.

В.І.Лубський – Релігієзнавство (книга)

Язык: украинский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 80237
Скачать документ

В.І.Лубський – Релігієзнавство

Роздiл 1. Релiгiузнавство як иаука

Становлення новоє держави, а саме цей процес тривау зараз в

Украєнi, майже завжди супроводжууться кризовими явищами,

якi охоплюють всi сфери людського буття i особливо соцiально-

економiчну; вони впливають на масову свiдомiсть населення i, в

першу чергу, на релiгiйно-духовне життя народу. Проблеми сього-

дення ставлять перед суспiльством розв’язання питань суспiльно-

полiтичного життя нашоє краєни, єє нацiонального вiдродження,

яке вiдбувауться в сучасних суперечливих умовах, i тому iнтерес

до вiтчизняноє iсторiє, зокрема до iсторiє релiгiє в Украєнi, зрос-

тау. Украєнська нацiя знаходиться, як свiдомо, так i пiдсвiдоме,

в пошуках тих духовних орiунтирiв, якi могли б зняти соцiаль-

но-психологiчну напругу в суспiльствi.

Вiдродження украєнськоє культури вимагау i вiдродження орга-

нiчно пов’язаноє з важливими iсторичними традицiями народ-

ного життя релiгiє, як духовного феномена.

В Украєнi розпочався новий етап розвитку релiгiйних конфесiй.

Однак вiн породив безлiч проблем, пов’язаних з нормалiзацiую

релiгiйного життя, пошуками шляхiв урегулювання мiжцерков-

них вiдносин, зокрема подолання гострих i болючих мiжконфе-

сiйних конфлiктiв на основi конституцiйних положень приципу

свободи совiстi i вiдповiдного законодавства про правове регу-

лювання дiяльностi релiгiйних органiзацiй.

Вивчення курсу <Релiгiузнавство> дозволяу студентам отрима-

ти необхiднi систематизованi знання з основних понять, тем i

проблем, знайомить студентiв ,з такими поняттями, як релiгiя i

вiра, а також дау iсторiографiю релiгiй, знання про основнi на-

прями, характеристику релiгiйних вiрувань.

Знання про релiгiю виникли разом iз самою релiгiую, i вони

фiксувались лише у свiдомостi людей, а пiзнiше у виглядi сим-

волiчних знакiв, споруд, обрядiв, традицiй. А це призводить до

появи письмових документiв, якими у пергаментнi та папiруснi

сувоє, а пiзнiше книги. Таким чином з’являються книги, збiрни-

ки святого письма – Бiблiя, Коран, Талмуд, Авеста тощо.

В священних релiгiйних книгах зафiксованi релiгiйнi вiруван-

ня, а тому, щоб знати єх, потрiбно вчити священне письмо даноє

релiгiє. В процесi розвитку релiгiє з’являються новi вiросповiдан-

i, розколи, напрямки. Новi релiгiйнi течiє, напрямки, якi з’яв-

ються, приймаючи святе письмо своує релiгiє, дають йому власне

iумачення. Щоб вiрно зрозумiти сутнiсть вiросповiдання, по-

)iбно знати не лише святе письмо даноє релiгiє, а й як саме

iумачать його прихильники.

Саме тому вивчення релiгiє за першоджерелами дау можливiсть

равильно зрозумiти єє суть.

До початку 20 ст. вивчали релiгiю в навчальних завадах саме

iкими методами, хоча цей метод хибуу недолiками, тому що

гуденти вивчали лише певний релiгiйний напрямок, а не, влас-

е, релiгiю.

Потрiбно вiдмiтити, що з давнiх часiв робилися спроби вивчи-

и i зрозумiти релiгiю в цiлому, незалежно вiд напрямкiв.

Iревньогрецькi фiлософи Платон, який намагався дати <чисте>

юзумiння релiгiє, Демокрiт i Лукрецiй Кар – вважали релiгiю

рормою заблудження, заперечували iснування богiв.

Iсторик, фiлософ твгемер висунув теорiю походження релiгiє

увгемеризм) як обожнення душ померлих батькiв та царiв.

Нiмецькi фiлософи Кант) Гегель, Шлеурмахер, а також фран-

цузькi матерiалiсти 18 ст. писали про сутнiсть релiгiє. Але цiлiсного

iiдходу до цього складного соцiального феномена не було. Зас-

товником релiгiузнавства як науки, окремоє галузi наукових знань,

вважауться англiйський дослiдник i еволюцiонiст Тейлор, який

у науковiй працi <Первiсна культура> описав походження,

сутнiсть, та напрямок розвитку релiгiє. Його дослiдження в галузi

релiгiузнавства продовжували Герберт Спенсер, Джеях Фрезер.

Структура i завдання курсу <Релiгiузнавство>

Курс <Релiгiузнавство> мiстить об’уктивний аналiз виникнен-

ня, становлення та розвитку релiгiє як соцiально-iсторичного

феномена, його впливу на розвиток людськоє думки, структуру,

цiлi i завдання. Релiгiузнавство у удиною i водночас багатодис-

циплiнарною сферою гуманiтарного знання. Його стуктурними

системами у фiлософiя релiгiє, психологiя релiгiє, антропологiя

релiгiє, футурологiя релiгiє, культурологiя релiгiє, географiя релiгiє

та iншi.

Основною частиною <Релiгiузнавства> у проблема фiлософiє

релiгiє. Вона розробляу велику групу проблем, пов’язаних з гносео-

логiчними та онтологiчними корiннями релiгiє, а також вивчау

основнi релiгiйно-фiлософськi iдеє в єх iсторичному розвитку.

Роздiл у базовим в релiгiузнавствi i тому мау

найбiльш складну амфоструктуру i найбiльшу кiлькiсть лекцiй

та семiнарських занять. В процесi освоуння цього курсу студен-

ти отримують знання про релiгiю з початку виникнення при-

мiтивних релiгiйних вiрувань i первiсних форм до складного

етапу становлення та розвитку нацiонально-державних релiгiй i

свiтових релiгiй.

Роздiл <Психологiя релiгiє> розрахований на те, щоб дати не-

обхiднi знання з проблем психологiчних джерел релiгiйного фе-

номена, психологiє вiруючоє людини, єє рiзновидiв, змiн єє в рiзних

iсторичних i соцiальних умовах, а також спiввiдношення iнди-

вiдуальноє та корпоративноє соцiальноє психологiє в рiзних релi-

гiйних системах. В цьому роздiлi придiляуться велика увага пи-

танням адаптацiє вiруючоє людини в сучасних умовах.

Роздiл <Соцiологiя релiгiє>. Вiн не тiльки дозволяу подивитися

на релiгiю як на соцiальне явище, але побачити закономiрнiсть

єє розвитку в суспiльствi, особливостi тих чи iнших релiгiйних i

релiгiйно-соцiальних iдей, використання релiгiйного фактору в

рiзних соцiальних умовах, а також вплив релiгiє на суспiльство,

державу, полiтику тощо.

Роздiл <Релiгiйна антропологiя> дау студентам уявлення про

людину, основнi положення якого з’ясовуються в свiтлi релiгiй-

ного свiтоспоглядання. Основнi принципи релiгiйноє антропо-

логiє – уднiсть духовного i тiлесного начал в людинi. Студенти

ознайомляться з найбiльш розробленою католицькою та проте-

стантською антропологiую.

Роздiл <Релiгiйна культурологiя> мау своую метою не тiльки

дати студентам знання вiдносно завдань i значення релiгiйного

мистецтва в богослужбовiй практицi тих чи iнших релiгiйних

систем. В цьому роздiлi звертауться увага на храмову архiтекту-

ру, скульптуру, iконографiю, музику та iншi форми релiгiйного

мистецтва.

Роздiл <Футурологiя релiгiє> знайомить студентiв з футуроло-

гiую як галуззю знання про перспективи соцiальних процесiв,

прогнозування як спосiб iснування будь-якого соцiального яви-

ща. Релiгiя як об’укт прогнозування футурологiє в <священнихкнигах>, тощо.

Роздiл <Географiя релiгiє> мау, на жаль, поки що незначний

доробок. Ця дисциплiна проходить етап становлення, вона у

базовим гуманiтарним курсом релiгiузнавства. Цей роздiл дау

студентам необхiднi знання про основи науково-методичних

положень системного дослiдження географiє релiгiє, на ос-

новi ретроспективного аналiзу показано сучасну картину те-

риторiальноє органiзацiє свiтових, регiональних та сучасних

неорелiгiй.

Роздiл <Релiгiя в iсторiє Украєни>. Роздiл покликаний дати сту-

денту знання про первiснi вiрування наших предкiв, про мiсце i

роль рiзних конфесiй, насамперед православ’я i грекокатолицизму

в iсторiє та культурi украєнського народу. Значна увага придiляуть-

ся розкриттю значущостi релiгiйного чинника в нацiональному

та духовному вiдродженнi Украєни, з’ясуванню особливостей

нинiшнього стану мiжконфесiональних вiдносин, вiдносин дер-

жави i церкви.

Таким чином, вивчаючи релiгiузнавство як учбозу,

фiлософську дисциплiну, iнтелiгентна людина, крiм своує

спецiальностi, мау збагатити свiй розум гуманiтарними

знаннями. А тому без фахiвцiв з фiлософiє та релiгiузнавства

годi й сподiватися, що ми зможемо пiдготувати гуманiтарне

розвинуте поколiння новоє Украєни, яке буде толерантно

ставитись до iншоє точки зору на походження Всесвiту i життя,

збагатить себе знаннями про рiзнi фiлософськi, релiгiйно-етичнi

i культурнi системи i буде впливати на конструктивний аналiз

нового перiоду в життi людства.

Релiгiузнавство як самостiйна дисциплiна зовсiм недавно з’я-

вилось в учбових планах вузiв. Це пов’язано з усвiдомленням

потреби бiльш об’уктивного пiдходу до змiсту релiгiє та ролi в

суспiльствi, подолання багатьох забобонiв у ставленнi до релiгiє

та церкви, пов’язаних з кiлькодесятирiчним пануванням держав-

ного атеєзму. Не можна не бачити й певного потягу суспiльства

до релiгiйних цiнностей, 3 iншого боку, цей потяг до релiгiє та

церкви здебiльшого не вiдповiдау глибинi та силi свого предмета

– значною мiрою це лише мода, в кращому випадку – пошук

вiри зневiрених людей, в якому дуже дауться взнаки невiгластво,

малоосвiченiсть в релiгiйних справах, невмiння жити релiгiйним

життям.

Учбовий курс релiгiузнавства невеликий, тому виникау потре-

ба значно обмежити його предмет. Найбiльшу увагу буде при-

дiлено вивченню iсторiє релiгiє як досить пiзнавальному та цiка-

вому роздiлу, а також деяким найбiльш важливим фiлософсько-

релiгiйним питанням.

Завданням цього курсу у розвиток гуманiтарноє загальноє освi-

ти; це загальноосвiтнiй ознайомчий курс, який мау на метi при-

вернути увагу до релiгiє як такоє, висвiтлити єє роль у життi

суспiльства i окремоє людини, зорiунтувати в питаннях рiзно-

манiтностi релiгiйних конфесiй, єх походження, iсторiє, сучас-

ного стану i взаумних стосункiв особливо ж у питаннях релiгiй-

ного досвiду власного народу та iсторично пов’язанiй з ним

релiгiє.

1. Релiгiя як предмет дослiдження та структура

сучасних релiгiй

Поняття релiгiє. Слово <релiгiя> перекладауться з латинськоє

як благочестя, святиня, предмет культу. З цього випливау, що

тут ми маумо справу з явищем, яке вiдноситься до чогось вищо-

го, святого, надлюдського у людському життi. Це вище, абсо-

лютне, мау загальну назву Бога або Божества, хоча кожна окре-

ма релiгiя мау своє власнi iмена цiує вищоє сили. Можна сказати,

що не iснуу релiгiє без Бога, тобто якого-небудь уявлення про

Бога, Бог у початок i сенс будь-якоє релiгiє.

Релiгiя у не тiльки уявленням про Бога, не тiльки свiдомiстю.

Це й реальне життя, дiє людей – культ, богослужiння, церков-

на органiзацiя, нарештi, це форми i принципи органiзацiє сус-

пiльного життя, що тiую чи iншою мiрою грунтуються на релi-

гiйних пiдставах. Тобто релiгiя – це вiдповiдне свiтосприйнят-

тя та певна сфера життя людини, якi пов’язанi iз вiдношенням

єє до Абсолютного.

Таким чином, поняття релiгiє безпосередньо пов’язане з по-

няттям Бога. Не заглиблюючись у фiлософське або богослов-

ське трактування цiує проблеми, пiдкреслимо, що Бог у перш за

все Абсолют, який стоєть вище будь-яких людських або природ-

них сил, здiбностей, якостей та вiдносин. Вiн надприродний,

надреальний. Вiн породжуу природу, породжуу все – тому вiн

не у нiчим з того, що сам породжуу. Бог у трансцендентним,

тобто потойбiчним, таким, що не мiститься в межах даного замк-

неного кола свiдомостi (iманентного). Тому людина не може

вiдкрити Бога, <побачити його>, пiзнати так, як вона може пiзнати

будь-яке природне явище. Лише сам Бог може вiдкритись лю-

динi, може перейти цю грань мiж трансцендентним i iманент-

ним, тим бiльше, що не будучи сам творiнням. Творець залишау

в кожному своуму творiннi маленьку частину себе.

Теологiя i наука багато вiкiв шукають докази як за, так i проти

iснування Бога. Але висновком цих пошукiв у те, що цi докази

марнi. Вони нiчого не доводять людинi, яка не вiрить, та вони

не потрiбнi людинi, яка вiруу. Ще 1.Кант вважав, що iснування

Бога не можна логiчно нi довести, нi спростувати.

Релiгiя iснуу багато вiкiв, мабуть, так довго, як iснуу людство.

За цей час воно виробило безлiч рiзновидiв релiгiй. Своурiднi

релiгiє iснували у Древньому Свiтi у угиптян та грекiв, вавiлонян

та увреєв. У наш час широкого розповсюдження набули так званi

свiтовi релiгiє: буддизм, християнство та iслам. Крiм того, про-

довжують iснувати нацiональнi релiгiє.

Протягом довгого часу продовжуються спроби з’ясувати, що ж

являу собою релiгiя, якi єє суттувi характеристики набули форму

спецiальноє галузi знання релiгiузнавстваii ‘Релiгiузнавство вив-

чау процес виникнення, функцiонування та розвитку релiгiє, єє

побудови та рiзнi компоненти, численнi виявлення релiгiє в iсторiє

суспiльства та у сучасну епоху, єє роль у життi окремоє людини,

конкретних суспiльств та суспiльства взагалi, взаумозв’язок та

взаумодiю з iншими галузями культури.

Релiгiузнавство – це комплексна галузь людських знань. Воно

сформувалося як результат зусиль представникiв богословсько-

теологiчноє, фiлософськоє та науковоє думки.

Iсторично першою формою релiгiузнавства у теологiя – учен-

ня про Бога в католицькiй та протестантськiй традицiє, про бо-

гослов’я як науку, про прославлення Бога за православною тра-

дицiую. Теологiя, або богослов’я, виникау iз спроби пояснити

загальнi положення тiує чи iншоє релiгiє, перекласти образи, що

мiстяться у священних книгах та постановах соборiв, та догма-

тичнi формули на мову понять, зробити єх зрозумiлими загалу

вiруючих. Теологiя також мау багато вiддiлiв: догматика, моральне

богослов’я, екзегетика, лiтургiя (теорiя богослужiння), канонiка

(теорiя церковного права) тощо. Теологiя, яка вивчауться в ду-

ховних учбових закладах, безпосередньо пов’язана з конкрет-

ним вiросповiданням, вона вивчау релiгiю та рiзнi форми релi-

гiйного життя з точки зору єх практичного використання. Наука

про релiгiю намагауться порiвняти рiзнi релiгiйнi системи, уза-

гальнити релiгiйний досвiд рiзних народiв з точки зору його iсто-

ричного розвитку та сучасного стану. Богословсько-теологiчний

пiдхiд до релiгiє – це пiдхiд до релiгiє з середини, з позицiй самоє

релiгiє. Основою такого пiдходу у релiгiйна вiра. Збагнути релi-

гiю, вважають теологи, може тiльки релiгiйна людина. Не-

релiгiйнiй людинi вона просто недоступна.

Характерною для богословсько-теологiчного релiгiузнавства у

концепцiя релiгiє, що подана у книзi вiдомого православного

богослова та священнослужителя Олександра Меня.

О.Мень обстоюу твердження про надприроднiсть релiгiє.

Релiгiя, з точки зору О.Меня, у вiдповiдь людини на вияв-

лення Божественноє сутностi. Релiгiя у силою, що зв’язуу

свiти, мiст мiж тваринним свiтом та Духом Божественним.

Цей зв’язок органiчно випливау з природного прагнення

людськоє душi до спорiдненоє з нею, але такоє, що переви-

щуу Божественнi субстанцiє.

Цей зв’язок, вважау О.Мень, здiйснюуться перш за все за до-

помогою особливого виду духовного пiзнання – релiгiйного дос-

вiду. Релiгiйний досвiд можна у самих загальних рисах визначи-

ти як переживання, що пов’язанi з вiдчуттям реальноє присут-

ностi у нашому життi, у iснуваннi усiх людей та всього Всесвiту

якогось Вищого початку. Кiнцева мета богословсько-теологiч-

ного пiдходу – це захист та виправдання релiгiйного вiровчен-

ня. доказ вiчноє цiнностi релiгiє для кожноє конкретноє людини

та людства взагалi.

Богословсько-теологiчному пiдходу до релiгiє, як до пiдходу

<зсередини>, протистоєть фiлософський та науковий методи

роз’яснення релiгiє, як пiдходи – богословсько-теоло-

гiчний пiдхiд здiйснюуться на основi прийняття релiгiйного вiро-

вчення як початковоє та безперечноє iстини.

Для фiлософськоє методологiє властивi унiверсалiзм та субстан-

цiалiзм, фiлософiя прагне з’ясувати всi явища та процеси дiйсностi

з точки зору виявлення єх загальних принципiв та законiв, ви-

значення <сутностi> речей, процесiв та явищ. єй характерний

критичний пiдхiд до всiх явищ дiйсностi, у тому числi i до релiгiє.

Фiлософiя, на вiдмiну вiд теологiє, не задовольняуться прийнят-

тям на вiру, все ставить пiд сумнiв. Це не значить, що єє метою у

руйнування колективних вiрувань, моральних пiдвалин людсько-

го буття. Фiлософи беруть пiд сумнiв для того, щоб перевiрити,

наскiльки мiцнi цi людськi установлення, позбавитись тих з них,

якi виявили свою неiстиннiсть, а тi, якi витримали перевiрку, –

поставити на бiльш мiцний щабель знань. Реально ж фiлософiя

являу собою велику кiлькiсть вчень, шкiл, течiй та напрямкiв.

Iснуу напрямок релiгiйноє фiлософiє, у якому засобами фiло-

софськоє методологiє досягауться така ж сама мета, що i у бого-

словсько-теологiчному пiдходi до релiгiє. Разом з релiгiйною фiло-

софiую у XVII-XVIII столiттях зароджууться фiлософiя релiгiє.

У фiлософiє релiгiє також набувау перевагу позитивна тенденцiя

у вiдношеннi оцiнки ролi релiгiє у життi людини та суспiльства.

Але тлумачення релiгiє виходить за межi того або iншого на-

прямку релiгiє, релiгiйних конфесiй. У межах фiлософiє релiгiє

iснуу деєзм, що тлумачить Бога, як найвищий Розум, з буттям

якого пов’язано будову Всесвiту, а також пантеєзм, що розчиняу

Бога у природi та культурi.

Суттувий вгатив на становлення релiгiузнавства справила ма-

терiалiстична тенденцiя в фiлософiє релiгiє, яскравим представ-

ником якоє був нiмецький фiлософ Л.Фейурбах (1804-1872).

Л.Фейурбах намагався розкрити емоцiйно-психологiчнi та гно-

сеологiчнi механiзми виникнення релiгiє. Вирiшальне значення

у формуваннi релiгiйних образiв вiн надавав силi уявлення, фан-

тазiє, яку називав <теоретичною> причиною релiгiє.

У працях Л.Фейурбаха здiйснюуться абстрактно-фiлософський

пiдхiд до пояснення земноє основи, людського джерела релiгiй-

них вiрувань. Л.Фейурбах дивився на людину взагалi, як на при-

родне створiння поза його соцiальних характеристик.

Фiлософський аналiз релiгiє створюуться у увропейськiй куль-

турi, починаючи з XVII-XVIII столiть, вiн пануу аж до середи-

ни XIX столiття.

З середини XIX сторiччя поряд з теологiчним та фiлософським

починау формуватися науковий пiдхiд. У чому ж полягау

вiдмiннiсть мiж фiлософським та науковим пiдходом у дослiд-

женнi релiгiє? Ця розбiжнiсть у як у предметнiй сферi, так i у

методах дослiдження. Предметною сферою фiлософiє у дослiд-

ження дiйсностi пiд кутом зору свiтоглядних проблем. Тому фiло-

софiя акцентуу на вивченнi свiтоглядного боку релiгiє. Для фiло-

софiв найбiльш суттувим у те, як вирiшууться у релiгiє проблема

створення буття, що первинне: духовний чи матерiальний поча-

ток. Бог створив цей свiт, у тому числi i людину, або людина

створила у своєй свiдомостi Бога. Предметом науки про релiгiю

не у проблема створення буття, або предмет релiгiйноє вiри –

Бог та всi його атрибути. Наука вивчау релiгiю як одну iз сторiн

суспiльного життя, у єє зв’язках та взаумодiую з iншими галузя-

ми цього життя: яким шляхом формууться релiгiя, як тi або iншi

релiгiйнi системи пояснюють свiт, якi цiнностi, норми та образи

поведiнки вони формують у людей, як дiють тi або iншi релiгiйнi

органiзацiє, якi функцiє мау релiгiя у суспiльствi.

Вiдмiннiсть мiж фiлософiую та наукою виявляуться не тiльки у

предметнiй сферi, але також i в методах дослiдження релiгiє.

Фiлософiя не провадить емпiричного дослiдження дiйсностi.

У науковому релiгiузнавствi з самого початку його формуван-

ня широко застосовууться iсторичний метод, що передбачау

вивчення релiгiйних систем у процесi єх виникнення, станов-

лення та розвитку, а також урахування взаумодiє у цьому про-

цесi як загальних закономiрностей iсторiє, так i своурiдних кон-

кретних обставин. Iсторичний метод може бути розслiдуваним

у виглядi генетичного пiдходу, коли дослiдник виводить всi по-

слiдовнi стадiє з початковоє фази. У розвитку цiує процедури

важливе значення мау вiдшукування усiх промiжних стадiй у

ланцюзi еволюцiє релiгiє. Активно використовуються у релiгiу-

знавствi i порiвняльно-iсторичнi дослiдження. У ходi цього дос-

лiдження здiйснюуться порiвняння рiзноманiтних етапiв роз-

витку однiує релiгiє у рiзних моментах часу, всiляких релiгiй,

що iснують одночасно, але стоять на iнших егапах розвитку,

провадиться реконструкцiя тенденцiй розвитку.

10

Проблема <мiнiмуму> релiгiє мау ряд аспектiв. Перший аспект

пов’язаний з визначенням тiує сфери релiгiйного життя, у якiй

слiд шукати цей <мiнiмум>. Тут позначались три основних пiдхо-

ди. Перший пiдхiд стверджуу, що цей <мiнiмум> слiд шукати у

сферi релiгiйноє свiдомостi: в особливостi поглядiв, уявлень i

почуттiв та переживань вiруючих. Другий пiдхiд стверджуу, що

специфiка релiгiє пов’язана з культовою дiяльнiстю. Третiй – з

релiгiйними органiзацiями.

Бiльшiсть релiгiузнавцiв вважау, що <мiнiмум> релiгiє слiд шу-

кати у сферi релiгiйноє свiдомостi. Вони, як правило, пов’язують

релiгiю з вiрою. Не випадково, що i в широкому обiгу слово

<вiруючий> ототожнюуться з поняттям <релiгiйна людина>.

Усяка вiра мау свiй предмет. Людина не просто вiрить, а вiрить

у щось. Це <щось> не може виступати предметом вiри у виглядi

незалежноє вiд свiдомостi об’уктивноє дiйсностi. Не можна вiри-

ти у об’укт як такий, а можна вiрити тiльки в тi або iншi нашi

уявлення про цей об’укт. Наприклад, вiрити, що цей об’укт iснуу,

що вiн надiлений тими або iншими характеристиками.

Таким чином, вiра – це елемент людськоє свiдомостi, i вона

безпосередньо спрямована на тi чи iншi утворення свiдомостi:

поняття, уявлення, образи, теорiє та iн.

Вченi вiдзначають, що предметом вiри у гiпотетичнi уявлення,

образи, поняття та теорiє. Але не всi гiпотези стають предметом

вiри.

Важливо вiдзначити, як активне емоцiйне та оцiночне особи-

сте вiдношення до свого предмета неминуче захоплюу i вольо-

вий процес та проявляуться у тiй чи iншiй поведiнцi особис-

тостi.

Вiра, як складовий момент акту вольового вибору, вiдбивау

стверджувальну силу духу. Вона необхiдна людинi для мобiлi-

зацiє єє духовних та фiзичних сил у вiдповiдних проблематичних

ситуацiях: за браком iнформацiє, вiдсутностi логiчних доказiв,

через сумнiви.

– Предметом релiгiйноє вiри у надприродне. Надприродне, за

твердженням вiруючих, не пiдпорядковане законам навколиш-

нього свiту, перебувау по той бiк та порушуу єх природний хiд.

Релiгiйна людина вiруу у виключний характер надприродних iстот

або сил, i зокрема, не застосовуу до них звичайнi критерiє емпi-

ричноє вiрогiдностi.

Значна частина релiгiузнавцiв вважау вiру в iснування надпри-

родного – <мiнiмумом>, суттувою характеристикою всiлякоє

релiгiє. Для представникiв богословсько-теологiчноє думки мо-

нотеєстичних релiгiй – релiгiя це вiра в удиного Бога. Розпо-

всюджена у раннiх формах релiгiє вiра у духiв, богiв, дияволiв та

iншi потойбiчнi сили, на єх думку, це лише пiдготовча стадiя до

iстинноє вiри у Бога. Вона мiстить цю вiру в Бога, у надприрод-

не, у потенцiє, у зародження.

Така позицiя визначення <мiнiмуму> релiгiє притаманна не

тiльки представникам богословсько-теологiчноє думки. Вiру в

iснування надприродного та у можливiсть установлення з ним

певного зв’язку, вiдносин як загальноє, iстотноє характеристики

релiгiє визначають й багато свiтських релiгiузнавцiв. Такий пiдхiд

до дослiдження релiгiє зветься преформiзмом.

Преформiзм – це вчення, яке стверджуу, що всi вищi форми,

яких досягають явища у процесi свого розвитку, мiстять потенцiє

у зародку у нижчих формах. Процес розвитку явищ спрямова-

ний на розкриття цих потенцiй, закладений у самому явищi форм.

Уявлення про iснування надприродного – це результат довго-

го розвитку людськоє культури. Для того, щоб виробити уявлен-

ня про надприродне, необхiдно мати уявлення про природне, а

це припускау можливiсть мислити позитивно та науково.

Отже, надати вiрi в iснування надприродного загальний харак-

тер означау нiщо iнше як переносити на раннi релiгiйнi уявлен-

ня та релiгiйнi уявлення схiдних релiгiй стереотипи, форми мис-

лення людини, що вихована в умовах захiдноє християнськоє

культури.

Iснуу один аспект при виявленнi специфiки релiгiє. Серед ре-

лiгiузнавцiв, якi визнають релiгiйну свiдомiсть як провiдний виз-

начальний елемент релiгiє, чiтко прослiдковуються двi тенденцiє.

Однi тлумачать релiгiйну вiру переважно як iнтелектуальний фе-

номен. Вони акцентуються на змiстовному характерi релiгiйних

уявлень. Релiгiя з позицiє такого пiдходу у переважно як мiфоло-

гiчна система. Прихильники такого пiдходу зазвичай малюють

таку схему формування релiгiйноє свiдомостi: релiгiйнi уявлення

спочатку постають у чуттувих наочних образах. Джерелом об-

разного матерiалу слугуу природа, суспiльство, сама людина. На

базi цих образiв формуються розумовi конструкцiє: поняття, суд-

ження, висновки. Важливе мiсце у релiгiйнiй свiдомостi займа-

ють так званi порiвняльнi образи, якi у перехiдною формою вiд

почуттуво-наочних образiв до абстрактних понять.

Розбiжностi мiж релiгiузнавцями починаються тлумаченням

джерела цих почуттiв (любов, страх). Представники богослов-

сько-теологiчноє думки в релiгiузнавствi виводять цi почуття з

надприродного джерела, вiруючого з божеством, <свя-щенним>. Представники психологiє релiгiє вважають, що своє

судження вони мають грунтувати на науковому пiдходi. Психо-

12

логiя як наука про душу, обмежууться своєм предметом i не тор-

кауться метафiзичних питань, у тому числi i доказу буття Бога.

Це перебувау за єє межами. Таким чином психологiя релiгiє ви-

носить <поза дужки> питання про природне та надприродне

джерело релiгiйних переживань, вважаючи, що вирiшення цiує

проблеми не пiд силу науковим методам пiзнання. Прихильни-

ки атеєстичноє гiлки фiлософiє релiгiє стверджують, що будь-якi

людськi почуття можуть стати релiгiйними, коли вони пов’язанi

з релiгiйними вiруваннями, i тим самим набувають специфiчно-

го спрямування. Iнакше кажучи, цi звичайнi людськi почуття

набувають релiгiйного характеру, коли вони спрямованi на сфан-

тазованi iстоти, зв’язки та вiдношення. Проблема прiоритету ра-

цiональних та емоцiйних бокiв релiгiйноє свiдомостi набувау нову

грань при розглядi питання про взаумодiю рiзноманiтного рiвня

релiгiйноє свiдомостi.

Релiгiйна свiдомiсть на концептуальному рiвнi iснуу у формi

систематизованого вiровчення. Змiст вiровчення розгортауться i

обгрунтовууться у спецiальнiй галузi релiгiйних знань – богослов’є

або теологiє, яка у цiлим набором теоретичних та практичних дис-

циплiн: апологетика, догматика, пастирське богослов’я та iн.

Основна заслуга теологiє – формування ортодоксальних релi-

гiйних уявленнь, iнтерпретацiя основних положень вiровчення у

тiй формi, як це диктууться iнтересами церкви вiдповiдно вимо-

гам часу, боротьбi з уретичними вiдхиленнями.

Представники богословсько-теологiчноє думки наполягають на

безумовному прiоритетi догматично-вiровченського боку релi-

гiйноє свiдомостi.

Прихильники наукового релiгiузнавства вказують на вторин-

ний характер вiровченних форм та документiв. Таким чином, у

розвинутих формах релiгiє мова може йти не про прiоритети будь-

якого iз рiвнiв релiгiйноє свiдомостi, а про єх взаумодiю та взау-

мовплив один на одного.

Визнання релiгiйноє свiдомостi як провiдного елемента релi-

гiйного комплексу у домiнуючою, але не удиною точкою зору у

релiгiузнавствi.

Основний елемент релiгiє, що надау єй своурiднiсть, вiдмiнну

вiд iнших форм суспiльноє свiдомостi та соцiальних iнститутiв, у

культова система.

Отже, специфiка релiгiє проявляуться не в особливому харак-

терi вiрування або в якомусь особливому предметi чи об’уктi

вiрування, а у тому, що цi уявлення, образи включаються у куль-

тову систему, набувають у нiй символiчний характер i як такi

функцiонують у соцiальнiй взаумодiє.

Релiгiйний культ у не що iнше, як соцiальна форма об’укти-

вацiє релiгiйноє свiдомостi, реалiзацiя вiри у дiях соцiальноє гру-

пи окремих iндивiдiв.

Культова система, перш за все, являу собою сукупнiсть певних

обрядiв. Тому для розумiння особливостей релiгiйного культу

необхiдно зрозумiти, що таке у обряди. Обряд – це сукупнiсть

стереотипних дiй, що установленi звичаями та традицiями тiує

чи iншоє соцiальноє спiльноти, що символiзуу тi або iншi iдеє,

норми, iдеали та уявлення.

Як важливу ознаку обряду називають його символiчний харак-

тер. Знак та символ мау аналогiчну структуру, яка мiстить у собi:

1) матерiальну форму;

2) заповнений (позначений) предмет;

3) значення або змiст.

Знаки – це штучнi утворення. Знак не вiдтворюу об’укт, а

лише його зазначау.

Знаковi системи лише позначають предмет. Позначення знакiв

мау зовнiшнiй формальний характер. Це у зовнiшнiм процесом

виявлення оформленого змiсту. У символа позначення значною

мiрою мау змiстовний характер. Символiзацiю можна визначити

як здатнiсть свiдомостi за допомогою повних чуттуво сприйня-

тих об’уктiв образно репрезентувати iншi об’укти або явища

дiйсностi. Обряд також можна розглядати як рiзновид символу.

Мета та змiст обрядових дiй полягау не у самих дiях, а у тому

iдеальному змiстi, що стоєть за цим дiйством.

Обряди охоплюють всi сфери життудiяльностi людини i не у

специфiчним елементом релiгiє. Специфiка релiгiйних обрядiв у

в єх iдеальному змiстi.

Релiгiйний культ базууться на вiрi в iснування помiж людиною

та предметом його вiри можливостi установлення певних взау-

мовiдносин. У культовiй системi християнства попереднi жерт-

воприношення набувають все бiльш перетворену, вторинну сим-

волiчну форму.

Еволюцiя релiгiйних обрядiв йшла по лiнiє єх спiрiтуалiзацiє,

одухотворення. Верхiвкою такого шляху у молитва – вербаль-

не (словесне) звертання людини до об’укта своує вiри. Як вер-

бальний компонент вона первiсне входила до обряду жерт-

воприношення. Згодом молитва вiдокремилась вiд жертво-

приношення, стала важливим компонентом культу багатьох

релiгiй.

Молитви бувають колективнi та iндивiдуальнi. Вiдправлення

молитов вiдбувауться пiд час богослужiння у храмах, молитов-

них будинках, на цвинтарях. Вони вiдправляються органiзовано.

14

Пiд час цих молитов учасники богослужiння вiдчувають вплив

один на одного як психологiчний, так i контролюючий. Участь у

колективнiй молитвi може вiдбуватись з рiзних мотивiв, у тому

числi i не з релiгiйних мотивiв.

Пiд час богослужiння вiдбувауться читання священних книг,

хоровий спiв, проповiдi. Значну роль у культовiй системi мау

естетичний вплив.

Як зазначають дослiдники релiгiє, в процесi богослужiння за

допомогою культових дiй у свiдомостi вiруючих вiдтворюються

релiгiйнi образи. Внаслiдок цього вiдбувауться трансформацiя

негативних емоцiй у позитивнi.

Третiй напрямок у тлумаченнi прiоритетiв помiж елементами

релiгiйного комплексу пов’язаний з розвитком соцiологiє. Со-

цiологи пiдкреслюють, що релiгiйна культова система – це перш

за все система колективних дiй.

Колективнi дiє не можуть вiдбуватися спонтанно, хаотично.

Вони потребують упорядкування, органiзацiє, тому на базi куль-

тових дiй i вiдносин формууться релiгiя як соцiальний iнститут.

Соцiальнi iнститути – це iсторично сформована стiйка форма

упорядкування спiльних дiй людей. Становлення релiгiє як со-

цiального iнституту – процес iнституцiоналiзацiє релiгiйних куль-

тових систем.

Першою ланкою iнституту релiгiє у релiгiйна група.

Спочатку у культових дiях брали участь на рiвнiй основi всi

члени первiсноє общини. Поступово у релiгiйних групах вiдчле-

новуються спецiалiсти з проведення культовий дiй: чаклуни,

шамани. Вони створюють своурiдну професiйну групу, що зай-

нята таким видом дiяльностi, як органiзацiя та проведення об-

рядiв.

Важливою метою релiгiйних органiзацiй у нормативний вплив

на єх членiв, формування у них вiдповiдноє мети, цiнностей, iде-

алiв. Здiйснення цих цiлей досягауться за допомогою виконання

ряду функцiй:

1) вироблення систематизованого вiровчення;

2) розробка системи його захисту та виправдання;

3) керiвництво та здiйснення культовоє дiяльностi;

4) контроль та здiйснення санкцiй за виконанням релiгiйних

норм;

5) пiдтримка зв’язкiв з свiтськими органiзацiями державним

апаратом.

Поява релiгiйних органiзацiй об’уктивно обумовлена розвит-

ком процесу iнституцiоналiзацiє, одним iз наслiдкiв якого у по-

силення системних якостей релiгiє, поява особистоє форми оп-

15

редмечування релiгiйноє дiяльностi та вiдносин. Вирiшальну роль

у цьому процесi вiдiграло видiлення стiйкоє соцiальноє верстви,

що протистоєть масi вiруючих – служителiв культу, якi стають

на чолi релiгiйних iнститутiв i якi скупчують у своєх руках всю

дiяльнiсть по виробництву, трансляцiє релiгiйноє свiдомостi та

регуляцiє поведiнки маси вiруючих.

У розгорнутiй формi релiгiйна органiзацiя являу собою склад-

ний соцiальний iнститут. Внутрiшня структура такого iнституту

у органiзацiйно сформована взаумодiя рiзноманiтних систем,

функцiонування кожноє iз яких пов’язане з формуванням со-

цiальних органiзацiй, якi також мають статус соцiальних iнсти-

тутiв, зокрема, на рiвнi церкви вже чiтко подiляються на керiвну

та керовану пiдсистеми.

Дослiдники релiгiє видiляють чотири основнi типи релiгiйних

органiзацiй: церква, секта, харизматичний культ та деномiнацiя.

Церква – це тип релiгiйноє органiзацiє зi складною суворо цен-

тралiзованою та iурархiзованою системою взаумодiй мiж священ-

нослужителями та вiруючими, що здiйснюють функцiє вироб-

лення, збереження та передачi релiгiйноє iнформацiє, органiзацiє,

координацiє релiгiйноє дiяльностi та контролю за поведiнкою

людей.

Секта виникау як результат вiдокремлення вiд церкви частини

вiруючих та священнослужителiв, як результат змiни вiровчень

та культу.

Харизматичний культ можна розглянути як один iз рiзновидiв

секти. Особливiсть харизматичного культу пов’язана з процесом

його формування.

Деномiнацiя – це перехiдний тип релiгiйноє органiзацiє, який

залежно вiд характеру виникнення та тенденцiє еволюцiє мау риси

церкви та секти.

У пiдсумку можна зробити такi висновки: розвиток релiгiє являу

собою складну структуровану будову, що включау в себе три

основнi елементи – релiгiйна свiдомiсть, культова дiяльнiсть та

релiгiйнi органiзацiє.

Роздiл II. Основнi теорiє походження релiгiє

Проблема виникнення релiгiє дуже важлива для повного розу-

мiння єє сутi i значення. Якщо ми хочемо досконало знати якесь

явище чи рiч, ми неодмiнно поставимо питання: звiдки, чому,

як i коли вони виникли i, лише обержавши вiдповiдь на запи-

тання, ми здобудемо знання про це явище.

Це стосууться i релiгiє.

Але з точки зору переважноє бiльшостi вiруючих i значноє час-

тини духовенства, яке не вдауться у богословськi тонкощi, пи-

тання про виникнення релiгiє не мау сенсу: релiгiю Бог дарував

людству, причому саме ту, яку сповiдують цi вiруючi, релiгiя

вiчна i незмiнна, саме єх релiгiя iстинна i не потребуу пояснення

єє походження. Та вже iснуу загальновизнана iсторiя релiгiй, яка

фiксуу початок кожноє iз них. Ми знаумо майже в дрiбних дета-

лях процес формування iсламу, який вiдбувався на початку XII

столiття, коли вже iсторiю записували. Докладно вiдомо i запо-

чаткування християнства, що завершуу своу друге тисячолiття.

Значно менше ми знаумо про виникнення буддизму, адже йому

бiльш нiж двi з половиною тисячi рокiв.

З далеких столiть доход^ь до нас звiстки про стародавнi релiгiє,

про єх початок i кiнець. Про релiгiйнi уявлення людей на зорi, єх

iснування свiдчать численнi факти науки. Всi народи мали свою

релiгiю. Релiгiє виникали, розвивалися, зникали, змiнювалися

iншими. Безперечно, релiгiя мау iсторичний характер, вона мау

свою, дуже цiкаву i повчальну iсторiю.

Ми з вами розглянемо питання про виникнення найперших

релiгiйних уявлень, викладемо рiзнi точки зору на це. I хай вас

не дивуу, що iнший раз цi точки зору виключають одна одну.

Теологiчнi теорiє походження релiгiє. Перш за все розглянемо

теорiє походження релiгiє, якi акцентують на природних причи-

нах i обставинах цього складного процесу. В єх розробцi беруть

участь видатнi фiлософи, якi подiляють релiгiйну точку зору на

свiт, вони мiстять чимало глибоких мiркувань, єх можна об’уднати

загальною назвою – теологiчнi теорiє. Це традицiоналiстична,

теєстична i специфiчно-православна – академiчна.

Традицiоналiстична теорiя. Ця точка зору на походження релiгiє

полягау в тому, що релiгiю вiдкрив першим людям сам Бог без-

посередньо. В християнствi ця концепцiя виглядау як бiблiйна

оповiдь про спiлкування перших людей, Адама i тви, в раю з

Богом, а також надприроднi контакти з Богом Моiсея та iнших

бiблiйских персонажiв. Цей варiант традицiоналiзму вiдкидау

будь-якi звернення до будь-якоє аргументацiє, тим бiльше нау-

кового характеру. Вiн грунтууться лишена беззастережнiй вiрi.

Знаходимо ми традицiоналiстичну концепцiю i у стародавнiй

фiлософiє. Так, стародавньогрецький мислитель Платон (428 чи

427-548 чи 547 рр. до н.е.) вважав, що релiгiя у наслiдком спог-

лядання людською душею в свiтi iдей удиного, яке у особливою

субстанцiую всього свiту, його основою i витоком, яке вище за

буття, яке не мау нi початку, нi кiнця, нiяких ознак, нiяких при-

чин, не потребуу простору i руху, бо для руху потрiбнi змiни, а

удине – незмiнне. тдине мау всi характеристики Бога. Отже,

людська душа, споглядаючи в свiтi iдей удине – Бога, згадуу

про нього в нашому матерiальному свiтi, i ця згадка i у релiгiя.

Традицiоналiстичне розумiння походження релiгiє розробляли

мислителi, яких церковна iсторiя зве святими отцями церкви. У

православ’є це Афанасiй Олександрiйський, Василiй Великий,

Григорiй Назианзiн, Iоан Златоуст та Iоан Дамасин, у католикiв

– Амвросiй Медiоланський, Августин Блажений, троним. Слiд

також назвати Оригена i Тертулiана i особливо Фому Аквината

(1225 чи 1226-1274), який в своєй головнiй працi <Сума тео-логiє> розмiрковував таким чином: <Людина спiввiдноситься збогом як iз своую метою, але ця мета не може бути осягнутарозумом>. Виходить, що людина для свого врятування мусить

знати щось таке, чого розум осягнути не може. Але Бог дау

людинi це знання. Дау шляхом одкровення. На нього i треба

спиратись, в ньому i порятунок. Надаючи безумовну перевагу

одкровенню перед розумом, Фома Аквинат поглиблюу цю дум-

ку зауваженням: навiть те знання про бога, яке може бути здобу-

те розумом, мау бути подане людинi через божественне одкро-

вення, бо iстина про бога, вiдкрита людським розумом, була б

доступна небагатьом. Вiд володарювання цiую iстиною цiлком

залежить врятування людини, яке вона може знайти лише в Бо-

говi. Цi мiркування потрiбнi були Фомi для того, щоб ствердити

перевагу теологiє, вiри над наукою. Довести, що iстини одкро-

вення вищi, нiж iстини науки. Але разом з тим, Фома Аквинат

переспiвуу засади традицiоналiзму: сам Бог вiдкрив людям всi

релiгiйнi iстини, людський розум тут просто не потрiбен.

Традицiоналiстична теорiя походження релiгiє легко сприй-

мауться, не потребуу доведення, бо грунтууться на вiрi. Це обу-

мовило й значне поширення i багатовiкове iснування. Ця теорiя

у християнському богослов’є мау, так би мовити, внутрiшнiй

вжиток, бо стосууться лише самого християнства. По вiдношен-

ню до iнших релiгiй християнство вживау будь-якi iншi пояс-

нення. Аче богослов’ю, що вдауться до теоретичних мiркувань,

цiує теорiє мало, бо вона мiстить недооцiнку творчих задумiв Бога

i зневагу до мислення людини, яка у вершиною творчостi Бога.

є8

Теєстична теорiя. Ця теорiя походження релiгiє з сутi самого

теєзму. Теєзм визнау буття Бога як iстоти принципово протилеж-

ноє свiтовi кiнчених речей i явищ, iстоти абсолютноє, необмеже-

ноє, що вище i людини, i природи; тобто надлюдськоє i надпри-

родноє, живоє i особистоє, що володiу всiма духовними доскона-

лостями i iснуу попереду всього i у джерелом всього, отже i релiгiє.

Iснуу ряд варiантiв теєстичноє концепцiє, але всi вони удинi в

основному – релiгiя у наслiдком божественного одкровення на

певному етапi духовного розвитку людства. Цiлком зрозумiло,

що ця концепцiя виходить з беззастережного визнання Бога.

Назвемо, перш за все, Рене Декарта (1559-1650), що додер-

жувався душiстично! концепцiє спiввiдношення душi та тiла i кон-

цепцiє вроджених iдей. Декарт висунув онтологiчне доведення

iснування бога: уявлення про Бога як iстоту найдосконалiшу

необхiдно передбачати i таку якiсть, як iснування: ми мислимо

про Бога, отже вiн iснуу. Ми ж мислимо про Бога тому, що iдея

Божества у провiдною вродженою iдеую, вона iснуу в свiдомостi

людини вiд єє народження i проявляуться як пiзнання Бога. Отже,

релiгiя виявляуться в ходi пiзнавальноє дiяльностi людини як

розгортання вродженоє iдеє Бога.

Потiм згадаумо Готфрiда Вiльгельма Лейбнiца (1646-1716),

засновника богословського рацiоналiзму, розгортання декартових

вроджених iдей починауться пiд впливом досвiду, емпiричних

знань. Завдяки цьому людство i прийшло до християнства, воно

удина релiгiя одкровення.

Особливе мiсце в розробцi теєстичноє теорiє належить нiмець-

кому фiлософу, психологу i педагогу Йогану Фрiдрiху Гербарту

(1776-1841). Головне в релiгiє, вчив Гербарт, в тому, що вона

встановлюу доцiльнiсть природи, i людина приходить до релiгiє

через усвiдомлення цiує думки. Доцiльнiсть в природi викликау

релiгiйне естетичнi почуття, примушуу нас споглядати велич Бога,

породжуу релiгiйнi концепцiє.

