненному назначению самой церкви. А как церковь, по своей природе и
назначению, совершенно отлична от всех других человеческих союзов и
прежде всего — от государства, которое принято считать главнейшей (если
не исключительной) сферой образования права в чистом его виде, то отсюда
возникает вопрос: приложимо ли к церковному праву формальное понятие о
праве вообще? Другими словами, точно ли церковное право есть право в
собственном, т. е. общепринятом, смысле этого слова? Ответ может быть
только утвердительный, хотя и с некоторыми ограничениями. Во-первых,
церковное право в объективном смысле есть внешний порядок особого
социального организма, воплощающего в себе определенную и необходимую
жизненную цель. Пусть цель эта относится исключительно к внутренней,
духовной жизни человека, куда может простирать свое действие только
религия, а не право; тем не менее, если эта цель соединяет людей в
особый организованный союз и ставит их в определенные внешние отношения
между собой, то тут оказываются налицо все условия, необходимые для
образования права. Ubi societas, ibi jus. Во-вторых, нормы этого права,
как императив для внешней деятельности членов церкви в отношении друг к
другу и ко

13

всей церкви, настолько же отличаются от нравственных предписаний
христианской религии, насколько право вообще отличается от морали:
первые относятся к внешним действиям членов церковного общества,
последние — к внутренним мотивам этих действий. Церковно-юридическая
норма определяет, например, известное наказание за дознанную связь с
чужой женой, называя эту связь прелюбодеянием; а религиозно-нравственный
закон указывает на внутреннюю сторону этого преступления, именно
говорит: «Всяк, кто посмотрит на чужую жену с похотением, уже
прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф. 5, 28). В-третьих, в
законах церковного порядка как общественного устанавливаются такие же
границы для деятельности отдельных членов церковного общества, какие
необходимы в правовом порядке вообще, и нарушение этих границ
сопровождается такой же реакцией со стороны установленных блюстителей
порядка, как и во всяком благоустроенном человеческом союзе.

Словом, церковному праву, так же как и всякому другому, присущ характер
принудительности в том смысле, что оно возвышается над частной волей,
действует на нее с силой необходимости. Конечно, церковь сама по себе не
может принуждать физически так, как принуждает к исполнению своих
законов государство. Тем не менее и она имеет своего рода нудящую и
карательную власть, которой и действует против своих отдельных членов,
нарушающих общий порядок церковной жизни. В этом нельзя сомневаться,
если принять во внимание, что в исключительном распоряжении церкви
находятся известные права и блага, которые поэтому она же может и
отнять, например права духовного сана, право каждого члена церкви на
совершение для него известных церковных актов и т. п. Существование
таких принудительных законов в церкви нисколько не противоречит
христианскому учению о свободе воли, ибо кто признает себя членом
церкви, тот тем самым изъявляет волю и принимает на себя обязанность
повиноваться ее законам и соблюдать существующий в ней порядок. Нет и
быть не может никакого принуждения ко вступлению в церковь, но кто уже
принадлежит к ней, тот необходимо подчиняется ее законам, так как они
основаны на положительной божественной воле и поставлены условиями, при
соблюдении которых только и возможно для отдельных лиц достижение цели,
открывающейся для них в церковном союзе. Таким образом, принудительная
сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости
церковного порядка, а из положения отдельных лиц в этом порядке. Он
существует не сам для себя, не для церкви как целого, а для того, для
чего существует и сама церковь, т. е. чтобы доставлять отдельным членам
ее, за которых пролита кровь Богочеловека, возможность достижения их
религиозной цели. Отсюда очевидно, что в церковном праве, в отличие от
мирского, моменты внешнего принуждения и внутренней личной свободы
вполне совпадают.

§ 4. Положение церковного права в целой системе права. Если церковному
праву принадлежат все формальные, логические моменты, из коих слагается
понятие о праве вообще, то оно, само собой понятно, должно

14

входить в целую систему права и занимать в ней определенное место. Какое
же именно? В решении этого вопроса ученые юристы, т. е. авторы
юридических энциклопедий, значительно расходятся между собой. Держась
традиционного римского деления права на две ветви, публичное и частное,
новейшие ученые юристы относят церковное право то к первому, то ко
второму, то разделяют его на две части и одну относят к частному праву,
другую — к публичному. Ни одно из этих мнений не может быть признано
правильным.

Юристы, всецело относящие церковное право к публичному, т. е. смотрящие
на него как на особую часть государственного права, очевидно, следуют
примеру римских юристов, которые так определяли объем публичного права:
Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. Ho
что справедливо относительно римских sacra publica, которые
действительно были частью государственного порядка, того нельзя сказать
о христианской религии и церкви. Христианство по своему происхождению не
есть чья-либо национальная религия, и церковь не есть государственное
установление. Напротив, история учит нас, что полная система самобытного
церковного права развилась еще в те времена, когда государство (именно
Римская империя) игнорировало церковь или даже прямо преследовало ее,
как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). В этом факте
наглядно выразилось то существенное свойство церковного права, что
обязательная сила его норм для членов церкви утверждается в последней
инстанции на божественном, а не на человеческом авторитете. Государство
может только в своей сфере признавать или не признавать действие
церковно-юридических норм, но для действительных членов церкви нормы эти
остаются обязательными и без государственной санкции. Словом, внутреннее
церковное право, то, которым определяются чисто церковные отношения,
есть создание самой церкви, а не государства и, следовательно, не может
быть частью государственного права. Иное дело — вопрос о положении
церкви в сфере мирского права. Здесь церковь вполне и всецело зависит от
государства, которое может признавать, а может и не признавать ее в
качестве публичной корпорации. Итак, чтобы правильно судить об отношении
церковного права к государственному, нужно постоянно иметь в виду
различие внутреннего и внешнего права церкви. Признавая полную
самостоятельность первого, мы нисколько не ограничиваем естественных и
необходимых прав государства относительно церкви, не ставим ее выше
государства или в международные отношения к нему. Церковь, сообразно
своему существу и назначению, обнимает человека по религиозному, а не
политическому принципу, следовательно, она не может быть ни государством
в государстве, ни таким союзом, который, преследуя одинаковые с
государством цели, стал бы к нему в международные отношения. Эти два
великие единства — церковь и государство — не могут совпадать даже и в
том случае, если бы все народы сделались членами одного политического
целого и все принадлежали к одной церкви. Церковь и в этом
государственном союзе все-таки оставалась бы царством не от мира сего,
т. е. союзом, преследующим недоступные и несвойственные государству
цели.

15

По той же причине нельзя и соподчинять церковное право, под общей
рубрикой публичного, с государственным и международным правом. Сродство
между ними только чисто формальное, так как всем названным отделам права
принадлежит характер публичности. Но по внутренней своей природе
церковное право одинаково отлично и от государственного права, и от
международного. Действие государственного права ограничивается
определенной территорией, тогда как церковное право может действовать и
действует независимо от границ государств и национальностей. Мы уже не
говорим о католической церкви, имеющей центр единства в лице папы: ее
члены и учреждения находятся во всех странах мира. Укажем на нашу
русскую церковь, некоторые части которой находятся в Японии и
Североамериканских Соединенных Штатах. Наконец, и по своим
первоисточникам, по своему характеру и по санкции своих норм церковное
право совершенно отлично от государственного. Церковь выводит свое право
из положительных откровений Божественной воли и на ней же утверждает
обязательную силу своих собственных предписаний, вследствие чего
первооснования церковного права остаются неизменными на все времена и у
всех народов. Напротив, государственное право всякого народа всецело
есть продукт его истории и подлежит таким же переменам, как и жизнь
самого народа.

По-видимому, больше общего имеет церковное право с международным, так
как и то и другое стремятся обнять своим действием все человечество. Но
связь между народами, устанавливаемая церковью, далеко не то, что какие
бы то ни было международные союзы. Последние устанавливаются договорами
и держатся только до тех пор, пока заинтересованные народы желают или
находят возможным оставаться в договорном отношении между собой. Внешней
организации, подобно церкви или государству, союзы эти не имеют и иметь
не могут, ибо в противном случае они обратились бы в одно союзное
государство. Наконец, международные союзы по своим целям так же отличны
от церкви, как и государства.

Нельзя относить церковное право и к частному, как делают некоторые
юристы (например, Фальк в своей «Юридической энциклопедии») на том
основании, что религия есть дело совести, а не внешнего государственного
принуждения, следовательно — дело частное. Конечно, и с точки зрения
христианства нет и быть не может принуждения к религиозным верованиям;
но отсюда никак не следует, что церковь со своим правом стоит в области
частного права и личного произвола. Церковь является частным обществом
только относительно, т. е. в отношении к лицам, которые к ней не
принадлежат и могут принадлежать лишь по свободному самоопределению, и в
отношении к государству, которое ее не признает публичной корпорацией.
Сама же в себе и для тех, кто разделяет ее веру, она всегда и необходимо
есть публичное учреждение. Ее устройство, цель, средства выше частного
произвола; они даны вместе с нею, в самом ее существе. В этом смысле к
церковному праву может быть приложен признак, каким римские юристы
отличали публичное право от частного: jus publicum privatorum pactis
mutari non potest.

16

Наконец, нам нужно еще рассмотреть тот взгляд, по которому церковное
право относится частью к публичному, частью — к частному. С особенной
ясностью и отчетливостью высказан взгляд этот Марецоллем в его
«Институциях римского права». «Каждый человек, — говорит Марецолль, — по
своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины.
Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения.
Отношения эти совпадают иногда всецело со всеми прочими отношениями в
государстве, именно — там, где существует вполне национальная религия.
Так, у римлян jus sacrum отнесено к jus romanum publicum. Где же нет
такого отождествления интересов государства с интересами религии, именно
в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине,
церкви, образуют особенное право — церковное. Церковное право, поскольку
речь идет об отношении церкви к государству, входит, правда, в состав
государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных
лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же
остальное в церковном праве лежит на границе между частным и публичным
правом» (русский перевод, стр. 5 и 6, § 4). С точки зрения, на которой
стоит автор, его рассуждения правильны. Церковное право, если смотреть
на него со стороны, т. е. с точки зрения права светского, и если
разделять последнее на публичное и частное, заключает в себе элементы,
относящиеся и к первому, и ко второму. Но — как справедливо заметил и
сам Марецолль — под эту схему не подходит все содержание церковного
права, так что в нем остается еще нечто, лежащее на границе между
частным и публичным правом. А это «нечто», не подходящее под рубрику
публичного и частного права, существующего в государствах, и составляет
в церковном праве существенный элемент, который пронизывает всю его
систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права.

Какой же мы должны сделать общий вывод из разбора всех вышеприведенных
взглядов? Очевидно, тот, что церковное право есть особенная,
самостоятельная ветвь права, которую нельзя отнести ни к частному, ни к
публичному. Оно объединяется с ними только в высшем понятии о праве
вообще. Пока систематика различных отделов права не возведена к
бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при
взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду
различие источников и предметов частного и публичного права — с одной
стороны, и канонического — с другой, не находили иного, высшего начала
для деления всей системы права и сообразно с этим разделяли все право, в
последней инстанции, на jus civile (право гражданское, т. е. мирское,
светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное).

§ 5. Наука церковного права и ее отношение к наукам богословским и
юридическим. В силу этого своего самостоятельного значения церковное
право и составляет предмет особой юридической науки, которая разделяет
его название. По своему содержанию наука церковного права находится,
правда, в тесной связи с богословскими науками. Так, из догматического
богословия она берет основные понятия о церкви, ее цели и средствах, из

17

нравственного богословия заимствует истины христианской морали, в
которых раскрывается дух и мотивы церковно-юридических норм; церковная
история знакомит нас с фактами, под влиянием которых произошла та или
другая церковно-юридическая норма или образовался целый канонический
институт. Но все указанные заимствования из богословских наук не
изменяют характера нашей науки как юридической. Она имеет дело
исключительно с правом церкви и все чисто богословские элементы в своем
содержании подчиняет юридической точке зрения, излагает их только с
юридической стороны. Объясним это несколькими примерами. Догматическое
понятие о Церкви как духовном царстве Божьем на земле, в котором
господствует воля Божья и действуют таинственные силы божественной
благодати, — это понятие не входит в круг предметов, подлежащих
рассмотрению в науке церковного права. Последняя имеет дело с церковью,
как с внешним человеческим союзом, имеющим свою особенную организацию и
стоящим в известных отношениях к другим человеческим союзам. Еще два
примера. Учение о таинстве крещения, именно как таинстве, т. е.
благодатном средстве духовного возрождения человека, принадлежит
догматическому богословию, а не церковному праву, ибо это внутреннее
действие крещения не подлежит внешнему наблюдению и юридически не может
быть доказано. Для права же крещение есть способ вступления в церковное
общество и основание общей церковной правоспособности. С этой точки
зрения в науке церковного права может быть речь только об условиях
действительности акта крещения. Равным образом догматическое учение о
церковной иерархии, о том духовном

правомочии, которое сообщается иерархическим лицам через таинство
рукоположения, не имеет места в науке права, потому что сам акт
рукоположения, или хиротонии, есть чисто религиозный, и внешним образом
никогда

не может быть доказано, получил ли действительно рукоположенный
духовные дарования, соединяемые с понятием таинства. Поэтому
рукоположение как таинство не входит в область права, но рассматривается
здесь как единственный законный способ вступления в иерархию: с правовой
точки зрения, оно создает для рукоположенного новое положение в церкви,
дает ему новые права, налагает на него новые обязанности.

Итак, присутствие богословских элементов в нашей науке нисколько не
мешает ей оставаться наукой юридической в строгом смысле этого слова. Но
связь ее с юриспруденцией не есть только формальная, состоящая в
подчинении всего своего содержания юридической точке зрения, а и
материальная, устанавливаемая во многих отношениях единством содержания.
Мы уже видели, что церковь, как общественный организм, по необходимости
входит в сферу права тех государств, в которых она существует. Отсюда
она заимствует все свое внешнее право, определяющее ее отношения как
публичной корпорации. Правда, по своей природе, по основным началам
своего устройства она есть царство не от мира сего, но по своему
внешнему положению, по условиям своего земного бытия, она есть царство в
мире сем и с этой стороны подлежит действию мирского, государственного
права. Поэтому ни историческое, ни догматическое изучение церковного
права невозможно без

18

знакомства с правом тех государств, с которыми имела или имеет дело
церковь. В особенности это нужно сказать о римском и греко-римском, или
византийском праве, под влиянием которых с эпохи установления союза
церкви с государством, т. е. с начала IV и до конца IX в., сложились
наиболее крепкие формы внешней церковной организации, развились наиболее
важные церковно-правовые институты. Со своей стороны и церковь так
могущественно влияла на юридические воззрения тех народов, среди которых
она водворялась, что научная разработка положительного права любого из
христианских государств была бы безуспешна без знакомства с каноническим
правом. Проследим теперь главнейшие фазисы развития нашей науки и
представим в кратком очерке историю ее литературы.

§ 6. Исторический очерк развития науки церковного права. Первоначально
знание церковного права приобреталось практически, при помощи частных
сборников его источников. Первые опыты свободной умственной деятельности
над этими источниками состояли в систематическом их изложении, в
подведении отдельных церковно-юридических норм под известные рубрики, в
которых указывалось общее их содержание. Затем к тексту некоторых норм
стали приписывать краткие объяснительные заметки (схолии, глоссы),
относившиеся или к отдельным речениям, или к известным местам в данном
источнике. Дальнейшим шагом в развитии этих экзегетических опытов были
обширные толкования на целый состав общепринятых на практике сборников,
содержавших в себе источники церковного права. На греческом Востоке
такие толкования появились в XII в. Они принадлежат трем авторизованным
греческим канонистам указанной эпохи — Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и
Федору Вальсамону. Наряду с толкователями на текст источников появились
и специальные трактаты по разным вопросам церковного права. Цель всех
подобных работ была чисто практическая. Она состояла в изъяснении
подлинного смысла источников и в приложении их к конкретным случаям
современной жизни. Но дальнейшие успехи церковного правоведения на
Востоке остановлены были в половине XV в. покорением Византийской
империи иноверными турками.

Иначе шло дело развития науки церковного права на католическом Западе.
Здесь колыбелью этой науки была знаменитая юридическая школа в Болонье,
возникшая в конце XI в. Школа эта занята была собственно разработкой
римского права по кодификации Юстиниана, которая получила тогда название
Corpus juris civilis. Но так как римское право под влиянием церкви
значительно изменилось и действовало в средние века только в том виде, в
каком принималось церковью, то юристы болонской школы скоро должны были
сознать необходимость ознакомления и с церковным правом. Этой
потребности удовлетворяла первая система церковного права, появившаяся
около половины XII в. в той же Болонье и принадлежащая тамошнему монаху
Грациану. Последний назвал свою каноническую компиляцию Concordantia
discordantium сапоnит, но на языке школы она вскоре получила название
Декрета. Грациан построил свою систему по образцу Юстиниановых
Институций, именно — разделил весь бывший у него под руками

19

церковно-юридический материал на три отдела по схеме: personae, res,
actiones. Но связь Декрета Грациана с римским правом была не только
формальная, но и материальная. В его компиляции содержится громадная
масса выписок из источников римского гражданского права, как
действующего и в церковной сфере. Объясняется это тем, что во все
продолжение средних веков римская церковь в своих мирских делах
исключительно руководилась римским правом, т. е. по нему определяла свои
чисто юридические отношения во всех новых германских государствах,
возникших на развалинах западной Римской империи.