Iммануiл Герман Фiхте (1797-1879) заклав так званий умог-

лядний теєзм: релiгiя як вiдношення людини до Бога у комплек-

сом певних почуттiв, якi у наслiдком дiє двох факторiв: перший

– це чуття власноє кiнченностi, обмеженостi, яка потребуу до-

помоги; другий – чуття нашого буття, яке осягнуте нескiнче-

нним, якому ми пiдкоренi.

Значною фiгурою серед прибiчникiв теєстичноє теорiє у один з

творцiв нiмецького класичного iдеалiзму Фрiдрiх Шелiнг (1775-

1854). Вiн вчив, що все iснуюче у наслiдком первинного акту

iррацiональноє волi, яка не може бути осягнута рацiональним

мисленням. Для цього можна застосовувати лише емпiричний

19

досвiд, який у в мiфологiє та релiгiє. Там вiдбувауться одкровен-

ня. Але пояснити походження релiгiє одним одкровенням, як це

робили традицiоналiсти, неможливо. Якщо допустити, що до

одкровення люди не знали Бога, то це було б визнанням наяв-

ностi атеєзму в початковий перiод iснування людства. Такоє честi

надавати атеєзмовi не можна. Людина з самого початку свого

iснування володiла споглядальним типом знання i намагалася

з’ясувати кiнцевi основи свiту, тому вона дiйшла до удиного,

всезагального Бога. Потiм ця iдея була втрачена i вiдновлена

лише iудаєзмом, християнством та iсламом. Точка зору Шелiнга

дiстала назву спекулятивного теєзму, оскiльки вона грунтууться

на спекулятивнiй фiлософiє, що оперуу споглядальним знанням

при аналiзi надпочуттувих принципiв буття.

Завершуючи огляд теєстичних концепцiй походження релiгiє,

слiд звернути увагу на групу теорiй, якi для обгрунтування над-

природного походження релiгiє вдаються до мiстичних мiрку-

вань, тому єх можна назвати мiстичними теорiями. Суть єх в тому,

що виникнення релiгiє у наслiдком одкровення, але не того, що

було раз i назавжди дане першим людям чи вибраним особам

безпосередньо Богом, а внаслiдок постiйного впливу Божества

на дух людини, що дiу i в сьогоденнi.

Яскрава фiгура серед мiстикiв – Фрiдрiх Генрiх Якобi (1743-

1819). Якобi вважав, що для пiзнання Бога нi почуттiв, нi мис-

лення не досить: нi природа, нi розум знання про Бога не да-

дуть. Природа не стiльки вiдкривау, скiльки утаюу Бога вiд нас,

бо ми бачимо в нiй збiг причин без початку i краю. Розум дiу в

свiтi обмеженому, i сам вiн обмежений i приводить до визнання

обмеженостi всього iснуючого. Визнання Бога дають лише нашi

внутрiшнi почуття, вони у джерелом релiгiє. Ми споглядаумо Бога

в нашому власному духовi, але не тiлесними, а духовними очи-

ма. Це споглядання не постiйне, а епiзодичне, воно виникау

при певних, дуже специфiчних умовах: воно не потребуу розу-

му, а лише вiри. Подiбно тому, як наше око, озброуне телеско-

пом, бачить в туманному Козацькому шлясi окремi зiрки, так i

наш розум, озброуний вiрою, може бачити Бога.

Це мiстичне богопiзнання у провiдним методом багатьох бого-

словських систем. Воно мау багатовiкову iсторiю, особливо яск-

равi сторiнки якоє написанi на Сходi, якi i тепер активно оброб-

ляються неорелiгiями схiдного походження як за кордоном, так

i в нашiй краєнi.

Для богословiв, якi оперують логiчними мiркуваннями i ак-

тивно звертаються до науки, мiстика не виступау впевненим

спiльником новiтнiх богословських побудувань. Ось тому теоре-

20

тизуючi православнi богослови стримано ставляться до мiстич-

них концепцiй.

Монотеєзм, полiтеєзм, генотеєзм. При розглядi проблем поход-

ження релiгiє виникау питання про те, в яких богiв вiрили на

початку релiгiє люди? В залежностi вiд характеру i складу iурар-

хiчноє побудови системи надприродних iстот, якою оперуу кож-

на релiгiя без винятку, в релiгiузнавствi видiляють два типи релiгiй:

монотеєстичнi i полiтеєстичнi.

Монотеєстичнi релiгiє – це такi, якi будуються на визнаннi

одного, удиного Бога; iншi надприроднi iстоти (ангели, святi,

пророки тощо) – це посередники мiж Богом i людьми.

Полiтеєстичнi релiгiє в своєй iурархiє мають певну, навiть знач-

ну кiлькiсть богiв рiзних рангiв i ваги, з своєм колом прав i обо-

в’язкiв, з своую сферою управлiння i дiяльностi.

Iснуу ще одне явище в iурархiчнiй оцiнцi богiв: звичайно з

великоє кiлькостi богiв не видiлявся жоден, але в мiру потреби,

коли вiруючий звертавсь до якогось бога, вiн оцiнювався на той

час як головний. Це явище дiстало назву генотеєзму.

Академiчний теєзм. У другiй половинi 19 ст. в росiйському бо-

гослов’є виникла школа академiчноє фiлософiє, засновником

якоє був професор Московськоє духовноє академiє Ф.О.Голу-

бинський (1796-1854), який розробляв онтологiчнi проблеми, а

також проблеми богопiзнання. Його учень В. Д. Кудрявцев-Пла-

тонов (1828-1891) дослiджував проблему походження релiгiє.

Виникнення релiгiє Платонов вважау можливим пояснити дiую

двох джерел: 1) об’уктивного, що полягау у активовi Бога на дух

людини, i 2) суб’уктивного, чим у засвоуння людиною цього впли-

ву. Для аргументацiє своує точки зору Кудрявцев посилауться на

теорiю вродженого знання: у свiдомостi людини у знання, яке

iснуу перед досвiдом, незалежно вiд практики. Воно виникау

тодi, коли душа ще до народження тiла споглядау сутностi, що

iснують за межами фiзичного свiту, або воно йде вiд якогось

Абсолюта, який через це знання виявляу своу iснування. Куд-

рявцев мiркуу, що оскiльки вродженi iдеє у продуктом Боже-

ственоє волi, вони, перш за все, мусять мiстити iдею Бога. Цi iдеє

у наслiдком промислительного ставлення Бога до свiту, яке вклю-

чау в себе не тiльки творення його, але i дiяння на дух людини в

напряму повiдомлення людинi iдей про себе, поруч з iдеями

про iстину, добро тощо. Правда, така точка зору лишау осто-

ронь вiдповiдь на питання про те, а чи у вродженi iдеє зла? I

якщо у, то хто виражау себе в цих iдеях?

Розглянемо iнше питання. Чим пояснити наявнiсть невiрую-

чих в свiтi? Виходить, що у них нема вроджених iдей про Бога?

Виходить, що вплив промислительноє волi був не досить енер-

гiйним?

На це Кудрявцев вiдповiдау: не слiд припускати, що вроджена

iдея Бога з самого початку iснуу в свiдомостi кожноє людини як

уявлення або поняття. Вона не iснуу навiть як здiбнiсть утворю-

вати поняття про Бога, чи як вроджене прагнення до нескiнчен-

ного, чи як потреба набуття знань про Бога. А такi припущення

окремi богослови висловлювали. За думкою Кудрявцева, всi цi

припущення хибнi, бо вони беруть за основу одноразову дiю

Божества на дух людини; пiсля цього ця дiя начебто припи-

няуться. Насправдi ця дiя у постiйною, вона мау явити чи вiдкрити

людському розуму Бога, тому i зветься одкровенням. Вона мау

характер вiдкриття, прозрiння, натхнення. Оскiльки одкровення

грунтууться на природних вiдносинах мiж iстотою розумно-

вiльною i Творцем, Кудрявцев зве його природним i цим хоче

уникнути звинувачення у мiстицизмi.

Можливiсть одкровення, за Кудрявцевим, мау двi посилки.

Перша – це безмежнi здiбностi Бога, який може все, а також

висока гiднiсть людського розуму. Друга – це сам процес люд-

ського пiзнання. Перша не потребуу доведення, це справа вiри.

Другу богослов трактуу в такому порядку. Ми визнаумо дiю Бо-

жества першоджерелом релiгiйноє вiри. Тодi слiд визнати, що в

людськiй душi у щось, що сприймау цю дiю. Цей орган – розум

людини? Вiн вiдрiзняуться вiд розуму тим, що розум оперуу вiдчут-

тям, що iдуть вiд оточення, i на цiй основi здiйснюу пiзнання

свiту. А от розум мау вищу якiсть, здатнiсть вiддання, вiдчуття

надчуттувого, тобто надприродного. Це вже не звичайне мислен-

ня, а вище пiзнання, iдеальний погляд, безпосередну споглядан-

ня надприродного. В той же час розумне споглядання доповнюуть-

ся працею почуттiв i волi, працюу все мислення, вiдбувауться

пiзнання Бога, утворюуться рiзноманiтнiсть релiгiйних уявлень i

понять ( в цьому, мiж iншим, основа утворення релiгiйноє рiзно-

манiтностi). Так, пiд впливом одкровення i людськоє розумовоє

дiяльностi утворюуться релiгiя. Концепцiя досить струнка.

Академiчний теєзм, звертаючись до науковоє аргументацiє, ро-

бить серйозний крок удосконалення богословськоє теорiє поход-

ження релiгiє. Але i вiн не може перейти грань у справжню на-

уку, вiн не може вiдмовитись вiд абсолютного прiоритету вiри

як провiдного аргументу. Вiн просто намагауться пiднестися до

сучасного рiвня розвитку людського мислення, хоче зробити

релiгiю бiльш сучасною.

Першi спроби наукового пояснення походження релiгiє. Спроби

знайти, так би мовити, земнi витоки релiгiє сягають в далеку

22

стародавнiсть. Ще в 5 ст. до н. е, Крiтiй (бiля 460 – 403 рр до

н.е.) висловив думку, що релiгiя у вигадкою законодавцiв. Вiн

поклав початок полiтико-державнiй гiпотезi виникнення релiгiє.

Цю точку зору подiляв Лактацiй (приблизно 250 – 325), який

називав засновником релiгiє другого легендарного царя Риму –

Нуму Помпiлiя.

Ця гiпотеза ефективного i гострого вигляду набрала у гуманiстiв

та енциклопедистiв 17-18 ст. Вiдомi атеєсти тiує епохи: Жан Мальу

(1664 – 1729), Франсуа Вольтер (1694 – 1778), Жан Жак Руссо

(1712 – 1778), цiла плеяда матерiалiстiв 17-18 ст. у Францiє

вважали релiгiю продуктом ошукання, вигадки, неуцтва, на-

слiдком свiдомого нечесного зговору для суспiльного спокою.

Стародавньому свiтовi належить ще одна концепцiя виник-

нення релiгiє, яка дiстала назву увгемеризму. Єє автор, стародавнiй

фiлософ твгемер (бiл. 340 – 260 рр. до н.е.) вчив, що релiгiя

бере початок з вшанування i обожнення найстародавнiших царiв.

В стародавньому свiтi народилася натуралiстична концепцiя

походження релiгiє.

Ще софiст Продiкт (нар. мiж 470 – 460 рр. до н.е. – рiк смертi

невiдомий) вбачав джерело релiгiє в шануваннi хлiба, вина, мiся-

ця, рiчок тощо, як корисних i потрiбних людинi речей. Ця точка

зору виходить з того, що все духовне, в тому числi i релiгiя,

виникло в процесi розвитку матерiального свiту як похiдне вiд

нього. Релiгiя у наслiдком вiдображення свiту в свiдомостi лю-

дей, вiдображення взаумовiдносин людей i природи, вiдображення

перекручене, фантастичне.

Безумовно, таке широке розумiння процесу виникнення релiгiє

виникло не вiдразу. Окремi мислителi, бiльш чи менш подiляючi

таку матерiалiстичну по своєй сутi точку зору на свiт, сприймали

якусь часточку, якийсь бiк цього процесу, лише якийсь момент

розвитку суспiльноє свiдомостi, бо вони ще не розумiли матерiа-

лiстичного характеру суспiльства. Це були генiальнi припущен-

ня, здогадки з дуже обмеженою аргументацiую, iнший раз чисто

логiчного порядку.

З числа таких мислителiв, перш за все, назвемо Епiкура (324 –

270 до н.е.), який висловив думку про те, що свiт вiчний i не-

скiнченний i тому не мiг бути створений богами. Учень Епiкура

Лукрецiй Ка.р (5л. 96-55 рр. до н.е.), розвиваючи думки вчителя

в поемi <Про природу речей>, писав, що люди створили уявлен-

ня про богiв iз своєх спостережень природи, що жах людей перед

могутнiми силами природи штовхау єх споруджувати богам капи-

ща. Ще один учень Епiкура Петронiй (рiк нар. невiдомий – 66) у

автором вiдомого афоризму: ^Перших богiв на землi створив страх>.

23

Але цю думку про створення богiв страхом висловив ще заснов-

ник матерiалiстичноє лiнiє в фiлософiє Демокрiт (460 – 361). За

часiв Демокрiта була поширена думка, що релiгiю винайшли ста-

родавнi угиптяни, якi зробити це вiд страху перед грiзними сила-

ми природи, вiд них єє запозичили iншi люди. Про це також писав

вiдомий iсторик стародавнього свiту Дiодор Сiцiлiйський (бл.90

-21 рр. до н. е.), а також вiдомий стародавнiй письменник з

сiрiйського мiста Самосата Лукiан (бл.120 – пiсля 180). Можна

було б назвати ще чимало iнших iмен.

Натуралiстична концепцiя походження релiгiє знайшла своу про-

довження в чисельних побудовах як матерiалiстiв, так i немате-

рiалiстiв в наступному розвитку релiгiузнавства. Тут треба згада-

ти Давида Юма (1711 – 1776) i його <Природну iсторiю релiгiє>,

Томаса Гоббса (1588 – 1697), Г.Гегеля (1770 – 1831), його учня

Д.Штрауса (1808 – 1874), Ф.Нiцшу (1844 – 1900), Л.Фейурбаха

(1804 – 1872), Ф.Енгельса (1820 – 1895) та багатьох iнших. Ко-

жен з них зробив певний внесок в наукову теорiю походження

релiгiє, але вони здебiльшого обмежувалися фiлософським ас-

пектом цього питання

Науковi теорiє походження релiгiєо Розвиток науки i культури,

поглиблення дослiджень в галузi вивчення людини i суспiльства

дали поштовх розвитку релiгiузнавства. Але його не минули по-

лiтичнi пристрастi. Тому релiгiузнавчi теорiє набувають рiзного

забарвлення: вiд апологетичного захисту релiгiє i намагання при-

стосувати єє до науки до <зверхвойовничого> атеєзму, який в цьому

заперечуу релiгiю i закликау до єє утиснення. Позначилось це i

на концепцiях походження релiгiє, i на єх оцiнцi. Мабуть по-

трiбно шукати розумну лiнiю, яка забезпечить об’уктивне нау-

кове дослiдження релiгiє, єє iсторiє i вчень. Розглядаючи теорiє

походження релiгiє, треба вiдкинути полiтичнi симпатiє та анти-

патiє, поспiшнi обвинувачення, виходячи з того, що в кожнiй з

них у свiй сенс. Навiть хибнi припущення говорять нам про те,

куди не слiд спрямовувати дослiдження. Зазначимо також, що

наш огляд наукових концепцiй походження релiгiє не може пре-

тендувати на будь-яку повноту. За останнi пiвтораста рокiв було

висунуто в цiй галузi стiльки припущень, гiпотез, теорiй, а разом

з тим i просто вигадок i фантазiй, що розгляд єх усiх розтягнеть-

ся на декiлька томiв.

Отже, розглянемо найголовнiше.

Англiйський лiнгвiст Ф.Мюллер (1830 – 1900), дослiджуючи

мови стародавнiх народiв, висунув припущення, що початком

релiгiє у мiф про Сонце, який вiн знайшов у мовних пам’ятках.

Так була започаткована мiфологiчна теорiя походження релiгiє –

24

оелiгiя ста^давT починалася з обожнення ^ дiяльного свiтла.

^Гц^Мiллер чи нi, але це було ударо^ логiчнiй ^

^є(а^н сам в свiй час подiляв дум^ ^ одкровення як

джерело релiгiє, бо повною мiрою запере^п^ “^Риродне

^ходженн^ Релiгiє). На жаль, концепцiя Д^^ ^ане до-

сить гнучкУ наукову основу, бо була неузго^.^ ^ iсторiую ви-

робництааа саме: мiфи про Сонце пов’язав “^оДом окре-

мих племен № землеробства, а релiгiйнi уя^ забули у людей,

якi ще жил^ з скотарства та навiть полюва^^ збиральництва.

Наприкiнцi 19 – на поч. 20 ст. великог^^^ “^Ула

анiмiстична теорiя, засновником якоє був Е.^^Р ^^ – ^ ‘)

Цiлком вiд^ВДаючи надприродне походж^^^ Рел^ii, iеилор

вважав, що релiгiя почалася з вiри в духiв i ^^^’ ^ ВIРУВIН

назвав анiмiзмом (вiд лат. апiта, апiтик – д^У^’ ^У^- Пiзнiше

анiмiзм був доповнений iншими релiгiйним^ ^ Рленнями i утво-

рилась цiла система релiгiйних уявлень i по^^^ .’^^ чисельнi

дослiдженнi первiсноє культури свiдчать, щ^П-^iмiзм у чистому

виглядi нi у яких народiв нiколи не iснував. ^

ПослiдовнЯКИ Тейлора запропонували рiз^ /^”^Д”” виник-

нення анiмiстичних уявлень. Г.Спенсер (1830^^ ^ виводив

зародження “iує iдеє з iдеє <двiйника>: первi^-^ -TДИна бачила

свого чи чужого двiйника увi снi, у маренн^а ^^зявилась

думка про гiодвiйну сутнiсть людини. Г.Ку^^ ^^ ~ ^^)

шукав виникнення анiмiстичних уявлень у Пд” ^”еннi первiсноє

людини до самопiзнання, у самозаглибленнi, ^г^мiстична теорiя

дала поштовХ високiй оцiнцi нашого першобу^iг^’

В процесi Притики анiмiстичноє теорiє винi^”^^ “^ олна кон-

цепцiя виникнення релiгiє анiматизм, згiдно ^^ анiмiстичному

комплексовi передувала iдея всезагального од^є творення речей,

всiує природи. Вважалося, що кожна рiч, кожне ^^^ ^ ^вого

хазяєна>, <свi^ голос>. Це був примiтивний пiщ^^- ^ концеп-

цiю активно розробляли видатнi етнографи В^ ^^огораз (1865 –

1936) i Л.Я.iI^еренберг (1861 – 1927). Але т^Ч^ явище, яке 6

одухотворюваДО всю природу шляхом порiвняв ^ ^ ” Р^ей i

явищ з людиною, дiйсно iснувало; але воно нi (^ ^T ^’Р’ “iе не

було релiгiую. Це явище дiстало назву уособле), ^^ “РИРОДИ, яке

Ще не знало вiдокремлення духовного вiд мат^ ^альногоi було

рисою мiфологiчного свiторозумiння, вiдмiнно^ ‘^^ Релiгiйного.

З критики анiмiзму виросла також концепi,^^ преанiмiзму.

Англiйський вчений Р.Маретт (1866 – 1943) вв^ ^ ^о анiмiз-

му передувала вiра в силу, позбавлену iнанщу^-^^^ ‘ Фiзич-

них властивос^н, яка не зв’язана з матерiальну”Н^” тiлами, але

виявляуться в них. Користуючись термiнологiу^ ^дослiджуваних

^

25

Але цю думку про створення богiв страхом висловив ще заснов-

ник матерiалiстичноє лiнiє в фiлософiє Демокрiт (460 – 361). За

часiв Демокрiта була поширена думка, що релiгiю винайшли ста-

родавнi угиптяни, якi зробити це вiд страху перед грiзними сила-

ми природи, вiд них єє запозичили iншi люди. Про це також писав

вiдомий iсторик стародавнього свiту Дiодор Сiцiлiйський (бл.90

-21 рр. до н. е.), а також вiдомий стародавнiй письменник з

сiрiйського мiста Самосата Лукiан (бл.120 – пiсля 180). Можна

було б назвати ще чимало iнших iмен.

Натуралiстична концепцiя походження релiгiє знайшла своу про-

довження в чисельних побудовах як матерiалiстiв, так i немате-

рiалiстiв в наступному розвитку релiгiузнавства. Тут треба згада-

ти Давида Юма (1711 – 1776) i його <Природну iсторiю релiгiє>,

Томаса Гоббса (1588 – 1697), Г.Гегеля (1770 – 1831), його учня

Д.Штрауса (1808 – 1874), Ф.Нiцше (1844 – 1900), Л.Фейурбаха

(1804 – 1872), Ф.Енгельса (1820 – 1895) та багатьох iнших. Ко-

жен з них зробив певний внесок в наукову теорiю походження

релiгiє, але вони здебiльшого обмежувалися фiлософським ас-

пектом цього питання

Науковi теорiє походження релiгiє. Розвиток науки i культури,

поглиблення дослiджень в галузi вивчення людини i суспiльства

дали поштовх розвитку релiгiузнавства. Але його не минули по-

лiтичнi пристрастi. Тому релiгiузнавчi теорiє набувають рiзного

забарвлення: вiд апологетичного захисту релiгiє i намагання при-

стосувати єє до науки до <зверхвойовничого> атеєзму, який в цьому

заперечуу релiгiю i закликау до єє утиснення. Позначилось це i

на концепцiях походження релiгiє, i на єх оцiнцi. Мабуть по-

трiбно шукати розумну лiнiю, яка забезпечить об’уктивне нау-

кове дослiдження релiгiє, єє iсторiє i вчень. Розглядаючи теорiє

походження релiгiє, треба вiдкинути полiтичнi симпатiє та анти-

патiє, поспiшнi обвинувачення, виходячи з того, що в кожнiй з

них у свiй сенс. Навiть хибнi припущення говорять нам про те,

куди не слiд спрямовувати дослiдження. Зазначимо також, що

наш огляд наукових концепцiй походження релiгiє не може пре-

тендувати на будь-яку повноту. За останнi пiвтораста рокiв було

висунуто в цiй галузi стiльки припущень, гiпотез, теорiй, а разом

з тим i просто вигадок i фантазiй, що розгляд єх усiх розтягнеть-

ся на декiлька томiв.

Отже, розглянемо найголовнiше.

Англiйський лiнгвiст ФМюллер (1830 – 1900), дослiджуючи

мови стародавнiх народiв, висунув припущення, що початком

релiгiє у мiф про Сонце, який вiн знайшов у мовних пам’ятках.

Так була започаткована мiфологiчна теорiя походження релiгiє –

24

релiгiя стародавнiх починалася з обожнення життудiяльного свiтла.

Хотiв цього Мiллер чи нi, але це було ударом по теологiчнiй кон-

цепцiє ( а вiн сам в свiй час подiляв думку про одкровення як

джерело релiгiє, бо повною мiрою заперечувалось надприродне

походження релiгiє). На жаль, концепцiя Мюллера мала не до-

сить гнучку наукову основу, бо була неузгоджена з iсторiую ви-

робництва, а саме: мiфи про Сонце пов’язанi з переходом окре-

мих племен до землеробства, а релiгiйнi уявлення були у людей,

якi ще жили з скотарства та навiть полювання i збиральництва.

Наприкiнцi 19 – на поч. 20 ст. великого поширення набула

анiмiстична теорiя, засновником якоє був Е.Тейлор (1832 -1917).

Цiлком вiдкидаючи надприродне походження релiгiє, Тейлор

вважав, що релiгiя почалася з вiри в духiв i в душу. Цю вiру вiн

назвав анiмiзмом (вiд лат. апiта, апiтик – душа, дух). Пiзнiше

анiмiзм був доповнений iншими релiгiйними уявленнями i утво-

рилась цiла система релiгiйних уявлень i почуттiв. Але чисельнi

дослiдження первiсноє культури свiдчать, що анiмiзм у чистому

виглядi нi у яких народiв нiколи не iснував.

Послiдовники Тейлора запропонували рiзнi концепцiє виник-

нення анiмiстичних уявлень. Г.Спенсер (1820 – 1903) виводив

зародження цiує iдеє з iдеє <двiйника>: первiсна людина бачила

свого чи чужого двiйника увi снi, у мареннях – так з’явилась

думка про подвiйну сутнiсть людини. Г.Кунов (1862 – 1936)

шукав виникнення анiмiстичних уявлень у прагненнi первiсноє

людини до самопiзнання, у самозаглибленнi. Анiмiстична теорiя

дала поштовх високiй оцiнцi нашого першобуття.

В процесi критики анiмiстичноє теорiє виникла ще одна кон-

цепцiя виникнення релiгiє анiматизм, згiдно якоє анiмiстичному

комплексовi передувала iдея всезагального одухотворення речей,

всiує природи. Вважалося, що кожна рiч, кожне явище мау <свогохазяєна>, <свiй голос>. Це був примiтивний пантеєзм. Цю концеп-

цiю активно розробляли видатнi етнографи В.Г.Богораз (1865 –

1936) i Л.Я.Штеренберг (1861 – 1927). Але таке явище, яке б

одухотворювало всю природу шляхом порiвняння всiх єє речей i

явищ з людиною, дiйсно iснувало; але воно нi в якiй мiрi ще не

було релiгiую. Це явище дiстало назву уособлення природи, яке

ще не знало вiдокремлення духовного вiд матерiального i було

рисою мiфологiчного свiторозумiння, вiдмiнного вiд релiгiйного.

З критики анiмiзму виросла також концепцiя преанiмiзму.

Англiйський вчений Р.Маретт (1866 – 1943) вважав, що анiмiз-

му передувала вiра в силу, позбавлену iндивiдуальностi i фiзич-

них властивостей, яка не зв’язана з матерiальними тiлами, але

виявляуться в них. Користуючись термiнологiую дослiджуваних

25

ним племен, вiн назвав єє <мана>. Але таке поняття бiльш склад-

не, нiж поняття <душа>, тому не може передувати анiмiзмовi.

Припущення Маретта помилкове.

Французький психолог Л .Левi-Брюль (1857 – 1939) висунув iдею,

нiбито у первiсних людей iснувало дологiчне мислення, глибоко

вiдмiнне вiд мислення сучасних людей. Воно i обумовило ство-

рення понять, якi не вкладаються в звичайну схему розвитку людсь-

кого мислення. Але iснування дологiчного i, виходить, нелогiчно-

го мислення не зв’язуються з творчою дiяльнiстю людей у вироб-

ництвi, а без неє не було б розвитку первiсного суспiльства.

До преанiмiзму наближауться теорiя французького соцiолога

Е.Дюркгейма (1858 – 1917), згiдно якоє одвiчним елементом

релiгiє у культовi обряди тотемiзму, якi стали основою для ство-

рення рiзних релiгiй. Бог – це символ, в якому суспiльство обо-

жнюу себе для змiцнення своує влади, а тому все соцiальне у

релiгiйним. Релiгiя виникау разом з суспiльством. Останнiй вис-

новок не збiгауться з фактами iсторiє: певний час суспiльство

було безрелiгiйним.

Преанiмiстичнi теорiє, критикуючи вразливi мiсця анiмiстич-

ноє теорiє, не допомагали з’ясувати питання виникнення релiгiє,

а, навпаки, були кроком назад у порiвняннi з тим же анiмiзмом.

Наукове пояснення походження релiгiє хоче дати магiчна теорiя,

яку запропонував Д.Фрезер (1854 – 1941), автор вiдомого твору

<Золота гiлка>. Духовний розвиток людства вiн розглядав як про-

цес з трьох стадiй: магiє, релiгiє, науки. Основою первiсноє релiгiє у

магiя, у них у спiльна риса – вони обидвi мають впливати на волю

якихось надприродних сил. Людина спочатку намагауться бороти-

ся за свiй добробут за допомогою магiчних засобiв. Переконав-

шись у єх неспроможностi, вдауться до релiгiє. Релiгiя <витанцьо-вууться> з магiчних обрядiв. Але згодом людина бачить i безсилля

релiгiє в цiй справi, i тодi вона винаходить науку. Виходить, що

магiя, релiгiя i наука рiвнi за значенням, це ланки удиного ланцю-

га. Насправдi це зовсiм рiзнi галузi мислення i дiяльностi людей.

На завершення розглянемо психологiчну теорiю, яка пояснюу появу

релiгiє особливостями психологiчноє природи людини. Цю теорiю

започаткував автор теорiє психоаналiзу З.Фрейд (1856 – 1939). Ре-

лiгiя, за Фрейдом, у наслiдком психiчних переживань людини, яка

пересувала в стресовiй ситуацiє. Духовний свiт первiсноє людини

схожий з свiторозумiнням душевнохворого, релiгiя i нервова хво-

роба мають спiльне, бо психiчно хвора людина так само вiрить у

силу своєх iдей, як це робила первiсна людина. У Фрейда психiчне

передуу соцiальному i цiлком визначау його, а тому психологiчне

сприйняття свiту первiсною людиною i викликау релiгiйне свiто-

26

розумiння. Але це далеко не так, бо не психологiчнi особливостi

цiлком визначають iдеологiчнi процеси, а, перш за все, соцiальнi.

Релiгiю Фрейд оцiнюу лише як явище iндивiдуального життя лю-

дини, а останну розглядау лише з бiологiчноє точки зору. Насправдi

релiгiя у значно бiльшим нiж те, чим єє розумiу Фрейд, а людина у

не тiльки явище природи, але i суспiльства.

Окремо слiд сказати про концепцiю прапонотеєзму, яка бiльше

б могла вiдноситись до теєстичних концепцiй, але оскiльки вона

виникла в наукових колах i детально трактуу саме про початок

релiгiє, згадаумо єє саме тут. Католицький монах i етнограф Е.Ленг

(1841 – 1912) висунув версiю, що люди спокон вiку визнавали

iснування удиного Бога. Ця вiра виникла з розмiрковувань пер-

вiсноє людини над своую творчою дiяльнiстю i з спостережень

над батькiвською владою в людськiй родинi. Отже, Ленг пов’я-

зуу виникнення релiгiє з перiодом розвиненого патрiархату, але

iсторiя свiдчить, що було ранiш, за часiв матрiархату.

Однобiчнiсть i помилки розглянутих нами концепцiй зовсiм не

дають нам пiдстав для єх цiлковитого засудження. Вони розкрили

нам гранi складного процесу духовного розвитку людства. Про-

роблена ними робота не була марною, вона звертау нашу увагу на

хибнiсть iгнорування матерiального життя суспiльства, i, мабуть

це головне, цi дослiдники зiбрали цiле море конкретних фактiв,

спостережень тих обставин життя народiв, яких колись було прий-

нято принизливо називати <вiдсталими>. Цi обставини вже вкри-

лися мiцним шаром напластувань впливу увропейськоє цивiлiзацiє,

тому здобутi ранiш факти i спостереження тепер допомагають

нам уявити дитинство людства у його першовиглядi. Саме на цих

матерiалах розбудоване сучасне релiгiузнавство. Разом з найновi-

шими iсторичними дослiдженнями в галузi археологiє, етнографiє,

мовознавства та iнших наук вони склали базу для дальшого об-

мiрковування процесу виникнення релiгiє.

Iсторичний характер релiгiє. Припущення багатьох дослiдникiв

19 – пер. пол. 20 ст. про iсторичний характер релiгiє досягнен-

нями сучасноє науки перетворено в незаперечний факт. Доведе-

но, що релiгiя мау свiй початок, вона виникла на певному етапi

iсторiє суспiльства, єє виникнення тiсно пов’язане з розвитком

людськоє свiдомостi.

Перший етап у розвитку людськоє свiдомостi тривав вiд появи

мавполюдей до неандертальськоє людини (тобто до формування

родовоє общини). Це був ступiнь стадноє свiдомостi, яка була

свiдомiстю чуттуво-конкретною, безпосередньо включеною до

трудового процесу. Вона не виходила за межi матерiалi ьноє прак-

тики. Окремоє духовноє сфери у дiяльностi людей iле не було.

27

Суспiльство ще не мало свiтогляду. Говорити про релiгiю на цьому

етапi розвитку суспiльства, яке ледве-ледве вийшло з тваринно-

го стану, нема нiяких пiдстав, нiякого сенсу.

У родовiй общинi людська свiдомiсть вступау у новий стан

свого iснування, вона залишау тваринний рiвень. Це вже сус-

пiльна свiдомiсть суспiльноє людини. Людина вже мау свiтогляд,

на основi якого вона взаумодiу з свiтом, який єє оточуу.

Ще це була за суспiльна свiдомiсть? Яким був цей свiтогляд?

Первiсна суспiльна свiдомiсть мала синкретичний характер,

вона мiстила в нероздiльнiй удностi зачатки майбутнiх форм сус-

пiльноє свiдомостi. В них наєвно-реалiстичнi погляди на свiт пе-

реплiталися з нереалiстичним, фантастичним. Всi цi погляди

висловлювалися в мiфах. А мiф в той час був основним носiум

iнформацiє, вiн легко запам’ятовувався i передавався вiд поко-

лiння до поколiння. Мiф виконував роль свiтогляду: давав за-

гальну оцiнку, формулював цiннiснi положення, встановлював

норми поведiнки i дiяльностi.

Мiфологiчний свiтогляд складався в процесi трудовоє дiяль-

ностi людини i викликаноє єє колективним характером необхiд-

ностi спiлкування за допомогою членороздiльноє мови. Одно-

часно розвивалося мислення, складалися умови для виникнення

складного, системного свiтогляду.

Поява релiгiє. Поглянемо на найстародавнiшi сторiнки iсторiє

людства.

Найдавнiшими вiдомими нам предками людини були архант-

ропи, кiстковi залишки яких знайдено в Африцi, твропi та Азiє.

У 60-х роках нашого столiття сенсацiую стало вiдкриття Л.Лiкi

залишкiв архантропа у мiсцi Олдовай у Танзанiє (Африка), якого

вiн назвав <Ьото ЬаЬiIiз> – <людина умiла>. Це, очевидно, без-

посереднiй нащадок викопного австралопiтека (пiвденноє лю-

диноподiбноє мавпи). <Людина умiла> жила близько 2,5, а може

З мiльйонiв рокiв тому. Вона вже виготовляла знаряддя працi,

звiдки i єє назва. Поховань вiд неє не залишилося. Бiля залишкiв

нема жодноє ознаки будь-якого релiгiйного культу. Ясно, що

релiгiє тодi ще не було.

Не виявлено релiгiє i у наступного по вiку нашого далекого

предка – пiтекантропа (мавполюдини), залишки якоє вiдомi з

1891 року, коли вони були знайденi на о. Ява. Пiтекантропи

жили близько мiльйона рокiв тому, у перiод раннього палеолiту.

Зовнiшнiм виглядом вони багато в чому ще нагадували мавп:

довгi переднi кiнцiвки, покате чоло, масивна нижня щелепа. Вiн

не мав постiйного житла, не користувався вогнем. Але вiн вже

ходив на заднiх кiнцiвках, мабуть володiв елементарною члено-

28

подiльною мовою i виготовляв найпростiшi знаряддя працi. Нiя-

ких ознак релiгiє у пiтекантропа не виявлено.

Майже теж саме можна сказати про синантропа (<китайськалюдина>), залишки якоє знайденi в 1927 роцi поблизу Пекiна,

хоч вiн краще, нiж пiтекантроп, обробляв знаряддя працi з ка-

меню, користувався вогнем i осiло жив у печерах, мав краще

розвинену мову, про що свiдчить будова нижньоє щелепи. Вiн

був молодший пiтекантропа на 200-300 тис. рокiв.

Минуло ще кiлька сотень тисяч рокiв еволюцiє людини, i з’я-

вився ще один наш далекий предок – неандерталець. Така на-

зва тому, що кiстковi залишки його знайденi в мiсцевостi Не-

андерталь в Нiмеччинi в 1856 роцi. Тепер рахунок вiдкритих

неандертальських стоянок пiшов на другу сотню, у вони i в

нашiй краєнi.

Природний добiр i змiннiсть у процесi пристосування до змiн

середовища iснування добре робили своу дiло – людський

органiзм удосконалювався. Неандерталець за фiзичною будо-

вою вже бiльше схожий на сучасну людину: кремезний, се-

реднiй на зрiст, з трохи зiгнутими в колiнах ногами. Бiльшiсть

дослiдникiв датують iснування неандертальцiв перiодом, що

лежить десь в межах 100 – 40 тисяч рокiв тому. Саме на цей

перiод припадау велике олiденiння твропи, клiмат якоє на

той час став дуже суворим. Неандертальцi жили в печерах,

носили одяг з звiриних шкур, могли вiльно добувати вогонь,

мiж чоловiком i жiнкою вже iснував подiл працi, колективне

полювання на великих звiрiв вимагало спiльних погоджених

дiй. Тому неандертальцi жили згуртованiше, нiж єх поперед-

ники, i вiльно користувалися мовою. Формою органiзацiє сус-

пiльного життя на цьому етапi розвитку людини вже була кров-

носпорiднена орда.

Нашi далекi предки залишали мало свiдчень про те, що вони

думали про оточуючий свiт. Мабуть, думок було не так вже бага-

то, то й свiдчень про цi думки теж. Та й час минув немалий, вiн

зробив своу. Але у одна рiч, яка може багато розповiсти нам про

єх мислення. Це – поховання.

Нi людина умiла, нi пiтекантропи, нi синантропи не ховали

своєх померлих родичiв. Єх трупи вони залишали на мiсцi смертi

чи викидали геть з печери, а може з’єдали. I таке могло бути в

голоднi часи. Мабуть саме тому до нас не дiйшли єх залишки.

Що ж до неандертальцiв, то вони вже почали ховати своєх по-

мерлих чи загиблих родичiв. Опублiкування наслiдкiв вивчення

неандертальських поховань, вiдкритих у печерах Кiєк-Коба (Крим,

1924 р., Г.А.Бонч-Осмоловський) i Тешик-Таш (Узбекистан,

29

1938р., О.П.Окладников), викликали в 30-х, а потiм у 50-х роках

жваву дискусiю.

На стоянцi в печерi Кiєк-Коба виявлено поховання дорослоє

людини i дитини. Обоу були покладенi на бiк, iз злегка зiгнути-

ми колiнами. Яму для поховання викопано свiдомо короткою, в

ямi виявленi слiди вохри, тiла, мабуть, були пофарбованi.

В печерi Тешик-Таш труп теж не був безладно кинутий. Це

було поховання дитини. Навколо єє черепа лежали парами роги

козлiв, якi, мабуть, були предметом сталого полювання людей

цього роду.

Видно, що в обох випадках неандертальцi якось ставились до

самого факту смертi, до трупа померлого, вони якось пiклува-

лись про нього так, як робили це за його життя. Може у них

виникли якiсь думки про надприродне в зв’язку з вражаючим єх

фактом смертi сородича. Можна припустити, що це одне з

свiдчень невиразних уявлень про можливiсть iснування за межа-

ми реального буття.

Але iншi дослiдники вважають, що нiяких релiгiйних уявлень

у неандертальцiв не було. Свiдомi поховання – це ознака появи

певних санiтарно-гiгiунiчних поглядiв, якi вимагали заходiв для

знешкодження трупа, чи ознака зрослого авторитету в общинi

жiнки-матерi, що боронила свою дитину i пiсля єє смертi, не

давала єє з’єсти чи викинути. Отже, це питання дискусiйне.

Бiльш-менш чiткi релiгiйнi уявлення помiтнi у кроманьйонсь-

коє людини, останки якоє були знайденi ще в 1868 роцi в печерi

Кро-Маньйон у Францiє. Iснування цiує людини датууться пiзнiм

палеолiтом, близько 40 тис. рокiв тому. Вона дiстала назву <ЬотоЬаЬiIiк> – <людина розумна>. Кроманьйонцi застосовували вдос-

коналенi засоби полювання, вмiли будувати землянки для жит-

ла, носили одяг. У них була вища форма суспiльноє органiзацiє

працi, вони вже жили в кровнородиннiй общинi, у них iснував

матрiархат.

Недалеко вiд мiста Iркутська, у долинi рiчки Бiлоє поблизу села

Мальта, О.П.Окладников на стоянцi кроманьйонськоє людини знай-

шов поховання дитини. Поряд з останками кiсток були знайденi

численнi прикраси – намисто з кiсток, браслети, скульптурне зоб-

раження пташки, бляха з бивня мамонта, жiноча статуетка з пiдкрес-

леними рисами жiнки-матерi. Труп був пофарбований червоною

вохрою. Поховання переконливо свiдчить про ряд думок в зв’язку

з смертю члена роду. Йому щось дали з собою в могилу. Може, вiн

буде десь iснувати. Його зв’язок з родом не зникау.

Цiкаве поховання знайдено вiдомим археологом П.И.Борис-

ковським поблизу м.Воронежа на рiчцi Дон. Похована людина

ЗО

була зв’язана. Це, мабуть, зробили з метою <знешкодження> мер-

ця, у людей вже iснувало уявлення про можливiсть якоєсь дiяль-

ностi людини пiсля смертi. Як i на мальтiйськiй стоянцi, тут були

знайденi численнi жiночi статуетки культового призначення.

Враховуючи обчислений час колишнього iснування та iнших

пам’яток кроманьйонськоє культури, можна вважати, що цiлком

виразнi релiгiйнi уявлення виникли десь 50-ЗО тисяч рокiв тому.

Ми вказуумо двi дати тому, що було б недопустимим спрощен-

ням вважати виникнення релiгiє одномоментним актом. Оче-

видно цей процес тривав близько 20 тисяч рокiв, вiн охопив

останнiй перiод епохи розкладу первiснообщинного ладу i по-

чатковий перiод становлення класового суспiльства.

Чому виникла релiгiя. Релiгiя дуже складне явище духовного

життя суспiльства, вона виникла в складних умовах становлення

людства, створення ним цивiлiзацiє. Вiдбувалось це внаслiдок дiє

рiзних причин, а не якоєсь однiує, притому ж в складних, змiнних

умовах. Перш за все, слiд звернути увагу на те, що релiгiя соцi-

альна за своую природою, зв’язана з соцiальним життям суспi-

льства, з його соцiальними умовами, з єх змiнами. Життя наших

деяких предкiв проходило в умовах початкуючого виробництва

матерiальних благ. Знаряддя працi були не досконалi, виробничi

технологiє елементарнi, продуктивнiсть працi мiзерна. В важких

умовах люди здобували таку кiлькiсть засобiв до життя, якоє ледве

вистачало на животiння. Вони були в цiлковитiй залежностi вiд

природи, кожну мить вiдчували свою залежнiсть вiд неє. Але

первiсна людина була придавлена не тiльки силами природи, а й

таумними для неє силами суспiльного життя. Суспiльне життя

весь час ускладнювалось, воно все бiльше зв’язувало людину,

зростали сили традицiй та звичаєв, безмежно зростала залежнiсть

вiд суспiльства.

Залежнiсть людини вiд сил природи i суспiльства в умовах єє

слабкостi викликала вiдчуття безсилля. Пошуки причин цього

безсилля, своує залежностi вiд оточуючого свiту вели людину до

утворення як реальних уявлень про свiт, так i перекручених,

фантастичних. Серед них були i релiгiйнi уявлення, уявлення

про щось надприродне. В релiгiузнавствi цю причину виник-

нення релiгiє звуть єє соцiальними коренями.

Але чому релiгiйна свiдомiсть стала притаманна лише <людинiрозумнiй>? Адже в первiсному стадi <людей умiлих>, пiтекант-

ропiв чи синантропiв рiвень розвитку виробництва був ще ниж-

чий, залежнiсть вiд природи ще бiльшою?

На це питання ми вiдповiмо, розглянувши процес сприйняття

людиною навколишнього свiту в тi далекi часи дитинства люд-

31

ства. Пiтекантроп тiльки починав мислити. Трудовi дiє його з

фiзiологiчноє точки зору мало вiдрiзнялись вiд iнстинктивних дiй

тварин, свiдомiсть його мала стадний характер. Це була стадна

свiдомiсть, усвiдомлений iнстинкт, мислення було вкрай обмеже-

не, а мозок нерозвинутий. Нема нiяких сумнiвiв, що нерозвине-

ний мозок i елементарне мислення такоє iстоти не вдавалися до

абстракцiй в бiльш чи менш широкому планi. Первiсна людина

мислила логiчними категорiями, але в межах конкретних понять.

Згодом у неандертальця i тим бiльше у кроманьйонця з’явилися у

мисленнi абстрактнi поняття. Поява таких понять обумовила мож-

ливiсть вiдриву вiд конкретностi, дiйсностi, утворення уявлень,

не вiдповiдних єй. З’являуться роздвоуння пiзнання. Майте на

увазi, що це не погiршуу його. Помилки теж потрiбнi людинi для

того, щоб вивiрити iстинне знання. Але цi помилки породжують

перекрученi, фантастичнi уявлення. Так створюються релiгiє, якi

мають гносеологiчний (теоретико-пiзнавальний) характер. Iнакше

кажучи, гносеологiчнi причини єє.

Однiую з внутрiшнiх закономiрностей розвитку людськоє свiдо-

мостi у прагнення осягти сенс i суть свiту, природи, самоє себе.

Це глибокi питання, над розв’язанням яких i тепер б’уться люд-

ська думка. Не слiд думати, що первiсна людина була така вже

примiтивна, що єє свiдомiсть нiколи не виходила за межi єжi,

тепла, продовження роду. Людська свiдомiсть вже тодi намага-

лася знайти вiдповiдь на кардинальнi питання свого iснування,

якi в узагальненому виглядi зводяться до основного питання фiло-

софiє. Нi, в первiсному суспiльствi фiлософiв ще не було, суспi-

льна свiдомiсть ще не включала в себе фiлософську свiдомiсть.

Але вже в аморфнiй мiфологiчнiй свiдомостi були всi зародки

майбутньоє складноє структурноє свiдомостi цивiлiзованого сус-

пiльства. Майбутну онтологiчне питання фiлософiє зароджува-

лося, започатковувалося в мiфологiчнiй суспiльнiй свiдомостi.

Коли стала можлива релiгiйна свiдомiсть, вона стала задоволь-

няти i цю духовну потребу людства. Так виникла онтологiчна

потреба в релiгiє.

У первiсноє людини на виникнення релiгiйноє картини дiйсностi

величезний вплив справили обставини психологiчного характеру.

Безсилля людей перед силами природи i суспiльства викликало

постiйне психологiчне напруження. Головною емоцiую був страх,

вiн тримав у мобiлiзацiйнiй готовностi весь органiзм, i цим добре

служив людинi. Але одночасно вiн штовхав на перебiльшення,

викликав у свiдомостi фантастичнi картини, якi ототожнювалися

з дiйснiстю. Маумо на увазi також i те, що постiйнi життувi труд-

нощi, постiйна небезпека вели до того, що життя первiсноє люди-

32

ни майже цiлком складалося з афектiв, пiд час яких втрачався

контроль над дiями i думками. Це ще одна причина послаблення

елементiв розумного вiдображення свiту. Фантастичне починау

панувати над реальним. Так складалися психологiчнi причини ви-

никнення релiгiйного вiдображення дiйсностi.