Отсюда общее положение тогдашнего публичного права: Ecclesia jure romano
vivit. Этого мало: сознавая высокие преимущества римского права
сравнительно с грубыми юридическими воззрениями и обычаями германских
народов, церковь на Западе усиленно стремилась к тому, чтобы провести
римское право и в жизнь этих народов, обращенных ею в христианство. В
известной мере она и достигла этого в эпоху полного развития созданной
ею Священной Римской империи, когда римское право в сознании народов,
входивших в состав этой империи, получило значение всеобщего
гражданского права. Но, как уже выше замечено, это новое римское право
во многих отношениях было не то, какое содержалось в Юстиниановой
кодификации. Оно существенно изменилось и преобразовалось под влиянием
германских юридических воззрений и обычаев, благодаря главным образом
тому, что эти воззрения и обычаи были усвоены и церковью. Таким образом,
для догматической конструкции многих институтов этого нового римского
права требовалось знакомство и с каноническим правом. Вот причина,
почему Декрет Грациана, вскоре после его издания, был принят болонской
юридической школой и сделался здесь предметом таких же ученых работ, как
и Corpus juris civilis. Юристы, с одинаковым успехом изучавшие и то и
другое право, стали получать титул doctor juris utriusque.

Научная разработка церковного права по Декрету Грациана и позднейшим
сборникам источников церковного права, по папским декреталам, получившим
вместе с Декретом название Corpus juris canonici, совершалась точно так
же, как и разработка римского права, именно на полях или между строками
рукописей, содержащих в себе текст источников, писались объяснительные
замечания (глоссы) к отдельным их местам. Глосса, раз принятая школой,
навсегда оставалась при тексте источников и служила как бы темой для
дальнейших работ в том же направлении. Так разрабатывались отдельные
церковно-юридические институты, составлявшие предмет специальных
трактатов, из которых потом составлялись полные догматические системы
церковного права, построенные по образцу Декрета Грациана, следовавшего,
в свою очередь, как сказано выше, схеме Юстиниановых Институций.

По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в
других европейских университетах, преимущественно в Париже и Монпельё. С
XV в., с эпохи возрождения наук, делаются опыты критической разработки
истории источников церковного права и отдельных его институтов.
Важнейшим результатом трудов, предпринятых в этом направлении,

20

было открытие массы подлогов, содержащихся в знаменитом сборнике
Лжеисидоровых декреталов. Этим, конечно, значительно поколебался
авторитет церковного права и папской власти. Но самый сильный удар и
тому и другому нанесен был церковной реформой Лютера. Известно, что этот
реформатор, в знак своего разрыва с римской церковью, в торжественной
процессии со своими учениками, студентами богословского факультета
Виттенбергского университета, сжег Corpus juris canonici вместе с
папской буллой о своем отлучении от церкви. В том же духе действовали и
многие правительства немецких государств, где учение Лютера признано
было господствующим вероисповеданием. В лютеранских университетах
запрещено было преподавание канонического права, как предмета,
противного основным положениям нового вероисповедания и вредного в
политическом отношении. Но многовековое господство этого права в
религиозно-социальной жизни германского народа не могло быть сразу и
навсегда уничтожено реформой Лютера. Многие институты лютеранской церкви
были и остаются копиями с институтов католической церкви. Отсюда для
изучения и преподавания нового церковного права сама собой открывалась
необходимость знакомства со старым. С другой стороны, и цивилисты в
своих занятиях римским правом, как общим у всех западноевропейских
народов, не могли обойтись без знания канонического права, под влиянием
которого, как выше замечено, образовалось это общее гражданское право.
По этим причинам преподавание канонического права снова введено было и в
лютеранских университетах. Но здесь оно разрабатывалось преимущественно
в критическом направлении по отношению к действующему праву католической
церкви.

Началась строгая проверка этого права по несомненно подлинным его
источникам — с целью восстановить первоначальный вид важнейших
церковно-юридических институтов, и преимущественно центрального из них
-папского монархизма в церкви. Благодаря таким работам средневековые
воззрения на существо церковной, именно папской власти, радикально
изменились, и не только в лютеранских государствах, но и в католических.
Так, во Франции развилось учение о вольностях галликанской церкви, т. е.
о сравнительной независимости ее от папского престола. Основания этой
системы добыты из церковной истории, которая учит, что высшая церковная
власть заключается во всем епископате и представляется на вселенских
соборах, а не в лице одного папы, который сам стоит под авторитетом
вселенского собора. Дальнейшим развитием этого учения был так называемый
фебронианизм — теория церковного устройства и управления, автором
которой был германский католический епископ Николай Гонтгейм, написавший
под псевдонимом Феброния книгу «О состоянии церкви и законной власти
Римского епископа». В этой книге происхождение и развитие папской власти
объясняется политическими причинами, другими словами, папство не
признается божественным учреждением, и потому католическая церковь
ставится в такую же зависимость от местных государств, в какой
находились лютеранские земские церкви (Landskirchen). Так канонические

21

воззрения католиков встретились с учением о церкви лютеран. В результате
дальнейшего развития этих воззрений получилась идея абсолютной
государственной власти, подле которой не может существовать никакая
другая самостоятельная власть, иначе это было бы государство в
государстве. В борьбе с указанными воззрениями и строго католические
канонисты должны были обратиться к истории. Не отрицая действительности
подлогов в источниках средневекового церковного права, они оказали более
или менее важные ученые заслуги посредством критической разработки
истории его подлинных, бесспорных источников. Это историческое
направление нашло себе поддержку в начале нынешнего столетия в
знаменитой исторической школе юристов с берлинским профессором Савиньи
во главе и сделалось окончательно господствующим в науке церковного
права. Теперь эта наука освободилась от старых схоластических оков,
которые привязывали ее к системе Декрета Грациана и позднейших сборников
папских декреталов. В такой формальной и материальной постановке наука
нашего предмета снова вызвала к себе живой интерес. Ученые всех
вероисповеданий, юристы и богословы, конкурируют в ее разработке.
Особенно посчастливилось науке церковного права в Германии. Лучшие
учебники и системы этого предмета принадлежат, бесспорно, германским
ученым, именно Вальтеру,3 Рихтеру,4 Шульте,5 Филлипсу,6 Гиншиусу,7
Шереру,8 Верингу9 и др.

Само собой понятно, что ученый Запад занимался и занимается своим
церковным правом, т. е. сначала — одним католическим, а потом — и
протестантским. Но так как право католической церкви до IX в. было,
говоря вообще, тождественно с правом церкви восточной, то все ученые
работы, посвященные истории этого права до указанной эпохи, составляют
необходимое научное пособие и для православного канониста. Мы уже знаем,
что такие работы начались на Западе с эпохи возрождения наук и церковной
реформы Лютера. Критическое отношение этих эпох к действующему праву
католической церкви возбудило на Западе живой интерес к церкви
восточной, как верной хранительнице преданий древней Вселенской церкви.
Выразился этот интерес, во-первых, в ряде критических изданий подлинных
источников канонического права древней церкви. Мы назовем только
наиболее важные из этих изданий, такие, которые с уважением были приняты
не только на Западе, но и на Востоке. Таковыми должны быть признаны: 1)
издание французских ученых Вёля и Жюстеля (Voellus et Justellus) под
заглавием: Bibliotheca juris canonici veteris — в двух томах, изданных

3 F. Walter. Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Confessionen.

4 Richter. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

5 Schulte. Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; его же Lehrbuch des
katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

8 G. Fillips. Kirchenrecht, 8 Bd.; его же Lehrbuch des Kirchtnrechts,
1881.

7 Hinschius. System des katholischen Kirchenrechts mit besonderer
Ruecksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869-1893.

8 Scherer. Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885-1891.

9 Vering. Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen
Kirchenrechts, 3 Aufl., 1893.

22

в Париже в 1661 г. Первый том содержит в себе древнейшие канонические
сборники западной, латинской церкви, появившиеся до начала VI столетия;
второй — только греческие сборники от VI до конца IX столетия, т. е. до
эпохи разделения церквей. 2) Издание ученого пресвитера англиканской
церкви Бевериджи, или, по латинской транскрипции, Беверегия,
озаглавленное: ?????????, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae,
вышедшее в двух фолиантах в Оксфорде в 1672 г. В первом томе содержатся
правила всех признанных в восточной церкви вселенских и поместных
соборов с толкованиями на них трех греческих канонистов XII в. —
Аристина, Зонары и Вальсамона; во втором томе — алфавитная синтагма, т.
е. словарь церковного права, составленный в XIV в. греческим монахом
Матфеем Властарем, с некоторыми дополнениями в начале. 3) Издание
немецкого ученого Левеклава, или по-латыни Леунклавия: Jus
graeco-romanum — в двух томах, напечатанных в 1596 г. во
Франкфурте-на-Майне. В этом издании содержатся источники византийского
права, не только церковного, но и гражданского. Для нас, конечно, имеют
особенную важность источники первого рода. Все они находятся в первом
томе Леунклавиева греко-римского права, и состоят: а) из новелл
византийских императоров по делам церкви, начиная с Юстиниана до
последних его преемников на византийском троне; б) из постановлений
патриаршего синода в Константинополе, с XI в. до падения Византийской
империи и, наконец, в) из канонических ответов и трактатов разных
греческих церковных писателей того же времени. Таким образом, издание
Леунклавия составляет существенное дополнение к изданию Бевериджа и,
вместе с этим последним, было с большим уважением принято не только на
Западе, но и на Востоке. Здесь, на Востоке, эти редкие и дорогие книги
даже переписывались по распоряжению духовных иерархов. Они же легли в
основание официального греческого издания канонического кодекса,
получившего название Пидалона (????????), и другого, озаглавленного
???????? ??’? 9???? ??? ????? ???????, вышедшего в 1852-1859 гг. в
Афинах с благословения Святейшего Синода греческого королевства, под
редакцией двух профессоров афинского университета Ралли и Потли. У нас в
России издания Бевериджа и Леунклавия переводились на русский язык по
распоряжению патриархов и Святейшего Синода.

Новейшая, так называемая историческая школа германских юристов, главой
которой, как выше замечено, был Савиньи, оказала также не менее ценные
услуги нашей науке изданием многих памятников византийского права,
имеющих более или менее важное значение в истории русского права вообще
и церковного в особенности. Особенно важны издания двух
юристов-византинистов: Геймбаха и Цахарие фон Лингенталя. Первому мы
обязаны изданием свода византийских законов, известного под именем
Базилик, т. е. царских книг. Это, собственно, греческая переработка всех
частей Юстиниановой кодификации, т. е. Кодекса, Институций, Дигестов и
Новелл, — переработка, предпринятая в IX в. императором Василием
Македонянином и довершенная сыном его Львом Философом. Второму из
названных ученых принадлежит ряд изданий множества дотоле неизвест-

23

ных источников византийского гражданского права и кратких, официальных и
неофициальных руководств к познанию этого права. Большая часть этих
памятников издана в сборнике Цахарие под заглавием Jus graeco-romanum, в
7 частях. Но еще прежде издания этого сборника тем же ученым обнародован
подлинный текст двух официальных византийских руководств по гражданскому
праву — Эклоги императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина
Копронима (в VIII в.) и Прохирона, т. е. ручной книги законов императора
Василия Македонянина (в конце IX в.). Для нас эти два памятника важны
потому, что они в славянском переводе входили в состав древних
славяно-русских Кормчих и несомненно имели громадное значение в истории
русского права.

Ряд западных изданий источников восточного церковного права заключается
изданием канонического кодекса греческой церкви, совершенным покойным
кардиналом римской церкви Питрой по приказанию папы Пия IX. Это издание
предпринято было с целью доказать источниками канонического права самой
восточной церкви, что она всегда признавала над собой главенство папы.
Издание Питры, обнимающее памятники восточного церковного права до эпохи
фактического, если не формального, разделения церквей Запада и Востока,
вышло в двух томах под заглавием Juris ecclesiastic! graecorum historia
et monumenta (Romae, t. I, 1864; t. II, 1868). Как показывает само
заглавие этого издания, в нем содержится не только текст памятников
восточного церковного права, но и его история. Вот здесь-то, именно в
этой истории, и проводится указанная тенденция издания — доказать, что
папа всегда был главой церкви не только западной, но и восточной. Что же
касается самого текста источников, то он, без сомнения, издан Питрой
более удовлетворительно, чем Бевериджем, так как Питра для своего
издания пользовался лучшими рукописями всех европейских библиотек, между
прочим и наших русских (в Москве и Петербурге).

Наряду с исчисленными изданиями источников греческого церковного права
шла на Западе и критическая разработка истории этих источников. Из
относящихся сюда трудов особенно важны следующие: 1) исследование двух
итальянцев, братьев Баллерини, под заглавием De antiquis tum editis,
turn ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Венеция,
1753-1757. Здесь излагается история источников общего права древней
Вселенской церкви до эпохи появления Лжеисидоровых декреталов, т. е. до
половины IX в. Исследование братьев Баллерини отличается тонким
критическим анализом и строгостью выводов, которые большей частью и
теперь сохраняют свою научную ценность; только в недавнее время труды
названных братьев получили некоторые поправки и дополнения в 2)
капитальной книге Массена под заглавием Geschichte der Quellen und
Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgang des
Mittelalters, 1870. Сочинения братьев Баллерини и Массена посвящены
главным образом разработке истории источников права западной
католической церкви, которые, впрочем, большей частью были переводом
постановлений восточных греческих соборов. Исключительно истории
греческого церковного права посвящены следующие труды

24

западных ученых: 1) Винера — De collectionibus canonum ecclesiae
graecae, Берлин, 1827; 2) Мортреля — Histoire du droit byzantin, в 3
томах, Париж, 1843—1846; 3) три превосходные монографии Цахарие фон
Лингенталя о греческих номоканонах, изданные в Мемуарах нашей академии и
отдельными брошюрами.

Наконец, западная литература представляет нам огромную массу
исторических исследований об отдельных институтах древней Вселенской и,
в частности, православной восточной церкви. В особенности много
исследований по истории церковного устройства, церковного управления,
церковного суда и брачного права. На основании этих исследований
некоторые из западных ученых канонистов предприняли попытки изложения
всей системы православного церковного права сравнительно с правом церкви
католической. Таковы, например, учебники церковного права Вальтера и
Беринга. Но в этих учебниках излагается только право древней Вселенской
церкви; научной системы русского церковного права западноевропейская
литература нам не представляет, потому, конечно, что язык источников
этого права недоступен тамошнему ученому миру. Впрочем, надо заметить,
что и право древней восточной церкви, составляющее основу русского
церковного права, излагается в упомянутых немецких учебниках как предмет
второстепенный, служащий только для иллюстрации институтов католического
церковного права.

§ 7. Церковное правоведение в России. У нас в России научные занятия
церковным правом начались очень недавно. В первый раз преподавание этого
предмета введено было в конце прошлого столетия в Московской
славяно-греко-латинской духовной академии. В инструкции, данной этой
академии московским митрополитом Платоном, предписывалось, между прочим,
читать и объяснять Кормчую книгу, сравнивая содержащийся в ней старый
славянский перевод церковных канонов с подлинным текстом их по
вышеуказанному изданию Бевериджа.10 В 1798 г. указом Святейшего Синода
повелено во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу,
конечно, по инструкции митрополита Платона (Полное собрание законов
Российской империи, № 18726, п. 4). В правилах о преобразовании духовных
училищ 1808 г. между предметами учения в духовных академиях снова
поименовано каноническое и церковное право русской церкви (Полное
собрание законов Российской империи, № 23122, п. 83). Задача
преподавания этого предмета теперь понималась гораздо шире. В проекте
устава духовных академий, составленном на основании упомянутых правил,
сказано было: «Каноническое право нашей церкви требует особенного
внимания профессора, тем более, что доселе не приведено оно еще в
надлежащий порядок и должно быть поясняемо собственными его (профессора)
изысканиями» (§ 153; ср. Полное собрание законов Российской империи, №
25673). Тут, так же как и в упомянутом синодальном указе 1798 г., без
сомнения подразумевалось особенное право русской церкви. Общая программа
системы этого права начертана была Комиссией духовных училищ в
предложении Санкт-Петербургской духовной

10 См.: Смирнова. Историю названной академии, стр. 294 и 298.

25

академии. Комиссия предлагала правлению академии поручить способнейшему
из преподавателей «выбрать из древних и новейших церковно-политических
постановлений положения, касающиеся до хода важнейших духовных дел, и
представить их в особом хронологически-систематическом сочинении».11 В
1814 г. Комиссия снова поручила правлению Санкт-Петербургской духовной
академии составить по каноническому праву краткую систему, в которой
«собрать коренные правила церковного управления с доказательством оных
из слова Божия, соборов и отцов (церкви), с прибавлением Духовного
Регламента».12 Но ни то ни другое предписание не было и не могло быть
исполнено. На тогдашних преподавателей церковного права в
духовно-учебных заведениях возлагалась задача не только научным образом
обрабатывать, но и собирать весь материал системы, а между тем
преподавание этого предмета обыкновенно соединялось с преподаванием и
других богословских наук. Само собой понятно, что первые опыты
систематического изложения церковного права в духовной академии могли
состоять только в более или менее удовлетворительном выполнении
вышеизложенной официальной программы этого предмета. Понятно также, что
все они носили по преимуществу богословский характер, т. е. содержали в
себе не одно церковное право, но и разные предметы из других
богословских наук, хотя лучшие богословы того времени (например,
митрополит Филарет) хорошо сознавали, что эта наука «дальше всех других
отстоит от центра богословских знаний».