Всi названi нами причини виникнення релiгiє не дiяли кожна

окремо, вони дiяли в комплексi, обумовлюючи одна iншу, взау-

мопiдсилюючи, набуваючи особливоє ваги в рiзних умовах, але

домiнували завжди соцiальнi.

Первiснi вiрування. В сучаснiй етнографiчнiй, iсторичнiй, фiло-

софськiй та iншiй лiтературi часто вживауться термiн <первiснарелiгiя>. Вiн досить точно визначау час iснування явища, яке ми

розглядаумо. Але вiн не зовсiм точний у своуму буквальному

змiстi, бо в первiсному суспiльствi релiгiйнi уявлення та iдеє ще

не набрали системного вигляду, єх форма та змiст тiльки стано-

вилися. Це був розпливчатий комплекс розрiзнених поглядiв i

почуттiв, але все ж пройнятих удиною iдеую про наявнiсть над-

природного, i доповнювався дiями, спрямованими на нього. У

первiсному суспiльствi ще не було релiгiє в повному розумiннi

слова, як не було <первiсноє> держави, суду, вiйська, церкви.

Тому слiд пам’ятати про умовнiсть термiна <первiсна релiгiя>;

краще оперувати термiном <первiснi вiрування>.

Первiснi вiрування досить повно висловлювали розумiння пер-

вiсними людьми оточуючого єх свiту. Вони виконували певнi

суспiльнi функцiє: регулювали вiдносини мiж людьми в первiснiй

общинi, сприяли органiзацiє колективного виробничого процесу,

регулювали розподiл здобутого продукту, утверджували первiсну

мораль, задовольняли духовнi потреби суспiльства. Окремоє релi-

гiйноє общини не iснувало, вона була тотожна родовiй общинi.

Демократичний характер роду вiдбивався на демократичному ха-

рактерi релiгiйного культу, вiн здiйснювався всiма членами об-

щини спiльно. Духовенства як окремоє соцiальноє групи не було,

природний авторитет старiйшин включав в себе i авторитет керiв-

ника релiгiйного культу, якщо була потреба в такому.

Первiснi релiгiйнi вiрування i релiгiйний культ перш за все

започатковувалися на анiмiстичних уявленнях про нематерiальнi,

духовнi сутностi, про душу i духiв. Цi уявлення спочатку мали

дуже конкретний характер. Душу ототожнювали з диханням, з

кров’ю, вважали, що вона мiститься у серцi, в очах. Згодом ста-

ли вважати, що вона розчинена в усiй людинi, вона у, але не

мiститься нiде, i може iснувати без тiла. Так утворився первiс-

ний анiмiзм.

Своє уявлення про надприродне люди образно викладали в

2 В. Лубський

33

спецiальних розповiдях – мiфах, якi усно передавалися з поко-

лiння в поколiння. Предметом мiфiв були практичнi дiє людей

в реальному свiтi, i тут мiфи вiдiгравали роль зберiгача iнфор-

мацiє. В мiфах формувались i затверджувались моральнi прин-

ципи i норми. Нарештi, мiфи мали свiтоглядний змiст, вони у

художнiй формi викладали погляди на свiт, його походження,

суть, порядок. Так, у гiнейцiв йоруба iснуу мiф про ориша –

предкiв, якi спустилися з неба i, перетворившись на камiння,

пiшли пiд землю. Серед ориша були i божества: Обатала та

його дружина Одудава – уособлення неба i землi. Згiдно з

мiфом Одудава народила п’ятнадцять дiтей, якi керують свiтом:

Оругун вiдау повiтрям, Олокун – сонцем, Ому – мiсяцем,

Шаног – блискавкою i громом i таке iнше. Такою була первiс-

на мiфологiя.

Буйно розквiтла в первiсних релiгiйних вiруваннях магiя.

Первiснi люди вважали, що перш нiж братись до роботи, обо-

в’язково треба вплинути на надприроднi сили магiчним засо-

бом: заклинанням, особливими спiвами i танцями, жертвопри-

ношенням. Це мало вблагати чи примусити дiяти єх на користь

людей. З цих специфiчних дiй утворились першi релiгiйнi обря-

ди, релiгiйний культ.

Жодна магiя не може iснувати без системи заборон i обме-

жень, так званих табу, якi поширювалися на єжу, вiдносини з

чужинцями, проживання на певнiй територiє, на певнi предме-

ти, особливо знаряддя працi i зброю, на певних осiб (вождiв,

царiв, воєнiв, породiль тощо). Багатьом з них можна знайти

рацiональне пояснення, iншi несуть соцiальнi функцiє. З первiс-

них табу виросли сучаснi культовi обмеження багатьох релiгiй:

пости, харчовi обмеження, специфiчнi культовi заборони i пра-

вила та iн.

В первiсних вiруваннях широко практикувався фетишизм –

надiлення надприродними властивостями предметiв, обожнення

єх. Фетишi – важливi учасники магiчних церемонiй, єм надауться

неабияке надприродне значення, вони приймають участь у мiфо-

логiчних розповiдях. Фетиш супроводжуу мисливця чи рибалку

на його промислi, без фетиша неможлива щаслива подорож, фе-

тишi присутнi на будь-якiй подiє в життi общини, родини чи ок-

ремоє особи. Це такий значний атрибут релiгiє, що деякi дослiд-

ники зв’язують з ним початок єє. Чисельнi фетишi беруть участь i

у сучасному релiгiйному культi.

Всi цi елементи первiсних вiрувань – анiмiзм, мiфологiя, ма-

гiя. фетишизм – нiколи не iснували поодинцi, вони завжди були

в комплексi.

34

Форми первiсних вiрувань. Сукупнiсть названих елементiв ут-

ворюють форми первiсних релiгiйних вiрувань, а ця сукупнiсть в

свою чергу обумовлена природними, виробничими, iсторични-

ми та етнiчними особливостями розвитку окремих племен i на-

родiв. Оскiльки такi особливостi вкрай рiзноманiтнi i численнi,

то такi у i форми вiрувань. Всi вони давно старти предметом ет-

нографiчних дослiджень i описанi досить грунтовно. До них зви-

чайно вiдносять тотемiзм, культ предкiв, поховальнi, промис-

ловi, землеробськi культи, культ духiв покровителiв, таумничi

союзи, шаманство, обожнювання вождiв i царiв, культ богiв пле-

мен i союзiв племен. Всi цi окремi форми вiрувань в iсторiє пле-

мен i народiв утворюють строкату картину релiгiйного життя,

вони мають багато спiльного i запозичень, хоч i повiльно, але

змiнюються, вiльно спiвiснують, як в одному племенi, так i в

декiлькох. Питання про єх iсторичну послiдовнiсть досить ут-

руднено, але виразно виднi найбiльш давнi чи молодi.

До найбiльш давнiх вiдносять, в першу чергу, тотемiзм i культ

предкiв, мабуть, вони починають iсторiю релiгiй.

Тотемiзм – це така форма первiсних релiгiйних уявлень, в

якiй головну iдею складають уявлення про надприродний зв’я-

зок мiж певною групою людей i якимсь предметом, явищем при-

роди чи видом тварин або рослин. Назва ця йде вiд слова <то-тем>, <ототем> з мови племенi алгонкинiв, iндiйцiв Пiвнiчноє

Америки, воно означау – <його рiд>. Такi вiрування були поши-

ренi також серед племен аборигенiв Австралiє. Люди певного

роду чи фратрiє вважають себе спорiдненими з якимось тоте-

мом. Так, деякi австралiйцi звуть себе <людьми кунгуру>, <людь-ми водяноє лiлiє>, <дiтьми ворона>. Тотему не вклоняються як

боговi, але дуже поважають його, сподiваються i спираються на

його допомогу, вчиняють магiчнi церемонiє на його честь i за

його участю. Тотемiчну рослину чи тварину часто забороняють

вживати в єжу, а якщо i дозволяють, то обов’язково з певними

магiчними церемонiями, певний час, в певних умовах.

У тотемiзмi вiдобразилася виробнича дiяльнiсть общин родо-

вого ладу, коли головним засобом добування єжi було збираль-

ництво та полювання i вже iснували мiцнi родовi зв’язки. Спро-

би пiзнання людиною природи скеровувалися на той рослинний

i тваринний свiт, вiд якого залежав добробут цих людей, а iсну-

ючi зв’язки кровноє спорiдненостi мiж людьми переносилися на

ставлення до навколишнього свiту,

В умовах дальшого розвитку родового ладу, зростання автори-

тету старiйшин, а також дальшого розвитку уявлень про душу,

про єє iснування пiсля того, як вона покине тiло, привело до

^ 35

культу предкiв. Усi важливi подiє, що вiдбувалися в родi, пов’я-

зувалися з предками. Предки створили знаряддя працi, винай-

шли виробничi прийоми i навички, встановили звичає, єх духи i

тепер тримають зв’язок з общиною, допомагають або шкодять

нащадкам. Ось тому живi повиннi пiклуватись про душi предкiв,

це i вiдбилось у поховальних обрядах. Виникли i iншi обряди

шанування душ предкiв, задоволення єх потреб, тотожних по-

требам живих.

Змiцнення зв’язкiв мiж родами веде до утворення племен, з

спiльною для цих родiв територiую, iм’ям, мовою, релiгiую, з’яв-

ляються племiннi боги поруч родiв, часто з цих родових богiв,

тому iснуу полiтеєзм. Племеннi релiгiє остаточно затверджують-

ся тодi, коли в племенi виконання релiгiйних функцiй монопо-

лiзуу окрема група – духовенство, з’являються жерцi, шамани,

маги, ворожiє тощо. Поступово формууться нова суспiльна органi-

зацiя – храмова, церковна.

Наступний i завершаючий крок в первiсному суспiльствi –

утворення мiжплеменних релiгiй. Це вiдбувауться вже тодi, коли

виникають союзи племен, складаються народностi.

I вже в епоху переходу до класового суспiльства, виникнення

держави, на основi племенних i мiжплеменних релiгiй утворю-

ються нацiонально-державнi релiгiє стародавнього свiту.

Первiснi релiгiйнi вiрування вiдiграли певну позитивну роль

в розвитку людства, внесли свiй внесок в суспiльний прогрес.

Вони сприяли накопиченню знань i виробничих навичок, в них

вiдбилися принципи колективiзму, на яких була побудована

первiсна община, вони затверджували моральнi норми, що удна-

ли суспiльство.

Проте релiгiйне усвiдомлення свiту не було удиним у свiдо-

мостi первiсноє людини. Поряд з ним вже iснувало реалiстичне,

рацiональне мислення, без якого було зовсiм неможливо взау-

модiяти людинi з природою. Слiд також зазначити, що анi-

мiстичнi уявлення затемнювали пiзнання реальних зв’язкiв у свiтi,

первiсна магiя стримувала активний вплив людини на природу,

мiфологiя i культ предкiв породжували консерватизм. Отже, до

виникнення релiгiє i оцiнки первiсних релiгiйних уявлень по-

трiбний зважений науковий пiдхiд, який вiдкидау таврування

цього складного iсторичного процесу як помилки людства i зна-

ходить йому рацiональне наукове пояснення i гiдне мiсце в iсторiє

людськоє цивiлiзацiє.

36

Роздiл III. Фiлософiя релiгiє

Фiлософiя релiгiє винила в XVII – XVIII ст. Спочатку вона

розвивалася в дусi захiдного просвiтництва, виходячи з прин-

ципiв вiльнодумства та рацiоналiзму. В подальшому в нiй вiдбу-

вауться поворот в бiк iррацiоналiзму i фiдеєзму. Пiд термiном

<фiлософiя релiгiє> слiд розумiти або мислення, для якого релiгiя

у джерелом i базою побудов, або мислення, яке бере релiгiю

своєм об’уктом. Мислення, яке випливау з релiгiє, само нале-

жить до об’укта фiлософiє релiгiє, i тому не повинно називатися

цим iменем.

Вимовляючи слово <релiгiя>, ми звичайно маумо на увазi вiдо-

мий психологiчний стан, в якому почуття та бажання, страх та

надiя, одухотворення i вiрнiсть вищоє волi вiдiграють бiльш важ-

ливу роль, нiж мiркування i дослiдження.

В межах самого релiгiйного життя виникау невимушена по-

треба з’ясувати змiст цього психологiчного настрою, дати звiт

цiнностi його мотивiв в об’уктивному значеннi народжених ним

думок. Виникнення, таким чином, релiгiйного мислення не ста-

вить перед собою релiгiйноє проблеми в усiй повнотi. Всi про-

блеми такого мислення постають та вирiшуються в межах релiгiє,

сама релiгiя не перетворюуться в проблему.

Релiгiйне питання виникло лише тодi, коли якийсь бiк духов-

ного життя – наука i мистецтво, мораль i соцiальне життя почи-

нанiй вiдокремлюватись, вимагать визнання єх. Вони починають

оцiнювати релiгiю зi своує точки зору в той час, коли ранiше

релiгiя себе iгнорувала. Виникау, таким чином, питання – чи

можна встановити внутрiшню гармонiю мiж цими рiзними оцiн-

ками?

Отже, повиннi були iснувати вiдповiднi iсторичнi передумови

для того, щоб релiгiйна проблема могла виникнути. Час виник-

нення релiгiйноє проблеми – завжди нещасливий. Тому що проб-

лема ця являуться завжди вираженням духовноє дисгармонiє.

Рiзнi елементи життя духа не розвиваються вже бiльше в тiй

тiснiй згодi, як ранiше, вони розходяться у рiзних напрямках,

мiж якими залишиться лише зробити вибiр. Тим самим вперше

виникау потреба, можливiсть наукового дослiдження в данiй га-

лузi. Факт перетворення релiгiє в проблему може викликати осуд

багатьох людей. Але мислення, якщо воно прокинулося, повин-

но мати право усе пiддати своуму дослiдженню, i тiльки саме

мислення може поставити собi межi. Людина, яка не бачить проб-

леми, не мау пiдстав замислюватися над нею, але мау право пе-

решкоджати iншим мислити в даному напрямку,

37

Фiлософiя, як вiдомо, бiльш багата iдеями, точками зору i

окремими дослiдженнями, нiж кiнцевими результатами – i

це могло привести у вiдчай фiлософа, якщо його не пiдтри-

мувала б вiра, що безперервний пошук iстини вже сам нале-

жить до теми вищих духовних цiнностей, ствердження яких

складау задачу усякоє iстинноє релiгiє. Якщо навiть релiгiй-

но-фiлософське дослiдження i не приводить нас нi до яких

позитивних висновкiв, все ж воно взмозi вказувати причини

виникнення релiгiйноє суперечки, виявити значення цiує су-

перечки для розвитку духовного життя людини. I якщо релi-

гiйна проблема не основна, ми довiдаумось, чому вона не

вирiшууться.

Фiлософiя релiгiє не повинна виходити з якоєсь готовоє фiло-

софськоє системи. Усяке мислення повинно бути систематич-

ним, нашим думкам пред’являуться невблаганна вимога, щоб

вони були мiж собою у злагодi.

Внутрiшнiй зв’язок i внутрiшня послiдовнiсть служать кiнце-

вою ознакою iстини у всiх галузях, серед яких галузь фiлософiє

релiгiє повинна також вiдповiдати цьому критерiю.

Робота фiлософiє релiгiє виявляуться найбiльш плiдною тодi,

коли релiгiя та єє явища не будуть приводитися у вiдповiднiсть iз

закiнченим фiлософським свiтоглядом, а будуть отримувати своу

висвiтлення вiд фiлософського дослiдження, що саме i ставив

своую метою пояснити можливий в певнiй галузi кiнцевий ре-

зультат. Задача полягау у тому, щоб дослiджувати спiввiдношен-

ня мiж релiгiую та життям духа в цiлому. Релiгiя сама у формою

духовного життя, i тому вiрну оцiнку вона може отримати лише

тодi, коли розглядауться у зв’язку з iншими видами i формами

цього життя. Задача фiлософiє релiгiє полягау у тому, щоб знайти

засоби для пояснення, наскiльки релiгiя за даних умов нашоє

культури здатна до виконання вказаноє ролi.

До дослiдження проблеми фiлософiя релiгiє не може присту-

пити з iншими передумовами нiж тi, якi будь-яка iнша наука

додау до обробки свого матерiалу. Звичайно, дуже часто, фiло-

софiя релiгiє змушена констатувати iснування питань, на якi не

може вiдповiсти.

Релiгiйно-фiлософське дослiдження доцiльнiше побудувати

таким чином, щоб воно розпалося на гносеологiчну, психологiч-

ну i етичну частини. В класичнi часи релiгiя задовольняла всi

духовнi потреби людства, у тому числi i прагнення до пiзнання.

В цей перiод у релiгiйних iдеях находить пояснення буття, як в

цiлому, так i в окремих частинах. Але чим швидше розвивауться

самостiйна наука, тим частiше поряд з релiгiйним постау питан-

38

ня, яким чином обидва цi види можуть бути однаковими. Тут

теоретично можливi рiзнi комбiнацiє.

Коли з’ясовууться, що релiгiйнi уявлення нi по вiдношенню

до цiлого, нi до окремих його частин не дають нам того, що

можна з правом назвати розумiнням чи поясненням, неминуче

з’являуться нове питання – у чому по.iягають релiгiйнi уявлен-

ня, чи мають вони якесь значення i яке^ Подальший розгляд

проблеми приводить нас вiд гносеологiчноє фiлософiє релiгiє до

психологiчноє. Якщо релiгiйнi уявлення не мають для нас нау-

ково-пiзнавальноє цiнностi, то) очевидно, єх цiннiсть може

заключатися в тому, що вони дають вираження яким-небудь

iншим сторонам життя, духу,

Таким чином, нам доводиться почати iз спроби описування

релiгiйного життя духу i особливо того зв’язку, який iснуу мiж

уявленнями, якi скластися мiж релiгiйним досвiдом i релiгiйними

почуттями. Такий аналiз повинен показати, що внутрiшня

сутнiсть релiгiє складауться не в розумiннi, а в оцiнцi буття.

Суть-релiгiє, згiдно гiпотезi, на яку нас наштовхнула така по-

становка питання, у вiра в збереження цiнностей у свiтi. Ця вiра

втiлена у великих наочних образах народних релiгiй, особливо в

найбiльш значних з них. Але в душi людей, якi стоять поза уся-

коє народноє релiгiє, може жеврiтися подiбна вiра, хоча би в цьо-

му випадку вона не перетворилася на якiсь конкретно-визна-

ченi форми. Перехiд вiд психологiчноє фiлософiє релiгiє до етич-

но-мотивуючоє також цiлком природний.

Неминуче постау питання, яку етичну цiннiсть мау вiра. Етич-

на фiлософiя релiгiє складау паралель гносеологiчноє.

В класичнi часи релiгiя пряма i зворотна визначау оцiнку всiх

дiй i всiх життувих вiдношень. Виникнення релiгiйноє проблеми

супроводжууться розвитком самостiйноє етики, яка прокладау

шлях для оцiнки людських дiй. I саме тут проблема ставиться в

найбiльш рiшучiй формi, кiнцевий масштаб до оцiнки релiгiє

повинна дати етика, де знаходять своу завершення всi духовнi

розрахунки i оцiнки.

Релiгiйна проблема збуджуу живий iнтелектуальний iнтерес своєм

всеохоплюючим матерiалом. Релiгiя – це форма духовного жит-

тя, в якому людство на протязi тисячолiть вкладало найбiльш гли-

бокi i найбiльш iнтелектуальнi результати свого досвiду.

Перш нiж приступити до окремих частин фiлософiє релiгiє,

корисно буде охарактеризувати змiст релiгiйноє проблеми вза-

галi.

В протестантському свiтi майже всiма визнауться, що знання i

вiра повиннi мати рiзницю мiж собою. Католицька церква не

39

визнау рiзницi у всiй єє повнотi i внаслiдок цього вiдкидау iсну-

вання релiгiйноє проблеми в iнтелектуальнiй галузi. Вона ствер-

джуу, шо буття може бути доведене на шляху, вiдкритому Фо-

мою Аквiнським i з допомогою Арiстотеля. Традицiє великоє епохи

середньовiччя, коли менше сумнiвалися i в тому були ближче до

iстини, до цих пiр офiцiйно вiдмовляються припустити, що в

духовному життi сучасностi мау мiсце дiйсна дисгармонiя.

Суворе розмежування знання i вiри вже саме по собi являуться

визнанням, що така дисгармонiя iснуу, що уднiсть духовного

життя порушена.

Перед фiлософiую релiгiє постау питання – чи минули лише

класичнi часи, чи час релiгiє минув взагалi, чи у процесi, що

настау, безслiдно загине духовна цiннiсть або прийде на змiну

загубленiй удностi i гармонiйностi духовного життя? Це показуу,

що питання про збереження цiнностей складау суттувий бiк ре-

лiгiйноє проблеми. З цiує точки зору дана проблема вже не мала

трактуватися за допомогою фiлософiє часiв Руссо, Лессiнга, Канта

та iн. Як романтики, так i позитивiсти звертали увагу на це пи-

тання.

Люди часто виходять з того, що життя стало багатшим за змiстом,

якби релiгiя вiдпала. Погляд цей, звичайно, спирауться на пере-

думови, що iснують, психологiчнi еквiваленти як у галузi духов-

ноє цiнностi, так i в галузi духовноє енергiє. Потрiбно довести iсну-

вання цих еквiвалентiв, i разом з цим демонструвати збереження

цiнностей. Але iстинний бiк релiгiйноє проблеми в тому i скла-

дауться, чи можуть бути знайденi подiбнi еквiваленти.

Релiгiя i релiгiйне життя зазнають постiйних змiн i, отже, не-

минуче постау питання, чи залишились непорушними цiнностi,

заповiданi нам класичним часом релiгiє, чи зберiгауться в межах

сучасного християнства первiсне християнство та духовна цiннiсть

i енергiя, якими це останну володiло. Фiлософiя релiгiє торкауться

не тiльки збереження цiнностi в людському свiтi, вона ставить

не тiльки психологiчне, а й космологiчне питання, а саме: пи-

тання про спiввiдношення мiж всiую сукупнiстю буття i тим, що

людинi уявляуться вищою цiннiстю, чи пов’язанi якимось чи-

ном цiнностi з законами i силами буття.

Гiпотеза складауться з того, що принцип збереження цiннос-

тей у специфiчно релiгiйною аксiомою, одержуючи своу вира-

ження в усiх релiгiях, у рiзнiй формi та з рiзних релiгiйних точок

зору. Релiгiйна аксiома показуу, що характер кожноє релiгiє не-

минуче повинен визначатися природою i потребою людей. Нема

змоги вiрити в збереження такоє цiнностi, яка хоча б трохи не

була вiдома нам iз власного досвiду.

40

Релiгiйно-фiлософську проблему не можна повнiстю вiддiляти

вiд iнших фiлософських проблем, хоча єє i зручнiше розглядати

самостiйно. Вона бiльшiстю аналогiчна iншим фiлософським

проблемам. Головна фiлософська проблема торкауться безперерв-

ностi буття взагалi в його вiдношеннi до спецiальних i iндивiду-

альних форм буття.

Але якщо гiпотеза, формулюу закон збереження цiнностi як

релiгiйну аксiому, то релiгiйна проблема торкауться лише безпе-

рервностi буття, розглядауться пiд спецiальним нахилом, i фiло-

софiє, як єє спецiальноє форми.

В класичнi перiоди релiгiє не iснуу ще самостiйного праг-

нення пiзнання. Подiл мiж знанням i вiрою, мiж розумiнням i

оцiнкою постау лише в критичну епоху, коли релiгiя вже ста-

ла проблемою. Рiзниця ця починау проникати в свiдомiсть

людей лише пiсля багаторазових непримиренних сутичок мiж

наукою i релiгiую. Лише пiсля стiйкого опору вiруючi прими-

ряються з думкою, що дати наукове розумiння свiту – це не

справа релiгiє. Що природознавчим наукам ми повиннi вчити-

ся не по Бiблiє – тепер повторюють всi психологи, але з цiую

думкою нiхто не хотiв погодитися, коли вона вперше була

висловлена.

Кожна велика релiгiя постау в iсторiє з вiдомим свiтоглядом, в

якому вона пояснюу все коло уявлень свого вiку. Християнство,

наприклад, на протязi перших вiкiв приваблювало до себе бага-

тьох послiдовникiв. Так, Тацiан перейшов в християнство тому,

що ця <фiлософiя варварiв>, як вiн називав, пояснила йому те,

що вiн ранiше не мiг зрозумiти – <походження свiту>. Старi

апологети стояли взагалi на тiй точцi зору, що християнство дау

найкраще вирiшення всiх проблем.

Порiвнюючи з iншими релiгiями, християнство видiляуться

своєм рацiональним характером, вiдсутнiстю складностей, пiдне-

сенням простоти, яка повинна була неухильно приваблювати до

себе багатьох людей, знайомих лише з раннiми релiгiями, з єх

яскравими мiфологiями. Свiтогляд бiблейських авторiв страждав

неповнотою i проблемами, тому батьки церкви i схоластики до-

повнюють єє за допомогою грецькоє науки.

Як християнство для захiдного людства, так само i буддизм

для людства схiдного став не тiльки великою релiгiую, але i ве-

ликим свiтоглядом, iдеє якого носять вiдомий рацiональний ха-

рактер i не можуть бути зрозумiлими без знання попереднього

розвитку iндiйськоє думки.

Коли починауться розмова про непогодження релiгiйного i

наукового розумiння буття, пiдкреслюуться той факт, що наука,

41

особливо астрономiя, геологiя, фiзика i бiологiя, привели до ре-

зультатiв, протилежних традицiйним вченням релiгiє.

Коли науковий тип розумiння завоював вже досить широку

аудиторiю, але ще не допускау в деякi вибранi науки, де релiгiй-

не розумiння продовжуу претендувати на повновладне пануван-

ня, виникау суперечливе розумiння, яке виражауться словом

<диво>. Диво припускау, що виробились обидва типи мислення,

але мають мiсце стрибки вiд одного до iншого. Де ще не досяг-

нутi певнi ступенi наукового розумiння або наукового знання

оточуючих явищ, там диво у лише вiдхиленням вiд звичайного.

Але диво у власному розумiннi слова припускау вiдоме розумiн-

ня законiв природи – порушену безперервнiсть, правило, яке

мау виняток. Тому дива завжди кiлькiсно обмеженi, являються

вони так часто, що самi стають правилом, i мiж ними тодi неми-

нуче виникау безперервний зв’язок, а разом з цим зникау i саме

поняття дива.

Релiгiю не можна зробити чи збудувати. Вона постау з самого

життя, в нiй вiдображауться настрiй людини, яка веде життуву

боротьбу, єє бажання за всiх обставин пiдтримувати перевагу вищоє

цiнностi, вiдомоє єй з єє переживань. Iснуу гiпотеза, що сутнiсть

релiгiє у вiра у збереження цiнностi. Ця сутнiсть не може склада-

тися з прагнення дати таке розумiння чи таке пояснення буття,

якого потребуу iнтелектуальний iнтерес.

Загадку, яку не взмозi вирiшити наука, також не завжди може

вирiшити релiгiя. Релiгiя не може дати пояснення окремим по-

дiям, єє уявлення не здатнi доставити об’уктивного завершення

наукового мислення, уявлення цi носять характер образiв, а не

понять.

Таким чином, значення релiгiйни-х уявлень може складатися

лише з того, що вони символiчно втiлюють в собi тi настроє,

надiє i почуття, якi пробуджують в людях боротьбу за життя.

Тому значення i виникнення єх лише вторинне.

Фiлософiя релiгiє бореться тут з догматикою на тому ж грунтi i

тiую ж зброую, як iсторiя мистецтва з мiфологiую мистецтва.

Гносеологiчна фiлософiя релiгiє впливау на зацiкавленiсть,

навiть суть релiгiє. т вiра в збереження цiнностi людства, але ця

вiра потребуу уяви, iнакше вона не мала б змоги навiть вiдзна-

чити те, що являуться єє предметом.

Iнтелектуальна зацiкавленiсть приводить до переконань на

буттуве, як на велику, всеоглядну систему, причини груп i рядiв,

релiгiйний iнтерес приводить переконання на буття, як на лоно

розвитку i збереження цiнностей.

Задача складауться з того, як пояснити цi точки зору.

42

Гносеологiчна фiлософiя релiгiє допомагау нам виразнiше по-

бачити релiгiйну проблему, хоч гносеологiя у бiльшостi випадкiв

здатна пролити свiтло на релiгiйну проблему лише посереднiм,

негативним заперечуючим шляхом, але не слiд зловживати ним,

якщо ми хочемо добитися повноє ясностi. Для того, щоб все-

бiчно вивчити релiгiйну проблему, потрiбно пояснити гносеоло-

гiчну фiлософiю релiгiє.

Якщо гносеологiчна фiлософiя релiгiє дослiджуу форми i еле-

менти нашого пiзнання з тiує точки зору, чи можна користува-

тися ними, щоб зрозумiти iснуюче, то психологiчна фiлософiя

релiгiє дослiджуу єх з боку єх фактичного складу i єх фактичне

походження не мау значення, чи здатнi вони i чи мають значен-

ня для вказаноє мети. По вiдношенню до релiгiйних уявлень вип-

ливау, що значення єх визначауться не тим, що вони можуть

зробити дiйснiсть зрозумiлою для нас.

Психологiчне дослiдження дозволить нам вiдкрити, яке пози-

тивне значення мау релiгiйна уява.

Фiлософiя релiгiє у частиною загальноє психологiє, спецiаль-

ним єє роздiлом, i перебувау в спiввiдношеннi з нею. Тому вона

збирауться обробляти в своєй спецiальнiй галузi матерiал, який

мау психологiчний iнтерес, вона служить засобом для загальноє

психологiє. В галузi релiгiє люди знайшли один з найбiльш гли-

боких, психологiчних досвiдiв. Всi елементи духовного життя

дiють тут (якщо вона щира i глибока) з такою енергiую i з

такою гармонiую, як чи навряд в якiй iншiй областi. Тому ви-

вчення релiгiйного життя мау таке важливе значення для пси-

хологiє. яка бiльше цiкавиться iндивiдуальним життям вiрую-

чого. В iсторiє релiгiє не так легко спостерiгати первинну

дiяльнiсть психiчних сил. Iсторiя релiгiє звертауться, головним

чином, до загального, до тих форм релiгiє, якi притаманнi ве-

ликим групам людей.

Етична фiлософiя релiгiє. Релiгiя у свiй класичний перiод дау

людинi не тiльки свiтогляд, все єє розумне буття, вона дау єй

також етику, мету, волю i дiяльнiсть, вказуу зразок, критикуу

заповiдi i закони. Подiбно тому, як пояснення природи опи-

рауться на вплив надприродних сил, етика опирауться на

вiдвертiсть, бачить залежнiсть людини вiд надприродних сил,

що направляють долю єє в цьому, а може i в майбутньому свiтi.

Етика мау, таким чином, своую базою iсторiю людини. Вiдно-

шення людини до надприродного свiту визначау собою, як жити

праведним чином в цьому свiтi. Це стало зрозумiлим, тому що у

класичний перiод релiгiє людина вiдчувала себе ближче до над-

природного свiту, нiж до природного, i земне життя розглядало-

43

ся лише як засiб для майбутнього. Однак вiдносини тут значно

складнiшi, нiж це уявляуться. Йдеться тiльки про релiгiю в кла-

сичний перiод.

Тi види i форми, в якi виливаються вiдносини мiж релiгiую i

етикою в даний перiод, являються продуктом давньоє iсторiє. I

якщо ми розглянемо зв’язок релiгiє з етикою в єє iсторичному

розвитку, ми вiдкриумо безперервну взаумодiю мiж ними: не

тiльки релiгiя впливау на етику, а навпаки, етичний розвиток

людей впливау на характер та змiст релiгiє.

Крiм того, коли йдеться про виправдання та обгрунтування,

релiгiя свiдомо чи несвiдомо опирауться на етичнi iдеє, а не на-

впаки: це справедливо навiть по вiдношенню до класичноє епо-

хи.

З iсторичноє та з логiчноє точки зору велике значення мау до-

слiдження питання, якi ж в дiйсностi вiдносини мiж релiгiйною

та етичною суттю вiдбуваються в тих випадках, коли релiгiя ви-

ступау як основа етики.

Останнi роки не були вiдзначенi виникненням принципово

нових, оригiнальних концепцiй в цiй галузi буржуазного релiгiу-

знавства, але продовжувався процес критичного переусвiдомлення

вже висунутих ранiше теорiй, розумiння безплiдностi пропоно-

ваних ними альтернатив.

Рiзноманiтнi неопозитивiстськi рiзновиди фiлософських кон-

цепцiй релiгiє – однi з найбiльш впливових в буржуазному релi-

гiузнавствi. На них покладалися надiє на подолання протирiч та

iнших буржуазних теорiй, оскiльки цi концепцiє вправно ство-

рювали видимiсть науковостi та об’уктивностi, вiдволiкаючись

вiд питання про iснування бога, байдужого до головноє пробле-

ми утворення та обгрунтування методу аналiзу релiгiйноє мови.

Зведення фiлософiє до аналiзу елiмiнуу головне – свiтоглядну

проблему, в рамках якоє осмисленим став i сам аналiз. Без неє

аналiз релiгiйноє мови перетворюуться у допомiжний засiб самоє

теологiє, а аналiтична фiлософiя релiгiє – у типове знаряддя ре-

лiгiйноє апологетики. К.-Р. Брекенхельм, аналiзуючи вiдомi кон-

цепцiє, розглядау єх з точки зору своує основноє методологiчноє

думки: загальна фiлософська iдея вченого визначау його теорiю

релiгiє.

Незадоволенiсть аналiзованих концепцiй, з його точки зору,

пояснюуться незадоволенiстю вихiдним фiлософським матерiа-

лом.

К.-Р. Брекенхельм виявляу неяснiсть iдей Дж.Уiлсона,

сумнiвнiсть зв’язку мiж ними. Вiдверто скептичний автор по

вiдношенню до теорiє <теєзму без доказiв> Дж.Хiка, що обгрун-

44

тонував iснуванням бога вiд аргументу вiри в нього, подiбно до

того як вiра в iснування зовнiшнього свiту пiдтверджуу iснуван-

ня останнього.

Релiгiйно-фiлософськi iдеє Хiка автор вважау неплодотвор-

ними та неконструктивними, оскiльки вони залежать вiд емпi-

ризму i пiзнiх поглядiв Л.Вiтгенштейна. Ця критика досить

типова i корелюу, наприклад, з висловлюванням Дж.Смiта

(Див, реферат <Рацiональна та релiгiйна вiра>) про те, що по-

зицiя Вiтгенштейна припускау iснування людей науки та лю-

дей вiри, тодi як реально живе i дiу людина, що об’уднуу в

своуму досвiдi науковi та релiгiйнi iнтереси. Тому вирiшення

питання про рацiональнiсть вiри, пропонованоє ним, ненадiй-

не. Крайнiй суб’уктивiзм характеризуу фiлософiю релiгiє

Д.Фiлiпса, наслiдком якоє у переконання в тому, що святий та

атеєст не iнтерпретують один i той же свiт у рiзний спосiб.

Вони бачать рiзнi свiти. По К.-Р.Брекенхельму, розходження

серед фiлософiв релiгiє, вiдсутнiсть удиноє теорiє свiдчать про

кризу. Сам вiн не ризикуу запропонувати власну концепцiю,

але вважау, що взагалi єє створення можливе, якщо дотриму-

ватися запропонованих ним критерiєв. Аналiз єх з марксист-

ськоє точки зору показав би єх суперечливiсть та несумiснiсть,

що не дивно, тому що iманентна критика автора не торкауть-

ся iстотних свiтосприймаючих передумов аналiзованих кон-

цепцiй, якi вiн подiляу. Тому i втрата удностi буржуазними

фiлософами вiд релiгiє пояснюуться причинами чисто технiч-

ними: рiзниця в семантичних та епiстемологiчних питаннях.

Саме так звучить заключна думка в книзi iспанського фiлосо-

фа Гарая, присвячена розбору аналiтичних фiлософiй релiгiй.

Дати вiдповiдь на будь-яке з поставлених питань ми поки що

не можемо i єх залишаумо на майбутну. Не тому, що подiбно

Бурiдану вiримо у вiчну невизначенiсть, а вiд того, що життя

коротке, а величнiсть проблем спонукау нас до компромiсу.

Справа в тому, що в вiкових теоретичних дебатах щойно з’я-

вилися новi форми єх ведення, i здауться бiльш вигiдним не

ховатися в пошуках спокою в темних закутках фiлософiє, як

казав Юм, скромно чекати. Шлях неопозитивiзму в його спро-

бах обгрунтування фiлософськоє теорiє у досить типовий для

рiзних буржуазних квазiоб’уктивiстських доктрин: це шлях вiд

заперечення права релiгiє та вiри на осмислене iснування i

його визнання. Логiчнiсть такого шляху виявилася в суб’уктив-

но-iдеалiстичнiй природi цього рiзновиду буржуазноє фiлософiє:

неопозитивiзм веде до фiдеєзму, пристосовуючись до потреб

релiгiє i теологiє.

45

Найважливiше мiсце в фiлософських дебатах з приводу релiгiє

у буржуазних фiлософiв займау, як i ранiше, проблема вiри й

розуму. Але якщо в минулi часи вона частiше вирiшувалася роз-

веденням цих понять, протиставленням єх одне одному, то за-

раз, навпаки, у спробах укрiплення вiри саме до розуму зверта-

ються апологети вiд руйнування: <Сьогоднi бiльше нiж будь-колинеобхiдно звертатися до розуму перед обличчям секуляризова-ного, а отже, ворожого чи байдужого по вiдношенню до вiрисвiту>, – пише один з католицьких фiлософiв. Iнший автор об-

грунтовуу саме необхiднiсть фiлософiє для релiгiє, апелюючи до

розуму, рацiональностi: для християнина головне, говорить вiн,

не вiра, а iнтуєцiя, сенс i цiннiсть, якi лежать за межами досвiду

i поза мирським. Отже, зрiла фаза християнськоє свiдомостi по-

требуу розумiння, переконання, осмислення, рацiоналiзацiє вiри:

<До чого ж велика сьогоднi потреба у фiлософськiй пiдтримцiрацiоналiзацiє християнськоє вiри>. Головна його думка – це не

протиставлення, а наближення одного до iншого. Здiйснюуться

воно по лiнiє <впровадження> вiри у розум, науку, фiлософiю, де

обгрунтовууться необхiднiсть вiри для теорiє пiзнання, здiйснен-

ня комунiкацiє, для будь-яких дискусiйних логiчних операцiй.

З iншоє – рацiоналiзууться вiра, виявляються однотиповi еле-

менти в науцi, фiлософiє та релiгiє, а ними якраз i у рацiональнi

парадигми. В суспiльно-iсторичному значеннi спроба поуднати

в удиному синтезi непоуднуванi розум та релiгiйну вiру – явно

приречена на поразку, хоча, звичайно, безпосередньо вона й

може принести користь релiгiє, сприяючи якийсь час продов-

женню єє життя, створюючи видимiсть переконливостi єє аргу-

ментiв.

З iншого боку, використання <аргументiв вiд розуму>, про-

никнення розуму у вiру – це троянський кiнь, який нiяк не

сприяу <чистотi> вiри, а вiльно чи невiльно сприяу єє розладнан-

ню. Це двозначнiсть проблеми <розум-вiра> в сучаснiй єє iнтер-

претацiє.

Виправдовують релiгiю i тi фiлософськi вчення, якi часто тра-

дицiйно вважаються атеєстичними. Такий, наприклад, екзистен-

цiалiзм М.Хайдеггера, який по-фiлософськи осмислюу та закрiп-

люу релiгiйну тематику в своєй концепцiє. Хайдеггер дослiджу-

вав проблему Бога як феномен релiгiйноє свiдомостi.

Причому вiн не ставить питання про Бога як форму вияву

людського вiдчуження. Навпаки, тiльки Бог може нас врятува-

ти, стверджуу Хайдеггер та дослiджуу форми його вiдсутностi у

сучасному свiтi. <Смерть Бога> для нього – свiдчення <заходуiдолiв>, втрата захiдною цивiлiзацiую колишнiх цiнностей. Ця

46

позицiя нагадуу погляди радикальних теологiв, згiдно з якими в

iнтерпретацiє Ван-Бурена – помер не Бог, померло слово <Бог>.

Невимовнiсть <Бога> за допомогою мови, в трактовцi Хайдегге-

ра, порiвнюуться з запереченням можливостi мови фiлософськоє

теологiє в логiчному позитивiзмi.

Роль фiлософiє в обгрунтуваннi релiгiє багатозначна i непрос-

та. Значний вплив персоналiзму, зокрема фiлософiє Муньу, на

формування певноє релiгiйноє практики, релiгiйнi полiтичнi рухи,

на iдейну течiю <християни за соцiалiзм> та <марксисти-христи-яни>. Не без впливу персоналiзму формувалась <фiлософiязвiльнення> та <теологiя звiльнення>. Iдеє персоналiзму присутнi

в рiшеннях Другого Ватиканського собору. Слiд додати, що цей

зв’язок дiйсно прослiджууться, причому, крiм персоналiзму, мож-

на назвати також i екзiстенцiоналiзм, а також деякi рiзновиди

релiгiйноє антропологiє. Пiдкреслимо, що певна релiгiйно-полi-

тична практика формувалась пiд вирiшальним тиском фiлософ-

ських iдей.

Звернiмо увагу на заклик Н.Леша до сучасних теологiв отри-

мати глибокий урок марксистського заперечення iдеалiзму. З

одного боку, це говорить про значне посилення впливу марк-

сизму навiть серед прямих його супротивникiв, а з другого –

про нерозумiння ними основних його положень чи свiдомоє єх

фальсифiкацiє.

Справа в тому, що далi Н.Леш обгрунтовуу свiй заклик тим,

що християнство знаходиться в опозицiє до iдеалiзму. В цьому ж

збiрнику пiдлягау критицi концепцiя трансферабiльностi, згiдно

з якою прихильники рiзних конфесiй, i навiть невiруючi, мо-

жуть володiти притаманними єм моральними нормами. Ця кон-

цепцiя робить навiть атеєстiв моральними людьми, i отже, вона

не може бути прийнята апологетами релiгiє. Сазерланд, захища-

ючий цю позицiю, явно не в злагодi з теперiшньою оновленою

тенденцiую в церковних справах. Порiвняння поглядiв Леша та

Сазерленда говорить про боротьбу в самому станi релiгiє.

Подальший розвиток взаумовiдносин фiлософiє i теологiє при-

водить до того, шо фiлософiя – удина серед гуманiтарних наук

стане послiдовним i необхiдним партнером теологiє в єє принци-

пових позицiях i установках – так мислить роль <неослужницi>

теологiє Ф .Кайзер. Але тепер вона – служниця – шановний i

достойний партнер, без якого теологiя не взмозi зрозумiти саму

себе. Ф.Коуплстон вважау важливою сучасною функцiую фiло-

софiє критику нею соцiальних наслiдкiв релiгiє, функцiю, яка

пов’язана з iм’ям Маркса. Ця критика, нацумку Ф.Коуплстона,

пов’язана з необхiднiстю звертання до фiлософських традицiй

47

рiзних культур. Тессi виражау незадоволення фiлософiую, яка

не виступау за прiоритет iстини над знаннями. В статтi не зга-

дууться марксизм, але мауться на увазi саме вiн, коли автор за-

кликау об’уднати християнську вiру з фiлософським дослiджен-

ням, що i буде показувати практичну направленiсть фiлософiє на

земнi iнтереси. Л.Строс критикуу сучаснi форми науки i фiло-

софiє, вважаючи, що нi тi, нi iншi не спростують релiгiю.

В своуму радикальному агностицизмi Л.Строс доходить до аб-

сурдних висновкiв, виражаючи сумнiви в загальнiй необхiдностi

науки. Й.Симон, навпаки, пiдкреслюу, що особлива роль науки

в сучасному суспiльствi заставляу орiунтуватися на фiлософiю й

теологiю. Але при цьому сама наука проблематична, тому що не

здатна обгрунтувати теологiю. Iнакше достоєнство вважауться

недолiком: принципова ненауковiсть теологiє недоступна розу-

мiнню автора статтi, i тому вiн лише констатуу, але не пояснюу

першопричини кризи теологiє. Але вiн переконаний у вiчностi

iснування теологiє, оскiльки вона звернута до iндивiда i його

проблем, а наука орiунтована на загальнозначиме. Це момент-

показчик антропологiчного звороту в апологетицi релiгiє, про

який ми вже згадували. Для Х.Ходжеса завдання фiлософiє скла-

дауться з того, щоб <пояснити суть екзiстенцiального вибору таобгрунтувати його необхiднiсть для людини>. Але фiлософiя при-

водить до скептицизму, тому що мислення людини непослiдов-

не. Отже, вiра вважауться передумовою фiлософiє, а не навпаки.

Одночасно Х.Ходжес пiдкреслюу, що атеєстичнi погляди у не-

минучим елементом людськоє свiдомостi, а сам атеєзм – одна з

найбiльших творчих i культурних духовних сил. Така констата-

цiя в устах не тiльки релiгiйного фiлософа, але й постiйного

прихожанина однiує з церков, як уявляу собi Ходжес, говорить

про значнi змiни, якi зазнау сьогоднi релiгiйна свiдомiсть.

Погляд на фiлософськi проблеми релiгiє як фони, якi ставлять-

ся та вирiшуються в буржуазнiй фiлософiє релiгiє i теологiє ос-

таннiх рокiв, дозволяу видiлити ряд стiйких тенденцiй єх розвит-

ку, а також показати деякi порiвняно незвичнi єх аспекти.

Антропологiчний переворот, уже вiдзначений в лiтературi, пе-

ретворився у досить стiйку тенденцiю апологетичноє релiгiйноє

iдеологiє. Звичайно, з одного боку, це приклад пристосування,

оновлюючих тенденцiй, як вже не раз вiдмiчалось. А з другого

боку – можливiсть дiалогу i спiвробiтництва. Звичайно ж, гума-

нiстичний свiтогляд в релiгiйному тлумаченнi частковий, непов-

ний i непослiдовний. Загальна оцiнка християнського гуманiзму

як породження суспiльноє системи насильства, експлуатацiє, гноб-

лення продовжуу залишатися вiрною. Але тим бiльше не можна

48

не бачити, що людська направленiсть деяких тенденцiй в су-

часнiй теологiє i фiлософiє релiгiє, проникнення елементiв гума-

нiстичного свiтогляду в релiгiйну систему мислення, особливо в

наш час, розкладау єє, пiдривау, деформуу закостенiлi форми хри-

стиянського свiтогляду. Це свiдчить не тiльки про кризу релiгiє.

але й про експансiє чужих природi релiгiє iдеалiстичних тенденцiй

всерединi єє. Це вiдображау реальне протирiччя мiж iсторично

необхiдним та практично нездiйсненним в межах буржуазного

суспiльства i релiгiйним осмисленням його реалiй. Це також оз-

начау, що релiгiйна оболонка стау бiльш зовнiшнiм та вiдчуже-

ним вiд реального життувого змiсту, iсторично-перехiдним до-

датком до прогресивних спрямувань народiв (наприклад, <тео-логiя звiльнення>, <теологiя революцiє>).

Секуляризацiя – основна риса нашого часу, що характеризуу

змiни в релiгiйному комплексi. Досить цiкавий поворот отрима-

ла свiдомiсть останнiм часом. Якщо ранiше вона була феноме-

ном, з яким релiгiя повинна була боротися, протиставляти йому

свою iдеологiчну силу, то зараз секуляризацiя уявляуться, на-

впаки, новою рисою релiгiйноє свiдомостi. Характеристика су-

часноє релiгiє в вимiрi ЄЄ секуляризованостi, стверджуу П.Бреццi.

До речi, це значить, що вже зараз релiгiя буде взмозi дати вiдповiдь

на складнi iсторичнi i земнi питання. Насправдi це лише нове

оформлення для вiчного, невикорiнного релiгiйного змiсту. Сак-

ратизацiя свiтського – так можна було назвати цей новий iдео-

логiчний мiф апологетiв релiгiє.

Вже не раз вiдмiчався i аналiзувався так званий процес дехри-

стиянiзацiє захiдноє культури. Щоб запобiгти труднощам, пов’я-

заним з його поясненням на користь релiгiє, його оголошують

неiснуючим; дехристиянiзацiє немау, тому що нiколи не було

християнiзацiє в значеннi справжнього християнства. Звiдси на-

прошууться висновок, що процес дехристиянiзацiє не мау нiяко-

го вiдношення до сутi християнства, бо вiн означау дискредита-

цiю лише несправжнiх, спотворених, невластивих йому форм.

З цим же пов’язано розмежування традицiйних, iсторичних

форм християнства вiд справжнього, аутентичного. Виникау

питання, на яке теоретики вiд релiгiє поки що вiдповiдi не да-

ють: чи було коли-небудь втiлено в iсторiє аутентичне християн-

ство, i якщо так, то чи несе воно вiдповiдальнiсть за спотворен-

ня справжньоє релiгiйностi в iсторичних формах цiує релiгiє.

Виникау новий тип християнства. Iнодi його називають iнтим-

ним, iнодi антицерковним. Але суть його полягау в тому, що

справжня релiгiйнiсть тiльки тепер, в нових iсторичних умовах,

находить свiй притулок не в рiзного роду конфесiональних органi-

49

зацiях. установах, а в маргiнальних утвореннях, шо протистав-

ляють себе офiцiйнiй церквi та єє ортодоксiє.

Якщо ранiше християнство претендувало на володiння абсо-

лютною iстиною, то зараз християнськi фiлософи схильнi вважа-

ти, шо нiхто, жодне вчення, нi одна фiлософська доктрина не

володiють iстиною в повному обсязi. З цiує тези виводиться не-

обхiднiсть для християнства йти назустрiч земним проблемам, бути

вiдкритим для будь-якого фiлософського чи iншого вчення.

Але останнiм часом в захiднiй лiтературi з’явилась певна <контр-секуляризована> течiя. Деякi соцiологи стурбованi песимiстич-

ними перспективами майбутнього релiгiє, випливаючими з уза-

гальнення чисельних емпiричних даних стану релiгiйностi в ка-

пiталiстичному суспiльствi, тому намагаються зробити сумнiв-

ною тезу про секуляризацiю. З точки зору аналiзу цiує важливоє

проблеми значний теоретичний iнтерес представляу збiрник ма-

терiалiв зальцбурзькоє дискусiє з проблем гуманiзму, виданий пiд

загальною назвою <Чи мау релiгiя майбутну?> (1971). Авторами

статей збiрника у такi видатнi фiлософи i теологи, як А.Тойнбi,

П.Бергер, Т.Лукманн, А.Гелен, Г. Кокс, М.Хоркхаймер. Розгля-

даючи питання про перспективи релiгiє в свiтi концепцiє секуля-

ризацiє, бiльшiсть з них вкладау в основу аналiзу визначення

релiгiє Так, А.Тойнбi вказуу, шо прогнозування майбутнього

релiгiє залежить вiд визначення змiсту самого термiна <релiгiя>.

На його думку, релiгiя у <вiдповiддю людини, єє почуттiв, мис-лення i дiяння на засiб переживання нею в космосi>. Особливiсть

цiує ситуацiє постау в труднощах та незвичайностi буття людини,

неможливостi пiзнання сутi космосу, вiдношення рiзних аспектiв

людськоє природи, стверджуу Тойнбi, iманентне природi люди-

ни. Звiдси висновок про вiчнiсть та змiни лише єє традицiйних

форм. Нiмецький соцiолог ТЛукманн вважау необхiдним ство-

рення функцiонального визначення релiгiє, яке б не було суб-

станцiональним, не базувалося на iсторичнiй релiгiє, не мало

змiстовних релiгiйних постiйних, типу вiри в надприродне. Згiдно

Лукманна, релiгiйна <постiйна> в людинi у соцiалiзацiя в транс-

цендируючу удине iснування змiстовну структуру, <шо налаулюдинi життуздатнiсть>.

Нiмецький фiлософ та антрополог АГелен також вважау за

необхiдне шукати поняття релiгiє. За його твердженням, функ-

цiя релiгiє у <в стабiлiзацiє народу в доступному йому секторiнатурального середовища>. Американський соцiолог П.Бергер

розглядау релiгiю як <здiбнiсть, необхiднiсть для людини транс-цендирувати свою безпосередню ситуацiю та конструювати охоп-люючi свiти сенсу>.

50

Фiлософiя релiгiє, фiлософське пояснення релiгiє та єє оцiнки

визначенi загальною фiлософською концепцiую того або iншого

мислителя. В фiлософiє релiгiє спостерiгались двi основнi тен-

денцiє: iдеалiстичне, обгрунтоване необхiднiстю релiгiє, визнача-

ючи єє надприродне джерело, i матерiалiстичне пояснення релiгiє

природними земними причинами, виявляючи єє несумiснiсть з

розумом та наукою.

Фiлософiя релiгiє вирiшуу три основнi проблеми: по-перше –

вона дау загальнi теоретичнi вирiшення питань про природу

релiгiє, єє сутнiсть, по-друге – розвертау гносеологiчний аналiз

релiгiє, по-трету – визначау логiко-гносеологiчнi основи релiгiє,

умови та можливостi єє формування.

Роздiл IV. Психологiя релiгiє

Специфiка психологiє релiгiє полягау в тому, що вона виникла

на стику декiлькох галузей знання. Психологiя релiгiє склалася

на перехрещеннi фiлософiє, релiгiузнавства, психологiє та соцiо-

логiє, з яких вона запозичила основнi принципи, методи, понят-

тя. Без врахування випливаючоє звiдси структурноє складностi

психологiє навряд чи може бути дано вичерпне тлумачення пред-

мета. Спроби багатьох учених вiднести психологiю релiгiє до га-

лузi релiгiузнавства, психологiє чи соцiологiє вказують на без-

перспективнiсть вирiшення питання. Звичайно, вони вiдобра-

жають не справжнi iнтереси науки, а професiйну орiунтацiю ав-

тора.

Необхiдно повнiстю погодитися з Д.Угриновичем у тому, що

соцiально-психологiчний пiдхiд до вивчення релiгiйноє свiдомостi

у стрижнем психологiє релiгiє.

Видiлення головноє, центральноє характеристики не повинно

заступати складнi зв’язки психологiє релiгiє з iншими суспiльно-

iсторичними i природничо-науковими дисциплiнами, кожна з

яких по-своуму визначау обличчя психологiє релiгiє. Психологiя

релiгiє вивчау масову релiгiйну свiдомiсть, свiдомiсть вiруючих,

взяту в Тi реальному функцiонуваннi, в удностi з поведiнкою вiру-

ючих, iнакше кажучи, психологiя релiгiє вивчау регулюючу функ-

цiю релiгiйноє свiдомостi, вплив єє на поведiнку вiруючих, уднiсть

свiдомостi i поведiнки вiруючих. Це один аспект, на який хотi-

лося б звернути увагу.

По-друге, психологiя релiгiє, матерiалiстична психологiя релiгiє,

з’ясовуу спiввiдношення масовоє релiгiйноє свiдомостi з соцiаль-

ними умовами життя людей, тих або iнших соцiальних груп,

груп вiруючих та iн. Тут слiд видiлити два аспекти: психологiя

релiгiє, враховуючи соцiальне середовище, дау змiстовний аналiз

релiгiйноє свiдомостi вiруючих, формування цiує свiдомостi. Це

аспект генетичний, соцiально-iсторичний, каузальний. I другий

аспект – психологiя релiгiє вивчау вплив релiгiйноє свiдомостi

на поведiнку вiруючих, на єх релiгiйну дiяльнiсть в суспiльствi.

Все це дозволяу накреслити той рубiж, який вiддiляу психологiю

релiгiє вiд iнших дисциплiн, шо вивчають релiгiйну свiдомiсть.

Наприклад, гносеологiчна проблематика, тобто проблеми iстин-

ностi чи помилковостi релiгiйноє свiдомостi, хоча i входять яки-

мось чином в психологiю релiгiє, але не складають єє власноє

центральноє проблеми. Iншими словами, психологiя релiгiє з’я-

совуу психологiчнi особливостi вiруючих людей, якi вiдокрем-

люють єх вiд невiруючих, те, шо проявляуться в єхнiй поведiнцi.

52

Якщо так пояснювати психологiю релiгiє i дослiджуваний нею

предмет, можна зробити вiдповiднi висновки про мiсце психо-

логiє релiгiє в системi психологiчних наук i в системi наук вза-

галi, i, отже, стау зрозумiлим, на якому рiвнi дослiдження пси-

хологiю релiгiє слiд вивчати.

Психологiчнi особливостi вiруючих можна з’ясувати тiльки на

рiвнi соцiально-психологiчного аналiзу. Загальна психологiя i

супровiднi та iншi психологiчнi галузевi дисциплiни не можуть

виявити цих психологiчних особливостей вiруючих, тому що за-

гальна психологiя абстрагууться вiд змiстового аналiзу релiгiйноє

свiдомостi, як i свiдомостi взагалi. Для розумiння особливостей

релiгiйноє свiдомостi як мотиву поведiнки вiруючих нам потрiбен

змiстовий аналiз релiгiйноє свiдомостi, тобто виявлення специ-

фiки релiгiйноє свiдомостi i те, як вона спiввiдноситься з реаль-

нiстю. Гносеологiчний аспект тут неминучий, i в цей же час

потрiбен аналiз психологiчних особливостей того ставлення до

надприродного, яке ми позначаумо як вiру в надприродне. Вва-

жауться, що цi два аспекти у стрижневими при характеристицi

особливостей психологiє вiруючих. Це та iнше можливо тiльки

на рiвнi соцiально-психологiчного аналiзу з допомогою соцiаль-

ноє психологiє. Тому психологiя релiгiє у галузь соцiальноє пси-

хологiє як i етнопсихологiя або iншi галузi соцiальноє психологiє.

Психологiю релiгiє можна вважати галуззю релiгiузнавства. В той

же час релiгiузнавство, вiрнiше, його описовий, порiвняльно-

iсторичний роздiл у невiд’умною частиною психологiє релiгiє.

Потреба в релiгiузнавчому осмисленнi соцiально-психологiчних

дослiджень обумовлена тим, що структура, змiст, направленiсть

релiгiйноє свiдомостi тiсно пов’язана з системою iдей i уявлень

того або iншого релiгiйного напрямку.

Питання формування i функцiонування релiгiйноє свiдомостi,

єє психiчних передумов, спiввiдношення в релiгiйнiй свiдомостi

емоцiйних i рацiональних елементiв, перетворення єх в стерео-

типи, в центри духовноє iнтеграцiє особистостi, можуть бути ви-

рiшенi лише на основi загальноє психологiє. Залучення загальноє

психологiє потрiбно при вивченнi вiковоє релiгiйноє психологiє.

Тут можна заперечити, що механiзми засвоуння i закрiплення

знань та навичок однаковi, незалежно вiд того, справжнi цi знання

чи нi, кориснi цi придбанi навички чи шкiдливi. Але у форму-

ваннi iндивiда в умовах релiгiйного оточення iснують деякi спе-

цифiчнi процеси. Релiгiйне виховання побудоване на переваж-

ному розвитку i закрiпленнi установки на емоцiйно-почуттуве

свiтосприйняття. Релiгiйнiсть надбудовууться i згодом оформ-

ляуться в санкцiонованi вiровчення: дитячi страхи та iншi не-

53

свiдомi переживання. Загальнiй психологiє доведеться також ви-

рiшити. що являу собою <почуття реальностi невидимого>, <по-чуття божественноє присутностi>, немотивованi термiни та iншi

аналогiчнi переживання, якi живлять релiгiйнiсть. Вiдмахнутись

вiд цих питань не можна, тому що власний досвiд та переживан-

ня для вiруючого у найпереконливiшим аргументом на користь

його вiри.

В залученнi людини до релiгiє об’уктивнi причини тiсно пере-

плiтаються з суб’уктивними якостями особистостi. Соцiальний

аналiз розкривау загальнi закономiрностi формування свiдомостi

та поведiнки людей в тому або iншому напрямку, але вiн не

пояснюу причин, через якi рiвнi обставини викликають у людей

рiзну емоцiйну та вольову реакцiю. Чому серед людей, якi жи-

вуть в однакових соцiальних та культурно-побутових умовах, однi

стають вiруючими, iншi – атеєстами? Одним з основних питань

у виявлення соцiально-психологiчних типiв людей, того спiввiдно-

шення об’уктивних i суб’уктивних моментiв, якi забезпечують

даний тип свiтосприймання людини. В його вирiшеннi соцiаль-

ний аналiз повинен стикатися з аналiзом особливостей психоло-

гiчного складу, типу нервовоє системи, темпераменту особис-

тостi та iн. Отже, психологiя релiгiє дуже тiсно пов’язана з пси-

хологiую особистостi. У свiтi вищезгаданого психологiю релiгiє

можна пояснити як комплексну наукову дисциплiну, що являу

собою органiчну уднiсть принципiв та методiв, запозичених з

фiлософiє, соцiологiє, релiгiузнавства i психологiє, причому пси-

хологiє в самому прямому розумiннi. Психологiя релiгiє вивчау

природу, структуру, змiст, динамiку i функцiє релiгiйноє психо-

логiє, тобто сукупнiсть уявлень, почуттiв, настроєв, звичок, тра-

дицiй, що сприймаються масою вiруючих.

В американськiй психологiє релiгiє, як i буржуазнiй емпiричнiй

науцi в цiлому, iснуу розрив, невiдповiднiсть рiвня теоретичних

узагальнень з високорозвинутою експериментальною практикою.

Це склалося пiд впливом багатьох причин. Одна з них – супе-

речнiсть задач, поставлених перед буржуазною психологiую

релiгiє. З одного боку, на психологiю релiгiє покладалась функ-

цiя дати бiльш сучасне обгрунтування цiнностi релiгiє в життi

iндивiда та суспiльства. Отже, перед психологiую релiгiє поста-

вала задача, яку вона могла вирiшити лише в дусi традицiйно-

теологiчних спекуляцiй, збагативши єх психологiчною термiно-

логiую.

З iншого боку, буржуазне суспiльство, зацiкавлене в укрiп-

леннi релiгiє, потребувало певних об’уктивних повiдомлень про

природу, змiст, динамiку релiгiйноє свiдомостi. Це стимулювало

розвиток емпiричних дослiджень, примушувало психологiю роз-

ширювати коло дослiджуваних явищ, удосконалювати методи та

технiку дослiджень.

Безумовно, розрив мiж великим емпiричним матерiалом, який

мала психологiя релiгiє, i слабкiстю єє теоретичних узагальнень

мау умовний характер, тому що результати конкретних дослiд-

жень не можуть не впливати на теорiю, як вихiднi теоретико-

методологiчнi передумови не можуть не пояснювати репрезен-

тивностi емпiрично вивчених фактiв.

Але, абсолютувавши межу, що вiдокремлюу теорiю вiд прак-

тики в американськiй психологiє релiгiє, можна визначити на-

прямки, вивчення яких може виявитися найбiльш продуктив-

ним для наукового атеєзму.

На основi аналiзу робiт психологiв можна видiлити такi на-

прямки, по яких ведуться дослiдження релiгiйноє свiдомостi:

1. Загальна теорiя психологiє релiгiє включау вирiшення пи-

тання про природу, сутнiсть релiгiє, структуру, змiст i функцiє

релiгiйноє свiдомостi. Хоча американськi психологи встановили

багато цiкавих закономiрностей та компонентiв релiгiйноє свiдо-

мостi i єм вдалося розкрити рiзноманiтнiсть суб’уктивно значу-

щих форм релiгiє, показати залежнiсть релiгiйноє установки вiд

iндивiдуально-типологiчних i соцiально-психологiчних особли-

востей iндивiда та iн., вони дали цьому неправильне, фiдеєстич-

не по своєй сутi тлумачення. Тому загальна теорiя американ-

ськоє психологiє релiгiє являу для нас iнтерес, якщо можна так

сказати, вiд противного, головним чином, як об’укт критики.

2. Другим у роздiл про статево-вiкову психологiю релiгiє, що

дослiджуу етапи становлення релiгiйноє свiдомостi в процесi зрос-

тання iндивiда, особливостi структури, змiсту та динамiки релi-

гiйних уявлень, почуттiв та поведiнки в рiзних статево-вiкових

групах.

Американська психологiчна наука звернула увагу на певнi змiни,

якi вiдбуваються у релiгiйнiй свiдомостi в процесi онтогенетич-

ного розвитку iндивiда, єм вдалося експериментальне встанови-

ти чiтку корекцiю мiж переконанням батькiв та дiтей i, таким

чином, показати значення сiмейного виховання у вiдтвореннi

релiгiє. Була вивчена залежнiсть релiгiйностi вiд статево-вiкових

особливостей вiруючих. Як показали дослiдження, у дiтей сте-

реотипи релiгiйних навичок складаються ранiше осмислення єх

значення, релiгiйнiсть дiтей несе нерефiактивний, авторитарний,

наслiдувальний, емоцiйний характер. В юнацтвi та зрiлому вiцi

релiгiйнiсть значною мiрою коректууться рiвнем освiти i харак-

тером суспiльноє активностi iндивiда. В лiтньому вiцi, коли iнте-

свiдомi переживання. Загальнiй психологiє доведеться також ви-

рiшити, що являу собою <почуття реальностi невидимого>, <по-чуття божественноє присутностi>, немотивованi термiни та iншi

аналогiчнi переживання, якi живлять релiгiйнiсть. Вiдмахнутись

вiд цих питань не можна, тому що власний досвiд та переживан-

ня для вiруючого у найпереконливiшим аргументом на користь

його вiри.

В залученнi людини до релiгiє об’уктивнi причини тiсно пере-

плiтаються з суб’уктивними якостями особистостi. Соцiальний

аналiз розкривау загальнi закономiрностi формування свiдомостi

та поведiнки людей в тому або iншому напрямку, але вiн не

пояснюу причин, через якi рiвнi обставини викликають у людей

рiзну емоцiйну та вольову реакцiю. Чому серед людей, якi жи-

вуть в однакових соцiальних та культурно-побутових умовах, однi

стають вiруючими, iншi – атеєстами? Одним з основних питань

у виявлення соцiально-психологiчних типiв людей, того спiввiдно-

шення об’уктивних i суб’уктивних моментiв, якi забезпечують

даний тип свiтосприймання людини. В його вирiшеннi соцiаль-

ний аналiз повинен стикатися з аналiзом особливостей психоло-

гiчного складу, типу нервовоє системи, темпераменту особис-

тостi та iн. Отже, психологiя релiгiє дуже тiсно пов’язана з пси-

хологiую особистостi. У свiтi вищезгаданого психологiю релiгiє

можна пояснити як комплексну наукову дисциплiну, що являу

собою органiчну уднiсть принципiв та методiв, запозичених з

фiлософiє, соцiологiє, релiгiузнавства i психологiє, причому пси-

хологiє в самому прямому розумiннi. Психологiя релiгiє вивчау

природу, структуру, змiст, динамiку i функцiє релiгiйноє психо-

логiє. тобто сукупнiсть уявлень, почуттiв, настроєв, звичок, тра-

дицiй, що сприймаються масою вiруючих.

В американськiй психологiє релiгiє, як i буржуазнiй емпiричнiй

науцi в цiлому, iснуу розрив, невiдповiднiсть рiвня теоретичних

узагальнень з високорозвинутою експериментальною практикою.

Це склалося пiд впливом багатьох причин. Одна з них – супе-

речнiсть задач, поставлених перед буржуазною психологiую

релiгiє. З одного боку, на психологiю релiгiє покладалась функ-

цiя дати бiльш сучасне обгрунтування цiнностi релiгiє в життi

iндивiда та суспiльства. Отже, перед психологiую релiгiє поста-

ва-iа задача, яку вона могла вирiшити лише в дусi традицiйно-

тео.iогiчних спекуляцiй, збагативши єх психологiчною термiно-

логiую.

З iншого боку, буржуазне суспiльство, зацiкавлене в укрiп-

леннi релiгiє, потребувало певних об’уктивних повiдомлень про

природу, змiст, динамiку релiгiйноє свiдомостi. Це стимулювало

54

розвиток емпiричних дослiджень, примушувало психологiю роз-

ширювати коло дослiджуваних явищ, удосконалювати методи та

технiку дослiджень.

Безумовно, розрив мiж великим емпiричним матерiалом, який

мала психологiя релiгiє, i слабкiстю єє теоретичних узагальнень

мау умовний характер, тому що результати конкретних дослiд-

жень не можуть не впливати на теорiю, як вихiднi теоретико-

методологiчнi передумови не можуть не пояснювати репрезен-

тивностi емпiрично вивчених фактiв.

Але, абсолютувавши межу, що вiдокремлюу теорiю вiд прак-

тики в американськiй психологiє релiгiє, можна визначити на-

прямки, вивчення яких може виявитися найбiльш продуктив-

ним для наукового атеєзму.

На основi аналiзу робiт психологiв можна видiлити такi на-

прямки, по яких ведуться дослiдження релiгiйноє свiдомостi:

1. Загальна теорiя психологiє релiгiє включау вирiшення пи-

тання про природу, сутнiсть релiгiє, структуру, змiст i функцiє

релiгiйноє свiдомостi. Хоча американськi психологи встановили

багато цiкавих закономiрностей та компонентiв релiгiйноє свiдо-

мостi i єм вдалося розкрити рiзноманiтнiсть суб’уктивно значу-

щих форм релiгiє, показати залежнiсть релiгiйноє установки вiд

iндивiдуально-типологiчних i соцiально-психологiчних особли-

востей iндивiда та iн., вони дали цьому неправильне, фiдеєстич-

не по своєй сутi тлумачення. Тому загальна теорiя американ-

ськоє психологiє релiгiє являу для нас iнтерес, якщо можна так

сказати, вiд противного, головним чином, як об’укт критики.

2. Другим у роздiл про статево-вiкову психологiю релiгiє, що

дослiджуу етапи становлення релiгiйноє свiдомостi в процесi зрос-

тання iндивiда, особливостi структури, змiсту та динамiки релi-

гiйних уявлень, почуттiв та поведiнки в рiзних статево-вiкових

групах.

Американська психологiчна наука звернула увагу на певнi змiни,

якi вiдбуваються у релiгiйнiй свiдомостi в процесi онтогенетич-

ного розвитку iндивiда, єм вдалося експериментальне встанови-

ти чiтку корекцiю мiж переконанням батькiв та дiтей i, таким

чином, показати значення сiмейного виховання у вiдтвореннi

релiгiє. Була вивчена залежнiсть релiгiйностi вiд статево-вiкових

особливостей вiруючих. Як показали дослiдження, у дiтей сте-

реотипи релiгiйних навичок складаються ранiше осмислення єх

значення, релiгiйнiсть дiтей несе нерефiактивний, авторитарний,

наслiдувальний, емоцiйний характер. В юнацтвi та зрiлому вiцi

релiгiйнiсть значною мiрою коректууться рiвнем освiти i харак-

тером суспiльноє активностi iндивiда. В лiтньому вiцi, коли iнте-

55

лект та емоцiє гаснуть, людей, як вважають американськi психо-

логи, не турбують тонкощi вiровчення, єх вiра концентрууться

головним чином, на думках про бога та про загробне життя.

Культова практика для людей похилого вiку набувау звичайного

стереотипного характеру.

Цiкавi спостереження були проведенi над поведiнкою чоловiкiв

i жiнок, i вiдмiчено рiзницю в єх релiгiйностi. Жiнки в усiх дено-

мiнацiях проявляють велику культову активнiсть, єх релiгiйнiсть

несе бiльш емоцiйний характер, вони бiльш комфортнi, менше

вiдчувають сумнiви, єх переконання бiльш консервативнi. Все це

пiдкреслюуться великим емпiричним матерiалом та статистикою.

Мабуть, не всi висновки американських психологiв абсолютнi.

В нашiй краєнi, можливо, картина буде iнша. Але великий емпi-

ричний матерiал i статистичнi данi можуть бути критично вико-

ристанi при розробцi атеєстами матерiалiстичного поняття дано-

го питання.

3. Головна увага придiляуться патологiє, особливостям свiдо-

мостi вiруючого, поведiнцi, а також зв’язкам релiгiйностi з iншими

прихильниками життувоє активностi людини. Безумовно, пато-

логiя вiруючого на Заходi i в нашiй краєнi вiдрiзняуться. Проте

деякi процеси, якi вiдбуваються в наш час у свiдомостi вiрую-

чих, мають загальнi риси.

Передусiм, необхiдно вiдзначити прогресуюче вiдмирання ма-

совоє релiгiйноє свiдомостi. Невипадково в останнiх дослiджен-

нях у поняття критерiя релiгiйностi була введена така характе-

ристика, як рiвень наукового мислення. Це свiдчить про те, що

релiгiйна свiдомiсть пiддауться впливу, по-своуму деформууться

у зв’язку з розповсюдженням наукових знань. Психологи, соцiо-

логи вiдзначають посилюючий розрив мiж зовнiшнiми виявами

релiгiйностi та внутрiшнiм засвоунням єє, тобто вiдповiднiстю

суб’уктивного свiту вiруючого iнституцiйним нормам дослiджу-

ваного. Центр ваги в релiгiє все бiльше перемiщууться в сферу

суб’уктивноє психологiє i моральних переживань особистостi при

вiдповiдному зменшеннi iнтересу до догматики. Змiнюуться i

спiввiдношення функцiй, виконуваних релiгiйними органiзацiя-

ми. Участь у дiяльностi цих органiзацiй набувау для вiруючого

бiльш комунiкативного i регулятивного значення при деякому

зниженнi значення культу. Спiльнiсть дiючих в цьому планi змiн

у нас i в краєнах Заходу свiдчать про те, що в них вiдображауться

закономiрний процес прогресуючоє секуляризацiє суспiльноє

свiдомостi, характерний для всього сучасного свiту.

4. Четвертим у роздiл <Психозiогю патологiчноє релiгiйноє свiдо-мостi>. Вiн включау дослiдження психологiє релiгiйних мiстикiв,

56

аскетiв, святих, догматикiв та iнших психопатологiчних форм

релiгiйноє свiдомостi. Цi питання привертають увагу американ-

ських психологiв. Ними зiбраний великий бiографiчний матерi-

ал, проведенi медичнi спостереження, експериментальнi данi та

iн. Рiзними авторами цей матерiал iнтерпретууться по-рiзному.

Рiвень розвитку сучасноє психологiє та психiатрiє дау можливiсть

на якiсно новому рiвнi осмислити питання релiгiйноє психопа-

тологiє. У вирiшеннi цiує проблеми з матерiалiстичних позицiй

матерiал, зiбраний американськими психологами, може стати

неоцiненною допомогою.

5. I, нарештi, п’ятий роздiл – прикладна психологiя релiгiє. До

неє належить питання релiгiйного виховання та освiти, психоло-

гiя культу, релiгiйна психотерапiя i пасторська психологiя. В

розробцi цих проблем найбiльше проявився зв’язок психологiв з

теологами. По сутi, цей роздiл може бути названий практичною

теологiую, оскiльки вiн покликаний озброювати священнослу-

жителiв ефективними, психологiчними засобами закрiплення та

поширення релiгiйноє свiдомостi.

57

Роздiл V. Соцiологiя релiгiє

I. Соцiологiя релiгiє – це частина соцiологiє, одна з соцiологiч-

них дисциплiн, що використовуу виробленi соцiологiую поняття

та методи для аналiзу окремих соцiальних феноменiв, таких як

сiм’я, полiтика, освiта тощо. Соцiолог мау справу з релiгiую як

соцiальним феноменом, тобто вiн вивчау релiгiю доступну для

спостереження, емпiричних методiв дослiдження соцiальноє по-

ведiнки людини (iндивiдiв та груп): як утворюються i функцiону-

ють релiгiйнi групи та iнститути, завдяки чому вони зберiгаються

чи перестають iснувати, якi вiдносини мiж релiгiйними групами,

чому мiж ними виникають конфлiкти, що лежить в основi риту-

альних дiй тощо. Для соцiолога релiгiйнi вiрування цiкавi i важ-

ливi не самi по собi. На вiдмiну вiд фiлософа, наприклад, для

нього суттуве значення мау не питання про те, чи iстиннi вони чи

хибнi, а питання про те, як цi вiрування – поряд з релiгiйними

органiзацiями – впливають на поведiнку людини. Проблема по-

лягау у тому, щоб виявити мотивацiю людських дiй. За цих умов

не обов’язково вiрування впливають на поведiнку: iндивiд може

стати членом релiгiйноє групи i не знаючи тих вiрувань, яких вона

дотримууться. Релiгiйнi iнститути, установи, органiзацiє можуть

впливати на поведiнку поза вiруваннями i навiть йти врозрiз з

ними, стимулюючи за тих чи iнших обставин дiє, що суперечать

офiцiйному вченню. Але це зовсiм не вiдмiняу того факту, що

соцiальна дiя-це дiя осмислена, тобто у єє основi лежать певнi

соцiальнi регулятори – норми, цiнностi, вiрування, сповiдання i

переваги, що надаються iндивiдуумами та групами. Таким чином,

релiгiя як предмет соцiологiчного аналiзу – це сукупнiсть струк-

тур, процесiв, пов’язаних з функцiонуванням суспiльства на рiзних

рiвнях, система регуляторiв соцiальних зв’язкiв, зразкiв поведiн-

ки тощо – система структур i вiдносин з приводу релiгiйного

феномену, саме на ньому <зав'язаних>. Тому одна iз головних

проблем соцiологiє релiгiє – проблема визначення того, що вiдно-

ситься до поняття <релiгiя>.

Якщо виходити з класифiкацiє соцiологiчних знань за єхнiми

рiвнями – конкретно-соцiологiчнi дослiдження; теорiє середньо-

го рiвня, що вивчають ту чи iншу соцiальну пiдсистему; загаль-

но-соцiологiчнi теорiє, що пояснюють суспiльство як цiлiсну си-

стему, – то соцiологiя релiгiє вiдноситься до числа соцiологiч-

них теорiй середнього рiвня. Вона добувау емпiричнi данi, що

характеризують релiгiю як одну з соцiальних пiдсистем i, уза-

гальнюючи цi данi, розробляу єє теоретичну модель в межах за-

гально-соцiологiчноє теорiє.

58

Являючись частиною соцiологiє, соцiологiя релiгiє використо-

вуу напрацьованi нею поняття i методи, без яких неможливе

пiзнання соцiальноє реальностi як прiсноє системи (група, роль,

влада, культура тощо) i всерединi неє – окремих соцiальних

феноменiв (сiм’я, клас. економiка тощо). Застосування соцiоло-

гiчного iнструментарiю та соцiологiчних методiв у вивченнi релiгiє

виявилось виправданим i ефективним насамперед для пояснен-

ня цiує соцiальноє пiдсистеми. Однак особливiсть релiгiє як однiує

з соцiальних пiдсистем виявилась у тому фактi, що на основi

аналiзу релiгiйного феномена стало можливим виявлення бага-

тьох загальносоцiологiчних параметрiв, визначення пiдходiв i

розробка найважливiших методiв, обгрунтування змiни парадигм

соцiального пiзнання.

З iсторiє соцiологiє бачимо, що такi визначнi вченi, як Е.Дюр-

кгейм, М.Вебер, Г.Зiммель, Б.Малиновський виступили у своєх

працях одночасно i як основоположники соцiологiє у цiлому, i

як родоначальники та класики соцiологiє релiгiє.’

Мiсце, що належить соцiологiє релiгiє у <просторi> соцiологiч-

ного значення, таке, що i сьогоднi теоретичнi розробки класикiв

у царинi соцiологiє релiгiє вiдносяться до того обов’язкового для

соцiологiчноє освiти стандарту, який необхiдний для будь-якого

соцiолога поза залежнiстю його спецiалiзацiє.

2. Соцiологiя релiгiє – одна з багатьох наук, що займаються

вивченням релiгiйного феномена у рiзних його аспектах. Не лише

соцiологи, але й iсторики, фiлологи, психологи, в принципi –

усi вченi, якi мають справу з людиною та єє культурою, так чи

iнакше у своєх дослiдженнях торкаються релiгiє. Але до релiгiуз-

навства вiдносяться лише тi науки, предмет яких становить саме

релiгiя i тiльки релiгiя. До єх числа поряд iз соцiологiую релiгiє

вiдносяться психологiя релiгiє, iсторiя релiгiє, шо являють собою

самостiйнi науковi дисциплiни.

Якщо розумiти релiгiузнавство граничне широко, як су-

купнiсть усiх можливих способiв усвiдомлювання релiгiйного

феномена, то до нього слiд вiднести поряд з науковим пiдхо-

дом, тобто зазначеними вище науковими дисциплiнами, та-

кож феноменологiю релiгiє i теологiю. Таким чином, мiсце

соцiологiє релiгiє у релiгiузнавствi визначауться єє вiдношен-

ням:

‘ У багатьох, якщо не у (ii.iьшостi, соцiо.iнгiв к.iасичниi епохи

аналiз ре.iiгiє посiдав иентри.iьне мiсце у єхнiх концепцiях соцiально-

го i культурного життя.

59

а) до iнших наук про релiгiю;

б) до феноменологiє релiгiє;

в) до теологiє.

а) Соцiологiя релiгiє та iншi науки про релiгiю. Релiгiя – явище

складне, багатошарове. Вона iнтегрована у рiзнi сфери життудi-

яльностi людини. Звiдси – можливiсть i необхiднiсть рiзних

пiдходiв, методiв єє дослiджень, звiдси – така характеристика

релiгiузнавства, як його багатодисциплiнарнiсть. Психолог мау

справу з релiгiую як психiчним феноменом, а не соцiальним,

тобто його цiкавлять не тi процеси, що вiдбуваються у суспiльствi

пiд впливом релiгiє, не функцiє, виконуванi релiгiую у суспiльствi

на вiдмiну вiд моралi, права, мистецтва чи фiлософiє, а радше

суб’уктивний бiк релiгiє, релiгiя у контекстi людськоє психiки.

Попри всю вiдмiннiсть, цi два пiдходи до вивчення релiгiє вза-

умно передбачають i доповнюють один одного.

Центральна тема соцiологiє релiгiє – взаумодiя релiгiє i суспiль-

ства. Соцiологiя концентрууться на соцiальному <вимiрi> релiгiє,

єє впливовi на соцiальну поведiнку. Соцiолог повинен при цьому

спиратися i на iсторичнi данi, але на вiдмiну вiд iсторика його

цiкавлять загальнi правила, зразки поведiнки, способи релiгiй-

ноє мотивацiє, а не те, шо складау неповторнiсть тiує чи iншоє

релiгiє.

Загальний для всiх наук про релiгiю, включаючи соцiологiю

релiгiє, принцип – принцип посилання на емпiричнi данi. Цей

конституюючий науковi знання про релiгiю принцип одночасно

у розмежувальною рисою мiж науковим пiдходом до вивчення

релiгiє i феноменологiчним, фiлософським та теологiчним. Со-

цiолог, вивчаючи релiгiю, мау справу з тим, що доступне для

чуттувого сприйняття. Тому до релiгiє як предмета соцiологiчно-

го аналiзу вiн не включау надприродне, обмежуючись лише ем-

пiричними даними. Соцiолог займауться тим, що може бути вимi-

рене, що можна спостерiгати i пiдлягау перевiрцi. Вiн не може

задовольнятися загальним враженням або теологiчними аргумен-

тами для пiдтвердження, наприклад, тези про те, що релiгiйна

вiра викликау i зумовлюу моральну поведiнку. Лише емпiричнi

данi можуть пiдтвердити або спростувати це твердження. Соцiо-

лог повинен отримати цi данi, i тiльки маючи єх, вiн може буду-

вати теоретичнi моделi.

Соцiологiя релiгiє – емпiрична наука, що засновууться на фак-

тах, тобто тих моментах соцiальноє дiйсностi, якi можна побачи-

ти, точно зафiксувати i науково описати. Для соцiолога релiгiя

– сукупнiсть актiв поведiнки iндивiдiв та груп, вербальних дiй

людей i продуктiв єх дiяльностi (матерiальноє та духовноє), тобто

60

те що роблять, що висловлюють i думають люди, єхнi думки, i

те, шо ними зроблено, досягнено, реалiзовано у цiй єхнiй дiяль-

ностi. Таким чином, галуззю, до якоє вiдноситься предмет со-

цiологiє релiгiє, у лише доступна для спостереження поведiнка

людини у широкому розумiннi слова, яке включау єє дiяльнiсть

(дiє чи прагнення вiд них, вiдмова вiддiй, мовлення або навпаки

– мовчання тощо), а також тi чинники, що включенi у цю

дiяльнiсть (середовище проживання, клiмат тощо)

Як бачимо, поза полем зору, не включеним до предмета нау

кового соцiологiчного дослiдження залишауться об’укт, на який

спрямована суб’уктивна релiгiйна поведiнка: надприродне, бог,

трансцендентне тощо.

Сказане зовсiм не означау, що соцiологiя релiгiє займауться

лише зовнiшньою стороною релiгiє, єє зовнiшнiми проявами,

фiксуу тiльки те, що лежить на поверхнi i залишау поза полем

зору <сутнiсть> релiгiє. Виходячи з емпiричних даних, соцiологiя

i в цiй галузi прагне до пiзнання реальних, конкретних зв’язкiв,

взаумодiй, iнститутiв, проникаючи в сутнiсть соцiальних явищ,

осягаючи єхню природу, розкриваючи до першооснов релiгiю як

соцiальний феномен.

Плодотворнiсть соцiологiчного аналiзу релiгiє значною мiрою

залежить вiд того, наскiльки широко вiн використовуу данi, от-

риманi у результатi дослiдження релiгiє iншими галузями науко-

вого знання – iсторiую, антропологiую, етнологiую, психоло-

гiую, лiнгвiстикою тощо. В свою чергу, соцiологiчна концепцiя

релiгiє сприяу розвитковi дослiджень у iнших наукових дисцип-

лiнах. Так, теоретичнi розробки М. Вебера у царинi соцiологiє

релiгiє виявилися дуже важливими в економiчних дослiдженнях,

для розвитку теорiє модернiзацiє, культурологiє.

6) Соцiологiя релiгiє та феноменологiя. Феноменологiя релiгiє

посiдау промiжне становище мiж науками про релiгiю i теоло-

гiую. Вона походить з визнання реального iснування об’укта

релiгiйного поклонiння – <священного>, <зовсiм iншого> у по-

рiвняннi з реальними об’уктами, з якими мау справу людина

Релiгiя, з цiує точки зору, у зустрiч людини зi <священним> –

тим, що для людини залишауться <таумницею>, зiткнення з якою

викликау у неє протилежнi почуття: священного страху, жаху i

захоплення, благоговiння, поклонiння. Феноменологи, постулю-

ючи iснування недоступного для емпiричного дослiдження об’-

укта, <священного>, намагаються потiм оперувати науковим

способом з поняттями <священне> i <зустрiч людини з бо-гом>, якi з точки зору емпiричноє науки фiктивнi i повиннi

бути вiдкинутi.

61

щ^^ ^^ ^^ ^^ Рудольфа Отто <Священне>,

^й^^^ ^^ ^’ Ф^^огiчний пщхщ здiйснив пев-

Ре^^” ^ ^^ Релiгiузнавство, включаючи соцiологiю

ВДго^^”^^”^ ^ЇT ^^ ^же слугувати позицiя видат-

ч^ни^’^”^ ^ ^’ ^T ^О-х роках переєхав з Нiмеч-

тези^п ^ ^ ^ ^^’ ‘^^^г^ релiгiє> (1944) формулюу

мож^^ “””^ОЦ^ЬНУ> сутнiсть релiгiє. Якщо це так, то не

тута^ ^нтифiкуваT релiгiю з вiру^н^ми, ритуалами та iнсти-

ностТ’ ^ ^'””^ься’ являючись частиною соцiальноє реаль-

люд^.^’^ “^”^ ^T з^УМшою так, як джерело усього

вияв.о” ^”У^”^’ як <союз людини з богом>. У результатi

а лип,^’ ^ ^”i^огiя релiгiє вивчау не релiгiю саму по собi,

‘^ Н <соцiальнi прояви>.

тео^” T^’ Феноменологiя ре^пi набувау вихiдного тезису

сутно^’ ^Tл^T Релiгiю як трансцендентну, автономну у своєй

Женн^^^^”‘”^ “едо^упну д^ емпiричних методiв дослiд-

звичайн T ^^ ^^T^i соцiологiчного аналiзу релiгiє над-

проявт ЗВУЖУЮТЬСЯ, вони зводят^я до виявлення соцiальних

м^а^”‘ ^’ ^ T^T “РО природу релiгiє опиняуться за

Ре-ii^у ^У^>^о дослщження. Вивчення соцiальних проявiв

Дос^ ” ^^ад” ‘3 суспiльством зводиться, як правило, до

ного^^ Ф^У^^ Релiгiйних i органiзацiй як голов-

Дом ^^ еоЦiолопi релiп.,до аналiзу взаумодiє мЬк iндивi-

логiч^”^””^ “РУ””^.’ ^п^ьс^о^ у ц^ межах феномено-

Ютьдос^^”T^”‘ ^”‘^””^’ ^слiдження можуть дати i да-

РелiгТ^ ^’^^ Результати, але т^^^ ^ цих межах. Соцiологш

Можли^^^ T^ “^^^ ^^^о збщнюуться. За межами єє

мiння^^ ЇT^^ ^^ “РИнципово важливих для розу-

Ненн^ ^^”^ структур i процесе явищ, скажiмо – виник-

“ови^н^^^ релiгiйних рухiв вел^оп) масштабу, оскшьки це

Визнам^Т^T^ ^^T^ втручання божества.

Що у д^ Феноменологiую релiгiє ^ ^^ предмета дiйсностi,

Релiгiє^ ^^””^ недоступною, вiдокремлюу єє вiд соцiологiє

обУктин ^”‘Р^>^ >^У^ ‘ “РОТИстоєть принциповi науковоє

ницi> ^”‘ лосл^ника. Якщо видання чи невизнання <таум-перева^ ^^^ наукового до^у то воно у результатомпо^н^ ^ ^T^ "^'Л означау, що будь-яке судження'м 'я вс^ ^'ллягати перевiрцi доступними для науки способами в^ каж^^^"^ ^T^' ^^ ^ ^она вирок не означала, iнак-^нихТу^ ^^ "^""^ ^ <вщкритий. для емпiричних^рева^^^T У^Р^^ь' не подаватися своєм симпатiям i^ ^ ^ ^ношенню до предмета дослщження, особливо у-' ^i, якщо цим предметом у i^iгiя62в) Соцiологiя релiгiє i теологiя. Теологiя, як i феноменологiярелiгiє, на вiдмiну вiд соцiологiє релiгiє i наукового пiдходу довивчення релiгiє загалом, засновууться на визнаннi дiйсного iсну-вання об'укта релiгiйного ставлення. Предмет теологiє - бог iсамовиявлення бога у свiтi, його <вiдкриття>. Предмет соцiологiє

релiгiє як науки – дiє, включаючи i судження, що спрямованi

також i до бога (в зображеннi дiйових осiб), до тих явищ, в яких

вiн, згiдно з єхнiми поглядами, себе проявляу Дослiдження релiгiє,

у яких поняття <священне>, <зустрiч зi священним>, <союз з бо-гом> присутнi як предмет дослiдження, неминуче виявляються

позбавленими емпiричноє основи.

Таким чином, в теологiє обов’язково присутнiй той момент,

який у феноменологiє може виступати в абстрактно-теоретичнiй

формi, – теолог знаходиться у релiгiйному зв’язку з об’уктом,

який вiн намагауться осмислити. На противагу цьому наукове

знання про релiгiю у об’уктивним i, таким чином, вiдрiзняуться

вiд оцiночного, iдеологiчного, спрямованого заздалегiдь на те,

щоб накреслити або позитивний, або негативний образ релiгiє.

Наука про релiгiю не бере на себе не властивi для неє функцiє

обгрунтування i захисту чи спростування релiгiє. Соцiологiя релiгiє

посiдау нейтральну позицiю у спорi мiж войовничою вiрою та

войовничим атеєзмом. Питання – <як ти вiдносишся до релiгiє>

i питання – <що ти знауш про релiгiю>, звичайно, стикаються,

але все-таки це рiзнi питання. Апологетично-релiгiНна позицiя

позбавляу соцiолога об’уктивностi, можливостi розглядати всi

без винятку релiгiйнi феномени як мирськi i доступнi для науко-

вого аналiзу. Дотримуючись такоє позицiє, соцiолог може роз-

глядати, наприклад, християнську вiру як соцiальний феномен у

тому розумiннi, що з перших крокiв християнство вiдображало

себе у соцiальних дiях общин i соцiальне звучнiй проповiдi. Хри-

стиянська вiра тягне за собою певнi соцiальнi наслiдки. Але.

визнаючи це. релiгiйно ангажований соцiолог не може, однак.

iдентифiкувати вiру iз соцiальною поведiнкою’ для нього за со-

цiальними формами прояву християнськоє вiри полягау єє голов-

на i удина основа – твангелiу Христа. Слово Боже 1 тiльки

слово творить Вiру. а Вiра – способи єє сприйняття. Вiра – як

особиста вiра, яку нiщо не може замiнити i для якоє єє’ соцiальне

втiлення – це лише дешо похiдне i не головне.

Сказане пiдтверджуу досвiд так званоє <релiгiйноє соцiологiє>.

яка мау мало спiльного iз соцiологiую релiгiє як науковоє дис-

циплiни. У Францiє пiсля першоє свiтовоє вiйни пiд впливом Ле

Бра провадилось вивчення рiзноманiтних показникiв релiгiйностi

населення в iнтересах католицькоє церкви. Воно мало переваж-

63

но соцiографiчний характер: з’ясовувалися не мотиви, а лише

зовнiшнi ознаки культурноє поведiнки (частота вiдвiдування бо-

гослужб тощо) – i мало прикладний характер, постачаючи для

церкви iнформацiю про стан справ та орiунтуючись на <пасто-ральну теологiю>, роботу з прихожанами.