В университетах преподавание канонического права на юридических
факультетах впервые введено было уставом 1835 г. И здесь наша наука
является первоначально с чисто богословским характером: преподавание ее
возлагалось на профессора богословия, а слушание обязательно было только
для студентов-юристов православного исповедания. Не имея, таким образом,
внутренней органической связи с другими факультетскими предметами, наука
церковного права естественно оставалась в университетах как бы
приемышем: ее преподавали и слушали только по требованию устава, без
ясного сознания цели, для которой она преподавалась. Тем не менее
замечательно, что автором первого полного учебника церковного права был
именно университетский преподаватель этого предмета — профессор
богословия в университете св. Владимира, протоиерей Скворцов. Этим
фактом только и ознаменовалось на первый раз перенесение нашей науки из
духовных академий в университеты.

В новые и более благоприятные условия поставлен был наш предмет в
университетах уставом 1863 г. По этому уставу преподавание церковного
права отделено было от преподавания богословия, и на юридическом
факультете учреждена самостоятельная кафедра нашего предмета как
обязательного для всех факультетских слушателей. Уже самой этой
постановкой предмета указывалось на необходимость поручить его
преподавание лицу с основательным юридическим образованием. К сожалению,
не все

11 Чистович, История Санкт-Петербургской духовной академии, стр. 191.

12 Ibid., стр. 292.

26

юридические факультеты с одинаковым вниманием отнеслись к этому
требованию. Одни потребовали от первых преподавателей церковного права,
приглашенных из духовных академий, чтобы они предварительно выслушали
полный или сокращенный курс юридических наук в русских или заграничных
университетах. Другие допустили к преподаванию этого предмета лиц только
с богословским образованием, но без всякой юридической подготовки. И в
настоящее время кафедра церковного права в четырех университетах
(Казанском, Харьковском, Киевском и Новороссийском) занята чистой воды
богословами. Описанное положение нашего предмета в университетах
оставлено и ныне действующим университетским уставом 1884 г. Нет
сомнения, что и тот и другой устав поставили нашу науку в условия,
вполне благоприятные для ее успешного роста и развития. И теперь уже
заметно значительное оживление в ее разработке, благодаря притоку новых
сил, давших этому делу новую постановку. Но само собой понятно, что наша
наука в такой короткий срок своего существования в духовных академиях и
университетах не могла вырасти вровень с другими старшими науками, не
только юридическими, но и богословскими. Более всего сделано у нас по
истории источников церковного права и по разработке отдельных институтов
его. Но полной системы предмета, удовлетворяющей всем научным
требованиям, мы до сих пор не имеем. Были только опыты такой системы, к
сожалению, неоконченные, или и оконченные, но в виде компилятивных
учебников. Большая часть таких опытов принадлежит еще
канонистам-богословам, а не юристам. Я разумею: 1) Опыт курса церковного
законоведения архимандрита Иоанна, бывшего в 40-х гг. профессором этого
предмета в Санкт-Петербургской духовной академии. Это — труд весьма
почтенный. Он содержит в себе (в 2 выпусках, СПб., 1851) введение в
систему церковного права, историю канонического кодекса Вселенской
церкви и историко-догматический комментарий на этот кодекс. Затем, по
плану автора, должна была следовать система общего канонического права
восточной церкви, но только некоторые отрывки этой системы напечатаны
были автором в бытность его ректором Казанской духовной академии, в ее
журнале «Православный Собеседник» за 1858-1860 гг. 2) Начало курса моего
предшественника на этой кафедре профессора Соколова, изданное под
заглавием Из лекций по церковному праву (2 выпуска, М., 1874-1875).
Здесь напечатаны введение в систему церковного права и часть учения о
церковном устройстве. Судя по этому началу, курс профессора Соколова
должен был в значительной степени удовлетворять потребностям
университетского преподавания новой науки. Его лекции отличались
замечательной ясностью изложения и достаточно твердой юридической
постановкой предмета, хотя автор не имел школьного юридического
образования. Объясняется это тем, что он в своем курсе следовал хорошему
образцу — упомянутому нами немецкому автору системы церковного права —
Шульте. Из полных учебных курсов церковного права укажу на два,
сравнительно недавно появившиеся: 1) на учебник профессора Казанского
университета и духовной академии Бердникова: Краткий курс церковного
права, Казань, 1889, и Дополнение к этому курсу, Казань, 1889, и 2) на
учебник профессора Ярославского юридическо-

27

го лицея Суворова: Курс церковного права, в 2 т., Ярославль,
1889-1990.13 Первый не совсем удачен по своей системе и отличается более
богословским, чем юридическим характером. Второй хотя и обличает в
авторе научно образованного юриста, но нередко погрешает и против
истории, и против принципиальных оснований православного церковного
права, которое, по очень понятной причине, должно составлять для
русского канониста главный предмет занятий: это наше действующее
церковное право. Принципиальные недостатки учебника профессора Суворова
объясняются тем, что автор не только в формальном, но и в материальном
отношении строит свою систему по иностранным образцам, преимущественно
католическим, а принципиальные основания католического церковного права
далеко не те же, на каких утверждается право церкви православной и, в
частности, русской.

§ 8. Задача и метод науки церковного права. Задача нашей науки состоит в
том, чтобы построить систему церковного права на основании его
собственных начал и из его собственных источников. Само собой понятно,
что наука должна иметь дело с действующим правом церкви, и главнейшим
образом — с правом русской церкви. А как русская церковь есть часть
единой восточной православной церкви, то ее право должно излагаться в
неразрывной связи с правом этой последней. Но чтобы правильно понять
жизненное значение и того и другого права, необходимо знать, как оно
образовалось. Отсюда наилучшим методом научного изложения церковного
права должен быть признан метод историко-догматический. Именно: мы
должны восходить к истокам каждого церковно-юридического института и
потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и
точно отмечая те местные, национальные, политические влияния, под
действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом
процессе право церкви предстанет перед нами как живое, в своем жизненном
росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы
обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом
церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов.
Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки
зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно
каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его
оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и
твердого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно
покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и
неизменным и что — случайным и несущественным, и как далеко можно идти в
церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви и не нарушая
оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем
самым способствует его применению в практической жизни и, давая
церковной и государственной власти материал для законодательства,
пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права.

13 В 1898 г. вышла новая переработка этого курса — в одном томе, под
заглавием Учебник церковного права. В настоящее время профессор Суворов
занимает кафедру церковного права в Московском университете.

28

§ 9. Значение науки церковного права в системе общего юридического
образования. Если наука церковного права исполнит как следует свою
сейчас указанную задачу, то она бесспорно займет почетное место в ряду
других юридических наук, сделается существенным и необходимым их
дополнением. Значение этой науки в целой системе научного юридического
образования определяется с двух точек зрения: исторической и
практической. Мы уже выше заметили, что историческое развитие права у
любого из христианских народов совершалось под более или менее сильным
влиянием церкви и церковного права. Даже совершеннейшее из положительных
прав древнего мира — римское — испытало на себе преобразовательную силу
христианской религии, когда она сделалась господствующей в римском
государстве. Так, под влиянием христианства и церкви мало-помалу
изменилось социальное положение рабов: из вещи своего господина раб
постепенно обращался в человеческую личность с естественными ее правами:
супружеские союзы рабов церковь признавала браками, т. е. такими же
нерасторжимыми союзами, как и браки свободных; умерщвление раба
господином в глазах церкви было таким же преступлением, как и убийство
вообще. Подобная же перемена произошла и с отношениями отца к детям,
мужа к жене, когда римское общество сделалось христианским: potestas
patria и manus римского домовладыки в законодательстве христианских
римских императоров значительно утратили свой прежний суровый характер.
Само собой понятно, что и публичное право римского государства в той
своей части, которая обнимала sacra publica, приняло совершенно иной вид
после того, как на место прежней, языческой религии стала новая —
христианская. Если таково было влияние христианства и церкви на правовую
жизнь высококультурного римского народа, то по отношению к варварским,
германским и славянским, народам цивилизаторская деятельность церкви
проявилась в еще более широких размерах и с большей силой. Здесь ей
нередко приходилось полагать первые основания гражданственности,
водворять общественный порядок, содействовать установлению твердой
общественной власти, деятельно участвовать в законодательстве и суде
страны, развивать и укреплять в народе понятия о праве и неправе. Таким
образом, нельзя указать ни одной стороны в правовой жизни названных
народов, которая бы не испытала на себе более или менее глубокого
влияния церкви. Всего сильнее и нагляднее сказалось это влияние в
области брачного, семейного и наследственного права. В продолжение всех
средних веков дела, относящиеся к этим областям частного права,
находились в большей части западноевропейских государств и у нас в
России в исключительном ведении церковной власти. Что касается
публичного права, то здесь влияние церкви с особенной решительностью
обнаружилось в сфере уголовного и международного права. У всех новых
народов в эпоху обращения их в христианство существовал обычай частной
кровавой мести за убийство и частной же расправы за имущественные и
личные обиды. Духу церкви был совершенно противен такой варварский
способ удовлетворения чувства нарушенного права, и, по ее настояниям,
кара преступников мало-помалу становится делом обществен-

29

ной власти. И этой власти церковь постоянно внушала, что наказание
должно быть направлено против самого источника всех преступлений — злой
воли человека, и должно вести не к уничтожению этой воли и самой
личности преступника, а к его исправлению. А как у тогдашних государств
не было средств для достижения этой цели, то они и предоставили это дело
самой церкви, которая действительно создала себе целую систему
духовно-исправительных наказаний — систему, известную под именем
публичных покаяний, или епитимий. Система эта, несомненно, послужила
прямым образцом для новейшей государственной системы пенитенциальных
тюрем и одиночного заключения преступников. Само понятие о преступлении
под влиянием церковных воззрений значительно расширилось: уже одно
покушение на преступление признано наказуемым, так как и в нем
обнаруживается злая воля. Словом, все основные понятия уголовного права,
принятые в современных кодексах его, развились под влиянием церкви и
церковного права.

Еще более деятельное участие принимала церковь в образовании
современного международного права. По ее воззрению, все христианские
народы составляют одно великое целое, духовная жизнь которого должна
быть проникнута нравственными началами общей религии, и эти начала
должны выражаться и во внешних отношениях между отдельными народами. На
войну между христианскими народами церковь смотрела и смотрит как на
братоубийство. Поэтому она всегда настаивала на том, чтобы несогласия
между народами разрешались не оружием и кровопролитием, а международным
судом или предварительными мирными договорами между спорящими сторонами,
предлагая для этого и свое собственное посредство. Если же война
делалась неизбежной, то церковь внушала христианским воинам, чтобы они
не забывали в неприятеле человека и христианина и не проявляли
жестокости по отношению к побежденным. Вместе с тем церковь постоянно
стояла за точное соблюдение международных мирных договоров, в
особенности тех, которые скреплены были присягой или клятвой между
представителями договаривающихся сторон.

Из всего сказанного само собой следует, что в науке церковного права
другие юридические науки найдут ключ для исторического понимания многих
институтов того права, которое составляет предмет каждой из них.

Но церковное право есть вместе право действующее и не потеряет этого
значения, пока существует церковь. Отсюда открывается и практическое
значение науки этого права. Но какой практический интерес может иметь
церковное право для юриста как юриста? Зачем ему изучать церковные
законы и порядки, когда он готовит себя на служение гражданскому
обществу, а не церковному? На это ответим: юрист, принадлежащий к
церкви, которому поэтому не чужды ее интересы, почувствует, конечно,
значительный пробел в своем научном образовании, если не будет знать
церковных законов, определяющих его права и обязанности как члена
церкви, — законов, подтверждаемых и государственными законами,
следовательно, обязательных для него как подданного нашего государства.
Весьма важный отдел нашего гражданского права, именно брачное право
православных русских

30

подданных, почти целиком основан на церковных законах, и притом нередко
так, что знание этих законов предполагается во всех и каждом, кого они
касаются. Например, наш гражданский закон говорит: запрещается вступать
в брак лицам, состоящим в таких степенях родства и свойства, какие
запрещены для брака церковными законами, — и только. Нужно, значит,
знать эти законы. Равным образом наш уголовный кодекс, т. е. действующее
уголовное Уложение о наказаниях, за многие преступления назначает
виновным христианского вероисповедания, наряду с уголовным или
исправительным наказанием, и церковное покаяние по правилам своего
вероисповедания; значит, опять указывает на практическую важность знания
этих правил.

Нельзя сказать, чтобы и юрист, не принадлежащий к господствующей у нас,
т. е. православной церкви, или вовсе не христианин, не был практически
заинтересован в знании церковного права. Как русский подданный, он
подлежит действию тех государственных законов, которыми определяются
отношения иноверцев к подданным православного вероисповедания в делах
религиозных, семейных и брачных. Как юрист-практик он должен знать, по
крайней мере, те церковные законы, которые легко могут понадобиться ему
в его практике, например законы о церковной подсудности; иначе он может
взяться за ведение в окружном суде или у мировых судей таких дел,
которые подсудны не им, а духовной консистории. Еще пример:
юрист-практик нехристианского исповедания легко может явиться в окружном
суде ходатаем по имущественным делам церковных установлений или быть
поверенным противной стороны: и в том и в другом случае ему, конечно,
необходимо знать законы о церковных имуществах, об их особенном
юридическом характере, о способе их приобретения и пр. Приведенных
примеров, кажется, достаточно для того, чтобы видеть, что знание
церковного права не лишено интереса для юриста-практика, какого бы он ни
был вероисповедания.

§ 10. План курса церковного права. Так как система церковного права
может быть построена только из его собственных источников, то
необходимым подготовлением к ней должен служить обзор этих источников. В
этой вводной части нашего курса мы должны 1) изложить общее учение об
источниках церковного права, рассмотреть их различные виды и показать их
относительное достоинство; 2) обозреть их историю как в древней
Вселенской церкви, так и в русской. Затем, в самой системе права нужно
различать две главные части: внутреннее и внешнее право церкви. В первой
части мы рассмотрим церковное устройство и церковное управление; во
второй — покажем отношение церкви к государству и к другим религиозным
союзам, как христианским, так и нехристианским.

31

источники

ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

32

ЧАСТЬ I

ВИДЫ ИСТОЧНИКОВ

ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

И ИХ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ

ВАЖНОСТЬ

§11. Божественное право церкви как первооснование и критерий ее
положительного права. Из понятия о церкви как божественном учреждении,
осуществляющем на земле недостижимые ни в каком другом человеческом
союзе цели христианской религии, необходимо следует, что первоисточником
основных законов, определяющих ее устройство и деятельность, служит
божественная воля Основателя церкви, открытая им последней. Но и сама
церковь, как живой организм, поставленный в обыкновенные условия
человеческой жизни, уполномочена своим Основателем развивать свое право
сообразно с потребностями времени и места. Кроме того, по своему
положению в сфере мирского права церковь находится в зависимости от
государства и от него получает нормы, определяющие ее внешние права и
отношения. Таким образом, право церкви, по своему происхождению, есть
или божественное (jus divinum), или человеческое, созданное частью самой
церковью (внутреннее право), частью государством (внешнее право).

Божественное право, относясь к самому существу церкви и составляя
первичные основы ее устройства и деятельности, необходимо для нее во все
времена и, значит, имеет характер неизменяемости. Источниками познания
этого права служат, прежде всего, книги Священного писания, в которых
содержатся непосредственные откровения божественной воли. Но
каноническая важность правил религиозно-общественной или, что то же,
церковной жизни, содержащихся в Священном писании, не одинакова. На
первом плане стоят, конечно, правила, данные церкви самим ее Основателем
или от его имени апостолами как продолжателями божественного дела
устроения церкви. Затем следуют правила церковной жизни и дисциплины,
предписанные апостолами от своего собственного лица и ими же отличенные
от правил божественных (1 Кор. 7, 12 и 25). Наконец, церковь находит для
себя обязательные законы и в книгах Священного писания Ветхого завета,
преимущественно в Моисеевом законодательстве,

33

о котором сам Христос сказал: «Я пришел не разрушить закон, но
исполнить» (Матф. 5, 17).

Действительно, в учении Иисуса Христа и Его апостолов многие предписания
Моисеева законодательства, взятые в их духе и внутренней сущности и
очищенные от примеси национально-еврейских элементов, получили значение
закона Божия и для христианской церкви. Таковы, например, известные
десять заповедей Моисеева закона, составляющие основание общественной
христианской морали и вместе как бы сокращенный криминальный кодекс
церкви. Таковы и некоторые определения Моисеева законодательства,
относящиеся к брачному праву (например, законы о родстве и свойстве как
препятствии к браку).

Но сам факт нахождения в книгах Священного писания тех или других
правил, имеющих отношение к внешнему порядку церковно-общественной
жизни, еще не решает вопрос о присущем им характере норм божественного,
неизменного права. Так, например, в одном из посланий апостола Павла
содержится правило: «Подобает епископу быти единыя жены мужу» (1 Ти-моф.
3, 2); но мы знаем, что по действующему церковному праву для епископов
обязательно безбрачие. В объяснение этого нужно сказать, что приведенное
предписание апостола дано было применительно к обстоятельствам времени,
когда безбрачных кандидатов на епископство находить было трудно;
впоследствии же церковь, как толковательница норм божественного права, в
том же самом jus divinum нашла основание для правила, требующего, чтобы
епископ был безбрачен.

Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что
из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Священном писании,
принадлежит к jus divinum, и что не принадлежит? Таким критерием может
служить только ясно выраженное сознание вселенской церкви, что известное
правило или установление имеет свой источник в божественной воле и
относится к самому существу церкви, а не есть только предписание,
вызванное исключительными обстоятельствами церкви первенствующей. Отсюда
сама собой открывается необходимость другого источника для познания норм
божественного права, именно священного предания. Под именем Священного
предания разумеется совокупность правил церковной веры и жизни,
полученных церковью от тех же боговдохновен-ных авторитетов, от которых
она имеет и священные писания, но переданных не письменно, а устно или в
непосредственно апостольских установлениях. Указания на этот источник
церковного права находятся в самом Священном писании. Так, апостол Павел
дает верующим наставление соблюдать предания, полученные от него
словесно или письменно. И по отношению к преданиям вопрос о том, имеют
ли они характер норм божественного права, решается в последней инстанции
авторитетом Вселенской церкви. Что она изначала и непрерывно соблюдала
как несомненно-апостольское предание, как необходимый закон своей жизни,
то — бесспорно — должно быть относимо к jus divinum, наряду с подобными
же нормами, содержащимися в Священном писании.

34

Содержание всей совокупности норм божественного права церкви может быть
выражено в следующих общих положениях.

1) Церковь есть непосредственно-божественное учреждение, назначенное для
осуществления в роде человеческом цели христианской религии — духовного
обновления нравственно падшего человечества и воссоединения его с Богом;
значит, она имеет божественное право на существование.

2) Как видимое общество верующих во Христа, поставленное в обыкновенные
условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в определенном внешнем
порядке своей земной жизни; значит, она уполномочена своим Основателем
устанавливать этот порядок сообразно своему существу и назначению и
охранять его от возможных нарушений со стороны частного произвола.

3) Для установления и сохранения порядка в каждом человеческом обществе
необходима общепризнанная власть: такая власть существует и в церкви;
она дана ей вместе с ее бытием и, значит, точно так же, как и сама
церковь, имеет характер непосредственно-божественного установления.

4) Осуществляя в мире такую жизненную цель, которая указана человечеству
не человеческим разумом, а божественным, церковь как видимый союз людей
существенно отличается от той высшей формы человеческого общежития,
которая называется государством и в которой осуществляются естественные
жизненные цели людей, как существ разумно-нравственных.

5) Церковь основана на все времена и для всего человечества; но условия
ее внешней жизни не всегда и не везде одни и те же. Поэтому она при
осуществлении своей задачи имеет нужду, а следовательно, и право
изменять формы своего внешнего порядка, поскольку этот порядок не связан
с самим существом ее, т. е. не имеет прямых оснований в божественном
праве.

6) Как видимое общество, поставленное в обыкновенные условия
человеческой жизни, церковь имеет нужду в материальных средствах для
осуществления своих целей, поскольку эти цели относятся к земной жизни
верующих. Другими словами, церковь jure divino имеет имущественную
правоспособность, основанную на необходимом требовании ее земного
существования.

Из представленного очерка общего содержания норм божественного права
церкви само собой открывается, что нормы эти не имеют характера
юридических норм в строгом смысле этого слова и в своей, совокупности не
составляют кодекса положительных церковных законов, раз и навсегда
определивших внешний порядок церковной жизни во всех его подробностях.
Христос дал своей церкви только основные черты ее устройства и общее
полномочие действовать в мире сообразно своему назначению. Таким
образом, нормы божественного права служат только первооснованиями,
высшими началами и критериями положительного церковного права, которое
ни в каком случае не может стоять в противоречии с ее божественным
правом. Это положительное, или человеческое церковное право, создаваемое
самой церковью при содействии государства, возникает и развивается, как
всякое другое положительное право, в двух формах: в форме
законодательства и в форме обычая.

35

§ 12. Законодательство как источник церковного права. В силу
положительного существа и устройства церкви законодательство естественно
составляет самый обильный источник ее права. Органы законодательной
власти в церкви даны в самом ее устройстве, в учении о котором они и
будут рассмотрены нами. Здесь же мы ограничимся только указанием общих
свойств собственно церковного, или канонического законодательства.
Во-первых, в своем содержании и действии оно ограничено чисто церковными
делами и отношениями. Там, где законодательная деятельность церкви
переходит пределы ее непосредственной компетенции, где она своими
законами затрагивает отношения чисто гражданские или светские, там
всегда предполагается формальное или молчаливое согласие на то со
стороны государства, которое поэтому вправе видоизменять и вовсе
отменять церковные законы, касающиеся дел и отношений гражданских или
государственных. Во-вторых, по своему направлению законодательство
церкви вообще отличается строго консервативным характером. Его развитие
обусловлено необходимостью соблюдения единства начал церковной жизни во
все времена и при всех обстоятельствах. Наконец, в-третьих, согласно с
существом церкви как союза, основанного на религиозной вере и
держащегося силой убеждения, церковные законы обыкновенно составляются и
формулируются не столько в повелительном тоне законов, сколько в форме
правил, убеждающих и наставляющих, т. е. действующих на волю через
совесть. Отсюда и древнее название их — ???????, а не leges; отсюда и их
своеобразная санкция, состоящая в угрозе нарушителям их гневом Божиим,
карой небесной или дисциплинарным наказанием, налагаемым самой церковью
и состоящим в отлучении от ее общества.

Наряду с каноническим или собственно церковным законодательством,
источником права церкви служит и законодательство гражданское. Конечно,
как общество религиозное, существующее jure divino, церковь не может
быть всецело объектом законодательной деятельности государства. Но как
внешний, видимый союз, она стоит внутри мирского правового порядка: ее
члены суть вместе и граждане государства. Отсюда само собой следует, что
правовые нормы, действующие в данном государстве, простирают свое
действие и на церковь, определяют, так сказать, ее правоспособность в
сфере мирского общественного порядка и решают вопрос о том, насколько
собственно церковные законы имеют силу и в этом мирском (гражданском и
политическом) порядке. Словом, все внешнее право церкви имеет своим
источником положительное гражданское и государственное законодательство.
Что же касается до внутренних церковных дел и отношений, то католическая
церковь в принципе отвергает возможность определяющего участия здесь
государственной власти; она допускает возможность только признания
государством уже существующих законов внутреннего церковного порядка,
созданных самой церковью. Напротив, с точки зрения православного и
протестантского церковного права, государственная власть может быть даже
непосредственным органом церковного законодательства, т. е. может давать
нормы и по внутренним делам и отношениям церкви. Но

36

при этом всегда предполагается, что законодатель сам принадлежит к
церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами
ее собственного права.

§ 13. Обычное право церкви. Законодательство не обнимает всего
действующего права церкви; наряду с этим источником церковного права
необходимо признать с таким же значением и обычай. Обычаем, в
юридическом смысле, называется такой образ действий, обязательная сила
которого утверждается не на прямом предписании законодательной власти, а
на общем убеждении данного социального круга в том, что в известных
случаях необходимо держаться именно одного, а не другого образа
действий, другими словами — соблюдать одно определенное, хотя и
неписаное правило. Вся совокупность таких правил и называется обычным
правом. Существование обычного права в церкви необходимо предположить
уже потому, что церковь вообще в своих действиях консервативна и
сообразует их с примерами своего прошедшего. И действительно, в
источниках канонического права мы находим весьма частые и прямые
указания на действие в церкви обычаев наряду с законодательными нормами,
т. е. канонами (I вселенский собор, пр. 18; VI вселенский собор пр. 39;
правила Василия Великого, 87 и др.). Правда, в канонах древней церкви
слово «обычай» нередко употребляется в смысле предания, так как и тому и
другому одинаково присущ признак древности. Но на самом деле обычай и
предание — два совершенно различных понятия.

Преданием называется то, что церковь производит от авторитетов, имеющих
для нее законодательную власть, именно — от апостолов; следовательно,
предание подходит под понятие нормы законодательной (только неписаной),
и притом имеющей значение нормы божественного права. Напротив, обычай
непосредственно производится жизнью самого церковного общества и,
следовательно, — принадлежит к нормам человеческого права. Тем не менее,
отождествление в наших источниках обычая с преданием допускается не без
основания. Только тот обычай может получить в церкви обязательную силу,
который прямо или косвенно утверждается на общепризнанном церковном
предании и ни в каком отношении не противоречит этому последнему.
Противоречие церковного обычая с несомненным апостольским преданием
служило бы доказательством, что этот обычай не есть продукт
истинно-церковного сознания, и таким образом сам по себе он еще не
доказывает действительного существования соответственной ему
церковно-юридической нормы. Этой чертой обычное церковное право
отличается от права светского, или гражданского.

В гражданском праве неписаный закон (или обычай) представляет собой
первоначальную форму права, переходящего потом в писаные законы.
Напротив, церковь со своими божественными правилами, писаными и
неписаными (т. е. преданиями), есть институт всецело положительный,
жизнь и деятельность которого утверждается на положительных предписаниях
закона Божия. Для того чтобы обычай получил силу церковного закона, от
него требуется, во-первых, чтобы он был consuetude rationabilis, т. е.
чтобы не37

противоречил духу и существу как всей церкви, так и, в частности,
природе того института, которого он касается; во-вторых, чтобы он был
consuetude legitime praescripta, т. е. чтобы его существование и
действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время.
Если церковный обычай удовлетворяет этим требованиям, то он может быть
не только consuetudo praeter legem, т. е. восполнять пробелы церковного
законодательства, но и consuetudo contra legem, т. е. ограничивать
действие закона и даже прямо заступать его место (отменять его).
Объясним это примером.

Действующий закон нашей церкви требует, например, чтобы при крещении
младенца был один восприемник, лицо одного пола с крещаемым, и ставит
этого восприемника в отношение духовного родства к воспринятому и его
родителям, а это духовное родство имеет известное юридическое значение,
именно в сфере брачного права. Между тем обычай требует, чтобы у каждого
крещаемого, как духовно новорожденного, было два восприемника в качестве
духовного отца и матери, и обоих этих лиц ставит в отношение духовного
родства, как к воспринятому и его родителям, так и между собой. При
постоянном соблюдении этого обычая противоположный ему церковный закон
действует в брачном праве лишь настолько, насколько
церковно-общественное сознание допускает возможность диспенсации
(освобождения) от обязательной силы обычая.ЧАСТЬ II

ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ИСТОРИЯ ОБЩЕГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

§ 14. Деление ее на периоды. Историю источников общего церковного права
и их практического употребления в православной греко-восточной церкви
можно разделить на четыре периода, из которых первый простирается от
начала христианства до эпохи признания его государственной религией в
Римской империи при Константине Великом; второй период — от Константина
Великого до издания Фотиева номоканона в конце IX столетия; третий — от
конца IX до половины XV столетия, или до падения Византийской империи,
и, наконец, четвертый — от завоевания Константинополя турками до
настоящего времени.

Период I.

ОТ ОСНОВАНИЯ ЦЕРКВИ ДО КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО

§ 15. Источники церковного права в этот период. Первые христианские
общины управлялись своими предстоятелями, епископами, по тем нормам,
какие даны были в писаниях и преданиях апостольских и которых все
держались с неизменной верностью как общего и необходимого канона
церковной жизни и дисциплины. Единство оснований церковного порядка
поддерживалось живыми сношениями между отдельными христианскими
общинами, которые в своей совокупности сознавали себя как одно целое,
как одну Вселенскую церковь (???????? ????????). Внешними центрами этого
единства служили те церкви, которые основаны были непосредственно самими
апостолами и в которых поэтому другие, позднейшие, церкви видели для
себя живой образец веры и дисциплины. Такими центрами были: на востоке —
церкви иерусалимская, антиохийская и александрийская, на западе —
римская. Но повсеместное действие одних и тех же начал церковной жизни
не исключало возможности возникновения в поместных церквях некоторых
особенных правовых норм, соблюдавшихся под именем отеческих преданий и
обычаев. Эти особенности, в силу присущего церкви стремления к
единству39

в учении и дисциплине, нередко подавали повод к спорам между отдельными
церквями по вопросам, для решения которых не было прямых оснований в
общем церковном предании.

В таких случаях составлялись церковные соборы (???????, concilia) из
предстоятелей отдельных церквей, и спорный вопрос решался на основании
предания старших церквей, основанных лично тем или другим апостолом.
Соборные определения (????? ?????????, sententiae synodales, s.
conciliorum), если дело представляло важность для всей церкви (например,
спор о крещении еретиков, о принятии отпадших от христианства),
сообщались в окружных посланиях и другим церквям, предстоятели которых
лично не принимали участия в соборных совещаниях. Если такое определение
действительно принималось повсюду за правильное, то оно получало
значение канона, т. е. общеобязательной нормы. Впрочем, в
рассматриваемый период только догматические определения соборов
достигали всеобщего признания; что же касается чисто дисциплинарных, не
имевших прямого отношения к вере постановлений, то действие их
обыкновенно ограничивалось только теми пределами, в которых собор был
непосредственно компетентен. Потому-то в те времена еще не было в обычае
называть дисциплинарные определения соборов канонами и давать им
редакцию строго формулированных правил, в какой они являются в
следующем, втором периоде. По той же причине мы не имеем от этого
периода ни одного соборного дисциплинарного определения, которое вошло
бы в состав общецерковного канонического кодекса, т. е. сделалось
источником общего церковного права.

Частейшие вопросы церковной дисциплины, не имевшие общецерковной
важности, решались отдельными иерархическими лицами в так называемых
канонических ответах (response canonica) или посланиях (epistolae
canonicae). Такие послания чаще всего писались епископами старших
церквей в ответ на вопросы епископов церквей младших, находившихся в
известном подчинении своей митрополии. Ответные послания обыкновенно
давались на имя лица вопрошавшего и формально не имели для него
обязательной силы. Но всеобщее уважение, каким пользовались некоторые из
авторов таких посланий, и внутренний авторитет самих ответов, т. е. их
строгое согласие с общим духом апостольского предания и соответствие с
природой церковных институтов, были причиной того, что в следующем
периоде некоторые из канонических посланий, явившихся в рассматриваемое
время, получили одинаковое значение с соборными канонами.

Словом, судьба этих response canonica была та же, что и судьба известных
responsa prudentium римского права, которые также давались юристами как
частными лицами, но благодаря своему внутреннему достоинству в
императорский период получили значение законов, а в эпоху Юстиниановой
кодификации составили особую часть законодательного свода, называемую
Digesta. Подобно им, и responsa canonica, бывшие сначала необязательными
частными суждениями по церковным вопросам, впоследствии сделались
источниками общего церковного права. От настоящего периода мы имеем в
каноническом кодексе нашей церкви по одному посланию трех
отцов-восточной40

церкви, именно: Дионисия Александрийского (f 265) о продолжительности
поста перед Пасхой и пр., Григория Неокесарийского (f 270) о мерах
против тех христиан, которые во время нашествия варваров сделались
виновными в различных преступлениях против религии и церкви, и Петра
Александрийского (f в начале IV в.) о том, как должно поступать с
падшими, т. е. отрекшимися от веры во время гонения на христиан,
воздвигнутого императором Диоклетианом. Но значение источников
общецерковного права эти epistolae canonicae получили, повторяю, только
уже в следующий период.

§16. Сборники источников церковного права. Из всех рассмотренных нами
норм церковной дисциплины в первые три столетия наибольшим уважением
пользовались, конечно, нормы апостольского происхождения, которые
содержались как в писаниях, так и в преданиях апостолов, т. е. в их
наставлениях, данных словом и личным примером. Для того чтобы нормы
этого последнего вида не пришли в забвение или не подверглись искажению,
уже весьма рано нашли нужным дать и им письменную форму. Так явилась
довольно значительная масса апокрифов, т. е. таких писаний христианской
древности, которые выдают себя за подлинные произведения апостолов, но
на самом деле содержат в себе только их устные предания, да и то не
всегда в чистом виде, а некоторые и прямо составлены еретиками. Старший
из апокрифов, так называемые ?????? ??? ?????? ?????????, относится, по
всей вероятности, к началу II столетия нашей эры. Здесь от лица
апостолов излагаются разные наставления, касающиеся христианской веры и
жизни, и, между прочим, содержится несколько норм церковно-юридических.

Этот старший, несколько лет назад открытый апокриф,14 уже к концу IV в.
вытеснен был из употребления другим подобным сборником, так называемыми
Апостольскими постановлениями (???????? ??? ?????????, Constitutiones
apostolicae). В настоящем своем виде Апостольские постановления состоят
из восьми книг, в которых соединены в одно целое три самостоятельных
сборника, происшедшие в разные времена и от разных авторов.
Первоначальное зерно заключается в первых шести книгах, которые
составляли сначала особенный сборник, носивший название Наставление
апостольское (????????? ??? ?????????). Здесь в виде общего, соборного
послания апостолов ко всем верующим излагались наставления, касающиеся
различных сторон церковной жизни и дисциплины. К этому сборнику, еще до
I вселенского собора (325), присоединены два других в качестве VII и
VIII книг. Содержание первого сходно с вышеупомянутым «Учением XII
апостолов»; последний (VIII книга), напротив, имеет характер по
преимуществу церковно-юриди-ческий, содержа в себе ряд постановлений,
изданных будто бы от лица каждого из двенадцати апостолов, о
рукоположении клириков, о правах епископов и других предметах церковной
дисциплины. В рукописях эта третья составная часть Апостольских
постановлений, как самостоятельное целое, озаглавлена «Постановления св.
апостолов о рукоположениях». По форме ее

14 Именно — в 1875 г. никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием,
которым и издан впервые в 1883 г.41

и весь сборник из восьми книг получил название Апостольских
постановлений, изданных будто бы св. Климентом, третьим епископом
римским. Так называется все это целое уже в последнем (85) апостольском
правиле.