Пiсля другоє свiтовоє вiйни на фонi клерикалiзацiє суспiльства

у 50-60-х роках отримала розвиток спочатку у твропi, а потiм у

США церковна соцiологiя, що дослiджувала церковнi органi-

зацiє як соцiальнi явища, церкву як соцiальну реальнiсть. Досвiд

розвитку церковноє соцiологiє показав межi, кордони можливо-

го спiвробiтництва мiж теологами та соцiологiую. Взаумна зацi-

кавленiсть полягау у тому, що теологiя шукала контакт з емпi-

ричними соцiальними дослiдженнями, тодi як для соцiологiв

представляу зацiкавленiсть такий соцiальний феномен як релiгiйнi

групи. У 60-х роках, особливо у США, досить широко практику-

валось виконання соцiологами замовлень з боку рiзних релiгiй-

них органiзацiй, тодi як релiгiйнi iнтелектуали використали у

теологiчних розробках методи соцiологiчного аналiзу. Однак

досить швидко виявилось, що теологiя i соцiологiя релiгiє не

змогли досягти згоди як величини, що доповнюють одна одну,

виявилось єхну взаумне вiдчуження. Теологи розглядали соцiо-

логiчнi дослiдження суто iнструментальне, як засiб досягнення

релiгiйноє мети. Соцiологи вбачали свою професiйну зацiкав-

ленiсть у iншому – у дослiдженнi релiгiє як соцiального i куль-

турного феномена. Для теологiє церква була i залишауться поза-

часовою величиною, що стоєть поза суспiльством. З точки зору

теологiє церква може бути втягнута у потiк соцiальних змiн, але

в них вона осягау себе як дещо принципово позасоцiальне, як

<вiчне> втiлення Слова. Поняття церкви наочно демонструу роз-

подiл теологiє та соцiологiє. Враховуючи наведене, зрозумiло, чому

можливе спiвробiтництво мiж теологiую та соцiологiую вичер-

пууться обмiном iнформацiє. Розмежування мiж теологiую та

соцiологiую не зводиться до суперечок у iнтерпретацiє тих чи

iнших окремих соцiальних явищ, воно лежить глибше, у вихiд-

них основах розумiння людини та єє соцiальноє поведiнки.

Загроза агресивноє антирелiгiйноє позицiє для соцiолога також

полягау у тому, що наукове дослiдження релiгiє пiдпорядковууться

суто iнструментальнiй метi iдеологiчного порядку – боротьбi

проти релiгiє. Аналогом церковноє соцiологiє як спроби надати

соцiологiє релiгiє суто службову роль у вiдношеннi до теологiє

була широко представлена у радянськiй лiтературi 70-80 рр.

концепцiя соцiологiє релiгiє, як складовоє частини наукового атеєз-

му. Згiдно з цiую концепцiую, соцiологiчне поняття релiгiє вклю-

64

чау як визначний момент <вiру у надприродне>, яка i вiдокрем-

люу <культову поведiнку> вiд iнших форм соцiальноє поведiнки.

Коли Ю.А.Левада у книзi <Соцiальна природа релiгiє> (1965) спро-

бував вiдмовитися вiд поняття <надприродного> у соцiологiчнiй

характеристицi релiгiє, вiн був звинувачений у поступцi <буржу-азнiй соцiологiє>, у протиставленнi гносеологiчного пiдходу до

релiгiє соцiологiчного єє аналiзу. Фактично у радянському релi-

гiузнавствi, включаючи i соцiологiю релiгiє, релiгiя розглядалась

як позасоцiальний феномен по вiдношенню до соцiалiстичного

суспiльства, тобто як чужий для нього <пережиток минулого>.

Цiкаво, що протилежнi – теологiя i науковий атеєзм – зiйшли-

ся у запереченнi специфiчно соцiологiчного бачення релiгiє.

Наукове знання про релiгiю саме по собi не у нi релiгiйним, нi

атеєстичним. Серед вчених, якi успiшно працювали i працюють

в релiгiузнавствi та соцiологiє релiгiє, у люди релiгiйнi i атеєсти.

Вони мають своє переваги i переконання, у тому числi i тi, що

стосуються релiгiє. Однак професiйнi зобов’язання i етика зобо-

в’язують єх у дослiднiй дiяльностi не переступати межi, що вiдо-

кремлюють вченого вiд релiгiйного проповiдника чи атеєстично-

го критика релiгiє. М. Вебер вважав дотримання цих зобов’язань

справою .

Така об’уктивнiсть (коли дослiдник, поза залежнiстю вiд того,

погоджууться вiн чи нi з дiяльнiстю та поглядами релiгiйноє

групи, яку вiн вивчау, суворо дотримууться фактiв), звичай-

но, потребуу самодисциплiни i може даватися нелегко. Вона

вимагау ясного розумiння того, що предметом соцiологiє релiгiє

у релiгiйна поведiнка, що включау як компонент уявлення про

<святе>, <бога>, <трансцендентне>, але не <священне>, <бог>,

<трансцендентне> як таке. Як i будь-яка iнша наука, соцiоло-

гiя релiгiє засновууться на <методологiчному атеєзмi>, тобто

шукау вирiшення своєх проблем i пояснення явищ, що нею

вивчаються, <так, якби бога не було>. Iнакше кажучи, соцiолог

не може пояснити iснування у iндивiдiв i груп вiри у бога

iснуванням бога, <зустрiччю людини з богом> тощо. Соцiоло-

гiя керууться пiдходом, який Е.Дюркгейм сформулював таким

чином: соцiальнi феномени повиннi отримати пояснення в

соцiальних категорiях.

3. Методи соцiологiє релiгiє. Соцiолог використовуу для аналiзу

релiгiє методи, виробленi i застосовуванi соцiологiую у дослiд-

женнi соцiальних явищ загалом: опитування i статистичний

аналiз; спостереження i експеримент; крос-культурний порiвняль-

ний аналiз; контент-аналiз, аналiз письмових джерел, iсторич-

них документiв.

З В. Лубський

65

Одним з найважливiших у метод опитування, який проводить-

ся або у виглядi стандартизованого iнтерв’ю, коли питання ста-

вить iнтерв’юер, або у формi письмового заповнення анкети рес-

пондентом. Респондентам ставляться запитання про єхню релi-

гiйну належнiсть, про те, наскiльки часто вони вiдвiдують церк-

ву, моляться, в якiй мiрi знають вiровчення, як вiдносяться до

окремих його моментiв, наприклад, чи вiрять в життя пiсля смертi,

у iснування диявола тощо, тобто питання, що дозволяють роби-

ти висновок про характер та iнтенсивнiсть релiгiйностi.

Метод опитування корисний у встановленнi кореляцiй мiж тими

чи iншими специфiчними рисами релiгiйностi i певними соцiаль-

ними настановами та характеристиками. Для встановлення глиб-

ших причинних зв’язкiв вiн потребуу доповнення даними, отри-

маними за допомогою статистичного аналiзу, спостереження,

експерименту. Одна з труднощiв, з якими стикауться викорис-

тання цього методу, пов’язана з неспiвпаданням слiв i думок

опитуваних. Тому дуже суттуве значення мау iнтерпретацiя от-

риманих у результатi опитування даних.

Ще один метод емпiричних дослiджень – спостереження. Це

може бути стандартизоване спостереження, коли соцiолог мау

певну програму дослiдження i здiйснюу за певною процедурою

фiксацiю видiлених ним показникiв. Це може бути також вклю-

чене спостереження, коли дослiдник живе чи працюу в оточеннi

тих, кого вiн вивчау. Цей метод використовувався, зокрема, ос-

таннiм часом соцiологами, якi вивчають новi релiгiйнi течiє. Бе-

ручи участь у життi групи, соцiолог мау можливiсть спостерiгати

поведiнку людей у релiгiйному контекстi. При цьому спостере-

ження може бути таумним або вiдкритим, якщо тi, за ким спос-

терiгають, довiряють новому члену групи. Цей метод мау оче-

виднi переваги хоча б тому, шо дау можливiсть виявити такi

обставини, якi доступнi тiльки за умови участi у дiях, що спосте-

рiгаються. Можна спiвставити – що говорять для спостерiгача

вiруючi про своє погляди i що вони роблять. За допомогою спо-

стереження можна отримати бiльш точнi i поглибленi, <якiснiшi>

данi. Цей метод мау своє обмеження. Насамперед вiн потребуу

високоє квалiфiкацiє спостерiгача, його вмiння узагальнювати,

встановлювати по можливостi об’уктивно те, що мау суттуве

значення, вiдсiюючи другорядне (долаючи при цьому i власний,

часом неусвiдомлюваний суб’уктивiзм).

Включене спостереження майже вичерпуу можливiсть для со-

цiолога релiгiє деякою мiрою контролювати обставини, що дос-

лiджуються. Метод експериментування, що застосовууться у iнших

галузях соцiологiчного дослiдження, у соцiологiчному вивченнi

66

релiгiє майже не застосовууться через ту причину, що релiгiя

зачiпау глибокi, таумнi почуття особистостi, якi вже навiть через

етичнi мотиви не повиннi ставати об’уктом манiпулювання з

якою б не було метою. Правда, у все ж таки ситуацiє, коли за тих

чи iнших причин iндивiди погоджуються на проведення експе-

рименту i його проведення не поуднууться з етичними пробле-

мами. Це може бути пов’язано, наприклад, iз демонстрацiую

незвичайних особливостей (екстрасенс, зцiлювач, шаман) чи

експериментом з впровадження програм релiгiйного навчання з

точки зору ефективностi моделей, що пропонуються).

Важливий iнструмент соцiологiчного дослiдження релiгiє –

аналiз iсторичних даних, письмових джерел, документiв. Цi спо-

соби дослiдження були з успiхом використанi у розробцi типо-

логiє релiгiйних органiзацiй, дослiдженнi етапiв еволюцiє релiгiє

в iсторiє суспiльства, впливу протестантизму на розвиток капi-

талiзму тощо. Досить суворим методом аналiзу змiсту рiзнома-

нiтних документiв у контент-аналiз – видiлення дослiдником

релiгiйних тем або невимовлюваних, неоговорюваних припу-

щень у дослiджуваних матерiалах. Це може бути, наприклад,

аналiз текстiв проповiдей, характерних для якогось окремого

проповiдника чи релiгiйноє органiзацiє, течiє, це може бути аналiз

популярноє релiгiйноє лiтератури тощо. Цей аналiз дау мож-

ливiсть побачити реальну релiгiйну свiдомiсть такоє групи, яка

вiдрiзняуться вiд офiцiйного вчення (як звичайна свiдомiсть

вiдрiзняуться вiд iдеологiчних концепцiй).

Таким чином, соцiолог мау у розпорядженнi рiзноманiтнi та

взаумодоповнюючi методи, що дозволяють на емпiричному рiвнi

дослiджувати релiгiйну поведiнку, накопичуючи необхiднi данi

для теоретичних узагальнень.

4. Виникнення та розвиток соцiологiє релiгiє. Соцiологiя релiгiє

починау формуватися як наукова дисциплiна приблизно з сере-

дини минулого столiття. Своєм виникненням вона багато чим

зобов’язана тим процесам у увропейському суспiльствi, початок

яких поклала епоха просвiтництва i антифеодальних буржуазних

революцiй. Одним з найважливiших джерел соцiологiє релiгiє була

соцiально-фiлософська критика феодальних суспiльних вiдно-

син i церкви як соцiального iнституту, особливо з боку фран-

цузьких енциклопедистiв XVIII ст. (Гельвецiй, Гольбах, Дiдро).

Ця критика сприяла пробудженню зацiкавленостi до питань про

соцiальну зумовленiсть релiгiє та єє роль в життi суспiльства. Ре-

лiгiя видiляуться з сукупностi суспiльних iнститутiв як феномен

особливого виду, у вiдношеннi до якого всi останнi суспiльнi

реалiє розглядаються як мирськi, секулярнi.

^ 67

“- г!с”~.?””IIр^*^”‘””~'”””Ї”*^’РКЩ!1!рi””

Iдеологiя просвiтництва розглядала людину насамперед як <лю-дину розумну>. <Освiчена> людина здатна, покладаючись на влас-

ний розум, на науку, влаштувати своу життя на розумних i спра-

ведливих засадах. Перед нею вiдкривауться перспектива безмеж-

ного прогресу, що веде до <царства розуму>. Оскiльки суспiльство

та групи, що його утворюють, можуть мати розумну форму орга-

нiзацiє i переслiдувати рацiональну мету, розум у, по сутi, атрибу-

том iндивiда, iндивiдуальною аластивiстю розумноє людськоє iстоти,

здатноє обирати ту чи iншу групу, ту чи iншу форму органiзацiє

свого життя, у якому вона реалiзуу себе. Об’уднанi у суспiльство,

вони обирають i формують умови свого життя, соцiальне оточен-

ня. За цих умов виникау питання про те, як цей iндивiдуальний

розум ставиться до такого чинника, iснуючого у суспiльствi, як

поклонiння богу або богам цього суспiльства, якомусь конкрет-

ному соцiальному оточенню. Щоб дати вiдповiдь на це запитан-

ня, дослiдник повинен бiльш-менш об’уктивно ставитися до сус-

пiльства та релiгiє, без цього неможлива наука; але для цього по-

виннi скластися такi умови, за яких суспiльство зазнау змiн i та-

ким чином стау можливою постановка питання про <боговста-новленiсть>, про <священнi устоє> iснуючого в ньому порядку.

Одним з перших мислителiв нового часу, який обгрунтував

можливiсть розглядати релiгiю з позицiй наукового мислення,

зважаючи тiльки на суть справи та логiку, не посилаючись на

теологiю, був 1.Кант (1724-1804): розум володiу сильнiшими ар-

гументами, нiж тi, що мау у розпорядженнi церковна доктрина i

священне писання. Освiчена людина повинна жити власним

розумом, звiльнившись вiд догм, що сковують думку, невиправ-

даних заборон i боязкостi перед авторитетами – чи то полiтич-

ними, чи релiгiйними. Фiлософський розгляд релiгiє <в межахтiльки розуму> покликаний не заперечувати релiгiю, а здобути

рацiональний вмiст з релiгiйних уявлень та мiфiв i таким чином

дати людинi <розумну релiгiю>; разом з розумною державою та

правовим порядком розумна релiгiя допоможе людинi стати тим,

чим вона у по своєй природi, i проводити доброчесне життя,

бути толерантним, переборювати догматизм i фанатизм, покiнчи-

ти з конфесiйним диктатом з питань вiри, нетерпимiстю. Розум-

на, iстинна релiгiя – це <моральна релiгiя>; релiгiя засновууться

на розумовi як основi моральноє поведiнки, допомагау людинi

зрозумiти своє обов’язки як <категоричний iмператив>, як боже-

ственну заповiдь, як безумовну вимогу за будь-яких обставин

виконати моральний обов’язок. Просвiтницька критика релiгiє у

особi Канта стверджуу самостiйнiсть людини i людського розу-

му, який реформуу релiгiю i надау єй розумного виг-

68

ляду, але при цьому визнауться соцiальна кориснiсть природноє

або розумноє релiгiє як основи морального порядку у суспiльствi.

Одна з особливостей соцiального розвитку захiдного суспiль-

ства полягала у зростаючiй складностi i диференцiацiє суспiль-

них iнститутiв. У зв’язку з цим виникало питання про мiсце

релiгiє у низцi таких чинникiв, як економiка, сiм’я, освiта, по-

лiтика тощо, про взаумовiдносини релiгiє з ними i про проблему

удностi суспiльства, яке прямуу шляхом зростаючоє складностi

та диференцiацiє. Особливоє гостроти набуло питання про став-

лення релiгiйноє iдеологiє, тобто теологiє, до науки, в якiй про-

свiтники бачили рушiйну силу розвитку суспiльства. Якщо ра-

дикальнi критики релiгiє вбачали в нiй тiльки окови розвитку

розуму i наукового пiзнання, тiльки соцiально-негативний чин-

ник, з впливом котрого повинно бути з тим чи iншим методом

покiнчено, то соцiальна наука, що приходить на змiну цiй кри-

тицi, виявилась вже спроможною поставити питання бiльш об’-

уктивно: що ж насправдi, реально у поведiнцi людей i в життi

суспiльства вiдбувауться, якщо у цьому суспiльствi iснуу релiгiй-

на вiра? Такiй постановцi питання сприяли i данi, отриманi на-

уковими дослiдженнями в iнших галузях науки: iсторiє, фiло-

логiє, антропологiє та етнологiє, що розпочалися дещо ранiше,

нiж у соцiологiє. У цьому напрямку в XIX ст. пiшов розвиток

соцiальноє думки, представлений такими iменами, як К.Маркс,

Е.Дюркгейм, М.Вебер, але з найпершими кроками у цьому на-

прямку пов’язане насамперед iм’я французького фiлософа, вче-

ного О.Конта (1798-1857).

Конт вважав, що до дослiдження соцiального життя треба залу-

чити iндуктивнi методи пiзнання, що iз значним успiхом викори-

стовуються природничими науками. Вiн гадав, що таким чином

може створити науку про суспiльство – соцiологiю. За допомо-

гою соцiологiє Конт шукав шляхи подолання кризових явищ у

увропейському суспiльствi, викликаних потрясiннями Французь-

коє революцiє, сподiвався знайти способи, якi забезпечували б

стабiльнiсть та розвиток суспiльства у <нормальному> руслi. Тим

самим постало питання: що лежить в основi соцiального порядку

i в зв’язку з цим – питання про соцiальну роль релiгiє.

Вчення Конта про соцiальну динамiку мiстить еволюцiйну

модель суспiльства, побудовану за допомогою понять, почерп-

нутих з iсторiє релiгiє. Це вчення про прогрес суспiльства, який

проходить три стадiє, що вiдповiдають перiодам людського жит-

тя – дитинству, юностi та зрiлостi. Перша стадiя <теологiчна>,

на цiй стадiє людина марно намагауться досягти <безумовногопiзнання внутрiшньоє сутностi> явищ та причин єх виникнення.

69

Пояснення будууться за принципом аналогiє: речi i дiючi сили

надiляються людськими властивостями, наприклад волею. На цiй

стадiє релiгiйна свiдомiсть представлена трьома типами: фетиши-

стським, полiтеєстичним та монотеєстичним. Останнiй тип озна-

чау вже розклад теологiчного мислення i перехiд до спекулятив-

ного умогляду, який домiнуу на <фiлософськiй> або ж метафiзичнiй

стадiє. Настау панування абстрактних понять, божества поступа-

ються мiсцем <сутностям>, персонiфiкованим абстракцiям. На

третiй i останнiй стадiє цiує iсторiє духу як принципу загального

людського розвитку людина бiльше не прагне пiзнати <кiнцевiпричини>, але, спостерiгаючи явища, встановити мiж ними зако-

номiрнi зв’язки. Це <позитивна> стадiя, панування науки.

У вченнi Конта важливi для нас два моменти: 1) релiгiя, яка

принаймнi на першiй стадiє являу собою невiд’умну частину

людського суспiльства, потiм з’ясовууться, шо вона вiдживау себе

i бiльше вже не потрiбна, поступово перемагауться, витiсняуть-

ся науковим знанням. Ця думка згодом покладена в основу кон-

цепцiє секуляризацiє, витiснення релiгiє з рiзних сфер життя сус-

пiльства i занепаду єє впливу. Розвиток людського пiзнання за-

лишау позаду релiгiю у єє iсторично даних, традицiйних формах.

Суспiльне життя органiзовууться на iнших пiдвалинах. 2) Кожна

стадiя у вченнi Конта пов’язана з певними соцiальними структу-

рами, владними стосунками. Пануванню теологiчних iдей, що

охоплюу людську iсторiю вiд єє початку до XIII столiття, вiдпо-

вiдау домiнантна роль у оточеннi духовенства та вiйськових, тобто

класiв переважно непродуктивних з точки зору просвiтницькоє

свiдомостi i позитивiзму. На фiлософськiй стадiє панiвнi позицiє

починау завойовувати бюрократiя, в першу чергу – юристи. Ос-

танньою iсторичною формою теологiчного порядку речей був,

згiдно з Контом, вiдповiдний до християнського монотеєзму <ка-толицький i феодальний режим>. Якщо на цiй стадiє релiгiйнi

вiрування слугували сполучною силою, основою соцiального

порядку, то через неминучий занепад релiгiє виникау загроза

розпаду соцiальних зв’язкiв. Потрiбнi новi опори для соцiальноє

будови. На позитивнiй стадiє, що стверджувалася у XIX ст., у

суспiльствi провiдну роль починають вiдiгравати iнженери, вченi.

Завдання об’уднання суспiльства тепер, коли релiгiя занепадау,

переходить до позитивного синтезу наукового знання, якого

прагне соцiологiя, щоб сполучити воудино iдеє порядку i про-

гресу.

Згодом Конт, розчарувавшись в надiє на розумну органiзацiю

суспiльства через просвiту умiв, приходить до висновку про не-

обхiднiсть <другого теологiчного синтезу> як духовноє опори со-

70

цiальних зв’язкiв. Вiн пропонуу мирський, рацiоналiстичний ва-

рiант <позитивноє релiгiє> – культ людства як удиноє <Великоєiстоти>, величезного соцiального органiзму. У цiй релiгiє соцiо-

лог. який краще iнших знау механiзми соцiальноє динамiки i

здатний керувати суспiльством, стау верховним жрецем.

Конт ще не створюу соцiологiю релiгiє як наукову дисциплiну,

але вiн пiдготовляу грунт для єє виникнення головним чином

завдяки тому, що сприяу утвердженню такого пiдходу до релiгiє,

який бачить в нiй необхiдний компонент суспiльства – у його

минулiй iсторiє i у сучасному станi – той, що дау людям вiдчуття

iдентичностi i необхiдний не лише у єхньому iндивiдуальному

iснуваннi, але й такий, що забезпечуу єх поуднання у соцiально-

му життi.

Iдея обмеженоє удностi соцiальноє системи та єє еволюцiйного

прогресу була головною у соцiологiє Г.Спенсера (1820-1903),

володаря думок увропейського суспiльства, включаючи Росiю,

наприкiнцi минулого столiття. Еволюцiя призводить до утверд-

ження промислового типу устрою суспiльства, торжества iнди-

вiдуалiзму та утилiтаризму. Цiлком в дусi цих принципiв, соцi-

альна думка в Англiє розглядала релiгiю не як основу соцiально-

го устрою i не як головну перешкоду на шляху соцiального про-

гресу, а скорiше як дещо менш важливе у справi пiдтримки зразкiв

чи в соцiальнiй змiнi: з точки зору утилiтарного iндивiдуалiзму

бiльш важливими регуляторами життя суспiльства у ринок i. по-

лiтична дiяльнiсть, i^ релiгiя. Якщо вже про релiгiю i заходить

мова, то як про одну з найпоширенiших i витончених культур-

них звичок, специфiчну дiяльнiсть, що не мау великого значен-

ня i сама по собi досить безневинна. Соцiологiя релiгiє, якщо

така взагалi мау мiсце, повинна полягати у виявленнi умов га

передумов органiзацiйноє сторони дiяльностi державноє Церкви

Англiє, єє успiшностi.

Властивий Спенсеровi погляд на релiгiю був сприйнятий та-

кими соцiальними реформаторами, як Р.Таунi, який заперечу-

вав веберiвську тезу про роль протестантськоє етики у розвитку

капiталiзму i вважав, що протестантизм скорiше мiг бути резуль-

татом, нiж причиною промисловоє революцiє. Вплив Спенсера

пов’язаний з тим, що вiн сприймався як пророк новоє релiгiє,

який виправдовуу свободу приватного пiдприумництва i про-

славляу XIX столiття як нову еру, коли людина за допомогою

науки знайшла зрештою вiрний шлях. Вiн був тим фiлософом

вiкторiанськоє епохи, який допомiг єй знайти метафiзичне i мо-

ральне обгрунтування i впевненiсть, i вiн сприяв виробленню

розумiння мiсця релiгiє у промисловому свiтi.

71

Цi iдеє були розвиненi в першу чергу Емiлем Дюркгеймом

(1858-1917), французьким фiлософом i соцiологом, який зазнав

значного впливу О.Конта. Дюркгейм спирався також на працi

свого учителя, видатного iсторика Н.Фюстельде Куланжа, про

релiгiє у античному суспiльствi (<Античне мiсто>, 1864) i В.Ро-

бертсона Смiта, який дослiдив семiтичнi релiгiє та розробив тео-

рiю жертвоприношення, яка пiдкреслювала соцiальний аспект

цього ритуального акту (<Лекцiє про семiтичну релiгiю>, 1889).

Дюркгейма з правом можна вважати одним з фундаторiв соцiо-

логiє релiгiє. Його головна робота у цiй царинi – <Елементарнiформи релiгiйного життя. Тотемiчна система в Австралiє> (1912).

Дюркгейм намагався вiдкрити певну загальну для усiх релiгiй

основну структуру. Переслiдуючи цю мету, вiн абстрагувався вiд

вищих форм релiгiє, оскiльки вбачав в релiгiє не iлюзiю, а деякий

iнститут, нерозривно пов’язаний з людським iснуванням у його

соцiальному аспектi, йому важливо було вiднайти найпростiшi

структури, <першоцеглинки>, з яких будууться релiгiя у єє рiзно-

манiтних iсторичних варiантах. Кiнцева мета цього екскурсу в

минуле полягала у тому, шоб зрозумiти сучасну людину. Але

емпiрична основа його аналiзу переважно етнографiчна – опис

життя австралiйських аборигенiв у дорожнiх повiдомленнях i

щоденниках мiсiонерiв, донесеннях державних чиновникiв тощо.

У <Елементарних формах релiгiйного життя>, цiй останнiй i

багато в чому узагальнювальнiй своєй працi, Дюркгейм зайня-

тий розробкою трьох взаумопов’язаних тем рiзного рiвня: за-

гальноє теорiє суспiльства, в якiй релiгiє як iнтегруючому соцi-

альне життя чиннику належить центральне мiсце; спецiальноє, в

межах, власне, соцiологiє релiгiє теорiє, що пояснюу появу релi-

гiйних уявлень; i в межах етнологiє релiгiє – теорiє, що пояснюу,

власне, релiгiю австралiйських аборигенiв.

Багато в чому спецiальнi розробки Дюркгейма застарiли, особ-

ливо це стосууться останнього зi вказаних питань. Надзвичайно

плодотворною для соцiологiчноє теорiє виявилась його системно

розроблена спроба визначення змiсту i функцiй релiгiє в

суспiльствi, його головна теза про релiгiю як чинник соцiальноє

iнтеграцiє.

Дюркгейм виходив з того, що релiгiя зустрiчауться у всiх вiдо-

мих нам суспiльствах i в цьому значеннi являу собою унiвер-

сальний соцiальний феномен. Ця обставина дозволила припус-

тити, що релiгiя виконуу в суспiльствi певну необхiдну для неє, єє

iснування функцiю. I якщо це так, що соцiологiчний аналiз релiгiє

необхiдний для розумiння суспiльства в цiлому. Соцiологiю релiгiє,

згiдно з Дюркгеймом, цiкавить не те, що вiдрiзняу одну релiгiю

72

вiд iншоє, але передусiм – властивi для всiх релiгiй спiльнi риси;

єє завдання – виявити властивi всiм релiгiям структурно-функцi-

ональнi характеристики. Тому соцiологiя у дослiдженнi релiгiє

використовуу переважно порiвняльний метод, який дозволяу у

рiзноманiтних варiацiях релiгiйного феномена видiлити його

унiверсальнi, такi, що повторюються, моменти, тобто те, що

робить релiгiю релiгiую, особливим чином органiзованою со-

цiальною поведiнкою людей. Якщо змiст релiгiйних вiрувань

змiнюуться з епохи до епохи, то функцiє релiгiє у суспiльствi при

цьому зберiгаються.

Це свiдчить, на думку Дюркгейма, про те, що оцiнка релiгiй-

ного феномена в категорiях iстини i помилок безглузда: <Не iснуурелiгiй, що були б хибними, всi вони iстиннi на свiй власнийкшталт>. Вважаючи, що всi iснуючi елементи релiгiйного мис-

лення i життя можуть бути виявленi, принаймнi у зародку, у

найпримiтивнiших релiгiях, Дюркгейм звернувся до вивчення

тотемiзму австралiйських аборигенiв, в якому вiн вбачав саме

релiгiю у єє <найелементарнiшiй формi>. Вiн шукав ключ не про-

сто до розумiння релiгiє як специфiчноє сфери життя людей, але

головним чином – до розумiння соцiальноє природи людини,

того, що робить нас людьми. Звiдси – така велика увага Дюрк-

гейма до того, що можна назвати нормативним порядком суспi-

льства.

Ще у працi <Правила соцiологiчного методу> вiн розглядав

вiдносини мiж науково визначною рацiональнiстю i нерацiона-

лiстичними аспектами життудiяльностi, такими очевидними у

людському суспiльствi. На вiдмiну вiд багатьох вчених того часу,

Дюркгейм дiйшов до висновку, що суспiльство – це дещо бiльше,

сукупнiсть iндивiдiв, якi його складають, дещо бiльше, нiж су-

купнiсть iндивiдуальних уявлень та дiй його членiв, що воно –

це соцiальний факт, особлива соцiальна реальнiсть, те унiвер-

сальне, що перетворюу iндивiдiв на частину соцiального цiлого.

Суспiльство включау феномени позаiндивiдуальнi, наприклад

мову; до <надiндивiдуальних> феноменiв вiдноситься i релiгiя.

У працi <Розподiл працi> (1893) Дюркгейм розглядау проблему

вiкового плюралiзму i диференцiацiє у сучасному суспiльствi. У

традицiйному суспiльствi iснуу те, що Дюркгейм називау <меха-нiчною солiдарнiстю>: iндивiди мало вiдрiзняються один вiд од-

ного; подiляючи колективнi уявлення, вони вiдчувають однаковi

почуття, прихильнi до одних i тих самих цiнностей. У диферен-

цiйованому суспiльствi сучасного типу складауться iнша, <орга-нiчна солiдарнiсть>, коли разом живуть рiзнi i менш залежнi один

вiд одного люди. Оскiльки iндивiди спецiалiзованi у своєй працi,

73

вони потребують один одного i знаходять способи поуднувати

своє вiдмiнностi. Закон, наприклад, допомагау утримувати в пев-

них рамках поведiнку iндивiдiв, якi мають потребу у суспiльствi,

тодi як ранiше засобами були смерть або вигнання. Дюркгейм

формулюу в цiй працi концепцiю iнтерналiзацiє моральних норм

iндивiдом. Грунтуючись на узагальненнi великого статистично-

го матерiалу та iнших методик дослiдження самогубств (Дюрк-

гейм аналiзував причини бiльшого вiдсотку самогубств у проте-

стантiв, нiж у католикiв), вiн описуу такий феномен, як соцiаль-

на солiдарнiсть у сучасному суспiльствi i єє аномалiє у виглядi аномiє.

Це поняття Дюркгейм розглядау у працi <Самогубство> (1897).

Головна iдея Дюркгейма: iндивiд – похiдне вiд суспiльства, а не

навпаки. Iсторично першi колективiстськi суспiльства – з <меха-нiчною солiдарнiстю>, де всi схожi один на одного i життя ке-

рууться соцiальними iмперативами та заборонами, що нав’язу-

ються iндивiду групою i яким вiн скоряуться як вищiй силi. Отже,

не можна пояснити такi соцiальнi феномени, як соцiальна ди-

ференцiацiя i <органiчна солiдарнiсть> (кожен може думати, жа-

дати i чинити вiдповiдно до власних переваг, чому вони єх вiдда-

ють), виходячи <з iндивiдiв> соцiальна система не зводиться до

складових єє елементiв, цiлому належить прiоритет по вiдношен-

ню до частин.

У <Елементарних формах релiгiйного життя> Дюркгейм зво-

дить воудино, пiдсумовуу свiй аналiз соцiального життя. На при-

кладi примiтивного суспiльства австралiйських аборигенiв вiн

пояснюу спосiб, за допомогою якого релiгiя у такому суспiльствi

забезпечуу соцiальну солiдарнiсть як <механiчну солiдарнiсть>.

Поряд з цим вiн вважау, що в бiльш розвиненому, соцiальне

диференцiйованому суспiльствi релiгiя здатна забезпечувати

вiдчуттям захищеностi, надiйноє опори i осмисленостi iснуван-

ня, втрата яких i призводить до аномiє (i до самогубства, в тому

числi як наслiдку втрати сенсу i значимостi норм). Щоправда,

Дюркгейм спецiально не розглядав питання про те, якою по-

винна була б бути релiгiя у суспiльствi досить повно розвинутоє

<органiчноє солiдарностi>.

Головне, що внiс Дюркгейм у соцiологiю релiгiє, це поняття

релiгiє як сили, що iнтегруу суспiльство.

У Нiмеччинi, де також розвивалась соцiальна наука, перева-

жали полiтичнi iнтереси i релiгiя цiкавила нiмецьких дослiдникiв

в першу чергу у зв’язку з полiтичною боротьбою, а не як чинник

соцiальноє солiдарностi. Найважливiший внесок у становлення

соцiологiчного дослiження релiгiє тут внiс К.Маркс (1818-1883).

Вiн розглядав релiгiю як соцiальний феномен: релiгiя включена

74

до системи суспiльних вiдносин, породжууться ними (в першу

чергу – економiчними, якi виступають як базис, що визначау

цiлу сукупнiсть похiдних, <надбудовних> утворень, таких як по-

лiтика, право, мистецтво, мораль, фiлософiя i релiгiя). Розумiн-

ня релiгiє як соцiального феномена означало також, що релiгiя

розглядалась як важливий соцiальний чинник, що виконував до-

сить реальнi функцiє у життi суспiльства i задовольняв певнi iнте-

реси та потреби. Це чинник, що зовнiшнiм i примусовим чином

впливау на людей, подiбний до будь-якого iншого соцiального

iнституту. Тим самим Маркс сприяв розвитковi функцiонально-

го пiдходу до релiгiє.

Одна з вiдмiнних особливостей теорiє Маркса – уявлення про

iсторичну природу релiгiє як породження скороминущих соцi-

альних умов, основу яких становить присвоуння чужоє працi,

соцiальна нерiвнiсть, коли свобода одних означау поневолення

iнших. В умовах класовоє боротьби релiгiя виступау як iдеологiя

(вона була єє iсторично ранньою формою); звiдси єє соцiальна

функцiя – функцiя iдеологiчна, єє суть у тому, що релiгiя ви-

правдовуу i узаконюу iснуючi соцiальнi устоє або засуджуу єх,

заперечуючи єхну право на iснування. Вона може живити со-

цiальний конформiзм, навiюючи iлюзiє (<опiум народу>) i тим

самим виступаючи гальмом суспiльного прогресу, або стимулю-

вати соцiальний протест, виступати як революцiйнi рухи. Якщо

ранiше християнство було революцiйним рухом низiв римського

суспiльства, то згодом, протягом двохтисячолiтньоє своує iсторiє,

пiсля того, як воно стало державною релiгiую i таким чином

утворився <союз вiвтаря i трону>, соцiальнi принципи християн-

ства виправдовували соцiальну нерiвнiсть i експлуатацiю люди-

ни людиною як боговстановлений порядок.

Головну роль у вченнi Маркса, так само, як до нього у Л.Фе-

йурбаха, а згодом у З.Фрейда, вiдiгравала теза про компенсацiй-

ну функцiю релiгiє. Релiгiя – це <серце безсердечного свiту>:

страждання в цьому свiтi не даремнi, вони будуть винагородженi

у майбутньому життi, праведники знайдуть <царство боже>. В

умовах глибокого соцiального розколу суспiльства, коли iнтере-

си однiує його частини можуть бути забезпеченi за рахунок iншоє,

тiльки iррацiональнi чинники – вiрування i цiнностi, що не

можуть бути рацiонально обгрунтованi i не пiдлягають перевiрцi,

якi заданi ззовнi як сакральнi, здатнi пiдтримувати соцiальний

устрiй, забезпечувати iнтеграцiю суспiльства в iнтересах панiв-

них класiв i тим самим перешкоджати його революцiйнiй пере-

будовi в iнтересах трудящих мас. Релiгiя – рiзновид <вiдчуженоєсвiдомостi>, породження суспiльного процесу, що розвивауться

75

–<>

у вiдчужених формах, в силу чого звичайнi, <природнi> речi на-

дiляються <надприродними> властивостями (товарний фети-

шизм): продукти людськоє дiяльностi як зовнiшня, чужа сила

починають панувати над людьми. Якщо релiгiя – вираження

економiчного вiдчуження, то при перебореннi його (лiквiдацiую

приватноє власностi на засоби виробництва) усуваються умови,

необхiднi для iснування релiгiє, вона iсторично зживау себе, <вми-рау природною смертю>. У Маркса релiгiє протистоєть iдея са-

моздiйснення людини. Критика релiгiє завершууться категорич-

ним iмперативом, що вимагау лiквiдацiє тих умов, якi заважають

людинi повною мiрою реалiзувати себе.

Багато в чому не погоджувався iз Марксом М .Вебер (1864-

1920). Хоча вiн визнавав, що релiгiя може дiяти як консерватив-

на сила i часто виступау саме як перешкода на шляху соцiально-

го розвитку, у той же час вона здатна дiяти як один iз чинникiв

соцiальноє динамiки. Вебер виходив iз того, шо всi суспiльнi iнсти-

тути, структури, форми поведiнки фактично засновуються i ре-

гулюються тим поняттям, яке в них вкладають люди. Головна

функцiя релiгiє – функцiя смислорозумiння, рацiоналiзацiя

людськоє дiяльностi. Тому релiгiя володiу потужним потенцiа-

лом впливу на людську дiяльнiсть, яким би не був напрям цiує

дiяльностi. Вебер розглядау релiгiю насамперед як чинник со-

цiальноє змiни. Значною мiрою вся його концепцiя соцiально-

го розвитку заснована на двох поняттях – харизми i пророку-

вання.

На вiдмiну вiд Дюркгейма Вебера цiкавлять насамперед свiтовi

релiгiє, тобто тi, якi мають найбiльшу кiлькiсть послiдовникiв i

здiйснюють найбiльший вплив на плин iсторiє. У працi <Проте-стантська етика i дух капiталiзму> (1905) вiн дослiджуу внесок

християнства в iсторiю Заходу, доводячи, що протестантська

Реформацiя i нова гiлка християнства, що виникау у єє результатi

– протестантизм сприяли пробудженню руху пiдприумництва i

культивували аскетичний стиль життя, що стимулювало розви-

ток сучасноє економiки, перетворення феодальноє твропи в сус-

пiльство, що уособлювало досягнення сучасноє культури. Вiн

робить це на серйознiй емпiричнiй основi, аналiзуючи велику

кiлькiсть проповiдей тiує епохи та iнших письмових джерел. Для

Вебера показово те, що йому вдалося органiчно поуднати конк-

ретно-емпiричний i абстрактно-теоретичний рiвнi соцiологiчно-

го дослiдження за допомогою порiвняльно-iсторичного аналiзу.

Вебер перевiряу свою гiпотезу про роль релiгiє у економiчному

розвитку, дослiджуючи поряд з протестантизмом iудаєзм, iслам,

iндуєзм, буддизм, конфуцiанство. Якщо Дюркгейм будував своє

76

аргументи на розглядi порiвняно невеликi кiлькостi фактiв, але

розповсюджував висновки на релiгiю в Ц^ому, то Вебер здiйснив

небувале за масштабом дослiдження, що Охопило практично увесь

свiт. На цiй емпiричнiй основi Вебер сформулював твердження

про те, що великi релiгiйнi традицiє здiй^^^ суттувий вплив на

розрiзнення шляхiв розвитку Заходу та ^од^ бiльш конкретно

– що iудаєзм, iслам, католицизм i прот^антизм бiльше сприя-

ли рацiоналiзацiє соцiального життя, нЬ^ iндуєзм, буддизм i кон-

фуцiанство. Вебер намагауться таким \^цом виявити в iсторiє

пов’язанi з релiгiую корiння Новоє iстор^ сучасноє захiдноє куль-

тури.

Другий важливий напрям дослiджень Вебера – аналiз процесу

<розчаклування> свiту, того процесу, з^д^ ^^у ^ вiдношен-

ня <мета - засоби> усуваються елементу магiчноє практики. Вони

поступаються <цiлерацiональним>, орiунтованим на успiх засо-

бам: свiт постау як <матерiя>, яка мож^ , повинна бути пiдкоре-

на людинi. Своує найвищоє точки цей ^роцес сягау у аскетично-

му протестантизмi, у кальвiнiзмi, а^ його витоки лежать в

iудейському пророцтвi.’ Вебер порiвну р^ релiщ, з’ясовую-

чи, який ступiнь рацiоналiзацiє еконо^^ дiяльностi припус-

кау та чи iнша релiгiйна етика. З 191^ ^ 1919 рр Вебер випус-

кау серiю статей на цю тему, об’уднав ^ загальною назвою

<Господарська етика свiтових релiгiй^Якщо у XIX i XX столiттях занепад ^гц уявлявся багатьма яктрiумф людського розуму, як результ^ просвiтньоє i звiльняючоєдiє сучасноє науки, то Вебер вбачау у цьому симптом духовногозахворювання суспiльства, викликани^ ппертрофованою до стра-хiтливих розмiрiв <рацiональнiстю>: технологiя i бюрократiя пiдко-

ряу собi свiт, колосально звужуючи людський досвiд так що у

свiдомостi людини згасають найбiлi^ пристрастi – поетична

сила уяви, любов до прекрасного, ^ро^щ почуття, релiгiйний

досвiд, поступаючись мiсцем для Прагматичного розрахунку

лiтуванню про комфорт, банальниЦ “^ ^ <корисностi>.

Ще одна тема, намiчена Вебером ^^ iз Трьольчем, – дихо-

томiя <церква - секта>, типологiя Релiгiйних органiзацiй. Вебер

поставив перед собою завдання пр^ш^^ дiяльнiсть релi-

гiйних спiвтовариств у загально-соцюдоп^х категорiях. Вiн

ввiв розрiзнення бюрократичних ф^ органiзацiє i типiв пану-

‘ Заперечення пророками iдомпок^^^ заборона на культи

родючостi зводять свiт, природу до неживоє матерiє, якiй проти-

стоєть бог, який дiу в iсторiє.

77

вання, що успiшно застосовувалося згодом у дослiдженнi рiзних

аспектiв релiгiє. Вплив i значення Вебера базувалися ще й на

тому, що вiн розробив поняттувий апарат соцiологiє релiгiє, яким

вона користууться i сьогоднi.

Працi Дюркгейма та Вебера стали у повному розумiннi слова

фундаторами у царинi соцiологiє релiгiє. Єє наступний розвиток

йшов шляхом намiчених єє родоначальниками пiдходiв: релiгiя i

стабiльнiсть суспiльства (тема Дюркгейма); релiгiя i соцiальна

змiна (тема Вебера). Суттувим додатком до цих двох пiдходiв

були працi Бронiслава Малиновського (1884-1942), в яких от-

римав розвиток функцiональний аналiз релiгiє та магiє, що допо-

магають людинi справлятися iз здавалося б безнадiйними ситуа-

цiями.

Тема Малиновського – релiгiя i подолання криз.

1. Визначення релiгiє

Вiдповiсти на питання <що таке релiгiя?> соцiолог, на думку

Вебера, може лише пiсля того, як вiн вивчить цей феномен:

<Визначення того, що у релiгiя, не може бути дане на початкудослiдження такого типу, яким у наше - воно може бути данетiльки в його кiнцi>.’ Це, по-перше, соцiологiчне дослiдження,

тобто дослiдження емпiричне. Вебер не знiмау проблему визна-

чення релiгiє, вiн просто вказуу на те, що соцiологiчне визна-

чення релiгiє мау базуватися на емпiричних даних. I по-друге,

соцiологiчне визначення релiгiє, по Веберу, у <дослiдженняспiльноє дiяльностi певного типу, розумiння якоє можливе тiлькивиходячи з суб'утивних переживань, уявлень, цiлей окремоє лю-дини - з <сенсу> дiяльностi, в той час як зовнiшнiй єє характер

надзвичайно рiзноманiтний>^ Соцiолог повинен, таким чином,

йти до визначення релiгiє iндуктивним шляхом, спираючись на

данi, якi можуть бути вiдкритi емпiрично; розробляти поняття та

теоретичнi узагальнення, спостерiгаючи за соцiальною поведiн-

кою людей, яка може бути названа релiгiйною.

З наведеноє думки Вебера видно, з якими труднощами зустрi-

чауться соцiолог при розв’язаннi проблеми визначення релiгiє. В

значнiй мiрi робота соцiолога зводиться до вирiшення саме цiує

проблеми – визначити, що у релiгiя i що не у релiгiую, видiлити

‘М. Вебер. Соцiологiя релiгiє (Типи релiгiйних спiвтовариств) //

Макс Вебер. Вибране. Образ товариства. М., 1994, с. 78.

‘Там само.

78

з усiує багатогранностi поведiнки людини ту, яка може бути на-

звана релiгiйною. Але для того, щоб зробити це, соцiолог пови-

нен мати критерiй такого розрiзнення, тобто з самого початку

спиратися на певне вирiшення питання в тому, що у релiгiя i що

не у релiгiую.

Не випадково задовго до того, як з’явилися <Елементарнi формирелiгiйного життя>, Дюркгейм звертауться до цiує проблеми в

роботi <Визначення релiгiйного феномена> (1897). Зрозумiло, що

неможливо займатися вивченням будь-якого явища, не визна-

чивши критерiє його iдентифiкацiє. Соцiолог повинен мати чiтке

визначення релiгiє, з яким вiн мiг би працювати, тобто видiлити

релiгiю з-помiж багатьох iнших явищ, визначити об’укт дослiд-

ження.

У самого Вебера такий критерiй для визначення меж дослiд-

ження, яке вiн розпочав, був насправдi з самого початку цього

дослiдження. Дiйсно, в наведених вище словах Вебера мiститься

визначення релiгiє як соцiальноє дiяльностi, на основi якоє iндивiд

чи група вирiшують проблему <сенсу>, тобто свого вiдношення

до фундаментальних проблем життя та соцiального iснування

людини, таких як час, смерть, зло i т.п. Це у соцiологiчно та

емпiрично зорiунтоване визначення релiгiє, яке чiтко окреслюу

коло проблем, якi дослiджуються, та пiдходiв до єх вирiшення.

Важливо вiрно зрозумiти, що мав на увазi Вебер, говорячи про

неможливiсть визначити, що <у> релiгiя на початку своєх дослiд-

жень. Вiн не ставив тим самим пiд сумнiв можливiсть зафiксува-

ти те чи iнше явище, класифiкувати його, дати йому теоретичне

пояснення. Вiн насамперед ставить пiд сумнiв i – як соцiолог –

намагауться вiдмежуватися вiд численних спроб умоглядно скон-

струювати поняття <сутнiсть релiгiє>, яке виходить за межi

досвiду i пiд яке надалi необхiдно буде <пiдiгнати> емпiрично

зафiксованi данi (якщо ж факти не вкладаються в такi конст-

рукцiє, то <тим гiрше для фактiв> – вони або iгноруються, або

пiдлягають неадекватнiй iнтерпретацiє).

Але труднощi визначення релiгiє не знiмаються повнiстю по-

дiбним вiдмежуванням. Тому не випадково, що i <в кiнцi дослiд-ження> свiтових релiгiй, безпрецедентного за своєми масштаба-

ми, глибиною та соцiокультурною значущiстю, Вебер так i не

дав якогось iншого в порiвняннi з початковим, бiльш закiнчено-

го визначення релiгiє як соцiального феномена.

Можна припустити, що Вебер не мав на метi дати таке визна-

чення, як людина, не схильна взагалi до формалiзованих

дефiнiцiй. Однак вiрогiднiше iнше – Вебер усвiдомлював про-

блематичнiсть та внутрiшнi протирiччя будь-якого намагання

79

визначити релiгiю, якi не пiддаються однозначному вирiшенню.

Цi намагання виявляють те, що фiлософи називають <апорiую>

або <антиномiую>, тобто неможливiстю дiйти вирiшення проб-

леми, тому що в самому предметi або поняттi, що вживають-

ся, мiстяться протирiччя, якi неможливо усунути. В соцiологiє

подiбна ситуацiя виявляуться в тому, що в нiй були i у рiзнi за

своєми типами визначення релiгiє, якi в однаковiй мiрi мають

право на iснування. Можна вказати на головнiшi з тих обставин,

якi визначають подiбну ситуацiю.

Вiрогiдно, що це насамперед пов’язано з тiую особливiстю ре-

лiгiйного феномена, яка виявляуться в його невичерпному рiзно-

манiттi. В iсторичних проявах релiгiє виявилось неможливим

видiлити дещо визначене – якiсь, нехай не частi, але такi, що

повторюються, безсумнiвнi ознаки (на вiдмiну вiд багатьох iнших

соцiальних феноменiв, таких як сiм’я, наприклад). З’ясувалось,

що слово <релiгiя> не у всiх мовах мау однозначнi еквiваленти,

що в повсякденнiй мовi в слово <релiгiя> вкладають неоднознач-

ний змiст. Таке розумiння релiгiє, яке християнство приймау за

взiрець, часто неприйнятне для iнших релiгiй. Так, розрiзнення

iманентного, поцейбiчного та трансцендентного, потойбiчного,

яке дау можливiсть iдентифiкувати в якостi релiгiй увропейськi

конфесiє, часто не пiдходить у вiдношеннi до неувропейських

релiгiй – буддизму, синтоєзму, конфуцiанства, iндуєзму, якi,

проте, безперечно прийнято розглядати як релiгiє. Але в такому

випадку виникау питання про те, що в них складау власне <релi-гiйний момент> – те, що робить релiгiю релiгiую. Як визначити

цей момент не на iнтуєтивно-суб’уктивному, а на iнтерсуб’ук-

тивному, загальнозначимому рiвнi? Що робить деякий образ суд-

жень та дiй релiгiйними судженнями та дiями?

Саме цi <об'уктивнi> труднощi визначення релiгiє мають вирi-

шальне значення, хоча поряд з цим грау свою певну роль i та

обставина, що релiгiя визначауться позитивно релiгiйними людь-

ми i негативно – єє критиками, що вченi шукають нейтральне

визначення. Iншими словами, деякi труднощi у визначеннi релiгiє

пов’язанi з особливостями не самоє релiгiє, але тiує культури, в

якiй вона iснуу. У захiдноувропейськiй культурi в першу чергу –

з широким розповсюдженням безрелiгiйного гуманiзму.

Цi труднощi такi значнi, що змушують багатьох дослiдникiв

вiдмовитися взагалi вiд спроби дати удине визначення релiгiє i

зупинитися на виявленнi єє загальних характеристик, якi дають

можливiсть вiдрiзнити релiгiю вiд iнших соцiальних та психоло-

гiчних феноменiв. Однак наукове дослiдження не може задо-

вольнитися простим перелiком характеристик релiгiє, не пов’я-

80

заних мiж собою принципом, який конструюу єє як соцiальне

формування.

У Вебера чiтко прослiджуються два види протирiч, пов’язаних

з проблемою визначення релiгiє. По-перше, це протирiччя мiж

двома пiдходами, яке вирiзнялося ще у середньовiчному мис-

леннi як протистояння <номiналiзму> та <реалiзму> i пов’язано-

го з ним iндуктивного та дедуктивного методiв формування по-

нять та дефiнiцiй.

В одному випадку визначення будууться як узагальнення емпi-

рично даних явищ. Воно не повинно включати в себе нiчого, що

виходило б за межi досвiду. З цим пов’язане намагання зводити

складнi зв’язки до простих, по можливостi небагатьох, уже вiдо-

мих складових елементiв i єх зв’язкiв мiж собою. Звiдси – звину-

вачення на адресу таких <номiналiстичне> орiунтованих дефiнiцiй

у редукцiонiзмi: зведення складного цiлого до його бiльш про-

стих складових частин веде до того, що втрачауться специфiка

цiлого, складне зводиться до простого.

На противагу цьому, <реалiстично> орiунтованi визначення’

релiгiє виходять з того, що складний феномен релiгiє не можна

пояснити, вiдштовхуючись вiд окремих елементiв, якi складають

цей феномен. Це визначення, якi виводяться не з узагальнення

емпiричних фактiв, але як вираз <схопленоє> в поняттях <сут-ностi> релiгiє. Типовий приклад такого визначення дау I.Вах:

<Релiгiя у переживання священного>. Вiн бачить перевагу тако-

го визначення в тому, що воно стверджуу об’уктивний характер

релiгiйного переживання на противагу психологiчним теорiям

про єє чисто суб’уктивну i тому iлюзорну природу. Такого роду

дефiнiцiє (як у Ваха) виходять з визнання <дiйсностi священно-го>. Це дефiнiцiя в дусi <реалiзму>, оскiльки вона намагауться

виявити <сутнiсть> певного предмета, вданому випадку – релiгiє,

шляхом ствердження дiйсностi <священного>: загальне поняття

iснуу в свiдомостi людини, оскiльки iснуу об’уктивно його про-

образ в самiй дiйсностi.

Вебер вважав, що визначення такого роду знаходяться за ме-

жами наукового утворення понять i неприйнятнi в якостi науко-

‘В первинному значеннi <номiналiзм> зводиться до ствердження,

що заглiьнi поняття (унiверсали) не мають прообразiв поза мис-

ленням, являють собою тiльки суб’уктивнi форми думки, тiльки

(вiд лат. потiпа), знаки речей, простi <слова>. В той час

як з точки зору <реалiстiв> унiверсалi} мають об’уктивне iснуван-

ня в якостi iдеальних прообразiв <речей>.

81

вих дефiнiцiй Для нього релiгiя як предмет соцiологiчного дос-

лiдження у соцiологiчна поведiнка людини, яка мiстить в собi

вiдношення людей до iнших людей, явиш i цiлком лежить в <ме-жах досвiду>, доступного спостереженню. Соцiологiя релiгiє –

наука не про <священне> i не про вiдношення людини до <свя-щенного>, вона являу собою науку про людину i єє поведiнку i,

отже, про єє вiдношення i до таких речей, якi вона вважау <свя-щенними>.

Таким чином, було проведено межу мiж соцiологiчним визна-

ченням поняття релiгiє i визначенням цього поняття, якi лежать

в <просторi> теологiє, фiлософiє, феноменологiє, мiж тим, шо

вбачау в релiгiє соцiолог i що – теолог чи фiлософ. За межами

соцiологiє релiгiє лежать наступнi визначення цього поняття:

1) визначення, в основi яких лежить уявлення про деяку <силу>

як окремий вид дiяльностi, який вiдрiзняуться вiд дiйсностi зви-

чайного поведiнкового життя Вiдповiдно до цього розумiння

унiверсальне ядро всiх релiгiй складау зв’язок (<зустрiч>) люди-

ни з цiую <надприродною силою>, яку вона (людина) може пе-

реживати i розумiти як особистiсть (наприклад, Iсус) або як без-

особову силу (анiмiзм), як чоловiче або жiноче начало, як силу

видиму або невидиму, добру чи злу i т.д. Суттуво те, що ця <сила>

сприймауться мiстичне, тобто як дещо недоступне розумiнню

людини, те, що для неє залишауться <таумницею>; що ця сила

сприймауться як сила абсолютна, необмежена, як мiра обмеже-

ностi людських сил, як те, що визивау страх, поклонiння, як те,

що людина може використати, або те, чому вона може благого-

вiйно поклонятися; як сила, вiд якоє залежить життя людини, i

вiра в яку мау суттувi соцiально-психологiчнi наслiдки, оскiльки

у володiннi цiує сили i життя людини, i смерть; це сила, в кон-

такт з якою людина вступау при допомозi дiй особливого роду –

ритуалiв, молитов i т.д. Так бачать i визначають релiгiю теолог i

релiгiйний фiлософ, але не соцiолог

2) За межами соцiологiє релiгiє залишаються також визначен-

ня, в основу яких покладене поняття <релiгiйного досвiду>. Цей

досвiд може бути розглянутий у контекстi теологiє (наприклад, у

Фр.Шлейер-Махера релiгiя – це переживання людиною удностi

з Цiлим та Вiчним, яке базууться на почуттi залежностi людини)

або в контекстi психологiє релiгiє, наприклад – у У.Джеймса

релiгiйний досвiд лежить за межами вiдмiнностей мiж релiгiями;

у християн, мусульман, синтоєстiв або iндуєстiв вiн однаковий, i

тiльки потiм, в залежностi вiд конкретних соцiальних умов та

приналежностi у рiзних людей, вiн набирау рiзнi конфесiйнi

форми, i релiгiйна людина стау або православним християни-

82

ном або мусульманином, або буддистом, i т.д. <Первинний релi-гiйний досвiд>, який дауться небагатьом <релiгiйним генiям>,

вiд котрих релiгiйний досвiд сприймауться звичайними людьми,

це досвiд зiткнення з , бiльше всього схожий на

почуття благоговiння. Релiгiйне переживання iррацiональне за

своєм уством та вкрай iндивiдуальне, слово набувау у сферi релi-

гiйного досвiду значення символу, того, чого не можна до кiнця

вiдтворити в поняттi. Символiчнi форми, якi набирау релiгiйний

досвiд, – мiф, iкона, молитва.

Iнакше, нiж У.Джеймс, пояснюу релiгiю З.Фрейд, але психо-

аналiз також шукау джерело релiгiє, звертаючись до суб’уктив-

них потягiв, бажань особистостi: пригнiчення могутнiх природ-

них iнстинктiв соцiальними нормами породжуу релiгiю – iлю-

зорне виконання найдревнiших, найсильнiших, нав’язливих ба-

жань людини, якi залишаються незадовiльненими i витiсняють-

ся у сферу пiдсвiдомого. Релiгiя – це спосiб захисту iндивiда вiд

ворожого йому соцiального начала, яке пригнiчуу його природнi

iнстинкти. Релiгiя визначауться через поняття <досвiду>, якщо

цей <досвiд> пов’язаний з абсолютним, вiн неминуче набувау

мiстичного образу – чи то досвiд когнiтивний, емоцiйний, чи

поведiнковий – i виявляуться неприступним для соцiологiчних

методiв. Це сфера компетенцiє психологiє релiгiє.

3) Насамкiнець, за межами соцiологiє релiгiє лежить також по-

няття релiгiє просто як сукупностi рiзноманiття явищ, структур,

елементiв, досвiду, якi можуть бути позначенi як релiгiйнi об’-

укти догма (мiф, вчення), обряд (ритуалi), релiгiйна громада (цер-

ква, секта, культ), особистiсть (харизма). Iсторичний спосiб роз-

гляду таких релiгiйних феноменiв полягау в тому, що вони досл-

iджуються у контекстi життя суспiльства як руху в часi вiд одного

стану до iншого, як породження певних умов iснування людей.

Релiгiя постау, таким чином, як складова частина того чи iншого

культурного цiлого, як ланка iсторичного процесу, в якому

дiйснiсть виростау з минулого. Феноменологiчний спосiб розгляду

цих феноменiв, навпаки, в рiзноманiттi iсторичних проявiв релiгiє

бачить, по сутi, дещо випадкове. Тут релiгiя постау як деяка унi-

версальна данiсть, яка iснуу поза конкретними iсторичними релi-

гiями, а в них знаходить лише зовнiшнiй прояв. Релiгiя визна-

чауться як <зустрiч зi священним i вiдповiдна дiяльнiсть> людини.

Релiгiя пiзнауться не з єє iсторiє i не з культури як контексту єє

iснування, але з цiує <зустрiчi>: релiгiя <починауться з самоє себе>,

i не мають сенсу спроби з’ясувати єє походження, вона – не iсто-

ричне, виникаюче та скороминуче явище, але дещо первинне,

<природно> властиве людинi. Феноменологiчнi дослiдження час-

83

тiше за все полягають в описi i класифiкацiє релiгiйних фено-

менiв, розробцi єх типологiє. Феноменологiя не хоче бути нi спе-

кулятивною <метафiзикою>, нi осмисленням емпiричного мате-

рiалу. Вона приписуу утримання вiд суджень про реальнiсть, що

стоєть за явищами, якi вона описуу. Цi явища для феноменолога

у кiнцевими об’уктами, за якими не стоєть нiщо iнше. Вiн нама-

гауться при допомозi порiвнянь виявити iнварiантнi структурнi

елементи релiгiйноє свiдомостi i практики.

Феноменолога не турбують питання iсторiє релiгiє та релiгiй-

них феноменiв, вiн не займауться проблемою вiдмiнностi iстин-

ноє релiгiє вiд удаваноє. Кожна дана релiгiя, кожний конкретний

релiгiйний феномен для феноменолога набувау вигляду якогось

варiанту одного <фундаментального> феномена: вiдповiдна

дiяльнiсть, викликана зустрiччю зi <священним>, може мати ха-

рактер шаманiзму в первiснiй культурi, або мiстичного злиття з

богом, або наслiдування його заповiдей на iнших рiвнях культу-

ри. Цi <вiдповiдi> не пов’язанi мiж собою в iсторичному ланцюзi

розвитку. Феноменологiя начебто показуу будь-якому спецiалi-

сту по конкретнiй культурi, соцiальнiй системi i т.д., що будь-

який релiгiйний феномен виходить за межi областi єх спецiалi-

зацiє i е конкретним виявом чогось бiльш широкого i загально-

го. I в цьому цiннiсть феноменологiє для соцiологiє релiгiє, iсторiє,

культурологiє. Для соцiологiє релiгiє вона корисна ще й тим, що

виявляу <матерiальний змiст релiгiє>, тобто опис з подробицями

всього, що до неє вiдноситься. Наприклад, список <священнихречей>, яким люди будь-коли поклонялися чи продовжують по-

клонятися, єх характеристика шляхом видiлення .

Iсторичний i феноменологiчний способи розгляду релiгiє допов-

нюють один одного, допомагаючи побачити релiгiю у всьому

безкiнечному рiзноманiттi єє проявiв.

Що означау для феноменологiє <релiгiя>, можна проiлюстру-

вати наступним мiркуванням одного з єє сучасних представникiв

М.Елiаде; <Дуже шкода, що у нас немау бiльш влучного слова,нiж <релiгiя>, для позначення досвiду священного. Хiба не див-

но позначити одним i тим же словом досвiд Близького Сходу,

iудаєзму, християнства, iсламу, буддизму, конфуцiанства i так

званих примiтивних народiв? Але шукати новий термiн пiзно, i

ми можемо користуватися поняттям <релiгiя>, якщо будемо па-

м’ятати, що воно не обов’язково мау на увазi вiру в бога, богiв

чи духiв, але означау досвiд священного i, як наслiдок, пов’яза-

не з iдеями iснування, значення та iстини>.

За межами всього того, що можуть вiднайти в релiгiє теолог i

релiгiйний фiлософ, психолог релiгiє, iсторик i феноменолог

84

релiгiє, залишауться ще дещо на долю соцiолога – емпiричне

дослiдження впливу релiгiє на суспiльство, єє реального значення

для iндивiда, групи, суспiльства, культури.

Якщо повернутися до визначення релiгiє Вебером, то вiн, як

соцiолог, наголошуу не на структурнiй, а на функцiональнiй оз-

нацi релiгiє як унiкального соцiально-iсторичного явища – на

рацiоналiзацiє релiгiую вiдношення людей до божественного, тобто

зведеннi цих вiдносин у систему, звiльненнi вiд усього випадко-

вого. Рацiоналiзацiя знаходить свiй прояв в тому, що дiяльнiсть

iндивiдiв характеризууться вибором час вiд часу бiльш адекват-

них методiв, засобiв, шляхiв досягнення певних цiлей i знаменуу

тим самим новий ступiнь свободи людини – свободи вiд мiсти-

ки випадку, вiд магiє, тобто нефункцiональних засобiв досягнен-

ня мети. Релiгiя – етап на шляху людини до свободи, крок до

рацiоналiзацiє свiту, його <розчаклування>. Аналiз релiгiє висту-

пау перш за все аналiзом поведiнки людини, який спрямований

на порiвняння у ньому магiє та релiгiє.

Чому ж Вебер зупинився на <попередньому> визначеннi релiгiє

як соцiальноє поведiнки, суть якоє полягау в смисломiркуваннi,

яке спрямоване на рацiоналiзацiю дiяльностi людини? Чому вiн

не повернувся до дефiнiцiй релiгiє <наприкiнцi> розпочатого ним

дослiдження?

Релiгiйна поведiнка у соцiальна поведiнка, яка мiстить в собi

деякий змiст. Вiн припускауться дiючим суб’уктом, котрий

знау його. Чому стороннiй людинi нелегко зрозумiти значен-

ня, сенс людськоє поведiнки? Тому що сенс i значення вчинкiв

людини, i в релiгiйнiй поведiнцi особливо, набирау символiч-

ну форму. Одна з головних особливостей людського iснуван-

ня – здатнiсть до створення символiв, якi концентрують <сен-си>. Двi зовнiшньо дуже рiзнi, з точки зору сторонньоє люди-

ни, дiє для суб’уктiв, котрi виконують цi дiє, можуть мати май-

же однакове значення, i навпаки – подiбнi дiє, жести, i т.д.

можуть мати рiзне, iнколи протилежне значення. Таким чи-

ном, соцiолог релiгiє, визначаючи свiй пiдхiд до єє дослiджен-

ня як емпiричне вивчення поведiнки iндивiда або групи, не

може зрозумiти i пояснити в теоретичних узагальненнях цю

поведiнку, не володiючи знанням тих <сенсiв>, тих систем

значень, якi стоять за поведiнкою iндивiдiв та груп, якi вив-

чау соцiолог, тобто змiстовного елемента релiгiє, який знахо-

дить вираження у мiфологiє, теологiє, фiлософiє, того елемен-

та, який простим спогляданням <упiймати> неможливо, дос-

лiдженням якого при допомозi властивих єм методiв займа-

ються, як ми бачили, iншi галузi релiгiузнавства.

85

Таким чином, одна з труднощiв визначення релiгiє, яка вира-

жауться в тому, що здавалося б протилежнi i взаумовиключаючi

пiдходи в дусi антиномiє <номiналiзму> i <реалiзму> однаково

зберiгають у науцi права громадянства, свiдчить про те, що со-

цiологiчне визначення релiгiє як тiує соцiальне значущоє поведiн-

ки, яку можна фiксувати емпiрично, можливе лише в бiльш

широкому контекстi, в рамках теорiє однiує системи, яка дозво-

ляу зрозумiти сенс i значення, якi лежать в основi певного акту,

вчинку. Спробу побудувати таку системну теорiю дiй зробив

пiзнiше Т.Парсонс, що ми i розглянемо у роздiлi IV.

I по-друге, ще одна з труднощiв виявилась у зв’язку з тим пiдхо-

дом до визначення релiгiє, який запропонував Вебер, виходячи з

поняття рацiоналiзацiє дiяльностi. Вебер бачив, що цiлi, для досяг-

нення яких повиннi бути знайденi найбiльш прийнятнi засоби, самi

по собi нерiдко бувають <секулярними> – престиж, багатство, пев-

ний соцiальний порядок i т.д. Вебер виходив з того, що в дослiд-

женнi <смисломiркування> вбачав саме задачу соцiологiє релiгiє. Але

в сучасному суспiльствi якраз найбiльш характернi для нього <смис-ли> частiше за все вже не сприймаються як релiгiйнi. Сам Вебер не

був схильним розглядати, на вiдмiну вiд ряду iнших соцiологiв,

найбiльш загальнi культурнi орiунтацiє сучасного суспiльства як

пiдпадаючi пiд критерiй <релiгiйних>. Але тодi ставиться пiд сумнiв

вихiдна посилка функцiоналiстичного орiунтовного веберiвського

визначення релiгiє: воно виявляуться надто широким i пiд нього

пiдпадау також свiтська iдеологiя. Таким чином, залишауться вiдкри-

тим питання про специфiчну ознаку, яка дозволяу вiдрiзнити ре-

лiгiю вiд того, що не у релiгiую.

Дюркгейм, на вiдмiну вiд Вебера, виходив з визначення релiгiє

як першого кроку на шляху єє дослiдження: щоб дослiджувати

релiгiю, треба чiтко визначити, про що йде мова. У роботi <Виз-начення релiгiйного феномена> Дюркгейм пропонуу розглядати

релiгiйний феномен як рiзновид соцiальноє дiє, яка вiдрiзняуться

вiд iнших лише об’уктом, на який єє спрямовано. Дюркгейм на-

зивау такi об’укти <священними речами>. Вони, цi <священнiречi>, складають особливий, сакральний свiт, який вiдрiзняуться

i наче вiдокремлений вiд свiту звичайного, <профанного>. Дос-

туп до цих <речей> i повернення вiд них до речей <профанного>

свiту, до звичайного життя, забезпечуу ритуал. Таким чином,

релiгiя визначауться тим, що вона вмiщуу в собi <священнi речi>

i звернену до них ритуальну дiяльнiсть. Використовуючи по-

рiвняльний метод, соцiолог повинен прагнути виявити ознаки,

притаманнi всiм релiгiям, тобто його цiкавить не та чи iнша кон-

кретна релiгiя сама по собi, але унiверсальнi, притаманнi всiм

86

релiгiям структури. Наприклад, не те, що вiдрiзняу християн-

ство вiд шаманiзму, а те, що в них однакове, схоже,

Врештi, в релiгiйному феноменi важливо виявити не тiльки

його унiверсальну структуру, але i його функцiональне призна-

чення, Дюркгейм вважав надзвичайно важливим те, що релiгiя

зустрiчауться у всiх вiдомих нам суспiльствах, тобто вона висту-

пау унiверсальним соцiальним феноменом. Ця обставина дозво-

ляу припустити, що релiгiя виконуу в суспiльствi деяку необхiд-

ну для його iснування функцiю i що соцiологiчний аналiз релiгiє

у суттуво важливим для розумiння природи суспiльства в цiлому.

В <Елементарних формах релiгiйного життя> Дюркгейм форму-

люу в цьому свiтлi наступне, вихiдне для розвитку соцiологiє релiгiє

визначення: <Релiгiя у солiдарна система вiрувань та практик,якi мають вiдношення до речей священних, вiдособлених, забо-ронних; вiрувань i практик, якi об'уднують в одну моральнуспiльноту, яку називають церквою, всiх, хто єх приймау>.

Визначення Дюрктейма <номiналiстичне>, пiд ним не треба ро-

зумiти реальнiсть священного в тому розумiннi, що вона повинна

бути визнана, якщо ми хочемо пояснити iснування i сутнiсть релiгiє,

наявнiсть iснуючого <начала>, яке вiдрiзняуться саме по собi вiд

усього iншого, дiйснiсть <священного>. Дюркгейм лише наголо-

шуу на тому, що про релiгiю ми можемо говорити тодi, коли люди

спiввiдносять своє дiє з такими <речами>, якi вони називають, вва-

жають, розглядають як священнi. Цими речами можуть бути рос-

лини, тварини, камiння. В самих по собi цих <священних речах>,

поза соцiальним вiдношенням, в якому вони робляться <священ-ними> (тобто, вирiзняються серед звичайних, стають заборонни-

ми), немау нiчого священного. Тотемний ведмiдь у священним

тiльки для людей, котрi належать до вiдповiдного клану, а для всiх

iнших – вiн просто ведмiдь. Отже, для Дюрктейма проблема поля-

гау не в тому, чи iснуу <в дiйсностi> священне, чи нi, а в тому, чому

деякi речi з тих, що люди мають з ними справу в повсякденному

життi, вiдокремлюються вiд iнших в дещо особливе i набувають

властивостей, якi не притаманнi єм в якостi звичайних речей? Чим

викликане таке перетворення <профанних речей> у священнi, якi

воно мау наслiдки, як впливау на життя людей?

Визначення релiгiє, яке дау Дюркгейм, знаходиться в межах

наукового утворення понять: не <священне> i не вiдношення

людей до <священного> у предметом дослiдження релiгiє, єє со-

цiологiчного аналiзу, а вiдношення людей до речей, якi вони

вважають <священними>.

З визначенням релiгiє пов’язана ще одна проблема окрiм тоє,

яка позначауться протистоянням <номiналiстичного> i <реалiстич-87ного> пiдходiв. В тих визначеннях релiгiє, на якi соцiологи спира-

ються в теоретичних розробках i в емпiричних дослiдженнях ре-

лiгiйностi, можна видiлити два типи: субстанцiальнi та функцiо-

наiьнi. Однi вважають, що визначити релiгiю – це значить вказа-

ти <що вона е>, тобто те, шо складау єє мiцну, не зникаючу сутнiсть

(субстанцiя в фiлософському розумiннi – сутнiсть, те, шо лежить

в основi); iншi вбачають завдання визначення релiгiє в тому, щоб

показати <що вона робить>, розкрити єє функцiє.

Прикладом субстанцiального визначення релiгiє може послу-

жити iснуюче у великiй кiлькостi модифiкацiй визначення релiгiє

як <вiри у надприродне>. Так, Тайлор визначав релiгiю як <вiрув духовнi iстоти>, виходячи з теорiє анiмiзму. Щоб пояснити

функцiє, якi виконуу релiгiя, треба спочатку зрозумiти, що ле-

жить в єх основi, виявити <орган>, функцiонуючий певним чи-

ном. Визначення релiгiє Дюркгейма мiстить в собi субстанцiаль-

ний елемент: релiгiя е система вiрувань та дiй, якi мають вiдно-

шення до священних речей i якi роздiляються групою тих, хто єх

приймау (Дюркгейм називау таку спiльноту <церквою>). З цiує

точки зору релiгiя iснуу поза якоюсь певною групою. Головна

перевага субстанцiального визначення в тому, що воно запобi-

гау надмiрно широкому охопленню в якостi релiгiйних таких

феноменiв, якi в функцiональному вiдношеннi еквiвалентнi

релiгiє, та все ж не у релiгiую. Субстанцiальне визначення релiгiє

дозволяу видiлити деякий клас псевдо-релiгiйних феноменiв,

пов’язаних з функцiонуванням полiтичних партiй, iдеологiй i т.д.

Коли говорять, шо комунiзм – та ж релiгiя, то насправдi наго-

лошують тiльки на функцiональнiй подiбностi.

Щоправда, i субстанцiальне визначення релiгiє наштовхууться в

цьому вiдношеннi на труднощi. Будь-яке подiбне визначення ба-

чить в релiгiє вiдношення людини до особливоє <субстанцiє>, до

<священного>, яке може називатися по-рiзному (у Дюркгейма це

<священнi речi>, у П.Бергера – <священний космос> i т.д.). Як би

не називали священне, воно у чимось таким, шо мау владу над

нами, вимагаючи особливого до себе вiдношення – почитання,

благоговiння, любовi, послуху i т.д. Труднiсть пов’язана з розумiн-

ням природи <священного>. Вiдокремивши профаннi речi вiд свя-

щенних, Дюркгейм в той же час констатував, що священним ха-

рактером речi надi.iятться, самим речам внутрiшньо вiн не влас-

тивий; отже, будь-яка рiч, будь-який об’укт (iстота, соцiальне яви-

ще, цiннiсть) може виконувати функцiю <священного>. Щоб знай-

ти вираження своєм власним , говорить Дюркгейм, ми <при-в'язуумо> єх до певних явиш, якi символiзують цi : <солдат,котрий гине, захищаючи свiй прапор, приносить себе в жертву не88в iм'я шматка тканини>. Це вiдбувауться тому, шо соцi-альне

мислення мiстить в собi авторитет, спроможний примусити наше

iндивiдуальне мислення бачити речi в вигiдному для нього свiтлi,

дещо добавляти до реальностi. <Священне> належить до <соц-iального царства>. Релiгiя, за Дюркгеймом, у вiра в соцiальне зна-

чуще, а не в <надприродне>. Запропонована як основа до визна-

чення релiгiє дихотомiя <свяшенне-профанне> не спiвпадау з ди-

хотомiую <природне-надприродне>, . Але це означау, шо такими ж <священними речами>, як

бог, заповiдь любовi чи таєнство хрещення для християнина, у

Батькiвщина, традицiє пращурiв, служiння на благо Вiтчизни –

для патрiота. Якщо в релiгiє немау нiчого <надприродного>, то

чим вона вiдрiзняуться вiд нацiонально-патрiотичноє iдеє? Чи не у

нацiоналiзм, наприклад, формою релiгiє? Чи не у релiгiйною по-

ведiнка людини, котра славить свою краєну, любить єє над усе,

поважау єє гiмн i прапор, готова принести себе в жертву в iм’я єє

процвiтання? Чим почуття благоговiння i поклонiння перед <на-цiую> вiдрiзняються вiд почуття благоговiння i поклонiння перед

надприродною iстотою? Якщо ця рiзниця у, то чи настiльки вона

значуща, щоб дозволити вiдрiзнити релiгiйний досвiд вiд будь-

якого iншого, релiгiйну поведiнку вiд нерелiгiйноє? Це насправдi

важкi питання. I дiйсно, нерiдко дiє, визначенi поза, власне, релiгiй-

ною сферою – в полiтицi, в професiональнiй дiяльностi, в сiмей-

них вiдносинах (материнське почуття) та iнше – описуються як

релiгiйнi. <Мiй Арбат, ти - моя релiгiя>, – говорить поет. Не так

легко знайти людину, для котроє насправдi <немау нiчого святого>.

В лiтературi можна знайти описи, в яких поведiнка <атеєста> iнтер-

претууться в тих же поняттях, що й поведiнка <вiруючого>.

Субстанцiональне визначення релiгiє виявляуться досить пе-

реконливим i <дiючим> в тих випадках, коли мова йде про тра-

дицiйнi форми релiгiє. Але воно наштовхууться на серйознi труд-

..,….: ,^”” “^^^””т^а -iустпiчатися з незвичними способами

ношi, коли доводиться зустрiчатися з

П^II^I, i^^^iє. ^^^^^^^—_-

прояву релiгiйностi, з тою нетрадицiйнiстю, яка характерна для

сучасного суспiльства. В таких випадках це визначення видауть-

ся занадто <вузьким>.

Визначення релiгiє, дане Дюркгеймом, характеризуу i єє функ-

цiю, i у в цьому поняттi прикладом функцiонального визначення’.

релiгiя об’уднуу людей в деяку <моральну спiльноту>. Функцiя

релiгiє у насамперед в тому, що вона пробуджуу усвiдомлення i

служить змiцненню соцiальноє удностi.

В сучаснiй соцiологiє релiгiє функцiональнi визначення поста-

ють в рiзноманiтних модифiкацiях. Так, М.Йiнгер визначау ре-

лiгiю як систему вiрувань та практик, за допомогою яких та чи

89

iнша група людей долау <останнi>, <кiнцевi> проблеми людсько-

го життя: це – вiдмова капiтулювати перед смертю, здатнiсть

подолати розчарування, не дозволити ворожнечi взяти гору в

людських стосунках i зруйнувати людське суспiльство. Релiгiйне

iснування передбачау вiру людини в те, що зло, бiль, розруха i

загибель, несправедливiсть i безправ’я не випадковi, а фунда-

ментальнi умови життя, i що все ж таки у сили i дiє (<священ-не>), за допомогою яких людина все ж таки може звiльнитися

вiд усього цього i перемогти зло у всiх його проявах. Таким чи-

ном, релiгiя трактууться як вирiшення проблеми теодицеє, релi-

гiйне вирiшення проблеми сенсу життя i смертi. Суспiльство

називау релiгiую, приймау за релiгiю намагання вирiшення цьо-

го кола проблем.

Цi <граничнi> проблеми Т.Парсонс описуу як раптовi подiє,

якi не пiддаються контролю (смерть, стихiйнi лиха, але поряд з

цим i <випадковий талан>). О’Дi видiляу три фактори: випад-

ковiсть (<елемент раптовостi>), безсилля (<елемент неможливостi>

– смерть, страждання, насилля i т.д.), голод (i як наслiдок, втра-

та, крах, загибель). В релiгiє людина шукау можливiсть захисти-

ти себе вiд численних загроз, стати сильнiшою за допомогою

iнтерпретацiє, яка покращуу реальнiсть, розробки правил, легi-

тимацiє певних соцiальних устроєв.

В цьому ключi – визначення релiгiє, запропоноване П.Берге-

ром. Вiн виходить з того, що перед кожним суспiльством постау

загроза розпаду, загибелi. Кожний <Номос> повинен рахуватися

з можливiстю руйнування. Органiзоване, впорядковане соцiаль-

не суспiльство, номос – це вiдгороджена вiд страхiтливого бе-

зумного хаосу дiлянка, <сфера осмисленостi>, маленький промiнь

свiтла в пiтьмi загрожуючих незлiченними бiдами джунглiв. Релi-

гiя у особливий випадок поуднання <номосу> з <космосом>: ре-

лiгiя у смiлива спроба людини побудувати священний космос, в

якому втiлений протест людини проти хаосу, страх перед анома-

лiую, непередбачуванiстю.

Загальна для всiх функцiоналiстичних визначень риса полягау

в тому, що вони беруть за основу розумiння людського iснуван-

ня як iснування перед лицем проблем, якi в кiнцевому рахунку

не можна розв’язати, з якими людина повинна якимось чином

справитися. Релiгiя – це <вiдповiдь> на таку ситуацiю. Релiгiя,

за Б.Малиновським, вступау в дiю тодi, коли людинi <бiльшенемау на що сподiватися>. Таким чином, функцiоналiстичнi виз-

начення виходять з посилки, яка не пiдлягау верифiкацiє, а саме:

що всi суспiльства, або бiльшiсть iндивiдiв у всiх суспiльствах,

мають такого роду <останнi> проблеми. Критики функцiоналi-

90

стичних визначень вказують на те, що в цiй посилцi вже напе-

ред передбачауться висновок.

Уразливою виявляуться також методологiя, яка лежить в основi

функцiоналiстичного визначення релiгiє: спочатку визначаються

необхiднi для даноє системи функцiє, а потiм феномени, якi дослi-

джують, класифiкуються та iдентифiкуються на основi тих функцiй,

якi вони виконують. З цих позицiй визначаються як релiгiйнi всi

соцiальнi феномени, якi явно виконують функцiє релiгiє. Иiнгер,

чиу визначення релiгiє було наведене вище, вважау, наприклад, що

не тiльки не-теiстичнi, але й тi, що не мiстять елементу надприрод-

ного системи, входять до кола явищ, якi розглядаються соцiологом

релiгiє, якщо вони виконують вiдповiднi функцiє, тому що для ньо-

го важлива не сутнiсть вiри, а сам факт вiрування. Те, що допомагау

людинi подолати прiрву мiж дiйснiстю й тим, чого вона прагне,

подаючи єй надiю, те, що допомагау людинi встояти, запевняючи,

що настане день, коли страждання та зло будуть переможенi, – все

це i у прояв релiгiє. Включаючи i <секулярну вiру> – впевнення в

тому, що наука i технологiя допоможуть вирiшити найважливiшi

проблеми людства. Це теж релiгiйний, або краще – квазiрелiгiй-

ний феномен. Так само, як вiра в капiталiзм, комунiзм, нацiоналiзм

i т.д., яка стау уособленням всiх прагнень людини i визначау жит-

тувий шлях, який вона обирау.

З цих позицiй треба визнати, що за деяким виключенням всi

люди у релiгiйними. На думку Йiнгера, сама людська природа

у така, що не терпить вакууму вiри. Але якщо це так, то i в

суспiльному життi, мабуть, мають мiсце перiоди занепаду релiгiє.

пов’язаного з тим, що в релiгiйному життi вiдбуваються якiсь

змiни, але вони не означають утвердження безрелiгiйностi. Со-

цiолога повинно цiкавити не питання про те, чому суспiльство

стау менш релiгiйним, а якi новi форми релiгiйностi з’являють-

ся. Вiра в бога чи богiв дау людинi розумiння сенсу життя, i

завдання соцiолога в тому i полягау, щоб зрозумiти, що робить

життя людини осмисленим i таким чином iдентифiкувати рел-

iгiйний феномен (хоча ступенi потреби в осмисленостi життя i

постiйного дотримання норм вiри досить iндивiдуальнi i коли-

ваються в якихось межах).

В зв’язку з цим виникау питання про те, чи будь-яка iндивiду-

альна система вiрувань може бути названа релiгiую, що вiддiляу

вiрування як сугубо приватну <справу> того чи iншого iндивiда

вiд релiгiє як соцiального феномена? Для соцiологiє релiгiє релi-

гiя як соцiальний феномен – це вiрування, якi в найбiльш сут-

тувих аспектах роздiляються багатьма, тобто iснують тiльки в

iнтеракцiях груп. Приватнi погляди можуть мати релiгiйний ас-

91

пект, але вони не у релiгiую як такою. Релiгiя – це спiльнота

людей, котрi дотримуються однiує вiри. Це може бути дуже ма-

ленька група, але важливо, щоб ця вiра була спрямована на ви-

рiшення <кiнцевих> проблем, фундаментальних питань, а не вузь-

ко прикладних задач (збереження здоров’я, спорт i т.д.). Таким

чином, функцiональне визначення релiгiє, як i субстанцiальне,

впирауться в проблему змiстовного порядку – визначення того,

що може бути назване <якiсними> або <межовими> проблемами,

тобто визначення феномена, який важко пiддауться iдентифi-

кацiє i тим бiльше – вимiру.

У всякому разi, можна вживати як досить обгрунтовану тезу

про те, шо релiгiя являу собою соцiальний феномен, тобто

спiльноту людей, поуднаних вiрою. I якщо пошуки визначення

релiгiє способами, якi були описанi вище, все ж залишають не

до кiнця задоволеними тих, хто запитуу <шо у релiгiя?>, то до-

сить впевнено можна сказати, <що в неє входить>, з яких еле-

ментiв вона складауться. Щоб забезпечити єє iснування як соцi-

ального феномена, необхiдний певний набiр засобiв комунiкацiє,

форм вираження способiв iнтерналiзацiє, iнтерпретацiє i розпов-

сюдження, екстраполяцiє вiри; це – вiрування (мiфи); ритуали

(культ); етос (схильностi та моральнi цiнностi групи); свiто-

сприйняття (пiзнавальна перспектива, в якiй життувий досвiд

розглядауться як складова частина загального розумiння буття

як осмисленого цiлого, космологiє) i система символiв (якi допо-

магають виразити <невиразне>, позначити в словi почуття, емоцiє,

переживання, якi не вкладаються в рацiональнi поняття, в яких

вiра живе на психологiчному рiвнi).

Труднощi, пов’язанi з визначенням релiгiє, про якi йшла мова

вище, виникають не просто в результатi недостатнiх емпiричних

даних. Коли Вебер писав про неможливiсть дати визначення релiгiє

на початку розпочатого ним дослiдження, вiн мав на увазi не тiльки

накопичення матерiалу. Вiн звертався до дослiдження рiзних релiгiй

i дослiдження кожноє даноє релiгiє в рiзних зв’язках i контекстах.

Вiн намагався таким чином скласти уяву про релiгiю на рiзних

рiвнях єє соцiального iснування як про явище багатовимiрне. Тра-

дицiйним визначенням релiгiє не вистачау <об'умностi>, вона ви-

являуться одновимiрною, замкненою в однiй лише соцiальнiй сферi

i тому постау в неповному, усiченому виглядi. Цю складнiсть на-

магався подолати Т.Парсонс, котрий запропонував визначення

релiгiє в межах <системного функцiоналiзму>.

Двi особливостi характеризують в загальних рисах цей пiдхiд.

По-перше, це пiдхiд, спрямований на вияснення того, що являу

собою релiгiйна органiзацiя людського життя, тобто не вузько

92

спецiальний, коли проблема зводиться до дослiдження самого

по собi релiгiйного феномена релiгiя не як самоцiль, але як

феномен людського життя, як аспект, який пов’язаний з цiлим i

дозволяу глибше зрозумiти саме це цiле – людину. I по-друге,

Парсонс виходить з того, що визначення релiгiє вимагау мiждис-

циплiнарного пiдходу, беручи до уваги особливостi релiгiє як

предмета вивчення. Вiн констатуу, що щонайменше в три з чо-

тирьох основних систем, конституюючих людське життя, вхо-

дить релiгiя i в кожнiй з них виконуу певнi функцiє. Це три

системи, якi надбудовуються над бiологiчною системою органiз-

му: 1) система особистостi; 2) соцiальна система групи (суспiль-

ства); 3) система культури. Релiгiя знаходиться на межi системи

культури i соцiальноє системи, через неє цiнностi культури пере-

ходять в життя суспiльства. I через неє цiнностi культури, сприй-

нятi суспiльством, iнтерналiзуються особистiстю Оскiльки це так.

соцiологiя релiгiє повинна контактувати з антроподопею i пси-

хологiую. Але це ще не все. Релiгiя обiймау також традицiє, яких

дотримууться та чи iнша група, i тому вона являу собою iсторич-

ний феномен. Вона повинна розглядатися у контекстi еволюцi-

онуючого суспiльства, яке пiдвищуу свою адаптивну здатнiсть в

результатi функцiональноє диференцiацiє i ускладнення соцiаль-

ноє органiзацiє. Парсонс видiляу три типи суспiльства: примiтивне

(диференцiацiя вiдсутня); перехiдне (з’являуться писемнiсть, соц-

iальна стратифiкацiя, культурна легiтимацiя; економiчна пiдсис-

тема вiдокремлена вiд полiтичноє); сучасне, характернi риси якого

– вiдокремлення правовоє пiдсистеми вiд релiгiйноє, формуван-

ня адмiнiстративноє бюрократiє, ринкова економiка, демокра-

тична система виборiв.

Релiгiя на рiвнi iндивiдуальноє системи, яка складау особистiсть.

Оскiльки цей рiвень мiстить у собi i початковi стадiє iндивiдуаль-

ного розвитку, вiн дау можливiсть зрозумiти функцiє релiгiє у про-

цесi розвитку способу iснування людини, тобто вiдповiсти на пи-

тання – якими у джерела i шляхи розвитку релiгiйноє поведiнки

iндивiда. В поведiнцi людини небагато чисто бiологiчного, вона

визначауться не iнстинктами, чiтко генетичне детермiнованими

зразками поведiнки, i тому бiльш пластична, володiу свободою

вибору на основi запропонованих культурою зразкiв поведiнки,

тобто в значнiй мiрi людина створюуться, формууться iншими

людьми i в першу чергу тими, котрi жили до нас. Це велика пере-

вага в порiвняннi з тваринами, але вона мау i зворотний бiк. Ди-

тина безпомiчна, нею не керують iнстинкти, вона повинна на-

вчитися володiти своєм тiлом, контролювати емоцiє i спрямовува-

ти своє дiє. Для продовження роду людського необхiдний соцiаль-

93

ний порядок. Дитину треба годувати, вчити поводити себе вiдпо-

вiдно до умов фiзичного та соцiального середовища iснування.

Тепер кожний новий досвiд збiльшуу можливiсть вибору i разом з

тим тягне за собою вагання, нерiшучiсть, бездiяльнiсть. Так перед

кожним виникау загроза хаосу. Дитина потребуу керiвника, до-

роговказу, котрий би володiв не тiльки специфiчними iнструкцi-

ями вiдносно поведiнки в данiй на цей момент ситуацiє, але й

прищеплював здатнiсть до узагальнення (генералiзацiє), розрiз-

нення типiв ситуацiй, в яких можна застосувати ранiше знайденi

способи поведiнки. Цей процес генералiзацiє, абстрагування, ви-

дiлення деяких зразкiв ситуацiй i дiй продовжууться протягом

всього життя людини i складау частину культури, в яку входить i

безперервний розвиток iндивiда. Зразки поведiнки, якi прийма-

ються багатьма, розробляються в умовах конкретного суспiльства.

Вони являють собою тi стропила, той каркас, в якому iндивiд

усвiдомлюу себе як особистiсть i своє вiдносини з тими, хто зна-

ходиться поряд. Цi зразки попереджають хаос нiчим не обмеже-

ного вибору дiй, встановлюють єх напрямки, завдяки яким може

бути знайдений єх сенс i можуть бути передбаченi наслiдки. Iншими

словами, особистiсть живе у свiтi, який вона в значнiй мiрi ство-

рюу для себе у опiкуваннi, дiалозi з тими, хто разом з нею живе

в цьому свiтi i роздiляу властивi йому зразки поведiнки. Ця здатнiсть

до узагальнення реалiзууться не тiльки у створеннi зразкiв пове-

дiнки у повсякденному життi, але i в контекстi життя людини,

яке вписууться в рамки унiверсума. Отже, кожний iндивiд живе в

трьох свiтах, специфiчним чином функцiонуючи в кожному з них:

в природному середовищi (як бiологiчний органiзм); у свiтi по-

всякденного життя, створюючи стосовно його потреб i масштабiв

орiунтири i зразки поведiнки, якi допомагають iндивiду зрозумiти

сенс його iснування; i нарештi – в iдеальному свiтi, який мiстить

в собi зразки, якi виходять за межi повсякденноє реальностi. Ре-

лiгiя являу собою намагання пов’язати цi три свiти в удине ос-

мислене цiле. Отже, вона розглядауться в рамках <системного фун-кцiоналiзму> в першу чергу як вирiшення кiнцевих, межових про-

блем людського iснування. Це функцiональне визначення може

бути iлюстроване великою кiлькiстю варiантiв, в кожному з яких

пiдкреслюуться якийсь аспект цього складного феномена.

Релiгiя на рiвнi соцiальноє системи у головним предметом со-

цiологiчного аналiзу. Соцiолог не може обмежитися вивченням

функцiй релiгiє в iндивiдуальному життi, хоча вiн повинен по-

стiйно мати єх на увазi. На перший план виходить дослiдження

впливу релiгiйноє поведiнки i релiгiйних органiзацiй на со-

цiальну групу, на життя в суспiльствi.