Происхождение всех составных частей Апостольских постановлений относят к
концу III или к началу IV в., — словом, к концу первого периода, на
следующих основаниях. Во-первых, церковь представляется здесь еще
гонимой языческим (римским) государством (кн. IV, гл. 9; кн. V, гл. I;
кн. VIII, гл. 45; русский перевод, стр. 127, 130, 302), а известно, что
именно в первые три столетия она несколько раз подвергалась кровавым
гонениям со стороны римского государства, видевшего в ней вредную секту.
Во-вторых, догматическое учение церкви в Апостольских Постановлениях
формулировано так, как требовала полемика церкви против ересей,
возникавших в первые три столетия (в особенности против гностицизма); но
здесь нет еще указаний на арианскую ересь, осужденную первым Вселенским
собором (в 325 г.). В-третьих, церковные писатели IV в. говорят об
Апостольских постановлениях как общеизвестной книге и хотя не причисляют
ее к каноническим, однако рекомендуют для чтения в церквях (Афанасий
Александрийский, Епифаний Кипрский и 85 апостольское правило).

Все эти свидетельства принадлежат церкви восточной, в которой произошел
и исключительно употреблялся сборник Апостольских постановлений. Но и на
Востоке сборник этот подвергся строгой цензуре со стороны пятошестого,
или трульского, собора (691), который во втором своем правиле отверг
Апостольские постановления, как поврежденные еретиками. Тем не менее,
составители греческих церковно-юридических или канонических сборников и
после трульского собора продолжали пользоваться Постановлениями, именно
VIII книгой, в которой, как уже сказано, всего более содержится
канонического материала. Отрывки из этой книги через посредство
греческого номоканона вошли и в нашу Кормчую под именем Правил верховных
апостолов Петра и Павла и всех двенадцати апостолов (Кормчая книга, гл.
2 и 3; ср. Апостольские постановления, кн. VIII, гл. 32, 33 и 46). По
строгому смыслу трульского правила и эти отрывки, хотя в них нет ничего
еретического, не имеют канонического значения. Они, действительно, и не
приняты в новую русскую редакцию канонического кодекса восточной церкви,
в так называемую «Книгу Правил». Но как исторический памятник
Апостольские постановления в целом их составе имеют громадную важность.
Они представляют нам полную и живую картину церковной жизни и дисциплины
в первые три столетия нашей эры.

В тесной связи с Апостольскими постановлениями стоит другой
апокрифический сборник, уже чисто канонического содержания, так
называемые Правила Апостольские (??????? ??? ????? ?????????). Произошел
этот сборник несколько позднее Постановлений, как видно из того, что в
последнем (85) апостольском правиле упоминаются уже восемь книг
Апостольских постановлений. Поэтому и буквальное сходство в некоторых
пунктах правил с Постановлениями должно объясняться так, что последние
служили источником для первых, а не наоборот (ср. Апостольские
Постановления, кн. III, гл. 20; кн. VIII, гл. 4, 27 и правила 1, 8 и
др.).42

Нет сомнения, что значительная часть апостольских правил содержит в себе
нормы, сохранявшиеся в церковной практике от времен апостольских. Но
нельзя отрицать и того, что некоторые из них принадлежат временам
гораздо позднейшим. Таково, например, 30 правило, запрещающее домогаться
епископства при помощи светских властей, или 37 правило, предписывающее,
чтобы в каждой провинции дважды в году собирались церковные соборы:
ясно, что и то и другое правило могли произойти только в те времена,
когда церковь вступила уже в союз с римским государством, т. е. при
первых христианских императорах, или, что то же, не раньше половины IV
в. Вероятно, около конца того же столетия произошел и сам сборник
Апостольских Правил как письменный памятник.

Весьма загадочно и знаменательно одно обстоятельство: почти буквальное
сходство некоторых апостольских правил с постановлениями антиохий-ского
собора 341 г.15 Как объяснить это сходство: собор ли пользовался уже·
готовым сборником Апостольских Правил, или наоборот — автор этого
сборника черпал свой материал, между прочим, из постановлений названного
собора? Если мы допустим первое, то останется совершенно непонятным,
почему собор, пользуясь источником, который прямо производил себя от
апостолов, ни разу не указал и даже ни единым словом не намекнул на
столь авторитетное основание своих постановлений. Напротив, составитель
сборника Апостольских Правил, несомненно антиохийский клирик (см. 37
правило, где употреблены сиро-македонские названия месяцев), мог иметь
свои вполне понятные побуждения к тому, чтобы обратить постановления
собора своей отечественной церкви в правила самих апостолов.

Подобно Апостольским Постановлениям, сборник Правил Апостольских
образовался из разновременных составных частей. Первоначально он
содержал в себе первые 50 правил, после которых в старших рукописях
стоит особый эпилог, показывающий, что тут когда-то был конец всего
сборника. В таком же виде и составе сборник этот в конце V в. переведен
был с греческого языка на латинский римским аббатом Дионисием Малым. Но
уже во второй половине следующего столетия антиохийский пресвитер Иоанн
Схоластик, автор систематического сборника церковных канонов в 50
титулах, знал все ныне принятые восточной церковью 85 апостольских
правил. Если, таким образом, и этот дополненный состав Апостольских
Правил впервые встречается нам в каноническом сборнике антиохийского
происхождения, то здесь же, по всей вероятности, произошли и последние
35 правил, известные под тем же именем. Первый несомненный след
существования сборника Апостольских Правил и употребления их в церковной
практике встречается в постановлении константинопольского собора 394
года. Собор этот прямо ссылается на Апостольские Правила, имея в виду,
по всей вероятности, 74 прави-

15 Ср., например:

А пост. Антиох. Апост. Антиох.

32 — 6 37 — 20

33 — 7 38 и 40 — 24 ;3в —
18 41 — 25.43

ло. Но замечательно, что председатель этого собора, патриарх Нектарий,
был родом из Тарса, который находился тоже в антиохийской церковной
области.

Судьба Апостольских Правил была неодинакова на Востоке и Западе.
Латинский переводчик их Дионисий Малый в предисловии к своему
переводному каноническому сборнику прямо заявляет, что в его время
правила эти еще не пользовались общим признанием и не считались подлинно
апостольскими. Да и в оглавлении самого греческого сборника они
надписывались ?? ????????? ??? ????????? — «Так называемые
апостольские». Вскоре, именно в первой четверти VI в., они подверглись
на Западе формальной проскрипции, будучи отнесены римским собором при
папе Геласии к числу апокрифических и подложных. Впрочем, этот соборный
суд не имел решающего влияния на дальнейшую судьбу Апостольских Правил
на Западе. Благодаря тому обстоятельству, что канонический сборник
Дионисия Малого, содержавший в себе перевод Апостольских Правил, вошел
на Западе во всеобщее употребление, и сами эти правила сделались там
источником общего церковного права. Не сразу установился авторитет этих
правил и на Востоке. Иоанн Схоластик, как антиохиец, принял их в свой
упомянутый сборник без всякой оговорки. Но неизвестный автор позднейшего
греческого номоканона в XIV титулах, составленного в Константинополе в
начале VII в., принимает те же правила с такими же оговорками, как и
Дионисий Малый, именно выражается о них «так называемые апостольские» и
прямо заявляет, что некоторые считают их сомнительными (?? ??? ????
?????? ?????????? ????????). Только в конце VII в. трульский, VI
вселенский собор (691), отвергший, как мы видели, Апостольские
Постановления, формально включил в число общих источников церковного
права и 85 апостольских правил, назвав их «преданными нам именем св.
апостолов» (???????????? ???? ??????? ??? ????? ?????????), значит — и
он не смотрел на них как на подлинное произведение апостолов, хотя и
поставил их, по примеру существующих канонических сборников, на первое
место в ряду источников церковного права. Такое место они удерживают в
каноническом кодексе восточной церкви и до настоящего времени.

О гражданских, или светских, источниках церковного права в
рассматриваемый период, конечно, не может быть и речи, так как в первые
три столетия государство или игнорировало церковь, или формально
относило ее в разряд collegia illicita и преследовало христиан кровавыми
казнями.

Период II.

ОТ ЭПОХИ ПРИЗНАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ ДО ИЗДАНИЯ

ФОТИЕВА НОМОКАНОНА

Источники церковного права в этот период

§ 17. Источники церковного происхождения: соборные каноны и канонические
послания. С эпохи признания христианства, при Константине Великом,
господствующей религией в Римской империи начинается новый и самый
блистательный период развития церковного права — период, который по всей
справедливости должен быть назван периодом образования

44

общецерковного, или вселенского канонического кодекса. В этот период
церковь, покровительствуемая государством, могла беспрепятственно
заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и
дисциплины. Главным органом этого развития являются теперь соборы,
получившие уже характер правильного института. Принято было за правило,
чтобы в каждой церковной области местные епископы дважды или, по крайней
мере, однажды в год собирались по приглашению своего митрополита
(епископа главного города провинции) на собор для обсуждения общих дел и
решения вопросов, вызываемых местной церковной жизнью и практикой (см.
Апостольские правила, 37; I никомидийский собор, пр. 5; антиохийский
собор, пр. 20; халкидонский собор, пр. 19; трульский собор, пр. 8).
Определения этих областных соборов, первоначально и сами по себе, были
обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей
церковной инстанцией. Но так как основания церковной жизни и дисциплины
повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила
некоторых областных соборов, соединенные для удобства местной практики в
один сборник, мало-помалу приняты были и в других церковных областях и
таким образом делались источниками общего церковного права и без
формального признания их в этом качестве. Такое значение получили в
настоящий период правила следующих семи областных соборов IV и V
столетий: анкирского (314), неокесарийского (314), антиохийского (341),
сардинского (344), гангрского (362-370), лаодикийского (343-381) и
карфагенского (419). Пять из этих соборов были греческие, один
(сардикский) — смешанный, из греческих и латинских епископов, и один —
чисто латинский (карфагенский). Правила пяти греческих соборов получили
общецерковное признание благодаря тому обстоятельству, что они вскоре
после их издания соединены были в одном сборнике, который быстро
распространился по Востоку и в продолжение V в. стал известен в разных
переводах и на Западе. Правила сардинского собора, на котором, как
сказано, присутствовали латинские и греческие епископы, одновременно
редактированы были и на том и на другом языке, но так, что оба оригинала
оказываются не всегда согласными между собой. Понятно, что в западной
церкви принят был латинский оригинал, в восточной — греческий.
Определения карфагенского собора 419г. представляют собственно свод
определений всех предыдущих африканских соборов. В римской и потом во
всей западной церкви они получили признание благодаря тому, что в конце
V в. приняты были в канонический сборник Дионисия Малого, на Востоке же
они стали известны в конце VI или в начале VII в., когда здесь появился
их греческий перевод, принятый в канонический кодекс греческой церкви.

Кроме обыкновенных областных или поместных соборов, периодически
собиравшихся в каждой провинции, в этот период были еще чрезвычайные
соборы, на которые по приглашению самих императоров (теперь уже
христианских) являлись представители всех поместных церквей и которые
поэтому получили название вселенских (??????? ????????????). Они
составлялись обыкновенно по поводу возникновения в церкви ересей, для их
осуждения

45

и формального установления общецерковной веры, в противоположность
еретическому учению. Настоящему периоду принадлежат все общепризнанные
вселенские соборы, которых было семь:

I. Никейский первый в 325 г.

II. Константинопольский первый в 381 г.

III. Ефесский в 431 г.

IV. Халкидонский в 451 г.

V. Константинопольский второй в 553 г.

VI. Константинопольский третий в 680 г.

VII. Никейский второй в 787 г.

Нужно, впрочем, заметить, что только догматические определения этих
соборов, т. е. те, в которых осуждались ереси и устанавливалось
общецерковное учение, получили бесспорное признание во всей церкви. Не
то было с дисциплинарными постановлениями, с канонами вселенских
соборов. Только 20 правил I вселенского собора сразу и повсюду приняты
были как непререкаемые церковные законы. Напротив, в отношении к
правилам остальных вселенских соборов между Востоком и Западом не было
полного согласия.

Так, восточная церковь знает 8 правил II вселенского собора, а западная
— только 4, и в том числе отвергает 3 правило, которое ставит
константинопольского епископа, как столичного, по преимуществам чести на
равную степень с римским. Под именем правил II вселенского собора,
ефесского, приняты были и той и другой церковью совершенно различные
отрывки из актов этого собора. А на халкидонском, IV вселенском соборе
имел место даже формальный протест папских легатов, повторенный и самим
папой Львом I, — протест против определения (правило 28), которым
константинопольский епископ совершенно приравнивался по правам власти
римскому. Результатом протеста было то, что римская церковь приняла в
свой канонический кодекс только 27 правил халкидонского собора. Что
касается V и VI вселенских соборов, то они занимались решением только
догматических вопросов и не издали никаких дисциплинарных определений
или канонов. Для восточной церкви этот недостаток восполнен был особым
константинопольским собором, созванным в 691 г. императором Юстинианом
П. Собор этот, как дополнение V и VI вселенских соборов, называется у
греков пятошестым (????????),16 а по месту своих заседаний в дворцовой
зале, так называемом трулле, (????????) — трулъским,

Западная церковь не признает за его правилами вселенского значения,
во-первых, потому, что на нем не было ее представителей, т. е. папских
легатов; во-вторых, потому, что некоторые из его постановлений прямо
направлены против обычаев и практики римской церкви (см. правила 13, 55
и 73). Впрочем, значительная часть правил трульского собора (общее число
их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятию в состав
частных канонических сборников, находившихся на Западе в
преимущественном употреблении, сделались источником общего церковного
права;

16 Второй никейский (VII вселенский) собор называет его просто шестым
(правило 6).

46

в этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую
часть католического Corpus juris canonici. Наконец, правила VII
вселенского собора, второго никейского, на котором присутствовали и
папские легаты, формально приняты в римской церкви только в конце IX в.,
когда они, вместе со всеми деяниями этого собора, переведены были на
латинский язык по приказанию папы Иоанна VIII библиотекарем его
Анастасией.

Наряду с источниками общего церковного права, которые содержались в
правилах рассмотренных нами областных и вселенских соборов, настоящий
период представляет еще огромную массу местных источников, к которым
принадлежат: 1) определения всех других областных или провинциальных
соборов и 2) канонические послания единоличных церковных авторитетов.
Некоторые из этих источников получили общее признание на Востоке, другие
— на Западе. Так, упомянутый нами трульский собор 691 г. относит к числу
общих источников канонические послания двенадцати отцов греческой церкви
III, IV и V вв.17 На Западе из числа местных источников особенно
выдавались знаменитые epistolae decretales римских пап. Уже в V в. эти
epistolae имели здесь одинаковое значение с соборными канонами и
составляли необходимую принадлежность каждого канонического сборника,
составленного с целью обнять все действующее право церкви.

Постепенное обособление Востока и Запада в признании источников своего
церковного права и почти непрерывные споры между епископами старого и
нового Рима (Константинополя) из-за прав власти кончились во второй
половине IX в. открытым и формальным расколом обеих церквей. Поводом к
этому послужило дело знаменитого патриарха Фотия, возведенного на
кафедру императором Василием Македонянином на место низверженного
Игнатия. Папа Николай I протестовал против такого вмешательства
государственной власти в дела церкви. По этому делу в Константинополе
собирались три собора: первый, так называемый двукратный, в 861 г., на
котором в присутствии и при участии папских легатов Фотий был утвержден
на своей кафедре, а Игнатий объявлен низложенным; второй в 869 г., на
котором по настоянию папы отменены были постановления предыдущего собора
и патриархи поменялись своей участью; третий — 879 г., известный под
именем собора в храме св. Софии, на котором под председательством Фотия,
восстановленного в своем достоинстве, дело опять поставлено in status
quo. Каждый из этих соборов издавал каноны, составленные в интересах той
или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 г. за
VIII вселенский и, значит, ставит его правила в ряд общих источников
церковного права. Напротив, восточная церковь придает каноническое
значение только правилам I и III соборов, составлявшихся по делу ее
великого патриарха. С этого времени Восток и Запад уже ни разу не
встречаются в признании одних и тех же источников канонического права.
Запад пошел в

17 Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского (III в.),
Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория
Богослова, Амфилохия Ико-нийского, Тимофея, Феофила (IV в.) и Кирилла
Александрийских и Геннадия Константинопольского (V в.).

47

направлении, указанном Лжеисидором; Восток навсегда остался со своим
каноническим кодексом, образовавшимся в период вселенских соборов.