94

Для початку необхiдно визначити джерела релiгiє, якi залягають

не в iндивiдуальному розвитковi людини, а в єє iсторичному роз-

витковi, тобто звернутися до найдревнiших пластiв культури

Дюркгейм припустив, що примiтивнi суспiльства, то дожили до

нашого часу, являють собою модель таких стадiй розвитку люд-

ства. Вiдповiдно до цього тотемiзм, розповсюджений у австралiй-

ських аборигенiв, вiн розглядав як <елементарну> форму релiгiє.

тобто таку, яка не спирауться на якiсь бiльш раннi форми, якi єй

передували. Це – самий початок релiгiйного життя. Дюркгейм

стверджував, що в примiтивнiй релiгiє об’уктом поклонiння у ви-

ражена в релiгiйному символi сама соцiальна спiльнота. За слова-

ми Парсонса, це перший рiвень спiввiдношення релiгiє з соцiаль-

нiстю: тварина – тотем i клан – одне й те ж, часто члени клану

в релiгiйних дiях вiдчувають себе як мiфiчнi символiчнi iстоти, дiє

яких вони вiдтворюють у ритуалах. Релiгiя в даному спiввiдно-

шеннi виступау як ритуальний символiзм з соцiальним змiстом

Другий рiвень спiввiдношення релiгiє з соцiальним визначауться

тим, що первинна функцiя релiгiйного ритуалу мiститься у форму-

ваннi i змiцненнi солiдарностi: спiльна вiра об’уднуу тих, хто єє

приймау. Спiльна вiра створюу, за Дюрктеймом, моральну спiльноту,

яку на мовi сучасних понять називають церквою, спiльноту релi-

гiйну вiд початку, але яка в той же час у свiтською соцiальною

системою. Хоча конкретнi форми релiгiйноє органiзацiє в рiзних

суспiльствах неоднаковi, важлива та обставина, що завжди, в усiх

випадках релiгiя означау деякий тип спiльноти – групу людей, котрi

дотримуються спiльних вiрувань i зразкiв поведiнки.

Визначення Дюркгеймом церкви як <моральноє спiльноти>

пов’язане з тим, що вiн розрiзняу два головнi нормативнi ком-

поненти дiє людини – когнiтивний (пiзнавальний) i моральний.

двi первиннi категорiє культури – коди, якi визначають когнi-

тивнi структури, i коди, якi визначають моральний порядок. I

той, i другий мають, за Дюркгеймом, соцiальний характер. Пар-

сонс вважау, що в <Елементарних формах релiгiйного життя>

Дюркгейм видiляу велику трiаду основних принципiв систем

людськоє дiє: релiгiйний, моральний i когнiтивний компоненти,

якi в його iнтерпретацiє складають три первиннi центри (осеред-

ки) культурноє системи: конструктивну символiзацiю, мораль-

но-цiннiсну символiзацiю i когнiтивну символiзацiю. До цих трьох

Парсонс додау четверту – експресивну символiзацiю, яку вiн

пов’язуу з категорiую афекту (бажання, жага) i розглядау єє як

узагальнений засiб взаумообмiну, вкорiнений перш за все в со-

цiальнiй системi i лише специфiчним чином виступаючий посе-

редником взаумообмiну мiж особистiстю i системою культури.

95

Ця четверта <символiзацiя> виявляуться досить важливою в аналiзi

релiгiйного ритуалу.

тднiсть цих категорiй на рiзних рiвнях дау можливiсть зрозу-

мiти, яким чином релiгiя надау мотивацiю людським дiям, по-

в’язуючи єх не тiльки з наявними зовнiшнiми обставинами по-

всякденного життя iндивiда, але i <трансцедентуючи> єх – по-

в’язуючи з космiчним порядком. Тiльки тому релiгiйнi iнсти-

туцiє можуть виступати в якостi найбiльш суворих санкцiй i за-

борон, протидiючи поведiнцi, яка являу собою небезпеку не

тiльки для даноє соцiальноє спiльноти, але i для iснування само-

го роду людського, для збереження людяного в людях. Керiв-

ництво з боку релiгiйних iнституцiй часто набувау настiльки ве-

ликоє сили, шо <перевищуу> навiть iмпульси iнших соцiальних

iнституцiй i навiть <великого> суспiльства, не говорячи вже про

iндивiдуальнi прагнення. Вiдмiченi више загальнi компоненти

– умови iснування, структури мислення i моральнi настанови в

рiзних культурах виступають в рiзних варiацiях, проте таких, якi

можна спiвставити i пiддати аналiзу на основi порiвняльного

методу.

Таким чином, релiгiя являу собою людський феномен, який

об’уднуу культурну, соцiальну i персонiфiковану системи в ос-

мислене цiле. <Структурний функцiоналiзм> Парсонса

вiдрiзняуться вiд iнших пiдходiв до визначення релiгiє тим, що

дозволяу поуднати в удине цiле функцiональний i субстанцiо-

нальний типи визначення релiгiє на рiзних, взаумопов’язаних

рiвнях людськоє дiє. З цих позицiй, релiгiя мiстить в собi на-

ступнi найважливiшi компоненти, кожний з яких у функцiонально

значущий: 1) спiльнота вiруючих, якi роздiляють 2) спiльнi вiру-

вання, мiфи, якi iнтерпретують абстрактнi цiнностi культури в

певнiй iсторичнiй реальностi вiдповiдно до конкретних умов iсну-

вання даноє соцiальноє спiльноти завдяки 3) ритуальнiй поведiнцi,

яка мау на метi персональну участь, наскiльки це можливо, у 4)

долученнi до спiльних символiв, якi означають реальнiсть, яка

вiдрiзняуться вiд реальностi повсякденного життя; те, що Дюрк-

гейм називау <священними речами>. Цi компоненти iснують у

конкретних формах, у всьому рiзноманiттi конкретних релiгiй,

якi втягненi в процеси змiнювання, розвитку, руйнування.

Хоча структура i функцiє, якщо єх розглядати в тому чи iншому

конкретному втiленнi, тобто стосовно до конкретних релiгiй,

нерозривно пов’язанi, однак соцiологiчний аналiз на теоретич-

но-абстрактному рiвнi вимагау самостiйного розгляду двох про-

блемних областей – <структура релiгiє> i <функцiє релiгiє>.

Роздiл VI. Футурологiя релiгiє

Перед людством завжди стояло i тепер стоєть питання не тiльки

визначити iсторiю, становлення та iснування того або iншого

явища, а й обумовити його подальшу долю. Такi ж завдання

постають i перед релiгiую, i велика кiлькiсть людей, починаючи

з визначних богословiв i кiнчаючи атеєстами, по-рiзному вирi-

шували майбутню долю релiгiє. Але щоб перейти до аналiзу, тре-

ба визначити термiн <футурологiя>. Термiн був введений у нау-

ковий свiт нiмецьким соцiологом О.Флехтхоймом в 1943 р., як

альтернатива марксистсько-ленiнського розумiння майбутньо-

го, але подальша доля футурологiє розвивалася i в широкому, i у

вузькому розумiннi цiує проблеми. Широке розумiння футуро-

логiє охоплюу перспективи усiх процесiв, зв’язаних з дiяльнiстю

людського суспiльства. У вузькому розумiннi футурологiю часто

ототожнюють з прогнозуванням суто соцiальних вiдносин. Ок-

рему групу в прогнозуваннi займау релiгiя. Незвичайний вплив

на розвиток футурологiє вiдiграв Римський клуб, з iнiцiативи якого

почалося глобальне моделювання першоджерел розвитку люд-

ства на основi використання ЕОМ. Незважаючи на те, що футу-

рологiя дуже молода, але вона мау древню предiсторiю. Якщо

взяти за приклад Бiблiю, в нiй утверджууться одвiчний характер

релiгiє, такоє ж думки дотримувалися i представники патристики

– Афанасiй Великий, Василь Великий, Григорiй Богослов, Iван

Златоуст, Августiн Блажений, Тертуллiан, I.Дамаскiн та iн., єх

пiдтримували видатнi дiячi епохи середньовiччя – Хома Аквин-

ський, Григорiй Палама, представники протестантськоє думки

М.Лютер, Ж.Кальвiн. Кiлькiсть людей, якi стояли на позицiях

богословськоє думки, можна продовжувати, але i сьогоднi зна-

йомлячись з рiзною лiтературою, можна стверджувати, що незва-

жаючи на рiзне сприймання Бога, догматичнi та iншi вiдмiнностi,

всi вони погоджуються на тому, що релiгiя мау одвiчний ха-

рактер. Близькою до богословськоє позицiє були погляди таких

фiлософiв, як Сократ, Платон, Кант, Гегель, Соловйов та iн.

Дiаметрально протилежну позицiю займала велика група лю-

дей, яка вказувала на iсторичнi рамки iснування релiгiє. Цi по-

зицiє були закладенi в античному свiтi i розвиваються в сучасних

умовах. Назвемо найбiльш вiдомих представникiв цього вiдгалу-

ження футурологiє: Демокрiт, Епiкур, ТiтЛукрецiй Кар, Дж.Бру-

но, Спiноза, Маркс, Енгельс, Ленiн, Рассел, Камю, Сартр, фран-

цузькi просвiтителi XVIII ст. I хоча вони дуже вiдрiзнялися по-

становкою питання про iснування Бога, релiгiє, але в основному

робили висновок про зникнення релiгiє в процесi прогресивного

4 В. Лубський

97

96

розвитку людства. Якщо переглянути лiтературу, яка видавалася

в СРСР, то вона ряснiла одноманiтнiстю. Релiгiя виникау на

якомусь етапi розвитку суспiльства, виконуу свою iсторичну мiсiю

i повинна зникнути в мiру зростання свободи людей i з розвит-

ком демократiє. Тому нi в словниках, нi в енциклопедiях, якi

видавалися у той час, ми не знаходимо таких понять, як <футу-рологiя релiгiє>, <прогнозування релiгiє>, <майбутну релiгiє>.

Спробуймо об’уктивно вiдповiсти на питання – чи зникне

релiгiя в майбутньому? Однозначно вiдповiсти на це питання

неможливо. Iсторiя свiдчить, що дуже часто атеєсти говорили

про єє зникнення найближчим часом, а тепер говорять про єє

глибоку кризу. Насправдi ж кризу переживають окремi релiгiйнi

напрямки (на Украєнi старообрядники), iншi види релiгiє акти-

вiзувалися; з’являються новi релiгiйнi течiє, яких не було в нашiй

краєнi. Це так званi неорелiгiє, а також нетрадицiйнi напрямки в

християнствi, буддизмi, синкретичнi релiгiє – бахаєзм тощо. Тому

немау причин й думати, що в XXI ст. буддизм, християнство та

iслам зникнуть.

Що ж враховують тi вченi, якi бажають жадане видати за дiйсне,

коли ведуть розмову про вiдмирання релiгiє у близькому майбут-

ньому? Одним iз сильних i постiйно вiдтворюваних джерел релiгiє

у небачений ефект матерiального перетворення людьми приро-

ди i суспiльства. Зростання влади над свiтом вже загрожуу iсну-

ванню самоє людини i земного життя. Але суспiльство поки не

взмозi зупинити переробку земних надр, океану, навколоземно-

го простору. Тому постiйнi i причини консервацiє релiгiйноє свiдо-

мостi, як у малописьменних, так i високоосвiчених жителiв пла-

нети.

Основна труднiсть науки – усунути вплив дiй вченого на от-

римане ним знання, вiдстояти в теорiє образ природи. Далеко не

завжди це вдауться, наука пов’язана не тiльки з iстиною, а й з

помилками, iлюзiями, а тому постiйно переглядау своє фунда-

ментальнi теорiє. Значна частина науковоє продукцiє не знахо-

дить практичного вирiшення. Ця невизначенiсть науки пiддауться

критицi релiгiую i церквою, якi мають сумнiви в принциповiй

здiбностi людини вiрно прочитати <Книгу природи>. В свою чергу,

релiгiя пов’язана з iррацiональною i вiдчуженою стороною людсь-

коє практики, яка робить єх страждаючими i слабкими iстотами.

I саме цей бiк проблеми постiйно вiдтворюуться в людськiй дiяль-

ностi, тому що трактовка людини, як раба вищих сил, право-

мiрна, хоча й однобока. В схiдних релiгiях страждання абсолю-

тизууться, християнство ж залишау деяку частину свободи Та-

ким чином, виходить, що наука орiунтууться на силу, а релiгiя

на слабкiсть людини, а це, в свою чергу, у необхiднiстю пород-

ження протилежностi науковоє i релiгiйноє картини свiту i люди-

ни.

Сьогоднi, як i в минулому, основнi суперечки науки i релiгiє

ведуться по трьох основних напрямках: походження Всесвiту,

життя на Землi i людська свiдомiсть. Поки нi одна iз них не

пiддауться вирiшенню, хоча наукою вироблено ряд концепцiй

розширяючого Всесвiту, земного i космiчного походження жит-

тя, працi як причини походження людського суспiльства i свiдо-

мостi. Отже, основа для гострих дискусiй буде iснувати ще дов-

го. Свiт безконечний. Багато його явищ залишауться поки що

незрозумiлими: НЛО, телекiнез, телепатiя тощо. Вони й притя-

гають до себе спекулятивну увагу псевдовчених, викликають

нездоровий ажiотаж публiки. Використання науково-технiчного

прогресу на шкоду людству викликау все бiльший протест на-

родних мас, якi iнодi набирають форму глухого роздратування

проти науки i вчених, ослабляють вiру в можливiсть розуму пiзна-

ти закони природи i суспiльства. Мiстицизм зростау не тiльки

серед рядових людей, а й у середовищi вчених. Наприклад, за

даними американськоє преси у США за останнi 10 рокiв кiлькiсть

вчених, якi вiрять в надприроднi явища, подвоєлась. В нашiй

краєнi феномен вiруючого вченого потребуу вивчення.

За недостатньо переконливими аргументами виходить, начеб-

то мистецтво, наука, мораль та iншi форми суспiльноє свiдо-

мостi не мають меж розвитку, а релiгiя неодмiнно зникау тому,

що потреба в єє функцiє слабшау. Але дiйснiсть говорить про

iнше. У зв’язку з формуванням нового глобального полiтичного

мислення бачимо спроби богословiв створити нову свiтову релi-

гiю. Наприклад, Чен Фучен, житель Тайваню, з 1969 р. поши-

рюу неоконфуцiанство, яке створене ним з елементiв християн-

ства, буддизму i конфуцiанства. Його послiдовники сьогоднi вже

у в багатьох краєнах. Таким чином, релiгiя згасау в одних конк-

ретних формах i вiдтворюуться в iнших. Вiра, як вiдомо, мобi-

лiзуу нашу волю, направляу єє на досягнення мети, не дау можли-

востi пiддатися вiдчаю, наповнюу рiшучiстю.

Коли виходити з реалiй нашого життя, важко повiрити, що в

близькому майбутньому народнi маси перетворяться в щасли-

вих, здорових i задоволених господарiв своує долi, перестануть

вiдчувати сильну потребу в утiхах, жалощах, в заповненнi самот-

ностi, iлюзiях.

Людина не може повнiстю облишити iлюзiє. Вони, в тому числi

й релiгiйнi, вiдiграють не тiльки негативну, а й стверджуючу роль

в життудiяльностi iндивiда та суспiльства. Будь-який, навiть най-

4- 99

послiдовнiший атеєст не вiльний вiд багатьох iлюзiй, як негатив-

них, так i позитивних.

Отже, немау об’уктивних факторiв, якi б у майбутньому спри-

чинили до повного зникнення релiгiє. Навпаки, аналiз iснуючих

релiгiй говорить про те, що йде iнтенсивний процес модернi-

зацiє релiгiє через повернення єє до людини, до загальнолюд-

ських цiнностей. Тому iснування релiгiє у XXI ст. – то неза-

перечний факт. Важко сказати, якi форми матиме релiгiя, яким

чином дiятиме, але генезис релiгiє як соцiально-iсторичного фе-

номена дау можливiсть стверджувати, що основнi своє функцiє

релiгiя виконуватиме i в новому тисячолiттi. Вiдповiсти на пи-

тання про дальшу долю релiгiє з позицiй об’уктивного аналiзу

неможливо.

100

Роздiл VII. Характеристика релiгiй свiту

Вивчення даноє теми мау не тiльки теоретичне, а й важливе

практичне значення. Релiгiя в сучасному свiтi мау iстотний вплив

на свiдомiсть i поведiнку широких мас людей. Тому необхiдно

вивчити форми релiгiй, найбiльш поширених у сучасному свiтi

взагалi i на територiє нашоє краєни зокрема.

При ознайомленнi з кожною з релiгiйних течiй звернiмо увагу

на те, що в релiгiє в перекрученiй, iлюзорнiй формi вiдобража-

ються реальнi соцiальнi процеси, земнi iнтереси, сподiвання i

прагнення широких народних мас, що боротьба у формi релiгiє,

яка ведеться нiбито через розходження в розумiннi тих або iнших

догматiв, насправдi мау на метi досягнення земних цiлей. Тому

при аналiзi будь-якоє форми релiгiє важливо вiльно орiунтувати-

ся в матерiалi i вмiти вiдповiсти на такi запитання: в яких iсто-

ричних умовах виникла дана форма релiгiє; в яких соцiальних

прошарках вона поширювалась; як у вiровченнi вiдбивалися iнте-

реси цих соцiальних груп; якi змiни вiдбувалися в данiй формi

релiгiє в перiод iсторичноє еволюцiє; який вид (вiровчення, культ,

органiзацiйна структура) мау тепер; якою у єє роль у життi сучас-

ного суспiльства?

Необхiдно звернути увагу на такi категорiє i поняття: <родо-племiннi>, <нацiональнi>, <свiтовi релiгiє>, <тотемiзм>, <анiмiзм>,

<фетишизм>, <магiя>, <шаманiзм>, <культ померлих>, <культпредкiв>, <Бiблiя (Старий i Новий завiти)>, <Коран>, <Суна>,

<сансара>, <релiгiйний культ>, <обряди>, <проповiдь>, <молит-ва>, <богослужiння>, <свята> тощо.

Типи релiгiй. Вивчаючи тему, важливо усвiдомити, що iснують

такi типи релiгiє: родоплемiннi, нацiональнi, свiтовi. Кожен з цих

трьох типiв вiдображау вiдповiдний ступiнь розвитку суспiльства:

релiгiє першого типу – родоплемiннi, характернi для суспiль-

ства, що перебувау на ступенi родового ладу; другого типу –

нацiональнi; свiтовi – виникли у феодальному й буржуазному

суспiльствах. Вченi, грунтуючись на соцiально-класових крите-

рiях, дають таку типологiю релiгiй: племiннi, нацiональнi, свiтовi.

Племiннi релiгiє поширенi в деяких районах Азiє, Африки, Авст-

ралiє, Америки, Iндiє, Океанiє. Це складний конгломерат мiсце-

вих традицiй, обрядiв, ритуалiв, якими позначаються рiзнi етапи

людського життя (надання iменi, похорони та iн.), уособлення

небесних i атмосферних явищ, релiгiйно-мiфологiчнi уявлення.

Племiнним релiгiям властивi; 1) поклонiння духам (природи,

предкiв), яким спочатку надавали зооморфних, а пiзнiше – ан-

тропоморфних рис; 2) вiдсутнiсть професiйних служителiв куль-

101

ту; 3) вiдправлення культу у формi особливого для кожного пле-

менi святкування, шо супроводжууться магiчними обрядами

(танцями, iграми) на честь духiв.

Родоплемiннi релiгiє. Родоплемiнний (або родовий) лад склався

приблизно 40 тис. рокiв тому i пройшов три основних ступенi:

раннiй матрiархат, пiзнiй (розвинутий) матрiархат i патрiархат.

Кожному ступеню вiдповiдала форма релiгiє, яка вiдображала

особливостi безсилля людей у даних, конкретних умовах: ранньо-

му матрiархату – тотемiзм, пiзньому – землеробський культ,

патрiархату – шаманiзм. Усi цi форми не поширювалися поза

родом чи племенем, тому єх називали родоплемiнними релiгiя-

ми.

До раннiх форм релiгiє належать магiя, фетишизм i анiмiзм, якi

виникли в перiод формування родового ладу (вiд 100 до 40 000

рокiв тому). Магiя – вiра в iснування надприродних засобiв впли-

ву на природу. Наприклад, дехто з пiвнiчно-американських

iндiйцiв ще в XIX ст. перед початком полювання на бiзонiв ви-

конував ритуальний мисливський танець: танцювальним рухам

вони надавали надприродних властивостей заманювати бiзонiв

до стiйбищ i забезпечувати вдале полювання. Магiя подвоювала

(в уявi людей) шляхи впливу на природу, i вважалось, що люди-

на могла вплинути на природу не лише своую працею (природнi

рухи), а й особливими символiчними дiями – обрядами (над-

природний шлях).

Магiя подiляуться (за метою, яка ставиться перед чаклунством)

на такi основнi види: виробнича, лiкувальна, застережна, вiйсько-

ва, метеорологiчна (магiя погоди) та iн. Найпоширенiшим ви-

дом була магiя виробнича, яка, в свою чергу, мала ряд вiдгалу-

жень: мисливська, риболовецька, будiвельна тощо. З розвитком

суспiльства з’являються новi рiзновиди виробничоє магiє: земле-

робська, скотарська, гончарська, ковальська, навчальна, спортив-

на.

Особливим рiзновидом застережноє магiє були релiгiйнi табу.

Слово <табу> запозичене з мов жителiв Гавайських островiв i

означау заборону будь-що робити, щоб не накликати на себе

неприумностей. Магiя дiйшла до наших днiв як елемент сучас-

ноє релiгiє (вiра в надприродну силу обрядiв) в самостiйнiй формi

(у виглядi таких побутових пересудiв, як гадання на картах тощо).

Фетишизм – (вiд франц. ГеiiсЬiагпе) – вiра в iснування у мате-

рiальних об’уктiв надприродних властивостей. Фетишами нази-

вають матерiальнi предмети, яким вiруючi приписують надпри-

роднi властивостi. Порiвняно з магiую фетишизм у бiльш склад-

ною формою релiгiє. Якщо магiя подвоювала шляхи впливу на

102

природу, то фетишизм подвоєв ще й властивостi матерiальних

об’уктiв. До реальноє користi матерiальних предметiв додавались

єхнi надприроднi здiбностi бути помiчником i заступником лю-

дей. У фетишизмi в зародковiй формi з’являуться iдея Бога.

В сучасних релiгiях фетишизм зберiгауться у виглядi поклонiн-

ня священним предметам (хрести, iкони, мощi), а як самостiйний

залишок – у виглядi вiри у талiсмани й амулети. Талiсман, з

точки зору забобонних людей, приносить щастя, амулет оберi-

гау вiд нещастя. Сучасними фетишами (талiсманами або амуле-

тами) у марновiрних людей у, наприклад, iконки, ладанки, ку-

лони, слоники, iграшки, <щасливi> квитки.

Анiмiзм (вiд лат. апiта – душа) – це вiра в iснування матерi-

альних об’уктiв i процесiв надприродних двiйникiв. Анiмiзм по-

чинауться з приписування якостей двiйникiв матерiальним об’-

уктам: людському тiлу, тваринам, знаряддям працi тощо. У по-

дальшому своуму розвитковi анiмiзм включив у себе уявлення

про двiйникiв матерiальних процесiв: хвороби, вiйни, ковальськоє

справи та iн.

У слов’ян для визначення iлюзорних двiйникiв застосовува-

лись два термiни: менш могутнiх називали душами, бiльш мо-

гутнiх – духами; тому можна сказати, що вони у вiра в iснуван-

ня душ i духiв. Прикладом анiмiзму можуть бути деякi релiгiйнi

уявлення ескiмосiв Гренландiє (XIX ст.). На єхню думку, над-

природнi двiйники були у кожноє людини, дерева, струмка, звiра.

Уночi, вважали вони, людськi душi залишають своє тiла i йдуть

полювати, танцювати, вiдвiдувати друзiв. Коли вмирала людина,

єй у могилу клали знаряддя i предмети працi. Вважалося, що

двiйники цих речей служитимуть двiйникам людських тiл у <краєнiмертвих>.

В анiмiзмi здiйснюуться подальше подвоуння свiту: свiт реаль-

них об’уктiв нiбито доповнюуться свiтом духовноє суути. У бага-

тьох народiв головними двiйниками, яких найбiльше поважали

первiснi анiмiсти, були душi померлих родичiв. Тому в лiтера-

турi первiсний анiмiзм ще називають культом предкiв. У почат-

ковому анiмiзмi двiйники уявляються як iнше тiло, невидиме i

невiдчутне у бiльшостi життувих ситуацiй. В той же час у бага-

тьох народiв iснувала думка, що в окремих ситуацiях двiйника

можна побачити, почути i якось вiдчути: увi снi, як вiдображен-

ня; у водi, як тiнь. На цiй стадiє розвитку релiгiє не iснувало

уявлення про безтiлесну душу, двiйники мислились як iнша плоть,

що мау всi речовi характеристики: форму, об’ум, вагу, колiр,

запах. Наприклад, гренландцi вважали, що душi у людей неод-

наковi, – огряднi люди мають гладкi душi. у худих людей i душi

103

худi. Оскiльки увi снi щастило <бачити> також душi померлих,

виникло уявлення про безсмертних двiйникiв.

З уявлення про безсмертя двiйникiв виросло уявлення про

потойбiчне життя. У первiсних анiмiстiв краєна мертвих розта-

шувалась не на небi, а десь на землi чи пiд землею. Життя душ

тут уявлялось звичайним продовженням реального життя. Так,

за уявою iндiйцiв-алконгiнiв душа мисливця у краєнi мертвих

ганяуться за душами лося i бобра. У окремих народiв замiсть

уявлення про краєну мертвих з’явилися уявлення про пересе-

лення душ у новi тiла.

У сучасних релiгiях анiмiстичний елемент посiдау значне мiсце.

Уявлення про Бога, сатану, ангелiв, безсмертнi душi – все це за

своую суттю ускладнений анiмiзм. Самостiйно анiмiзм живе у

вiрi в привиди i спiритизмi (вiра у можливiсть спiлкування з ду-

шею померлого за допомогою блюдечка, що крутиться).

Магiя, фетишизм i анiмiзм вiдобразили i вiдбили стан безсил-

ля первiсноє примiтивноє, малоосвiченоє людини. У всiх випад-

ках, коли люди, не маючи достатнiх знань, вiдчували себе безси-

лими, вони шукали допомоги в магiє фетишiв або надприродних

двiйникiв. Раннi форми релiгiє, що виникли в перiод формуван-

ня родового ладу, збереглися й надаючi у родоплемiнному i класо-

вому суспiльствi. Проте вони були вiдсунутi на другоряднi по-

зицiє тими релiгiями, якi повнiше вiдображали конкретнi особ-

ливостi суспiльного розвитку.

Тотемiзм (мовою iндiйцiв-оджибве <тотем> означау – його рiд)

у вiра у надприродну спорiдненiсть груп людей з певними видами

тварин. Тотемами називають тварин, яких первiснi люди вважали

своєми надприродними родичами. У тотемах люди вбачали по-

кровителiв роду i племенi, захисникiв i заступникiв, помiчникiв у

розв’язаннi всiх конфлiктiв. Усi вважалися братами i сестрами, i

тому своє родовi колективи первiснi мисливцi називали єх iмена-

ми. Наприклад, пiвнiчно-американськi iндiйцi з племенi журавля

(оджибве) у XVII ст. мали ряд родових колективiв, якi носили

назву: журавля, сома, гагари, ведмедя. А в Австралiє в кiнцi

XVIII – на початку XIX ст. увропейцiв дуже дивувало, коли на

запитання: <Хто ти такий?> – абориген вiдповiдав: <Я -кенгу-ру> або <Я - личинка комахи>. А тимчасом цими вiдповiдями

австралiйцi пiдтримували свiй кровний зв’язок з тотемами.

Спочатку тотему поклонялися тiльки як тваринi, причому тiй,

яка була об’уктом полювання. Пiзнiше (iз збiльшенням кiлькостi

людських колективiв) родиннi стосунки були поширенi на реш-

ту тварин, а в окремих народiв – також на рослини i природнi

фактори. Наприклад, у австралiйцiв тотемами були собака Дiнго,

104

водяна лiлея, оливове дерево, великий камiнь, гарячий вiтер,

дощ, сонце.

За яких iсторичних умов виник тотемiзм? У нього було двi

специфiчнi соцiальнi умови: виникнення родового ладу i полю-

вання, як основний вид трудовоє дiяльностi. Разом iз виникнен-

ням родового ладу з’явилась i залежнiсть кожного члена суспiль-

ства вiд колективу родичiв, оскiльки тiльки вiд них первiсна

людина могла отримувати допомогу i заступництво. А в умовах,

коли полювання було основним видом трудовоє дiяльностi, пер-

вiсна людина досить сильно вiдчувала i свою залежнiсть вiд тва-

рин. Залежнiсть вiд родового колективу i тварин – ось тi особ-

ливостi раннього матрiархату, якi нiби вiдбилися в тотемiзмi.

Вiдзначимо двi основнi риси тотемiзму. Перша – видiлення в

ролi головних об’уктiв поклонiння тотемiчних духiв, тобто

двiйникiв тотемiв. Не самi тотеми, а єхнi двiйники були голов-

ним об’уктом поклонiння в цiй релiгiйнiй системi. Тотемам по-

клонялися настiльки, наскiльки вони були вмiстилищем тотем-

них духiв. Це поклонiння проявлялося через молитви (просьби),

танцi, табу, жертвопринесення, виготовлення зображення тотемiв,

спецiальнi тотемнi свята. Особливим способом поклонiння були

обряди уподiбнення тотему. Пiд уподiбненням мауться на увазi

прагнення ззовнi бути схожим на тотема хоч би якоюсь однiую

рисою. Так, окремi жителi Африки, намагаючись бути схожими

на антилопу-зебру, вибивали собi нижнi зуби.

Друга риса – дозвiл убивати i з’єдати тотема тiльки за умови

дотримання особливих релiгiйних процедур. Тотемам поклоня-

лися, але єх же вбивали i з’єдали. I, за переконанням первiсних

мисливцiв, одне не заважало iншому. Важливо було одне: вбити

i з’єсти за правилами, тобто так, щоб не нашкодити тотемному

духовi. Так, iндiйцi-шевенези (Канада) ще на початку XX ст.

виконували такi процедури над тiлом забитого родича-оленя:

ставили перед його мордою посуд з єжею, танцювали мислив-

ський танець, просили вибачення i бажали щастя духу оленя в

краєнi мертвих.

Тотемiзм увiйшов як елемент у всi сучаснi релiгiє. Особливо

вiдчутний його вплив в iндуєзмi, де багато тварин вшановуються

як священнi. Найпочеснiше мiсце серед усiх шанованих тварин

у iндусiв займау корова. Слiди тотемiзму простежуються й у хри-

стиянствi. Святий дух зображууться у виглядi голуба, а Христос

часто називауться агнцем, тобто ангелом. Вiд обряду ритуально-

го з’єдання тотема бере свiй початок християнське таумне при-

чащання, пiд час якого вiруючi пiд виглядом хлiба i вина з’єда-

ють тiло i п’ють кров бога.

105

Землеробський культ – це переважно поклонiння двiйникам

тих факторiв природи, якi впливають на урожай. Типовий при-

клад – релiгiйнi погляди iндiйцiв-iрокезiв. Вони жили ранiше

на територiє, де тепер розташованi канадськi мiста Квебек i Мон-

реаль. Ще в XIX ст. iрокези вшановували чотирьох головних

духiв: землi, бобiв, кукурудзи i гарбуза. Цi чотири духи, за єхнiми

уявленнями, були жiнками. Духiв кукурудзи, бобiв i гарбуза мiфо-

логiя iрокезiв зображала у виглядi трьох сестер, одягнених у ли-

стя вiдповiдних рослин. Поряд з духами-жiнками вшановували

також, але на другорядних ролях, духiв-чоловiкiв – сонця, дощу

i вiтру. За яких же iсторичних умов виник землеробський культ?

З розвитком матрiархату (близько 8 тис. рокiв тому) основним

видом виробничоє дiяльностi було мотичне землеробство, яке

розвинулося iз збирання того, що росло. А збиранням ранiше

займалися жiнки. Отже, доки чоловiк полював, жiнка винайшла

землеробство. Тому на стадiє пiзнього матрiархату жiнки, вико-

нуючи головну роль у господарському життi, разом з цим i зав-

дяки цьому мали деякий вплив на чоловiкiв i в iнших галузях

життя. Залежнiсть землеробства вiд природи i керiвна роль жiнки

– ось двi головнi особливостi того часу, якi вiдобразились у ре-

лiгiйних поглядах людей. Можна видiлити такi основнi риси даноє

релiгiйноє системи. Цих духiв ми вже називали, коли йшлося

про iрокезiв. Нагадаумо, що в багатьох народiв вшановувалися i

двiйники таких природних факторiв, якi лише в уявi людей впли-

вали на урожай. Наприклад, багато народiв (вавiлоняни, угиптя-

ни та iн.) гадали, що на врожай впливають мiсяць i планети, i

тому поклонялися також духам цих об’уктiв.

Друга, керiвна роль жiнки в релiгiє, – землеробський культ –

своурiдна жiноча релiгiя. Це проявилося у двох головних проце-

сах: найголовнiшi духи зображалися у виглядi духiв жiночого роду,

i найважливiшi релiгiйнi обряди в цей час виконували жiнки. У

деяких народiв дозволялося важливi обряди виконувати й чоло-

вiкам, але за однiує умови: вони повиннi були видавати себе за

жiнку (говорити голосно, що вони жiнки, перевдягатися у жiно-

чий одяг).

Третя риса – людське жертвопринесення як система. Не ро-

зумiючи сутi землеробських процесiв, люди думали, що врожай

у зворотна вдячнiсть духiв за жертвування, тому первiснi земле-

роби намагалися своє дари духам зробити бiльш дорогими, цiнни-

ми. Так виникла iдея необхiдностi людського жертвопринесен-

ня

Четверта – iдея смертi i воскресiння деяких ЗУХ;В. Спостерiга-

ючи за зерном, люди по\i;ти;’i’ ^-‘ пiс.^ по\ооо^ ?о^с ?о:кре-

106

сау знов. Звiдси зародилося уявлення, нiбито деякi духи можуть

тимчасово померти, щоб потiм воскрес й

I нарештi, п’ята риса – переселення краєни мертвих iз землi

на небо. Багато благ. неприумностей землеробам посилало ^

СВIТЛО I ТеПЛО ДОЩ I ВIТО?, СНIГ I град. ^^ уродилося УЯВ^’

ня про те, нiбито духи живуть на неб^За аналогiую ^р^у

мертвих переселили iз землi на небо. Саме тодi вперше вин^

iдея про життя душ мертвих у ц небесном^ Земле ^

ськии культ широко представлений у сучаних релiгiях С^д

християнських святих у и^кро^е^^ (Георг^

^^^л^.В^є^^) ^ в^мiн^е’

^ення про^городи^о: недар^^^^-

^^ ^ ^- < ^-^. / ' минулому - свято народженнядуха сонця) i пасхи (в минулому гв^ ^^сннятт, ^/ ." ' ^ято воскресiння духа зеоняiШаманiзм (евенкiйською мовпiп "^н^i""^ ^ла з^пє).тий) - це вiра в особливо мо^;^^ ^^ "^^-род^внiх професiйних служив'ПРИРОДНI можливостi ста-у якутiв до революцiє вважало^ ^^ ^^)- Примiром,шхто не може вилiкувати, крiм^ ^ T^ ^^ єєВ процедуру лiкуваннянихдiйст^закл^ання, пiснi ^^"^ сукупностi релщй-пiсля релiгiйного лiкування ор^ ^Р"^ ^ ^ Якщоприписувалася шаману, а якщ^^ ^Р^^ав хворобу, славася злий дух, що вкрав душу^^ - ^T ^^Ував-За яких iсторичних умов виник iтю . о ,- ^тому розпочався перехiд до пат^"^ ^^ ^ ^ Р^ся додатковi продукти харчування ^ ^ "^Р^У гили-ли виробити бiльше, нiжбуло^^"^'^^^-можливiсть утримувати тих ето^?^- ^ коливi виниклацею. Основними видами виробив ^^ "РадУ^вноюпра-i землеробство, яке виникло ^'Д^ьностi були скотарствоцiую працею чоловiки, оскiлькиво ^^Р^- Малисядя. Вирiшальна роль чоловiка в^ ^ мисливське знаряд-виведення його на перший ^^"^Рському життi зумовилаМожливiсть утримувати людей я. ^^^^У Управлiннi.рiвна роль чоловiка в суспiльств" "^ "' ^Р^^ i ке-якi вiдбилися в шаманiзмi. ~ ^ ^ ^"^ ^бливостi,Перша риса шаманiзму- поява пп^ "Вперше в iсторiє релiгiє виник^^^^^^T^ьту.iснування значною мiрою абопп^ T^' ^ ^^ллявиконання релiгiйних обрядiв' хоч"T ^У^ ^ Р^нок' ^ча в особi шаманiв уже з'яви-107лося духовенство, церкви ще не було. Шамани не мали власноєорганiзацiє. Вони дiяли в межах родоплемiнноє органiзацiє, пiдко-ряючись ватажкам роду i племенi, виконували єхнi вказiвки.Друга - видiлення головного релiгiйного поклонiння так зва-них шаманських духiв. З погляду людей того часу, цi духи слу-жили шаману, виконували його доручення, допомагали пiзнава-ти таумницi, билися iз злими духами.Третя - керiвна роль чоловiка в релiгiє. Кiлькiсть духiв-жiнокрiзко зменшилася, i вони витiсненi на другий план духами-чо-ловiками. Серед професiйних служителiв культу були жiнки, аленаскiльки глибоким був процес розкладу родового ладу, настiлькишамани витiсняли шаманок.Четверта - використання iстеричних приступiв як засобiв ви-конання релiгiйних обрядiв. У багатьох народiв шамани входилив екстаз i доводили себе до приступiв. В багатьох випадках ша-мани були нервовохворими. Причому до поуднання нервовоєхвороби з професiую шамана люди йшли двома шляхами: в од-них випадках нервовохворi ставали шаманами через свою не-звичайнiсть i обмежену здатнiсть до суспiльне корисноє працi, вiнших - шамани ставали нервовохворими через сильнi i частiзбудження при виконаннi релiгiйних обрядiв.1, нарештi, п'ята риса - використання задурливих дiй як за-собiв виконання релiгiйних обрядiв. Релiгiя виникла без будь-якоє брехнi. I лише на стадiє шаманiзму до несвiдомого одурма-нення додався свiдомий обман, який став водночас i засобомвiдправлення релiгiйних обрядiв i однiую з додаткових причинзбереження релiгiйностi. У народiв Азiє, Австралiє i Америки, якiй нинi живуть в умовах, де зберiгаються залишки первiсногосуспiльства, шаманiзм iснуу й дотепер. У нашiй краєнi доживаусвiй вiк дехто з колишнiх шаманiв. Але шаманiзм як релiгiя унашiй краєнi не iснуу. У всiх сучасних релiгiях у залишки шама-нiзму. Це i професiйна каста служителiв культу, i уявлення проте, що священики перебувають в особливих вiдносинах iз свiтомдухiв, i те, що головнi представники надприродного свiту - чо-ловiчоє статi. До залишкiв шаманiзму належать також елементиекзальтацiє, якi зустрiчаються серед сучасних релiгiй. Розпад сус-пiльства на класи призвiв до змiни релiгiйноє дiяльностi людей.На змiну старим релiгiям прийшли новi. За своєм змiстом вонибули складнiшi порiвняно з релiгiями первiсного суспiльства, томуєх ще називають розвинутими релiгiями. Всi розвинутi релiгiєможна подiлити на три основнi пiдгрупи: раннi нацiональнi релiгiє,пiзнi нацiональнi релiгiє i свiтовi релiгiє. Розвиток єх порiвняно зпервiсними збагачууться новими рисами. Найважливiшими з них108у такi. По-перше, в цих релiгiях головними об'уктами релiгiйно-го поклонiння стали вже не духи, а боги. Боги, в уявi вiруючих,- це своурiднi, удосконаленi духи, що зосередили в своєх рукахвсю владу як щодо надприродних об'уктiв, так i стосовно люд-ського суспiльства. За переконанням людей класового суспiль-ства, саме боги встановлюють, проповiдують i захищають при-гноблення людини людиною. По-друге, класова диференцiацiясуспiльства зумовила появу церкви як спецiального iдеологiчно-го апарату панiвного класу. Церква користувалася всiма засоба-ми для задоволення своєх потреб, контролювала дотримання вiру-ючими релiгiйних обрядiв, захищала iснуючi порядки, пропагу-вала i силомiць насаджувала релiгiйнi iдеє.Раннi нацiональнi релiгiє - це такi релiгiйнi вiрування, якi охоп-лювали своєм впливом верхнi й середнi верстви населення у ме-жах однiує нацiональноє держави. До раннiх нацiональних релiгiйвiдносять релiгiє, якi в лiтературi позначаються за допомогоюпрефiксiв старо-, давньо-: староугипетську, староiндiйську, ста-роуврейську, старогрецьку, старопарську, староримську та iн.Iсторичним пiдгрунтям виникнення та iснування раннiх нацiо-нальних релiгiй був рабовласницький лад. Цi релiгiє iснували вумовах, коли була можливiсть тримати найбiльш пригнiченi вер-стви населення у покорi тiльки завдяки грубому насильству. Сто-совно до найбiльш пригнобленого населення, то релiгiя ще невикористовувалася як засiб iдеологiчного впливу.Можна вiдмiтити такi основнi риси раннiх нацiональних релi-гiй. Перша риса - вiдхiд вiд офiцiйного культу низiв суспiльства.У цих релiгiях до культових вiдправлень не допускалися раби, ав окремих випадках i частина сiльськоє бiдноти. Таке усуненнянизiв вiд офiцiйного культу в староiндiйськiй релiгiє iлюструва-лося термiнами <рiзнонародженi> i <двiчiнародженi>. Раби i

сiльська бiднота, що належали до нижчих шарiв (каст), вважа-

лися рiзнонародженими. Єх породила мати. Двiчiнародженими

вважалися тi, яких народила мати i якi пройшли через обряд

освячення богом, тобто одержали друге народження.

Друга риса – порiвняно невелика живучiсть. Мауться на увазi

та обставина, що давнi нацiональнi релiгiє iснували тiльки в ме-

жах рабовласницького суспiльства. Але тiльки суспiльство ви-

черпувало себе i релiгiю, на змiну приходили пiзнi нацiональнi

або свiтовi релiгiє.

Третя риса – суворий полiтеєзм. Усi раннi нацiональнi релiгiє

були полiтеєстичними (вiд грецького роiу – багато, iеос – Бог),

тобто багатобожнi. Серед багатьох богiв видiлялася невелика група

основних, а серед останнiх – верховний Бог. Верховного Бога

109

шанували як царя богiв i людей, установника i охоронця за-

конiв. Iншi боги вважалися його помiчниками, якi вiдповiдали

за окремi дiлянки земного i потойбiчного життя. За вiруваннями

стародавнiх грекiв (УIII-III ст. до н.е.) верховним богом був Зевс.

Крiм Зевса, вшановували богиню шлюбу i подружнього життя

Геру, головного суддю в краєнi мертвих Аєда, богиню мудростi,

наук i ремесел Афiну, бога мистецтва i охоронця дорiг Аполлона

та iн. У давньоiндiйськiй релiгiє (Х-I ст. до н.е.), яка мала назву

<брахманiзм>, в ролi верховного бога шанували Брахму. Йому

допомагали Шiва – бог створення i руйнування, народження i

смертi, Вiшна – бог-охоронець, Iндра – бог вiйни та iн. У раннiй

нацiональнiй релiгiє давнiх увреєв верховний бог Яхве, богиня

шлюбного життя – Аннат, бог Сонця – Самсон, бог вiйни –

Саваоф, бог землеробства – Iлiя, бог пустелi – Азаел та iншi

утворили пантеон богiв.

Четверта риса – зародження вчення про загробну (посмертну)

вiддяку, тобто наявнiсть причинного зв’язку мiж поведiнкою

людини в земному життi i єє долею у загробному життi. Це вчен-

ня визнау посмертну винагороду для одних людей (праведникiв)

i кару для iнших (грiшникiв).

У раннiх нацiональних релiгiях вчення про потойбiчну (за-

гробну) вiддяку iснуу поки що в нерозвиненому виглядi: вiддя-

ка пропагууться не всiма релiгiями i течiями i не на всiх етапах

єхнього розвитку. До того ж раннi нацiональнi релiгiє навiть у

тих випадках, коли вони викликали i пропагували загробнi вiддя-

ки, не обiцяли небесноє винагороди найбiльш пригнобленим

верствам населення – рабам.

I, нарештi, остання, п’ята риса – обов’язковiсть i складнiсть

жертвопринесення. В жертву богам приносили пшеницю, ви-

ноград, млинцi, мед, молоко, вино, пахучу траву, дику птицю,

пiвнiв, кiз, овець, свиней, бикiв, собак, коней.

Чимало нацiональних релiгiй знали i людськi жертвування. За

повiдомленням Плутарха (II ст. до н.е.) жителi Карфагена, при-

хильники давньофiнiкiйськоє релiгiє, в жертву богу вiйни Моло-

ху приносили не тiльки вiйськовополонених, а й дiтей-первiсткiв.

т також вiдомостi про людськi жертвоприношення у давньоув-

рейськiй, давньовавiлонськiй, давньоугипетськiй, давньогрецькiй,

давньомексiканськiй та iнших раннiх нацiональних релiгiях.

Раннi нацiональнi релiгiє не збереглися до нашого часу, але

багато iдей i обрядiв з них увiйшли до сучасних релiгiй. Пiзнiше

нацiональнi релiгiє виступають з такими релiгiйними установка-

ми, якi охоплюють своєм впливом всi соцiальнi прошарки у ме-

жах однiує нацiона.-iьностi. До цiує релiгiйноє форми належать

110

багато релiгiй нашого часу – iндуєзм, сикхiзм (Iндiя), конфуцi-

анство, даосизм (Китай), синтоєзм (Японiя), iудаєзм (релiгiя увреєв

у багатьох краєнах свiту) та iн.

Iсторичним грунтом для виникнення пiзнiх нацiональних релiгiй

була криза, за якоє виникла потреба використати релiгiю утихо-

мирення найбiльш пригнiченоє частини суспiльства. Суть цiує

кризи виявилася у розкладаннi рабовласництва i переходi до

феодальних суспiльних вiдносин. Але мали мiсце й специфiчнi

форми проявiв даноє кризи. Так, у життi уврейськоє народностi

криза вiдбилася у тому, що вони рано втратили свою нацiональ-

ну державнiсть i на тривалий час потрапили у ярмо до чужо-

земцiв-завойовникiв. За цих умов нацiональна релiгiя увреєв пе-

рестала бути релiгiую тiльки верхiв суспiльства, втратила харак-

терну для раннiх нацiональних релiгiй функцiю iдеологiчного

протистояння верхiв низам.

Якi ж основнi риси пiзнiх нацiональних релiгiй?