§ 18. Гражданские законы как источник церковного права в настоящий
период. Вступив в настоящий период в союз с государством, церковь
естественно должна была получить еще новый и обильный источник своего
права в законодательстве христианских императоров. Этому
законодательству предстояла нелегкая задача — согласить церковный
порядок с государственным, гражданским, который был насквозь проникнут
старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор
преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе
другой религии или без всякой религии. Действуя в этом направлении,
византийские императоры в своих законах по делам церкви 1) давали свою
санкцию соборным определениям или канонам, которые вследствие того
получали значение государственных законов; 2) восполняли пробелы
собственно церковного законодательства, черпая материал для таких
законов большей частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы
церковной юрисдикции, предоставляя ведению епископов многие дела чисто
гражданские (преимущественно дела, касающиеся союза брачного и
семейного); 4) оказывали церкви самое широкое покровительство в сфере
имущественного права, предоставляя ей здесь разные привилегии и отдавая
в ее руки все дела общественной благотворительности; 5) определяли
внешние права и обязанности клира как особого состояния в государстве;
6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и расколы, как
государственные преступления. Все эти действия законодательной власти в
греко-римской империи вытекали из того принципа, что церковь и
государство, как тело и душа, составляют один организм, и что между ними
должно быть постоянное взаимодействие для общего блага.

Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в
церковном законодательстве Юстиниана, которое поэтому как бы
ассимилировалось с церковным правом в греческих номоканонах. Сомнение в
обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть
только в случаях, когда эти законы противоречили канонам. Но в
Юстиниановом законодательстве случаи такой коллизии весьма редки, ибо
законодатель, по собственным его словам (в одной из новелл), «не
стыдился согласовать свои законы с соборными канонами». Притом же, судя
по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надобно
предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми
духовными иерархами, на имя которых были адресованы в виде рескриптов.
Впрочем, в 131 новелле Юстиниан высказал общий руководительный принцип,
по которому гражданские законы должны быть бессильны против церковных
догматов, т. е. определенных церковью пунктов христианского вероучения,
но могут отменять дисциплинарные постановления соборов, т. е. их каноны,
когда того требует общее благо. Пример такой отмены находим в 137
новелле, предписывающей, чтобы областные церковные соборы собирались не
дважды в году, как велят древние церковные каноны, а однажды, что
принято и на двух последних вселенских соборах (трульский собор, пр. 8;
VII вселенский собор, пр. 6).

48

Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственных законов по
делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы
эти изложены в первых 13 титулах его Кодекса (т. е. сборника
императорских конституций) и потом дополнены его новеллами. Немало
законов по делам церкви издано и позднейшими византийскими императорами,
например Ираклием, четыре новеллы которого приняты церковью как важное
дополнение к церковным законам Юстиниана.

Наряду с законодательством христианских императоров для церкви не
потеряло практического значения и древнее классическое римское право.
Оно не только оставалось основанием, на котором решались в духовных
судах дела гражданские, предоставленные ведомству церкви (например, дела
о завещаниях духовных лиц или в их пользу, о легатах ad piam causam, т.
е. об отказах с благотворительной целью, об условиях брачного договора и
т. п.), не только служилой нормой для канонического процесса, но и в
гражданских судах принималось за основание при решении дел, касающихся
гражданских прав церкви (например, по вопросам о способах приобретения
имуществ церковными установлениями, о давности по отношению к церковным
имуществам, об освобождении рабов в церкви и пр.). Что касается, в
частности, западной, римской церкви, то она в настоящий период явилась
даже нарочитой хранительницей сокровищ римского права среди варварских
народов, разрушивших западную Римскую империю. Церковь эта не только
сама руководилась в своих гражданских делах и отношениях римским правом
(ecclesia jure romano vivit), игнорируя местные варварские обычаи и
законы, но и могущественно содействовала принятию римского права во всех
новых западноевропейских государствах.

Опыты кодификации источников церковного права

§ 19. Общие замечания о них. Понятно, что из всех до сих пор
рассмотренных нами источников церковного права должна была составляться
весьма значительная масса церковно-правового материала. С тем вместе
открылась потребность в составлении специальных сборников, которые бы
облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных
источников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто
канонические (содержащие в себе исключительно церковные каноны), чисто
гражданские (содержащие в себе только государственные законы по делам
церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно
было для церкви) и смешанные (в состав которых входили источники и
церковного, и государственного происхождения). Рассмотрим в отдельности
важнейшие сборники, относящиеся к этим трем категориям.

Сборники чисто канонические

§ 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его
состав. Канонические сборники, происшедшие в настоящий период, были
делом частных и большей частью неизвестных лиц. Тем не менее они имели
весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им
постанов-

49

ления многих областных соборов, первоначально обязательные только на
месте своего происхождения, сделались источниками общего церковного
права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины
повсюду были одинаковы, — следовательно, и церковные правила, изданные в
одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более,
что в начале настоящего периода число писаных правил в каждой церкви
было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике
правил нескольких соборов, хотя бы и местных, оказывалось делом,
существенно важным для церковной практики не только там, где произошли
эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первый опыт
частной кодификации соборных канонов сделан был на греческом Востоке, в
Малой Азии, именно — в Понтийском диэцезе. Правила бывших там в 314 г.
двух соборов, анкирского и неокесарийского, вероятно, вскоре после их
издания, соединены были кем-то так, что из них составилось как бы одно
целое: правилам обоих соборов дана одна продолжающаяся нумерация. Этим
надолго определился способ изложения соборных канонов и в позднейших
сборниках.

Первое прибавление указанный двухчастный сборник получил в 20 правилах
никейского собора, бывшего в 325 г. Так как это был собор вселенский, то
его правила, хотя и позднейшие, войдя в канонический сборник Понтийского
диэцеза, были поставлены здесь на первое место, выше анкирских и
неокесарийских, о чем и замечено в надписании правил всех трех соборов,
с указанием на их хронологическое отношение; но первоначально принятый
способ счета правил был удержан и теперь, т. е. правила анкирского и
неокесарийского собора не считались отдельно от никейских, а следовали
за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил никейского
собора 1 правило анкирского считалось 21 и так далее — до последнего
правила неокесарийского собора.

В продолжение IV и V вв. описанный сборник пополнился правилами других
греческих соборов, поместных и вселенских, именно: гангрского,
антиохийского, лаодикийского, константинопольского I (II вселенского) и
ефесского (III вселенского). Отсутствие в этих прибавлениях строго
хронологического порядка доказывает, что они делались в разных местах, в
разные времена и разными лицами. С другой стороны, эти разновременные и
разноместные прибавления к составу первоначального канонического кодекса
ясно указывают на то, что он постепенно входил в общее церковное
употребление. В 451 г. по этому кодексу несколько раз были читаны
правила прежних соборов на IV вселенском, халкидонском, соборе, который
в первом своем правиле дал и общее подтверждение всему содержанию
сборника.18 Из цитат, приведенных в актах этого собора, видно, между
прочим, что правила позднейших соборов приписывались к составу
первоначального канонического сборника по принятой в нем методе, т. е.
без особого счета для правил каждого собора, а с одной общей нумерацией.

18 Вот это правило по переводу нашей Книги Правил: «От святых отец на
каждом соборе до ныне изложенные правила соблюдати признали мы
справедливым (????????????)».

50

Такой же точно сборник в конце V в. был в руках у римского аббата
Дионисия Малого, который по просьбе салонского (в Далмации) епископа
Стефана перевел его на латинский язык. Из перевода видно, что в
греческом оригинале содержались под одной общей нумерацией правила семи
восточных соборов (никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского,
антиохийского, лаодикийского и константинопольского I); общее число этих
правил было 165. К этому составу своего оригинала Дионисий прибавил из
других греческих источников, и уже с особой нумерацией, 50 правил
апостольских и 27 правил халкидонского собора. Первые он поместил во
главе своего перевода, а последние — вслед за правилами
вышепоименованных греческих соборов. В самом же конце Дионисиева
сборника стоят, в латинском оригинале, правила двух западных соборов:
сардикского (344) и карфагенского (419). Таким образом, Дионисий был не
только переводчиком готового греческого кодекса, но и новым его
редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого, и
латинского происхождения.

Тот же Дионисий по поручению папы Гормизды (t 523), совершил и другой
замечательный труд: составил сборник только общепризнанных церковных
правил, параллельно на греческом и латинском языках. Сборник этот не
дошел до нашего времени. От него сохранилось только обращенное к папе
предисловие, из которого видно, что в этом сборнике не нашли места
правила апостольские, которые, как мы видели, до Дионисия вовсе не были
известны на Западе и еще при папе Геласии (f 496) прямо отнесены были к
числу апокрифов, затем — правила сардикского собора, греческий текст
которых, очевидно, не был известен Дионисию, и наконец — правила
карфагенского собора, существовавшие тогда только в латинском оригинале.
Понятно, почему этот сборник утратился и, вероятно, весьма рано. Он был
непригоден для практики, так как не обнимал всего действующего права ни
латинской, ни греческой церкви.

Практика, требовала, напротив, чтобы к кодексу общепризнанных канонов
присоединялись источники местного церковного права, т. е. такие,
действие которых ограничивалось, по крайней мере — первоначально, только
местом их происхождения. Так образовались местные редакции
общецерковного канонического кодекса. Из них особенно замечательны в
историческом отношении следующие три: римская, испанская и греческая.

§ 21. Местные редакции канонического кодекса— римская и испанская;
сборник Лжеисидора. Кодификатором особенных источников канонического
права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик
правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к этому переводу
он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник
папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий римских пап,
начиная с Сириция (385-398) и заканчивая Анастасией II (496-498).
Сборник этот вскоре после его издания присоединен был к первому
переведенному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на Западе
всеобщее признание. В 774 г. и тот и другой сборники, как одно целое, с
прибавлением разных позднейших источников, посланы были папой Адрианом I
в дар франк-

51

скому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным
императором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что
уже в IX в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе,
как Codex canonum.

Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около половины
VII столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, по имени св. Исидора
Севильского (f 636), которому неправильно приписывалось его составление.
По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он
редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники
общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих
соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так называемом
Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского соборов в
латинском оригинале, и наконец — постановления местных испанских и
соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев
сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редакция
испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому,
утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому
кодексу читается и в сочинении Исидора, так называемых Этимологиях.

Испанский канонический кодекс преимущественно важен в том отношении, что
он послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоро-вых
декреталов. Появление этих подлогов объясняется тем преобладающим
значением, какое имели на западе папские epistolae decretales
сравнительно с другими источниками церковного права. Власть папы в то
время была уже такова, что его голос имел решающее значение для всего
христианского Запада не только в вопросах дисциплины или права, но и
самого вероучения. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных
декреталов, приписанных большей частью папам первых двух столетий нашей
эры, и несколько других подложных статей, например — дарственная грамота
Константина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда названный
император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте
говорится, что император оставляет Рим и Италию для того, чтобы отдать
эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле
которого неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов, и
текст подлинных источников, содержавшихся в названном сборнике,
тенденциозно искажен для согласования их с подложными. Подлог иногда до
того груб, что трудно понять, как могли не заметить его грамотные
современники, сколько-нибудь знакомые с историей церкви. Так, например,
составитель декреталов, приписанных папам первых трех столетий, ставит
этих пап в переписку с такими лицами, которые жили после них спустя
несколько столетий, или заставляет их приводить места Священного писания
по латинскому переводу — вульгата, принятому западной церковью не ранее
V в. Очевидно, умы современников были уже подготовлены к принятию этих
подлогов за подлинные источники канонического права древней церкви, т.
е. за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе
вымышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников,

52

вошедших в общее употребление на Западе, например, Грациан, автор
известной нам системы западного церковного права — Декрета, принятого
болонской юридической школой за Corpus juris canonici, черпали из
Лясеисидора свой материал без всякого разбора и таким образом возвели
его вымыслы в незыблемые основания, на которых прямо или косвенно
утверждается все средневековое право католической церкви.

Только в XV столетии, когда на западе появился дух критики, возникло
сомнение в действительной принадлежности некоторых декреталов папам,
которым приписал их Лжеисидор, и это сомнение после неумолимой научной
критики, которой подвергнут был весь сборник реформатским ученым
Блонделем, сделалось общим убеждением. Теперь и самый ярый
ультрамонтан-католик не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда
подлог сделался очевиден и непререкаем, то католические теологи и
канонисты, пытаясь спасти честь своей церкви, стали доказывать, что
вымыслы средневекового компилятора, как человека частного и даже
неизвестного, не имели того громадного влияния на социальное положение и
на всю систему канонического права католической церкви, какое им
приписывают; что Лжеисидор не сам создал средневековые
церковно-юридические и политические воззрения, а строил свою систему
большей частью уже из готового материала и в своих личных вымыслах
выражал только то, что уже было общим убеждением эпохи. Тут, надо
сознаться, есть доля правды: подлог не весь принадлежит Лжеисидору,
многое он нашел уже готовым; но не нужно забывать общей тенденции
автора, которая побуждала его тщательно собирать доселе разрозненный
материал в одно громадное целое, пригонять все к одной общей идее, ради
которой он не задумывается в одном месте прибавить, в другом изменить
смысл подлинных источников, в третьем, наконец, дать полную волю своей
фантазии. Словом, Лжеисидор возвел свои и чужие вымыслы в грандиозную
систему, которая должна была могущественно влиять на ум средневекового
человека, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами
папы стали пользоваться подложными декреталами, как несомненно
подлинными. Первый пример ссылки на подложные декреталы, заключающиеся в
Лжеисидоровом сборнике, встречается в актах суассонского собора 853 г.:
этим приблизительно определяется время происхождения сборника. Затем на
те же самые подложные декреталы ссылался во второй половине IX столетия
папа Николай I в своих спорах с константинопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была, несомненно, Франкская империя. Это
доказывается, во-первых, примерами первоначального употребления
подложных декреталов в актах франкского суассонского собора; во-вторых,
их латынью, которая обилует галлицизмами; в-третьих, их источниками,
которые или прямо произошли во Франкском королевстве, или там
исключительно употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для
своей фабрикации не местный или, лучше сказать, не общепринятый на
Западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а
менее известный испанский сборник, легко объясняется желанием автора
скрыть свои

53

подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского,
которого чтила и Франция. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор,
до сих пор остается и, кажется, навсегда останется загадкой. Неодинаково
определяется учеными и цель Лжеисидорова сборника с его подлогами.

Данные для решения этого вопроса, заключающиеся в самом содержании
компиляции, состоят в следующем: во-первых, автор решительно и во многих
местах отрицает право светской власти судить епископов и вообще лиц
духовных; во-вторых, ослабляет власть над епископами не только
государей, но и ближайших органов высшей духовной администрации
(митрополитов, примасов и пр.) и подчиняет их непосредственно папе;
в-третьих, предоставляет каждому клирику право апеллировать на приговоры
компетентных судебных инстанций к папскому престолу, а последнему –
безграничное право отменять эти приговоры. Отсюда, в связи с
обстоятельствами того времени, при которых указанные пункты в содержании
Лжеисидоровой компиляции представляли жгучий жизненный интерес,
заключают, что ближайшая цель всех подлогов состояла в эмансипации
епископов от светской и митрополичьей власть через непосредственное
подчинение их папе. Таким образом, возвышение папской власти, вероятно,
не было прямой целью фальсификатора; но история, хотя бы вопреки его
личному намерению, обратила его труд в могущественное средство для
достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве
духовной власти над мирской и есть именно тот краеугольный камень, на
котором утверждалось духовно-материальное владычество пап над
средневековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие
церковного права на Западе определялось в своем направлении теми
началами, которые положил Лжеисидор.

§ 22. Канонический кодекс греко-восточной церкви: свод церковных правил
I. Схоластика и ???????? ?????????. Перейдем теперь к истории наиболее
для нас важного канонического кодекса восточной, или греческой церкви.
Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до V столетия,
когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был
хронологический сборник общепризнанных соборных правил, подтвержденных
уже в первом правиле IV вселенского собора, или халкидонского, который,
как мы видели, и сам пользовался этим сборником. Во времена Юстиниана,
т. е. в VI в., этот кодекс общего церковного права получил и на Востоке
такую редакцию, которая давала ему характер местного, греческого
церковного кодекса. Автором этой редакции был антиохийский пресвитер
Иоанн, по образованию и первоначальной профессии адвокат (отсюда его
прозвание — Схоластик), а с 557 г. патриарх константинопольский. По
примеру какого-то неизвестного нам лица, составившего систематический
сборник канонов в 60 титулах, который не дошел до нашего времени, Иоанн
Схоластик сделал такой же, т. е. систематический свод общепризнанных
церковных правил, разделенный на 50 титулов, и дал ему такое надписание:
???????? ??? ????? ??? ????? ??????? ??? ?????????? ??????? ?????????.

54

В начале этого свода, после предисловия, помещен полный перечень
источников, из которых он составлен, именно: правила апостольские (в
количестве 85), правила девяти греческих соборов (четырех вселенских и
шести поместных: анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского
и лао-дикийского) и правила сардикского собора в греческом оригинале, не
известном Дионисию. К этим общепринятым источникам Иоанн Схоластик
впервые прибавил два канонических послания отца греческой церкви Василия
Великого, разделив их на 68 правил. Эта прибавка и сообщила прежнему
каноническому кодексу греческой церкви местный характер, так как
канонические послания отцов восточной церкви так же остались
неизвестными на Западе, как на Востоке были неизвестны декреталы римских
пап. Свод Схоластика несомненно имел весьма обширное и продолжительное
употребление в греческой церкви. Он был известен и на западе даже в IX
в. По крайней мере, на него ссылался папа Николай I в письме к патриарху
Фотию в доказательство того, что грекам должны быть известны правила
сардикского собора, благоприятные папской власти, ибо они содержатся в
греческом своде канонов в 50 титулах. Не потерял своего значения труд
Схоластика и после издания знаменитого греческого номоканона в XIV
титулах, — напротив, нередко присоединялся к этому последнему и,
вероятно, вместе с ним переведен был на славянский язык в эпоху
обращения моравов и болгар в христианство, т. е. во второй половине IX
в. Существуют переводы сборника Схоластика и на языки других народов,
принявших христианство от греков (например, перевод сирийский).

После Схоластика, но еще до трульского собора 691 г., появился в
Константинополе новый сборник канонов: ???????? ?????????, разделяющийся
в формальном отношении на две части: систематическую и хронологическую.
В первой излагалось содержание канонов в XIV титулах, с подразделением
каждого титула на большее или меньшее число глав. Здесь каноны
одинакового содержания не приводились в тексте, а только указывались
(цитировались) цифрами. Во второй же части содержался сам текст правил в
прежнем хронологическом порядке, как было в первоначальных сборниках. В
сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные
преимущества как в материальном, так и в формальном отношении. В
материальном отношении преимущество этого сборника заключается в том,
что здесь мы встречаем уже значительные приращения в источниках
канонического права греческой церкви. Так, кроме 85 правил апостольских,
канонов 10 соборов (четырех вселенских и шести поместных) и 2
канонических посланий Василия Великого, принятых Схоластиком,
неизвестный автор нового сборника внес сюда, во-первых, целый
канонический кодекс африканской церкви, изданный карфагенским собором в
419 г., но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и
во-вторых, определения константинопольского собора, бывшего в 397 г. при
патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу
канонов сделано в отделе канонических посланий святых отцов.

К двум посланиям Василия Великого, находящимся у Схоластика, автор
нового сборника прибавил, во-первых, еще одно послание того же отца,

55

разделенное на 16 правил, поставив его впереди прежних двух посланий;
во-вторых, канонические послания и ответы следующих восьми отцов
греческой церкви III-IV вв.: Дионисия и Петра Александрийских, Григория
Неокесарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла
Александрийских и Геннадия Константинопольского. При составлении своей
синтагмы неизвестный автор, несомненно, пользовался латинскими
сборниками Дионисия Малого и одно прямо заимствовал у последнего, а в
другом подражал ему. Прямо взят у Дионисия упомянутый кодекс африканской
церкви, или — что то же — правила карфагенского собора 419 г., а по
примеру Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к
канонам соборным, неизвестный греческий собиратель увеличил состав
своего канонического сборника посланиями названных отцов греческой
церкви. Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что вопреки
Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах
апостольских еще с сомнением в их подлинности.

В формальном отношении ???????? ????????? имеет то преимущество перед
сборником Схоластика, что в ней весьма удачно соединены выгоды и
систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как
Схоластик, по требованию своей системы, должен был разрушить
первоначальный, исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного
и того же происхождения по разным титулам своего свода, неизвестный
автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и системы, и
истории, образовав из первой части своего труда как бы аналитический
предметный указатель (в виде цифровых цитат) ко второй его части, где
содержался сам текст правил в первоначальном их виде, т. е. в той
последовательности, в какой они изданы соборами и святыми отцами. В
системе Схоластика легко было найти правило, относящееся к известному
предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности
тому или другому церковному авторитету, тогда как по новому сборнику
легко давалось и то и другое.

О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью можно
сказать только следующее: он появился, несомненно, уже после Иоанна
Схоластика, умершего в 578 г., ибо в нем находится, как мы видели,
значительная масса источников канонического права, вовсе неизвестных
Схоластику; с другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что сборник
этот составлен еще до трульского собора, т. е. до 691 г. Это видно из
того, что неизвестный автор синтагмы в предисловии к своему труду
отзывается о некоторых принятых им источниках с сомнением в их
канонической важности. Так, о правилах апостольских он говорит, что не
все признают их за подлинные; на правила карфагенского собора 419 г., им
самим впервые включенные в канонический кодекс восточной церкви, он
смотрит только как на источник местного, особенного права африканской
церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной
практики; наконец, канонические послания отцов греческой церкви еще не
имеют в его глазах одинакового значения с соборными правилами. Все эти
сомнения и оговорки, конечно, не имели бы места, если бы у автора было
перед глазами

56

второе правило трульского собора, решительно и навсегда утверждающее
каноническую важность тех же самых источников.

§ 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса
на трулъском соборе и позднейшие прибавления к нему. Рассмотренные нами
два сборника канонов восточной церкви — свод Иоанна Схоластика и
синтагма неизвестного автора, как мы уже выше заметили, были делом
частных лиц. Они вошли в общее употребление благодаря тому, что
облегчали для практики познание и применение упомянутых источников
церковного права. Особенным уважением пользовался второй из названных
сборников по его материальным и формальным преимуществам. В 691 г. весь
состав этого сборника формально утвержден во втором каноне трульского,
пятошестого вселенского собора. Достаточно сравнить это правило с
перечнем источников канонической синтагмы, стоящим в ее начале, чтобы
убедиться, что собор редактировал свое правило именно по этой синтагме.
В самом деле, собор исчисляет утверждаемые им правила в том самом
порядке, в каком они изложены были в синтагме неизвестного автора, и при
этом не указывает ни числа правил каждого собора, ни содержания или
оглавления канонических посланий святых отцов: и то и другое, очевидно,
предполагалось общеизвестным из той церковной книги, в которой все эти
правила содержались. По всей вероятности, в составе ее находились уже и
те дополнения в отделе канонических посланий святых отцов, которые
исчисляются в соборном правиле, но которые не показаны в индексе
источников синтагмы, поставленном после предисловия к ней, именно:
канонические сочинения Афанасия Александрийского, Григория Богослова,
Амфилохия Иконийского и соборное постановление о перекрещивании
еретиков, состоявшееся в III в. под председательством карфагенского
епископа св. Киприана. Само собой понятно, что и 102 правила самого
трульского собора вскоре внесены были в состав утвержденной им
канонической синтагмы. Ниже мы увидим, что она получила окончательную
редакцию в конце IX в. от руки знаменитого патриарха Фотия.

Сборники чисто гражданские

§ 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiasticarum.

Постоянно возрастающее число и само значение для церкви государственных
законов, как источников церковного права, создавали потребность для
практики иметь особые сборники гражданских законов, изданных по делам
церкви. Такие сборники стали появляться и на Востоке, и на Западе с того
времени, когда все действующее право Греко-Римской империи
кодифицировано было Юстинианом в Институциях, Дигестах и Кодексе и
дополнено новыми законами этого императора, известными под именем
новелл. Государственные законы, прямо касающиеся церкви, содержались
собственно в Кодексе и новеллах. Отсюда преимущественно и черпали свой
материал составители юридических сборников, предназначавшихся для
церковной практики. Но мы уже выше заметили, что для церкви не теряло
практического значения и древнее римское гражданское право,
кодифицированное

57

в Институциях и Дигестах. Поэтому в некоторых церковно-юридических
сборниках встречаются извлечения и из этих двух законных книг.

Для нас, конечно, имеют особенную важность те сборники этого рода,
которые произошли на Востоке и потом сделались источником или, по
крайней мере, образцом и для русского церковного права. Некоторые из них
принадлежат тем самым лицам, которые были редакторами и канонического
кодекса греческой церкви. Так, известный уже нам Иоанн Схоластик, в
бытность свою патриархом константинопольским и по смерти Юстиниана (f
565) составил в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах
извлечение из 12 новелл названного императора (именно — из новелл: 6, 5,
83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 67, 123), разделенное на 87 глав. Новый
труд Схоластика носил такое заглавие: «Различные постановления из
божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после
Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с
божественными и священными канонами и доставляют им особенную силу и
которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения
искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл». Этот
сборник, вместе с каноническим сборником Схоластика, вошел на Востоке в
общее церковное употребление. Еще в XIII в. греческий монах Арсений,
впоследствии патриарх константинопольский, в своем сокращенном изложении
канонического кодекса пользовался 87 главами Схоластика как единственным
гражданским источником церковного права. Во второй половине IX в. те же
самые главы, вместе с каноническим сводом Схоластика, были переведены,
по всей вероятности — в Болгарии; затем из болгарских Кормчих они
перенесены и в русские. В печатной нашей Кормчей они составляют 42
главу. Подлинник впервые издан Геймбахом в ???????? juris graeco-romani,
t. II, p. 145 sq.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода,
обыкновенно называемый Collectio constitutionum ecclesiasticarum или
Collectio tripartita. Как видно из последнего названия, сборник этот
состоит из трех частей. Первая содержит в себе первые 13 титулов
Юстинианова кодекса, состоящие исключительно из постановлений по делам
церкви христианских римских императоров, начиная с Константина Великого
и заканчивая самим Юстинианом. Вторая дает в 6 титулах извлечения из
Дигест и Институций, имеющие отношение и к церковному праву. В третьей
предлагаются извлечения из новелл Юстиниана, изданных после Кодекса.

Нужно заметить, что вся эта замечательная компиляция составлена не на
основании подлинного текста указанных законных книг Юстиниана, а по
частным переделкам этого текста, сделанным византийскими юристами VI
столетия (Анатолием — Кодекса, Анонимом — Дигест и Институций, Афанасием
— новелл). Составление этого сборника Цахарие фон Лингенталь приписывает
тому же неизвестному лицу, которому принадлежит вышеописанный
канонический сборник — ???????? ?????????. Основание этой догадки
заключается в следующем: автор упомянутого канонического сборника в
предисловии к нему говорит, между прочим, что в дополнение к своему
труду он поместил в особой части его извлечения из императорских

58

конституций и из сочинений ученых-юристов (?? ???? ??? ????? ?????????),
имеющие отношение к церковному праву.19 А как настоящая
церковно-юридическая компиляция есть единственная, в которой приводятся
места из «сочинений римских юристов», т. е. из Дигест, то к ней всего
приличнее идут приведенные слова предисловия к каноническому сборнику.

Сборники смешанного содержания (номоканоны)

§ 25. Древнейшие из этих сборников. Описанные нами сборники церковных
канонов и гражданских законов церковного содержания составлялись особо,
отдельно одни от других, как две самостоятельные части кодекса церковных
законов. Такое раздельное изложение канонов и законов выражало ту мысль,
что только первые, каноны, составляют в собственном смысле источник
церковного права, а последние служат только дополнением и подтверждением
канонов. В западной церкви, поставленной сравнительно независимо от
светской власти во всех государствах, возникших на развалинах Западной
Римской империи, навсегда осталось в силе то воззрение, что каноны стоят
неизмеримо выше законов и никак не могут смешиваться с этими последними.
Напротив — в восточной, греческой, церкви, где влияние государственной
власти на церковные дела постоянно увеличивалось и где поэтому
государственные законы получали для церкви все большую и большую
важность, уже в IV в. пришли к мысли составить из тех и других
источников церковного права одно целое, один церковный кодекс. А как
сборники церковных канонов, употреблявшиеся на Востоке, были
систематические (сборник Иоанна Схоластика в 50 титулах и позднейший
сборник в 14 титулах), то, в силу вышеизложенного взгляда на отношение
законов к канонам, позднейшие редакторы канонического кодекса признали
целесообразным для церковной практики приписывать государственные законы
по делам церкви под титулами той системы, в какой излагались церковные
каноны. Так произошли на Востоке сборники смешанного содержания,
получившие впоследствии название номоканонов.

Древнейшим номоканоном признается тот, который образовался из соединения
уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна
Схоластика. Автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластика, но
уже не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их
цифрами, законы же гражданские выписывал под каждым титулом дословно из
сборника Схоластика в 87 глав, делая по местам некоторые дополнения из
Дигест (по перифразу Дорофея), Кодекса (по Исидору) и новелл (по
Афанасию). Затем, чего он не сумел из 87 глав поместить под титулами
канонического сборника, то приписал в конце своей компиляции под загла-

19 Вот подлинные слова автора: ?? ??? ??????? ????? ??? ????????
?????/???? ????????? ??? ????????? ?????????? ????????, ?????? ?????? ??
??? ???????????? ?°?/

T1

V1

23

H3

j3

l3

u4

ue4

n5

p5

o5

6

-7

7

(7

”7

?7

O7

o7

8

F8

H8

`8

~8

oe8

o8

=

@=

?=

4?=

O=

th=

>

@

“@

[email protected]

jA

xA

‚A

„A

4B

6B

^D

`D

E

E

IE

IE

8G

:G

cH

¤H

UH

UeH

I

?I

’I

”I

oeJ

oJ

fL

hL

¤P

¬P

®P

?P

bQ

dQ

?U

¶U

jV

lV

W

W

rX

tX

-Y

$Y

&Y

OY

OeY

4[

44[

N[

R[

T[

o[

u[

d]

f]

?a

?a

¬c

®c

fe

pe

3/4f

Of

og

og

?h

?h

oh

oh

j

-j

?k

k

~m

?m

Xp

Zp

jp

lp

q

q

jr

xr

zr

?r

’r

?r

?r

Ns

Ps

lu

nu

*w

,w

Fy

Hy

ez

iz

}

}

n~

p~

~?

??

8?r

,w

iz

E‚

?‹

?‹

‚¤

I?

?

?1/4

 1/4

A

XO

aeO

iO

X*

uO

ee

?i

¦i

????????

AE‚

E‚

t?

v?

3/4?

r…

?…

’…

¶…

4†

6†

ae†

ae†

?‰

?‰

?‹

°‹

?‹

h?

j?

E’

E’

v“

x“

6”

8”

?•

 •

n?

p?

O™

?

0?

V?

??

??

o›

o›

??

 ?

AF

AF

‚¤

4Y

6Y

 ¦

§

§

§

3/4?

A?

2?

4?

I

?

¶®

😕

? ? 1/4? 3/4? x? z? I? I? O? ? ,µ .µ ? ? ? p? x? z? ”» –» TH» a» ae» ?1/4 ?1/4  1/4 N1/2 P1/2 3/4 3/4 ?3/4 ¶3/4 h? j? -A A A *A ?A ?A 8A :A A A -A A 4A  A phue ??????‚i Ei Ei 8i :i n n o "o Xo Zo Jo ^o oeo 😮 xo zo .oe 0oe ~oe ?oe ”oe ?oe 1/4oe -/ N/ n/ p/ Oo Oo 4u 6u Pu zu u u ¤u ¦u ue ue ue ath aeth . h ph>h

|

?

c

°

ph7?????????????????????????????

 

c

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

4??

c

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

???????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

ph??

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

ph8?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

8?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

???????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

??

?

?

?

?

?

?

???????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

*

,

V

X

a

a

a

ph?делами русской церкви при Святейшем Синоде существуют следующие
должностные лица и учреждения:

I) Обер-прокурор Святейшего Синода и его канцелярия. Должность
синодального обер-прокурора учреждена в 1722 г., причем ему была дана
Инструкция, буквально списанная с Инструкции генерал-прокурора при
Сенате. На основании этой Инструкции и последующих к ней дополнений,
права и обязанности обер-прокурора Святейшего Синода состоят в
следующем: 1) он наблюдает за исполнением государственных законов по
духовному ведомству и неукоснительным движением дел, подлежащих ведению
Святейшего Синода; 2) пересматривает протоколы Святейшего Синода, прежде
чем они будут приведены в исполнение; 3) представляет доклады Святейшего
Синода государю императору и объявляет Синоду высочайшие повеления; 4)
по делам ведомства Святейшего Синода, для нужных объяснений,
присутствует в Государственном Совете и Комитете Министров; 5) вообще
всякого рода сношения Синода с министрами и светскими начальствами
производятся через обер-прокурора; 6) по тяжебным делам казны и частных
лиц с духовным ведомством требуется заключение обер-прокурора, поэтому к
нему поступают на предварительное заключение все производящиеся в Сенате
дела о недвижимой церковной собственности; 7) обер-прокурор есть главный
начальник всех гражданских чиновников, служащих по ведомству
православного исповедания; назначение и увольнение их зависит от
обер-прокурора, за исключением чинов первых пяти классов, которые
назначаются на должности высочайшими приказами и таким же порядком
увольняются.

Как государственный сановник, стоящий по правам власти наравне с
министрами и главноуправляющими отдельными частями, обер-прокурор имеет
при себе товарища и особую канцелярию, равняющуюся департаментам при
министерствах. Эта канцелярия была в первый раз учреждена в 1839 г. В
ней сосредотачивается все производство дел, находящихся в личном
заведовании обер-прокурора, где он действует отдельно от Синода как
главноуправляющий особой частью. Эта канцелярия разделяется на три
отделения. По новому штату 20 июня 1872 г. в ней положены директор,
вице-директор, два чиновника особых поручений, три начальника отделений,
три столоначальника, пять помощников столоначальников, экзекутор (он же
и архивариус) и журналист.

II) От канцелярии обер-прокурора нужно отличать Канцелярию Святейшего
Синода, которая тоже состоит под властью обер-прокурора. Эта канцелярия
разделяется по роду дел, подведомственных Синоду, на шесть отделений. Во
главе всей канцелярии стоит управляющий, а во главе отделений —
обер-секретари. Кроме того, по штату синодской канцелярии 20 июня 1872
г. (данному вместе со штатом канцелярии обер-прокурора), в ней положено
еще семь старших и семь младших секретарей, начальник архива и
библиотеки, экзекутор, журналист и протоколист.

III) Хозяйственное управление при Святейшем Синоде. Оно учреждено в 1839
г. и заведует всеми суммами и имуществами, составляющими специ-

199

альные средства Святейшего Синода, а равно и суммами, ежегодно
отпускаемыми из государственного казначейства на церковные потребности.
Это учреждение рассматривает все представления епархиальных начальств о
разных церковных постройках и перестройках, предполагаемых за счет
кредита, заносимого в государственную роспись, и со своим заключением
представляет эти дела на утверждение Синода. Хозяйственное управление
состоит под главным начальством синодального обер-прокурора,
непосредственному распоряжению которого предоставлены все хозяйственные
дела, разрешаемые на основании существующих правил, уставов и
постановлений или относящиеся к наблюдению за их исполнением. Дела же,
касающиеся важнейших распоряжений синодальными капиталами, доходами и
расходами, зависят непосредственно от самого Синода.

IV) Учебный комитет при Святейшем Синоде. Он учрежден в 1867 г. для
обсуждения подлежащих разрешению Святейшего Синода вопросов по
учебно-педагогической части и для наблюдения, посредством ревизии, за
состоянием этой части в духовно-учебных заведениях. Учебный комитет
состоит из председателя и девяти членов; председатель избирается всегда
из лиц духовного сана, а члены из духовных и светских лиц, но непременно
с высшим образованием, академическим или университетским. Председатель и
члены комитета назначаются Святейшим Синодом: из духовных лиц — по
непосредственному его усмотрению, из светских — по предложению
обер-прокурора. Из членов комитета шесть постоянно в нем присутствуют, а
три остальные посылаются на ревизии духовно-учебных заведений. В
свободное от ревизии время и эти члены обязаны участвовать в заседаниях
комитета. Кроме постоянных членов, к участию в занятиях комитета, с
ведома Святейшего Синода или обер-прокурора, председателем приглашаются,
по мере надобности и с правом голоса, и посторонние лица из ученых и
педагогов, как живущих в Петербурге, так и иногородних в случае прибытия
последних почему-либо в Петербург. Занятия между членами Комитета
распределяются председателем, который по этому званию вообще пользуется
правами, предоставленными председателям коллегиальных учреждений.
Предметы занятий Учебного комитета при Синоде составляют: 1) вопросы по
приведению в действие уставов средних и низших духовно-учебных заведений
— училищ и семинарий; 2) предположения о мерах к усовершенствованию этих
заведений по учебной и педагогической части; 3) программы преподавания в
духовных училищах и семинариях; 4) учебные руководства для этих
заведений; 5) книги, сочинения и периодические издания, предполагаемые
для распространения в духовных училищах и семинариях; 6) годовые отчеты
о состоянии этих заведений в учебно-педагогическом отношении; 7) отчеты
по ревизиям духовно-учебных заведений; 8) меры, какие могут оказаться
нужными по содержанию тех или других отчетов, и 9) вопросы и
предположения по устройству училищ для девиц духовного звания. Кроме
того, комитет, с разрешения Синода, назначает конкурсы на составление
учебных руководств, постановляет заключения о присуждении премий за оные
и вообще обсуждает, по поручению Святейшего Синода или обер-прокурора,
дела, касающиеся духовного просвещения.

200

Б) По управлению местами и лицами, состоящими в непосредственном
ведомстве Святейшего Синода, существуют две синодальные конторы:
Московская и Грузино-Имеретинская. Первая, под председательством
московского митрополита, а в его отсутствие — старшего викария, состоит
из архиереев, живущих в московских монастырях на покое, архимандрита
одного из московских ставропигиальных монастырей и протопресвитера
московского Успенского собора. Члены эти утверждаются высочайшими
приказами по представлению Святейшего Синода через обер-прокурора.
Московская синодальная контора заведует ставропигиальными монастырями,
находящимися в Москве, московским Успенским собором, Синодальным домом с
церковью 12 апостолов (в Кремле), синодальной ризницей и библиотекой.
Кроме того, этой конторе предоставлено еще приготовлять святое миро и
рассылать оное по епархиям (указ 29 декабря 1731 г. и 8 августа 1767
г.).

Грузино-Имеретинская синодальная контора, учрежденная в 1814 г. в
Тифлисе, состоит, под председательством экзарха Грузии, архиепископа
карталинского и кахетинского, из четырех членов: трех архимандритов и
одного протоиерея. Она составляет как бы отделение Святейшего Синода,
назначенное для управления делами грузинской церкви, в начале XIX
столетия присоединенной к русской. В частности, Грузино-Имеретинской
синодальной конторе предоставлено вместе с экзархом право избирать
кандидатов на вакантные местные епископские кафедры и представлять их
Святейшему Синоду для утверждения. Епископы Грузии и Имеретин в
управлении вверенными им епархиями действуют в известной зависимости от
местной синодальной конторы, именно, представляют ей отчеты по
епархиальному управлению и в случае каких-либо недоразумений обязаны
обращаться к ней за разъяснениями и указаниями. Эта контора составляет
также высшую инстанцию для грузинских епархий в делах бракоразводных и о
преступлениях и проступках лиц духовного сана.

Дополнение.

УСТРОЙСТВО ЦЕРКВЕЙ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ,

ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКОЙ И АРМЯНО-ГРЕГОРИАНСКОЙ

ПО ИХ УСТАВАМ, ВНЕСЕННЫМ В СВОД ЗАКОНОВ

РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

В общем кругу государственного управления духовные дела христиан
инославных вероисповеданий, признанных в пределах Российской империи,
ведаются в Министерстве Внутренних Дел, в Департаменте Духовных Дел
Иностранных Вероисповеданий, а все узаконения относительно этих
исповеданий помещаются в 1 части XI тома Свода Законов.

Римско-католическая церковь

В России существует семь епархий римско-католического вероисповедания:
архиепископия Могилевская и епархии: Виленская, Телыневскал (или
Самогитская), Минская, Луцко-Житомирская, Каменецкая и Тираспольская.
Архиепископ могилевский есть вместе митрополит всех римско-католических
церквей в империи, а епархиальные епископы состоят вместе с тем его
суффраганами (т. е. подчиненными, подручными). Митрополит и епископы
назначаются высочайшими указами Правительствующему Сенату, по
предварительному соглаше-

201

нию с римским папой. Им дозволяется по совершении установленной присяги
на верность государю императору и законному наследнику престола, учинить
присягу и верховному священноначальнику римской церкви, по высочайше
утвержденному образцу. Каждому епископу в его епархии принадлежит
духовный суд и управление церковными делами, а также высший надзор за
духовенством своего исповедания и за всеми духовными установлениями с их
имуществами. Так, под главным ведением и надзором епископа находятся все
монастыри и епархии, число которых определяется штатами и которые
управляются по своим правилам и уставам, насколько последние сообразны с
общими узаконениями о римско-католическом духовенстве и с гражданскими
постановлениями. Епископам же принадлежит высшее управление по предмету
воспитания, науки и внутренней дисциплины в семинариях их епархий и
назначение семинарского начальства с предварительного одобрения
правительством; той же властью пользуется могилевский архиепископ по
отношению к Духовной академии, находящейся в Санкт-Петербурге и
состоящей под его начальством.

Для рассмотрения и решения дел общих всем римско-католическим епархиям в
Санкт-Петербурге находится Римско-католическая духовная коллегия, в
состав которой входят: председатель — архиепископ могилевский, два члена
и семь заседателей от епархий; при ней состоит прокурор и канцелярия. В
этой коллегии сосредоточиваются дела, касающиеся всего управления
римско-католическим духовенством в империи, а именно: 1) полные сведения
о всех римско-католических церквях, монастырях, духовенстве, учебных и
других духовных заведениях, движимых и недвижимых имуществах; 2) надзор
за правильным и успешным течением дел в епархиальных консисториях; 3)
рассмотрение и представление высшему правительству всякого рода проектов
епархиального начальства, относящихся к общей государственной и вместе
церковной пользе; 4) дела о приеме желающих поступить в монашество и о
дозволении желающим из евреев, магометан и язычников принять веру
христианскую по римско-католическому исповеданию; наконец, 5)
заведование разными денежными капиталами римско-католического
духовенства в империи. Дела, требующие высшего разрешения или
рассмотрения иных властей и мест государственных, представляются от
коллегии министру внутренних дел, который и дает этим делам надлежащее
течение, присовокупляя к каждому из них свое заключение. По судебным
делам коллегия непосредственно сносится с Правительствующим Синодом и
министром юстиции.

Евангелическо-лютеранская церковь

Протестантская церковь в России делится в правительственном отношении на
восемь округов, управляемых консисториями и разделяющихся на благочиния,
которые, в свою очередь, разделяются на приходы. Во главе
консисториального округа стоит генерал или просто суперинтендант, т. е.
главный надзиратель; благочинием заведует пастор, называемый пробстом, а
приходом — приходской проповедник. Суперинтендант, т. е. главный
надзиратель, совершает освящение церквей в своем консисторском округе,
руководит испытаниями кандидатов на должность приходских проповедников,
посвящает и вводит в должность этих последних, наблюдает за исполнением
обязанностей подчиненными ему пробстами и проповедниками и ежегодно
представляет консистории краткие послужные списки тех и других.
Протестантские приходские проповедники избираются из лиц, окончивших
курс в университетах, преимущественно в Дерптском, и выдержавших особые
испытания в консистории; ни один из них не может быть определен против
желания прихожан. Вспомогательным учреждением при приходском
проповеднике являются приходские или церковные попечительства. Они
обязаны всеми зависящими от них средствами помогать своему приходскому
проповеднику в его трудах, имеющих целью духовное благо прихожан,
например

202

облегчать для него наблюдение за обучением юношества, доставлять ему
способы беспрепятственного и приличного отправления богослужения,
призрения находящихся в приходе больных и бедных и т. п. Помощниками
приходских проповедников служат также церковные старосты из поселян,
непосредственно подчиненные церковным попечителям и пастору и обязанные
наблюдать, главным образом, за поведением и образом жизни прихожан
низших сословий, особенно за воспитанием и домашним обучением детей. На
них же вместе с церковными попечителями лежит заведование церковным
хозяйством. Попечительства при городских приходах носят особое название
церковно-приходского совета или конвента. Для надзора за действиями
приходских попечительств и советов существуют главные церковные
попечительства, по одному в каждом консисториальном округе, состоящие из
председателя и двух членов — одного светского и одного духовного.

Для общего заведования делами протестантства и решения их в высшей
инстанции существует Генеральная консистория, которая собирается два
раза в год и составляется из депутатов, избираемых на три года
участвующими в церковном управлении сословиями. Как Генеральная, так и
прочие восемь консисторий имеют светского президента, духовного
вице-президента (это генерал или суперинтендант) и равное число светских
и духовных заседателей. Все поименованные лица утверждаются в должности
Высочайшими Указами Правительствующему Сенату, объявляемыми через
министра внутренних дел.

Кроме того, правительство в случае надобности созывает иногда, по своему
усмотрению, Генеральный Синод, составляемый из депутатов и членов
лютеранских консисторий; Генеральный Синод сообщает правительству о
нуждах и желаниях своей церкви. Впрочем, подобные же синоды имеют право
созывать и суперинтенданты в пределах своих консисториальных округов.

Армяно-грегорианская церковь

Последователи армяно-грегорианской церкви живут в пределах трех
государств — Турции, Персии и России. В пределах Турции — 18
армяно-грегориан-ских епархий: они подчинены константинопольскому
армяно-грегорианскому патриарху. Армяне, живущие в пределах Персии и
России, состоят в ведении другого армяно-грегорианского патриарха,
имеющего пребывание в Эчмиадзин-ском монастыре в пределах России.
Эчмиадзинский патриарх считается духовным главой всех армян
грегорианского исповедания — и тех, которые живут в пределах Турции;
поэтому он носит титул католикоса всех армян. Эчмиадзинский верховный
патриарх избирается всем гайканским народом армяно-грегорианского
исповедания. По окончании выбора избирательное собрание отправляет
депутацию к главноначальствующему гражданской частью на Кавказе, который
через министра внутренних дел представляет об избранных двух кандидатах
на благоусмотрение его императорского величества. Патриарх, вняв
предварительно мнению Эчмиадзинского Синода, решает окончательно все
чисто духовные дела, касающиеся догматов веры, отправления богослужения
и т. д. Он посвящает всех епархиальных епископов, награждает духовных
лиц наперсными крестами, скуфьями и камилавками, имеет право варения и
освящения мира для всей церквей своего исповедания.

Эчмиадзинский армяно-грегорианский Синод состоит, под председательством
Эчмиадзинского верховного патриарха католикоса, из четырех архиепископов
или епископов, имеющих постоянное пребывание в Эчмиадзине, и такого же
числа архимандритов — вартапедов. Члены Синода назначаются с высочайшего
утверждения, по представлению католикоса через министра внутренних дел,
двух кандидатов на каждое место. Синод действует на правах коллегии;
голос патриарха, как председателя, имеет перевес в случае равенства
голосов, но во

203

всех чисто духовных делах патриарх имеет решительный голос. При
рассуждении о делах последнего рода он не присутствует в Синоде, а,
рассмотрев заключение Синода в представленных ему журналах, дает по ним
свою резолюцию.

В круг действий Синода по части распорядительной входят: 1) наблюдения
за действиями подчиненных ему мест и лиц; 2) надзор за управлением
имущества церковного; 3) предварительное рассмотрение дел об учреждении
монастырей, церквей и семинарий и испрошение на сие через министра
внутренних дел высочайшего разрешения; 4) разрешение армянам свободных
состояний вступления в духовный сан и пострижения в монашество,
разрешение на сложение монашества и духовного сана; 5) окончательное
рассмотрение дел по просимым на вступление на брак разрешениям; 6)
наблюдение за призрением вдов и сирот духовенства; 7) ведение списков о
всех церквях, монастырях, семинариях и богоугодных заведениях
армяно-грегорианского вероисповедания, находящихся в пределах России,
отдельно по каждой епархии, и о всем духовенстве и монашестве; 8) дела о
разрешении принятия магометанам и язычникам христианской веры
армяно-грегорианского вероисповедания; 9) представление в министерство
внутренних дел ежегодных ведомостей о церквях, монастырях, духовенстве,
полных метрических сведений о родившихся, умерших и браком сочетавшихся
и общего годового отчета.

По части судебной разбирательству и решению Синода подлежат: 1) жалобы
на епархиальных начальников и епархиальные консистории; 2) жалобы на
членов Синода; 3) исследование неправильных действий членов Синода и
епархиальных начальников; 4) все производящие в епархиальных
консисториях и поступающие в Синод по апелляции дела по бракам и о не
подлежащих светскому суду преступлениях священно- и церковнослужителей,
о тяжбах этих последних между собой и пр.

Армяно-грегорианская церковь в России делится в правительственном
отношении на шесть епархий: Нахичеванскую и Бессарабскую, Астраханскую,
Эриванскую, Грузинскую Карабахскую и Ширванскую. Епархиальные начальники
назначаются государем императором из духовных сановников
армяно-грегорианского исповедания. Они определяются и увольняются
Высочайшими указами. При вступлении в должность они дают присягу на
верность подданства и службы. Армяно-грегорианские епископы — полные
духовные начальники своего исповедания. Они посвящают в различные
степени духовного сана; но в архимандриты производят не иначе, как с
разрешения патриарха. Епархиальные начальники, по обозрении вверенных им
епархий, представляют Синоду подробный отчет о своих действиях, а по
окончании года — общий отчет о делах своей епархии. Им содействуют в
управлении делами консистории, а в некоторых епархиях кроме них и
духовные правления.

ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЕЙ

И СПОСОБЫ ИХ ОБЩЕНИЯ

§ 90. Вселенские соборы; их состав и деятельность. Все поместные
автокефальные церкви суть части одной Вселенской церкви Христовой;
поэтому они должны находиться во взаимном общении между собой. Это
общение выражается: а) в соблюдении одного и того же вероисповедания,
определенного на древних общепризнанных соборах; б) в признании одних и
тех же оснований церковной жизни и положительного церковного права и в)
во взаимных сношениях между собой по делам, имеющим общецерковную
важность.

204

Способы внешнего общения между поместными автокефальными церквями,
смотря по данным условиям церковной жизни, могут быть неодинаковы. Пока
почти вся Вселенская церковь находилась в пределах одного государства —
Римской и Греко-Римской империи, взаимное общение между существовавшими
тогда пятью автокефальными церквями, т. е. патриархатами, выражалось
особенно ярко и полно на вселенских соборах (??????? ????????????). Это
были чрезвычайные собрания иерархии Вселенской церкви, составлявшиеся из
представителей всех автокефальных церквей по случаю возникновения
какого-либо еретического учения и для утверждения церковного догмата по
вопросам, какие вызывались этим учением, — вообще по делам, которые
имели общецерковную важность и, значит, не могли быть решены голосом
одной какой-либо поместной церкви.42

В актах и постановлениях общепризнанных семи вселенских соборов мы
находим положительные основания для суждения о их важности. Им
принадлежали следующие чрезвычайные права, каких не имели соборы
поместных церквей:

1) право определять, по смыслу Священного писания и общецерковного
предания, догматы веры и излагать их для целой церкви в виде символов и
точных определений (????);

2) и&#