Перша риса – великi масштаби впливу. В даному випадку ре-

лiгiя вiдiграу роль iдеологiчного засобу утиску всiх пригнiчених

соцiальних верств нацiональноє держави або нацiональностi.

Тепер можливiсть взяти участь у вiдправленнi культу мала й

найбiльш експлуатована частина суспiльства. Так, iндуєзм, який

прийшов в Iндiю у 1 ст. н.е. на змiну брахманiзму, зберiг по сутi

поклонiння тим самим богам, але було лiквiдовано подiл iндусiв

на однонароджених i двiчiнароджених.

Друга риса – велика живучiсть. Як зазначалося, багато пiзнiх

нацiональних релiгiй iснують i до цього часу.

Третя риса – уднiсть полiтеєзму й монотеєзму, тобто багато-

божжя i удинобожжя. Бiльшiсть релiгiй цього типу у полiтеєстични-

ми. Але серед них у i монотеєстичнi (моно… + гр. iЬеоа – бог) –

удинобожнi. До останнiх належать iудаєзм i сикхiзм.

Четверта риса – спрощення жертвоприношень. Жертвопри-

ношення, у виглядi худоби, птицi iснують у зменшенiй формi

або й зовсiм вiдмiненi. Повнiстю вiдмовились пiзнi нацiональнi

релiгiє вiд людських жертвоприношень.

П’ята риса – розвиненiсть учення про загробнi вiдплати. На

цьому етапi розвитку релiгiє вигадки про загробне життя набули

першочергового значення. Обiцянки небесноє винагороди за

хорошу поведiнку були поширенi i серед найбiльш пригнобле-

них верств населення. Прикладом збереження до наших днiв

пiзньоє нацiональноє релiгiє у iудаєзм, який у VII ст. н.е. при-

йшов на змiну давньоуврейськоє релiгiє.

III

Роздiл УIIIо Релiгiє народiв Малоє Азiє i

Схiдного Середземномор’я

Поруч з Двурiччям i Стародавнiм тгиптом територiя Малоє i

Передньоє Азiє, яку становлять численнi гори, нагiр’я та пустелi

– це територiя найстародавнiшого розселення людства. На те-

риторiє Малоє Азiє в 2-1 тис. до н.е., iснували такi значнi держа-

ви, як Хеттське царство, Фрiгiя, Лiдiя (тепер це територiя Ту-

реччини). На Схiдному узбережжi Середземного моря iснували

держави Сирiя, Фiнiкiя i Палестина (тепер це територiя Сирiє,

Iраку, Лiвану, Iзраєлю та Йорданiє). На цих землях в 3 тис. до н.е.

вiдбулись знаменнi подiє, утворились впливовi нацiонально-дер-

жавнi релiгiє, про якi буде мова в цьому i двох наступних роздi-

лах.

1. Хеттська релiгiя

З кiнця 3 – початку 4 тис. до н. е. i до кiнця 8 ст. до н.е.

центральну частину Малоє Азiє населяли хуррити, хати, несiти,

лувiйцi та iншi племена. Вони утворили державу Мiтаннi i Хет-

тську державу. Культуру, яка була створена в цей час в Малiй

Азiє, звичайно звуть хеттською. В 18 ст. до н. е. починау домiну-

вати Хеттське царство, одне з значних держав стародавнього свiту.

Майже шiстсот рокiв Хеттське царство було могутньою деспо-

тiую, яка в перiод розвитку в 14-IЗ ст. до н. е. в перiод

Новохеттського царства поширювала свою владу на пiвнiчно-

схiдне узбережжя Середземного моря, Кiпр, Сирiю, Мiтаннi, в

верхiв’ях твфрату i вело боротьбу з такими свiтовими держава-

ми того часу, як тгипет i Ассирiя.

Iурархiчна побудова державноє влади у малоазiатiв робила вла-

ду царя необмеженою, його особу ототожнювали з богом. Цар

одночасно був i головним жерцем. Проте хеттський пантеон богiв

був полiтеєстичним. Iсторикам вiдома не бiльш як десята части-

на iмен цих богiв, але вони впевнено кажуть про те, що серед

них у ассирiйськi, вавiлонськi, шумерськi боги. В Мiтаннi вкло-

нялись навiть iндiйським божествам Мiтрi, Варнi та Iндрi.

Найголовнiшi з них – бог громовицi з мiста Хаттаусас, вiд

iменi якого до нас дiйшло тiльки його закiнчення <....унас>, його

жiнка – богиня Сонця, єє iм’я зовсiм невiдоме, його сини боги

громовицi з мiст Нерiка i Цiппаланда. Отже, ми бачимо цiлу

родину богiв. Вiдомий також космiчний бог Тешуб i його жiнка

Хепа, вiд iменi якоє пiшло iм’я першоє в свiтi бiблейноє жiнки

112

тви. Один з хеттських богiв Яяк був, мабуть, попередником бога

стародавнiх iзраєльтян – Ягве.

Об’уднання краєни в сер. 17 ст. до н.е. царем Хаттусiкiсом 1, з

встановленням столицi держави в Хаттусi, зробило бога Тешубу

(Тiшубу) з чисто функцiонального бога громовицi загальнодер-

жавним богом. Символами Тешуби була подвiйна сокира, пiзнiше

успадкована для свого Зевса, i двоголовий орел, що через Вiзан-

тiю потрапив аж на Русь.

Був у хеттiв i культ Великоє матерi – богинi родючостi Кiбели

(Ма, Рея) i культ молодого бога родючостi Аттiса.

Коли у хеттiв виникали економiчно i полiтичне бiльш-менш

самостiйнi територiально-обмеженi областi, то в адмiнiстратив-

ному центрi звичайно зводили храм в честь божества, яке було

покровителем i власником усiх земель цiує областi. Господарча

система набувала вигляду храмового господарства. Храм був та-

кож власником рабiв, худоби, знарядь працi.

Хетти придiляли особливу увагу поховальному культу своєх

царiв, присвячували цьому культу особливi храми, якi дiстаючи

назву <Кам'яний будинок>. Згодом цей будинок ставав культо-

вим центром.

В релiгiє хеттiв чiтко визначалась загальна для всiх релiгiй лiнiя

на синтезування мiсцевих племiнних культiв в удиний держав-

ний культ Тешуба. Змiцнення офiцiйноє релiгiє пiдтримувалось

державою, будь-якi iншi культи переслiдувались. Так, у другiй

таблицi хеттських законiв ми знаходимо положення: <Якщовiльний вб'у змiю i мовить iм'я (мова йде про iншого

бога), то вiн мусить дати 1 мiну срiбла, якщо це раб – то вiн

повинен вмерти>.

Держава хеттiв була третьою великою державою стародавнього

свiту поруч з тгиптом i Вавiлонiую. Хетти, пiсля своує досить

гомiнкоє iсторiє, зникли з iсторичних анналiв, про них навiть не

згадують грецькi та римськi iсторики. Але в Бiблiє у згадки про

хеттiв: цар Давид спокусив жiнку хетта Урiя i прижив з нею сина,

що став царем Соломоном. Пише про хеттiв i 4 книга Моiсея (IЗ,

18-ЗО), а також 1 книга Моiсея при описi поховання Сари.

На початку 12 ст. до н. е. ця колосальна держава була пiдкоре-

на ассирiйцями. Хеттська культура i хеттська релiгiя була асимi-

льована ассирiйською культурою.

2. Фрiгiйська релiгiя

В пiвнiчно-захiднiй частинi Малоє Азiє ще 2 тис. р. до н. е.

оселилися племена фрiгiйцiв, якi начебто в IЗ ст. до н. е. прийма-

113

ли участь в легендарнiй Троянськiй вiйнi. Цiлком достовiрна єх

участь в розгромi Хеттськоє держави в 12 ст. до н. е. В 10-8 ст.

до н. е. вiдбулось пiднесення Фрiгiйського царства, засновни-

ком якого вважають царя Гордiя, а розквiт якого вiдбувався за

царя Мiдаса (738 – 696 р. до н. е.). Це була економiчно мiцна

держава, недарма ж складалась легенда про те, що вiд дотику

руки Мiдаса все перетворювалося в золото, навiть єжа. Мiдас

звiльнився вiд цiує тяжкоє для нього здiбностi, коли викупався у

рiчцi Пантол, яка з того часу стала золотоносною. Мiфи малю-

ють Мiдаса i як невiгласа, який узявся судити музичне змагання

козлоподiбного бога Пана з всебiчно обдарованим Аполлоном.

Мiдас присудив перемогу Пановi, за це Аполлон нагородив його

вiслячими вухами, якi вiн змушений був ховати пiд фрiгiйським

ковпаком. Так ось, цей Мiдас стояв бiля джерел фрiгiйськоє релiгiє.

Це легенда. Але розквiт Фрiгiдiє насправдi пов’язаний з моно-

полiую на виробництво залiза в перiод настання <залiзного вiку>.

Фрiгiя встановила своу панування на Егейському морi. Але вже

в 7 ст. до н. е. значна частина єє територiє була загарбана кiмме-

рiйцями, в 6 ст. до н. е. вона потрапила пiд владу Лiдiє, а потiм –

Персiє, де остаточно втратила свою державнiсть. Деякi вченi вва-

жають фрiгiйську мову спорiднену з вiрменською, а отже, i

фрiгiйську релiгiю з релiгiую вiрмен.

Фрiгiйська релiгiя утворилася на основi мiсцевих племiнних

культiв, а також релiгiйних здобуткiв стародавнiх грекiв, племе-

на яких з Македонiє i Фракiє склали основу фрiгiйського народу

в кiнцi 2 тис. до н. е.

Центром вiровчення фрiгiйськоє релiгiє у культ Великоє матерi

– богинi Кiбели, що ще мала iмена Ма, Реуя, i молодого вмира-

ючого i воскресаючого бога Аттiса. Ми вже знаумо, що цей культ

був i у хеттiв. Але у фрiгiйцiв цей культ набрав своурiдного соцi-

ально-економiчного i полiтичного забарвлення. Справа в тому,

шо в ту епоху царська верхiвка, остерiгаючись зростаючоє влади

служивого чиновництва, що намагалось утвердити спадковiсть

своєх посад, чинiв i багатств, широко вживала замiщення посад

вищих чиновникiв, писцiв, воуначальникiв увнухами. Хлопчи-

ки-увнухи, оскопленi ще в дитинствi, мали безумовнi переваги у

освiтi i кар’урi перед своєми ровесниками. Вишi чиновники i

жрецi, будучи увнухами, вимагаючи iдеологiчного виправдання

свого становища. Звiдси утвердження мiфа про Аттiса, який щоб

уникнути домагань своує матерi на коханця, пiддав себе самоос-

копленню i вмер пiд своєм священним деревом – сосною. .Але

богиня, що покохала Аттiса, домоглась воскресiння його. Цим

подiям були присвяченi особливi веснянi свята, якi ше у хеттiв

114

входили в державний культ. В фрiгiйському культi теж були по-

ширенi оргаєстичнi обряди та самооско.плення жерцiв, якi при-

свячували себе боговi Аттiсовi i цим звiльняли себе вiд пристра-

стей, що гублять людство i знецiнюють мораль. Пошуки шляхiв

морального удосконалення, хай таким дивним на наш погляд

шляхом, у одним з нових моментiв релiгiйного розвитку навiть

перiоду глибокоє стародавностi.

В захiднiй частинi Малоє Азiє в плодючiй долинi р. Герм розта-

шувалась на початку 1 тис. до н. е. держава Лiдiя. Вона просла-

вилась золотим пiском рiчки Герм. Географiчне становище на

торговельних шляхах з твропою, на Близький Схiд теж сприяло

розвитку цiує держави. Перший час Лiдiя входила в склад Фрiгiє

i там надбала фрiгiйську культуру i релiгiю. З 7 ст. до н. е.-

вона вже незалежна держава з столицею в м. Сарди. Тiсний зв’я-

зок з Стародавньою Грецiую привiв до спийняття грецького ре-

лiгiйного впливу, грецькоє мiфологiє. Краєна була дуже багата. В

Лiдiє вперше в свiтi стали карбувати золоту монету. Iм’ям остан-

нього лiдiйського царя Креза (595-546 рр. до н. е.) стало на-

рiкатися колосальне багатство.

Лiдiйський стародавнiй культ вславився своую пишнотою.

В 546 р. до н. е. Лiдiя була завойована перським царем Кiром.

Потiм входила в склад держави Олександра Македонського.

3. Сирiйсько-фiнiкiйська релiгiя

Схiдне Середземномор’я мау дуже сприятливi умови для людсь-

кого життя: теплий клiмат, родючi грунти, можливiсть штучного

зрошування, багата флора i фауна. Це пiдштовхнуло розвиток

землеробства i тваринництва, а також рiзних ремесел. Трудолю-

бивi народи Схiдного Середземномор’я домагалися розвитку тех-

нологiє виробництва, спецiалiзацiє, зростання продуктивностi

працi. В зв’язку з цим змiнювалась приватна власнiсть, поглиб-

лювався розвиток суспiльноє органiзацiє. В двох державах, що

виникли в цьому регiонi, – Сирiє i Фiнiкiє, активно йшли ду-

ховнi процеси, зокрема розвиток культури i релiгiє.

iснувала там i третя значна держава – Палестина, але про неє

мова буде йти при висвiтленнi iсторiє iудаєзму.

На пiвночi Сирiйськоє пустелi, на захiд вiд Ассирiє аж до

схiдного узбережжя Середземного моря в другiй половинi 3 тис.

до н. е.-2 тис. до н. е. проживаючи племена хананеєв, аморесв

(аморитiв i амаресв). Вони створили ряд дрiбних мiст – держав:

Ала\, Еола, Халео, Кадеш та iн. Вже з 3 тис. до н. е. цi територiє

намагались пiдкорити держави Двурiччя (Аккад. Ур) i вони не

змогли зберегти свою незалежнiсть. В 2 тис. до н. е. єх захопили

гiксоси, якi вдерлись аж в тгипет. Потiм цi мiста-держави побу-

вали пiд владою Стародавнього тгипту, Мiтаннi, Хеттського

царства. В 14 ст. до н. е. в Сирiйську пустелю вторглися кочовi

арамейськi племена, що злилися з мiсцевим населенням. Лише

на початку 1 тис. до н. е. дрiбнi держави утворили союзи, але i

вони були неспроможнi зберегти незалежнiсть i були пiдвладнi

Ассирiє, Вавiлонськiй державi, персам, потiм входили в державу

Олександра Македонського, Селевкидiв, Риму, Вiзантiє. Iнакше

кажучи, сирiйськi землi майже весь час були об’уктом загарбання.

Зрозумiло, що це вiдчувала на собi сирiйська культура.

В умовах розширення арабського халiфату в 7 ст. н. е. Сирiя

якийсь час була ядром цiує держави, а мiсто Дамаск – його сто-

лицею. Тепер сирiйцi у арабами, розмовляють на сирiйському

дiалектi арабськоє мови.

За цi часи буремноє iсторiє стародавнi сирiйцi разом з фiнiкiйця-

ми створювали, не дивлячись на завоювання єх, стiйке семан-

тичне етничне утворення. Вони зручно влаштувались на схiдно-

му узбережжi Середземного моря i мали спiльну культуру i спо-

рiдненi релiгiйнi культури.

Тепер скажемо про Фiнiкiю i фiнiкiян.

Фiнiкiя – це неширока смуга землi мiж Середземним морем i

Лiванським хребтом. Вона шедро обдарована природою i була

заселена в найстародавнiшi часи. На цiй смузi схiдного узбереж-

жя Середземного моря десь в 5-4 тис. до н. е. оселилися при-

шельцi з берегiв Епитрейського моря. А iншi дослiдники ка-

жуть, що то були корiннi жителi цих мiст. А може i перше i друге

– вiдразу. Цi люди i дiстали назву фiнiкiйцiв. Вони побудували в

2 тис. до н. е. мiста Угарiє, Сiдон, Бiбл та iншi, якi стали центра-

ми жвавоє торгiвлi, бо стояли на перехрестi торгiвельних шляхiв

зi сходу на захiд, з пiвдня на пiвнiч. Фiнiкiя стала також май-

стернею цього стародавнього свiту, в нiй великого розвитку до-

сягла обробка металу, виготовлення скла, фарбованих тканин,

будiвництво весельних кораблiв. Але основою господарства було

хлiборобство i садiвництво. Швидко великого поширення на-

брало рабство, причому в найжорстокiшiй формi. Фiнiкiйцi вели

активно работоргiвлю в цьому регiонi. З початку 2 тис. до н. е. i

до 12 ст. до н. е. Фiнiкiя перебувала пiд владою Стародавнього

тгипту.

В 10-9 ст. до н. е. з фiнiкiйських мiст особливого розвитку

досягло мiсто Тiр. Тiрськi купцi здiйснюють освоуння важливих

морських шляхiв, особливо тих, що йшли на захiд Середземно-

мор’я. Це зробило Тiр пiонером колонiзацiє Кiпру, узбережжя

116

Егейського моря, островiв Сицилiє, Сардiнiє, Мальти, Балеар-

ських островiв, узбережжя Галi, Пiвнiч Африки та Iспанiє. Це

фiнiкiйцi створили в 825 р. до н. е. мiсто Карфаген, яке згодом

стало центром могутньоє держави.

В майбутньому, починаючи з 8 ст. до н.е., фiнiкiйськi мiста

перебувають пiд владою Ассирiє, тгипту, Вавiлону, Персiє, Елiцiс-

тичноє, а потiм Римськоє iмперiє, весь час зберiгаючи певну ав-

тономiю.

Сирiйсько-фiнiкiйська культура, в тому числi i релiгiя, зазнала

значного впливу з боку Ассирiє, Вавiлону, тгипту та iнших краєн.

Фiнiкiйцi були добрими мореходцями, вчинили чимало геогра-

фiчних вiдкриттiв. тгипетський фараон Нехо в 600 р. до н. е.

вiдрядив фiнiкiйських морякiв у похiд навколо Африканського

континенту. Вiдпливши у Червоне море вони повернулись до

тгипту через Середземне. Створений фiнiкiйцями алфавiт був

запозичений багатьма народами того часу, а через грекiв при-

йшов до нас.

Релiгiя сирiйцiв i фiнiкiйцiв утворилась з єх первiсних релiгiй-

них вiрувань i спочатку була звичайною родоплемiнною релi-

гiую. З утворенням мiст-держав кожне з них мау власного голов-

ного бога, який мау своу iм’я: Адонiс – владика, Ел – бог,

Мелькурт – цар мiста тощо. Кожен з них мав жiнку, здебiльшо-

го не була богиня мiсяця – Астарта (Аштарт), запозичена в Ва-

вiлонiє, де вона мала iм’я Iштар. Були також iншi другоряднi

боги. В кожному мiстi був храм, присвячений своуму боговi,

зображення якого було головним фетишем. В храмi була могут-

ня корпорацiя жерцiв, що вiдiгравала значну роль в полiтичному

i суспiльному життi мiста. Храми одержували щедрi пожертву-

вання i мали колосальнi багатства. Жорстокий спосiб життя по-

родив i жорстокий релiгiйний культ. Богам приносили кривавi

жертви. Широко практикувалися i довго трималися, аж до III ст.

до н. е., людськi жертвоприношення шляхом спалювання перед

iдолом чи в його металевому черевi, особливо новонароджених,

первiсткiв.

В iсторичних пам’ятках збереглось iм’я одного з фiнiкiйських

богiв, якому приносили особливо жорстокi дитячi жертви. Його

iм’я – Молох, що i означау <пожиратель дiтей>. С.О.Токарув

зазначау, що, мабуть, нiде культ богiв не досягав такоє жорсто-

костi, як у фiнiкiйських мiстах.

Молох фiнiкiян – це засновник держави, вiн – винахiдник

мореходства i пурпуру, вiн – перший цар. Коли фiнiкiйцi виси-

лали колонiю для освоуння нових земель, то обов’язково було

необхiдне схвалення Молоха, вiн сам керував цiую справою.

Молох – це грiзний правитель, який не терпить заперечення

своує влади, вiн велич i сила держави. Вiн такий бог, до якого

небезпечно наближатися. Вiн джерело життя, бо вiн i його руй-

нуу. Жерцi Молоха безшлюбнi, жрицi незайманi. Незвичайнi боги

вимагають незвичайних жертв – живих, людських.

Ще одне зауваження. Дослiдник В.А.Тураув помiтив, шо у

фiнiкiйському релiгiйному культi нема нiчого, щоб стосувалося

моря. А вони ж були мореходцями, вели торгiвлю з далекими

краєнами, славилися як жорстокi работорговцi. Єх боги були ан-

тропоморфiчнi, але бiльш нагадували тварин, особливо бикiв.

Звiдси зроблено висновок, шо вони, так би мовити, скотарсько-

го походження, а самi фiнiкiяни вийшли з пустелi. Звернемо

також увагу на те, як багато може розповiсти релiгiя про тi часи

iсторiє, фактiв яких ми iншим шляхом не одержали.

4. Халдейська релiгiя

На завершення цього роздiлу слiд розповiсти про релiгiю на-

роду, який жив на пiвночi Малоє Азiє, на територiє Стародавньо-

го Iрану в 2-1 ст. до н. е. i був тiсно зв’язаний з Двурiччям i

Маючою Азiую. Мова йде про урартiв чи халдiв.

На початку 1 тис. до н. е. на просторi мiж пiвденними частина-

ми Чорного i Каспiйського морiв, на пiвдень вiд Кавказького

хребта, на Вiрменському нагiр’є, розташувалася могутня старо-

давня держава Урарту.

Урарти, ще з кiнця 2 тис. до н. е. утворювали мiста – держави

типу номових держав. Найбiльш важливими серед них було мiсто

Муцацир, центр культу бога Халдi, i мiсто Тушпа (сучасне мiсто

Ван в Туреччинi) – центр культу бога сонця Шiвiнi. Об’уднання

єх привело до утворення держави зi столицею в м. Тушпа.

В 9-6 ст. до н. е. царство Урарту займало усе Вiрменське

нагiр’я, Пiвнiчну Сирiю i пiвнiчнi райони Двурiччя, на пiвночi

значну частину Закавказзя. Це була типова схiдна деспотiя, в

якiй основною масою виробникiв були общинники, але засто-

совувалася i рабська праця. Пiд час загарбницьких походiв, якi

були для урартiв здебiльшого переможними, бо вони були добре

озброунi залiзною зброую, здобувалась величезна здобич у виг-

лядi полонених з мирного населення i всякого майна. Бiльшiсть

чоловiкiв з полонених знищувалася, залишали хлопчикiв i жiнок.

Частину з них перетворювали в рабiв, частина входила в общини.

З об’уднанням дрiбних держав i утворенням адмiнiстративноє

системи держава Урарту змiцнюуться. Особливого розвитку вона

досягау в царствування Менуа (бiля 810 – 786 i 781 рр. до н. е.)

i Аргiштi 1 ( 786 – 764 рр. до н. е.). Вiдбувауться впорядкування

культу богiв, примусово утверджууться культ бога Халдi. Вста-

новлюуться загальнодержавна система приношення жертв. Му-

цацирський храм бога Халдi стау головним державним храмом,

в ньому коронували урартських царiв, там зберiгалися царськi

скарби. Iснували i меншi храми, а також святилища перед нiшею

в скелi чи перед кам’яною стелою на честь бога Халдi. Таке

святилище звали <вратами бога Халдi>. Храми i святилища об-

слуговувались корпорацiую жерцiв i мали великi багатства.

В культi бога Халдi значне мiсце посiдала магiя. Жерцi бога

Халдi – халдейськi мудрецi славилися ворожiнням та вiщуван-

ням, вони займалися астрологiую та рiзними гаданнями. В такiй

якостi слава про них поширювалася на весь Схiд. Вiруючих в

бога Халдi стали звати халдеями чи халдами, а єх релiгiю – хал-

дейською.

На початку 6 ст. до н. е. Урарту, так само як i Ассирiя, була

завойована мiдянами.

Додержання iсторико-географiчного принципу примушуу те-

пер перейти до iсторiє релiгiє в Палестинi, яка розташована бiля

Фiнiкiє. Але релiгiя в Палестинi хоч i мау глибокi корiння, якi

сягають десь в 5-4 тис. до н. е., цiкава нам тим перiодом, коли

вона справила вплив на виникнення християнства та iсламу, а

це було вже в нашiй ерi. Тому ми розглянемо цi матерiали в

роздiлi, присвяченому iудаєзмовi. А поки що повернемося до

iсторiє релiгiй в пiвнiчнiй частинi Передньоє Азiє.

Роздiл ЄХ. Iудаєзм

Iудаєзм – одна iз древнiх релiгiй, шо збереглася до наших днiв.

Словом iудаєзм називають релiгiю, поширену серед увреєв. Це

слово походить вiд назви древнього племенi Iуди. Прихильники

iудаєзму проживають на всiх континентах Землi. У свiтi прожи-

вау 13,5 млн. увреєв (сюди неправильно вiдносять усiх увреєв,

незалежно вiд того, сповiдують вони релiгiю чи нi). Iудаєзм роз-

повсюджений переважно серед увреєв, але вiдомi факти поши-

рення iудаєзму i серед неуврейського населення. Наприклад, у

Древньому Римi, Хазарськiй державi VIII ст., в сучаснiй Ефiопiє

та iн.

Нижче подано данi про кiлькiсть вiруючих у рiзних краєнах.

твропа: Великобританiя – 450 тис. (у Великому Лондонi –

280 тис.), Iталiя – ЗО тис., Францiя – 535 тис. (у Парижi –

300 тис.), Австрiя – 8 тис., Нiдерланди – ЗО тис., Швейцарiя –

21 тис., Нiмеччина – 20 тис., Грецiя – 6 тис., невеликi групи

по кiлька тисяч у Польщi, Чехiє, Словаччинi, Болгарiє, Ру-

мунiє, на територiє кол. СРСР.

Азiя: Iран – ЗО тис., Турцiя – 40 тис., Лiван – 3 тис., невеликi

групи майже у всiх краєнах Пiвденно-Захiдноє Азiє (Иумен, Сау-

дiвська Аравiя, Оман, Афганiстан, Пакистан, Iрак, Кувейт, Си-

рiя та iн.). В Iзраєлi бiльша частина населення сповiдуу iудаєзм,

де вiн оголошений державною релiгiую.

Африка: Марокко – 48 тис., у Ефiопiє один iз народiв агау

додержууться iудаєзму – ЗО тис.

Канада – 280 тис. (у Монреалi – 110 тис., у Торонто – 88

тис.). Бiльше всього iудеєв у США – 5,7 млн. (у Нью-Йорку з

передмiстями – 2,4 млн., у Лос-Анджелесi – 535 тис., Фiла-

дельфiє – 330 тис., Чiкаго – 270 тис., Бостонi – 175 тис., Ма-

йамi -140 тис., Вашингтонi – 100 тис.).

В Аргентинi – 500 тис. (у Буенос-Айресi – 360 тис.), Бразилiє

– 150 тис., Уругває – 55 тис., Мексiцi – 49 тис., Чiлi – 35 тис.,

Венесуелi – 12 тис., Колумбiє – 10 тис.

Богослови й iсторики стверджують, що iудейська релiгiя мау

божественне походження, в результатi чого у неє немау нiяких

iсторичних i соцiальних коренiв. Вони вважають, що через особ-

ливу божу милiсть зберегли iудаєзм незмiнним до нашого часу.

Цi твердження богословiв перебувають у протирiччi з iсторич-

ними фактами. В дiйсностi релiгiя протягом столiть значно змiню-

валась, мiняла свiй змiст, форму в залежностi вiд розвитку со-

цiально-економiчних умов життя суспiльства.

Як же виникла i розвинулася iудейська релiгiя? Три – чотири

тисячi рокiв тому в степах Аравiйськоє пустелi жили численнi

скотарськi племена хапiру-головорiзи, якi в серединi III тис. вдер-

лися у Палестину, де вели боротьбу з корiнними народами цiує

краєни. Була пiдкорена частина краєни, що мала назву Ханаан.

На той час там уже були невеликi мiста, народ мав свiй алфавiт,

який вiдрiзнявся вiд угипетського i вважався зразком для всiх

древнiх i нових алфавiтiв. Жителi фiнiкiйського мiста Бiблос першi

почали робити папiр. Саме тому книги тодi називалися бiблами,

бiблiями. Завдяки своєй кмiтливостi i зв’язкам з iншими краєна-

ми жителi цього куточка Землi вiдiграли виняткову роль у роз-

витку торгiвлi, встановленнi дiлових стосункiв мiж краєнами.

Розвивалося тут i землеробство.

Ханаанцi подiлялися на багато племен. Пiсля поселення у Па-

лестинi плем’я хапiру змiшалось з корiнними жителями i почало

називатися увреями – вiд староуврейського слова

окраєна. Так почали називати народ, який жив вiддалено, на

околицi Палестини, на березi моря.

Скотоводи-хапiру, якi кочували в Аравiйськiй пустелi, були в

повнiй залежностi вiд природи. Безсилля перед єє стихiйними

силами породжувало у них рiзнi фантастичнi уявлення про нав-

колишнiй свiт. Людям здавалося, що все мау надзвичайну силу i

владу над ними. У життi древнiх увреєв-скотарiв головну роль

вiдiгравали тварини, i вони поступово дiйшли висновку, що тва-

рини також володiють надзвичайними властивостями. Древнi

уврейськi племена поклонялися тваринам, бо вважали єх своєми

родовими предками i обожнювали єх. Мiцного i тривалого зв’яз-

ку мiж цими племенами у звичайних умовах не було. Вони об’-

уднувалися лише на випадок вiйни i обирання спiльного воуна-

чальника. У увреєв в далекому минулому релiгiя мала характер

полiтеєзму. Предметами поклонiння були гори, дерева, кам’янi i

дерев’янi стовпи. Разом з цим вони поклонялися сонцю, мiся-

цю, численним добрим i злим духам.

В першi столiття свого перебування у Палестинi увреє не пiшли

далi виникнення союзу племен, тому що для цього не було не-

обхiдних економiчних умов. Але з часом увреє-скотарi запозичи-

ли у бiльш розвинених ханаанцiв навички землеробства. Вони

почали переходити вiд кочового життя до осiлого, вiд скотарства

до землеробства. Близькiсть мови сприяла тому, що з часом за-

войовники i пiдкоренi почали змiшуватися, в результатi виникла

удина народнiсть.

В кiнцi XIII ст. до н.е. з розрiзнених племен, якi ма^и бiльш-

менш стiйкi мiжплемiннi об’уднання, першою уi^^^и.’i^й

120

уврейська держава Iзраєль. Виникненню держави сприяли гео-

графiчнi особливостi Палестини, яка знаходилася на перехрестi

караванних торгових шляхiв, якi з’уднували тгипет з Сирiую i

Месопотамiую. Цей процес прискорився ще й тому, що увреє

мали сильного сусiда, з яким вони ворогували. Треба було об’-

уднувати i укрiпляти своє землi. А таке змiцнення земель могло

бути забезпечене тiльки об’уднанням i виникненням держави.

Першим iзраєльським царем був Саул. Пiвденнi уврейськi пле-

мена об’удналися навколо племенi Iуди i в другiй половинi XI ст.

до н.е. також шилися в iзраєльську державу. Але уже в 935 р. до н.е.

рабовласницька держава розпадауться на двi частини: Iзраєльсь-

ке i Iудейське царства. Саме в цей час i вiдбувалося виникнення

iудейськоє релiгiє, бо старi племiннi релiгiє не сприяли об’уднан-

ню племен.

Релiгiя уврейських пастухiв поступово змiнюуться культом богiв,

якi вважалися покровителями сiльського господарства. Але в мiру

подальшого об’уднання окремих племен на територiє Палестини

на чолi з царем, на перше мiсце виступау культ удиного бога –

Ягве (Iугова) – бог племенi Iуди, звiдси й назва – iудейська

релiгiя.

Спочатку бог Ягве вшановувався увреями, що займалися ско-

тарством, як дух i демон пустелi (його вони уявляли в образi

бика або лева як символ врожаю). З часом цей бог перетво-

рюуться в могутнього бога – покровителя племенi Iуди. З об’-

уднанням у державу бог-покровитель став богом-захисником

всього уврейського народу в Iзраєльськiй державi. Змiнилася i

його основна функцiя. Головним завданням бога Ягве стало ке-

рiвництво вiйськовими операцiями проти зовнiшнiх ворогiв. Вiн

став богом вiйни, захисником держави.

Умови iсторичного розвитку Iзраєлю i Iудеє сприяли змiцнен-

ню саме бога Ягве. За умов рабовласницькоє держави увреєв

єх релiгiя перетворюуться на зброю класового панування i

гнiту. Проголошууться удиний бог – самодержець Ягве. В

нього з’являються риси людини, з вiруючими вiн спiлкууть-

ся через посередникiв, його оточують боги рiзних рангiв.

Виникау потреба шанувати Ягве як всеуврейського бога, який

наче обрав увреєв своєм улюбленим народом, ще до поселен-

ня єх в Палестинi. Виникау мiф про те, що колись увреє пе-

ребували в тгиптi, а бог Ягве вивiв єх звiдти. Поступово на

Ягве переносяться кращi риси iнших богiв. Вiн стау покро-

вителем врожаю, торгiвлi i захисником на вiйнi, наставни-

ком в ремеслах. Всi iншi боги пiдкоренi йому, вони його слу-

жителi.

122

Боротьба за централiзацiю культу Ягве i визнання його

удиним богом продовжувалася довго, протягом трьох столiть

(Х-УП ст. до н.е.). Головну роль у розповсюдженнi iудейсь-

коє релiгiє вiдiграла каста жрецiв, яка у мiру посилення культу

Ягве витiсняу iнших племiнних богiв.

В першiй половинi Х ст. до н.е. царем Iзраєлю став син Давида

Соломон. При ньому в трусалимi було споруджено храм Ягве

(960 р. до н.е.). Зосередження культу Ягве привело до змiцнення

iнших жрецiв. Воно перетворило єх в паразитичну касту, яка

жила за рахунок трудового населення. Цар Соломон вiдновив

закон про десятинний збiр для жрецiв. По цьому закону жрецi

отримували вiд землеробiв i скотарiв десяту частину врожаю або

приплоду вiд худоби. Храм володiв рабами i мав великi грошовi

суми. Жрецi складали корпорацiю (плем’я левiтiв), вони попов-

нювалися вихiдцями iз знатних родiв i були опорою царськоє

влади. Iз спорудженням храму трусалим став не тiльки полiтич-

ною столицею краєни, а й релiгiйним центром. За цих умов пе-

ред служителями iудаєзму в рабовласницькому суспiльствi ви-

никли новi завдання – виправдати експлуатацiю. В iнтересах

рабовласникiв iм’ям Ягве урусалимськi жрецi освячуванiй насил-

ля, вiдволiкали трудящих вiд боротьби зi своєми поневолювача-

ми, обiцяючи єм нагороду на небi за всi мерзоти експлуататорсь-

кого ладу на землi. Iудейськi священнослужителi примушуванiй

вiруючих молитися i приносити жертви не тiльки на честь бога

Ягве, але й на честь царя уврейського, а пiзнiше й на вавiлонсь-

ких, перських, грецьких деспотiв, римського iмператора-гноби-

теля. Самi жрецi завдяки цьому всiляко наживалися за рахунок

вiруючих.

Прообразом удиного бога в iудаєзмi як монотеєстичнiй релiгiє

у деспотична влада царя у давньоуврейськiй державi. Цар не-

бесний був вiдбиттям, копiую царя земного. Надалi давньоув-

рейську державу пiдкорили послiдовно ассирiйськi, вавiлонськi,

перськi, грецькi й римськi завойовники. Але вiра в удиного

бога не слабшала, а змiцнювалася, оскiльки вона вiдповiдала

соцiальним умовам того часу, пiдтримувалася царями-завойов-

никами та iудейськими священиками.

Iсторично можна видiлити три основнi етапи еволюцiє: старо-

давнiй, або бiблiйський; середньовiчний, або талмудський, i су-

часний iудаєзм. Перший з цих етапiв пов’язаний з виникненням

i iсторiую стародавнiх уврейських рабовласницьких держав –

Iудеє та Iзраєлю. Вiн охоплюу вiдрiзок шляху вiд завоювання ко-

човими уврейськими племенами Палестини (ХУ-ХIУ ст. до н е.),

виникнення стародавньоє уврейськоє держави при Давидi й Со-

!23

ломонi (X ст. до н.е.) до загибелi останньоє з уврейських держав

– Iудеє, зруйнованоє спочатку вавiлонцями в VI ст. до н.е., а

потiм остаточно римлянами в 1 ст. н.е.

Для цього етапу характерним у збереження в iудаєзмi числен-

них пережиткiв примiтивних релiгiй, якi iснували у древнiх увреєв

i спорiднених з ними семiтських племен, що кочували в степах i

пустелях Аравiє та в iнших краєнах Передньоє Азiє (сам iудей-

ський бог Ягве ранiше був полоненим духом – покровителем

одного з уврейських племен).

Лише наприкiнцi цього етапу племiннi культи, а також фети-

шистськi та iншi язичницькi погляди витiсняються iудейським

монотеєзмом, який у духовним вiдбиттям становлення центра-

лiзованоє стародавньоє уврейськоє рабовласницькоє монархiє, а

центром i головним iдейним захисником цього монотеєзму ста-

ють жрецi урусалимського храму, вони й створюють першу свя-

щенну книгу iудаєзму – Книгу законiв (Тору) про релiгiйнi ре-

форми царя Iосiє (VII ст. до н.е.). Пiсля реформ Iосiє, пiд час так

званого вавiлонського полону, i пiзнiше, повернувшись з поло-

ну, жрецi вiдбудовують зруйнований трусалимський храм, ство-

рюють Книги пророкiв i писання, i разом з Торою створюють

iудейську Бiблiю. Бiблiя складауться з Старого i Нового завiтiв.

Iудейська релiгiя визнау тiльки Старий завiт, християнство прий-

мау за священнi книги Старий i Новий завiти,

Тi бiблейськi книги, якi церква визнау священними, склада-

ють канон (правило), тобто твердо зафiксований комплект свя-

щенних книг, яким приписувалася найвища релiгiйна автори-

тетнiсть, богодуховнiсть. Вони називаються канонiчними.

Перша частина Бiблiє – Старий завiт – складауться з 3-х час-

тин: П’ятикнижжя Мойсея, або Тора (староувр. – закон, вчен-

ня), книги Пророкiв, Писання. Сама Тора складауться з 5 книг:

Буття, Вихiд, Левит, Числа i Повторення закону.

Iудаєсти завжди вважали, що Тора мау божественне походжен-

ня – вона продиктована пророку Мойсею самим Богом i жодна

книга древнього i сучасного свiту не може рiвнятися з Торою.

Що ж собою являу П’ятикнижжя? В книзi Буття розповiдауться

про створення свiту Богом (приблизно за 3760 рокiв до н.е.),

перших людей, про єхну життя, вигнання з раю, про всесвiтнiй

потоп. Вихiд описуу життя увреєв у тгиптi i єхнiй вихiд звiдти.

Левит, присвячений законам, виявленню грiхiв, заповiдям.

У книзi <Числа> викладено поневiрянь, якi випали

на долю уврейського народу пiсля виходу, нарештi <Повторен-ня> закону, або друга книга законiв, повторюу багато законопо-

ложень. В нiй заповiдi, закони, рiшення переплiтаються iз спо-

124

минами i повчаннями. В древньому свiтi рабовласницьким зако-

нам приписувалося божественне виникнення, щоб надати єм

бiльшоє сили. Так, Тора, за своєм змiстом, – звичайний кодекс

рабовласницького права, вона встановлюу правила iудейського

культу i старанно доводить монотеєзм Яхве.

Друга частина Старого завiту – Пророки – у нiщо iнше, як

викривлення лiтописiв. В них розповiдауться про завоювання

Палестини i розселення увреєв у Ханаанi. Книги зображують

перiод довавiлонського полону, перiод пiсля повернення увреєв

iз Вавiлону у Палестину i т.iн.

Третя частина Старого завiту – Писання – це псалми, притчi,

пiснi та iн.

Вiдомi двi редакцiє Старого завiту – масоретська i септуагин-

та.

Масорети – це уврейськi рабинi, якi остаточно вiдредагували

Старий завiт у II ст. до н.е., а септуагина (<сiмдесят>) – це

переклад староуврейського тексту Старого завiту на грецьку

мову, зроблений немовби 72 перекладачами протягом 72 днiв в

I ст. до н. е. Насправдi ця робота продовжувалася два столiття.

Останнiй текст, успадкований християнством, у тепер найбiльш

розповсюдженим.

Важливим джерелом iсторiє iудейськоє релiгiє у 11-I ст. до н.е. i

в 1 ст. н.е. у тексти рiзного змiсту, виявленi в кiнцi 40-50-х рр.

XX ст. на захiдному узбережжi Мертвого моря, у печерах Курма-

на i Вади Муррабба’ат (Кумаранськi рукописи). Цi тексти свiдчать

про широке розповсюдження в Iудеє релiгiйного сектантства.

Численнi фрагменти iз книг Старого завiту, виявленi у печерах

Iудейськоє пустелi, мають велику кiлькiсть рiзночитань. Тепер,

завдяки цим (домасоретським) текстам, вченi одержали мож-

ливiсть конкретнiше висвiтлити процес створення Старого завi-

ту, краще показати антинауковiсть тверджень уврейських i хри-

стиянських богословiв про його незмiннiсть i святiсть.

Вiдомо, що ассирiйськi i вавiлонськi завойовники насильниць-

ким шляхом вивели маси увреєв в Месопотамiю i Мiдiю. Так

були переселенi маси iудеєв iз Палестини в тгипет. Помпей привiз

у Рим сотнi полонених увреєв. Причини масовоє емiграцiє iудеє iз

Палестини в iншi краєни мають рiзне походження i характер. В

багатьох випадках це не залежало вiд єх доброє волi. Розселення

увреєв за межами Палестини мау назву дiаспори. Масове розсе-

лення увреєв по краєнах Середземномор’я у VI-IV ст. до н.е.,

римськi завоювання у кiнцi 1 ст. до н.е. призвели до того, що

кiлькiсть увреєв в рiзних краєнах свiту вже в 1 ст. н.е. набагато

перевищувала кiлькiсть населення самоє Iудеє. Iсторики твер-

125

дять, що на початку нашоє ери тiльки в Римськiй iмперiє прожи-

вало 4 – 4,5 млн. увреєв, в самiй Палестинi лише 1 млн. Таке

розселення увреєв у рiзних краєнах свiту вимагало реформування

релiгiє.

Життя увреєв концентрувалось навкруг єх релiгiйного центру

– общини. За вимогами ритуалу увреє збирались щосуботи для

богослужiння, читання священного писання, обговорення рiзних

справ, якi стосувалися всiує общини

Зв’язок увреєв з трусалимським храмом та його жрецями в

цей час був незначним. Паломництво тричi на рiк в трусалим,

що вимагалося Бiблiую, було неможливим для бiльшостi увреєв,

якi жили в iнших, вiддалених краєнах. Тому вже в IV ст. до н.е.

почала виникати нова форма релiгiйноє общини – синагога, яка

спочатку розглядалася як доповнення до храмовоє органiзацiє

замiсть вiдвiдування урусалимського храму. Вiруючi збиралися

тепер в молитовний будинок (синагогу), де замiсть жертвопри-

несення проголошувалися молитви i похвальнi гiмни богу Ягве

або ж читалися роздiли iз Бiблiє, якi духовенство тут же поясню-

вало. Особливе значення набувау спецiальний день для моли-

товних зборiв – субота, святкування якоє запозичене у вавiло-

нян Це свято стау обов’язковим для кожного уврея.

Спочатку синагоги були лише випадковими i тимчасовими

зборами вiруючих, але з часом вони перетворилися на постiйний

релiгiйний заклад. Синагога була не тiльки молитовним будин-

ком, а й окремою свiтською органiзацiую вiруючих. Вона висту-

пала як представницький орган уврейських общин, здiйснювала

в них вiдомi функцiє управлiння, була центром суспiльного жит-

тя. Посадовi особи синагоги, як правило, вибирались iз пред-

ставникiв знатних сiмей i фактично безконтрольно розпоряджа-

лися єє майном i фiнансами. В першi столiття нашоє ери остаточ-

но складауться та форма iудейськоє релiгiє, яка в основному збе-

реглася до нашого часу Головнi положення єє старанно розроб-

ленi в Талмудi i равiнськiй лiтературi. Талмуд (по-древньоув-

реиськi – вчення, вивчення) стосууться числа основних пам’я-

ток iудейськоє релiгiйноє i правовоє лiтератури. Вiн збирауться i

редагууться в Палестинi i Вавiлонi приблизно вiд IV ст. до н.е.

до i ст. н.е. Талмуд виник в результатi необхiдностi пристосува-

ти старе релiгiйне вчення i бiблейське законодавство до нових

умов життя увреєв Iудаєзм, в перiод якого складауться Талмуд,

прийнято називати талмудичним

В синагогах раоннп не тiльки коментували i пояснювали Тору,

а єє ск.iа..iа:iи новi ре.-iiгiйиi розповiдi, розробляли вiровчення,

пс п^ ‘р\1\ва-“и !уда^\’ у вiдповiдностi з часом. Тоуу Талмуд у ко-

дексом релiгiйних, побутових i правових приписiв iудейства. Вiн

вмiщуу в собi легенди i мiфи про Бога, вигаданi iсторiє про по-

тойбiчний свiт i загробне життя, повчальнi притчi i таке iнше.

Щодо будови Всесвiту, Талмуд вчить, що небо складауться iз

семи частин: перше небо являу собою завiсу, яка вранцi

пiдiймауться, а ввечерi опускауться; друге небо тверде, до нього

причепленi зорi, мiсяць, сонце; на третьому небi працюу вели-

кий млин, який меле манну крупу, що йде в єжу небесному на-

селенню; на четвертому знаходиться небесний трусалим; на п’я-

тому живуть ангели; на шостому розташованi склепи, наповненi

снiгом, градом, дощем, а також у комори з бурями i димом;

сьоме небо – рай, там живуть справедливiсть i добродiйнiсть,

там же перебувають душi праведникiв i тих, хто ще не народив-

ся.

тдиним джерелом знань i повчань молодi Талмуд вважау свя-

щенне писання i вимагау вивчати Бiблiю вдень i вночi. <Ходитина аренi, дивитися змiєв, чарiвникiв, вiдвiдувати свiтськi iгри...забороняуться... Це вiдволiкау людину вiд вивчення Тори>. До

свiтських наук iудаєзм ставиться з презирством, засуджуу єх: <Проте, що вище тебе, не думай. В те, що не по силах тобi, не заглиб-люйся, незрозумiлим для тебе не займайся, про те, що захованевiд тебе, не запитуй>, – повчау Талмуд. Свiтським наукам мож-

на навчатися лише в час, який не належить нi дню, нi ночi.

Iудейська релiгiя консервативна. Система iудейськоє освiти

побудована на слiпому поклонiннi перед авторитетом. Вищим

авторитетом вважауться рабин. Навiть очевидна дурiсть, вислов-

лена ним, набувау сили закону. <Якщо рабин навiть скаже тобiлiве на те, що праве, а праве на те, що лiве, ти повинен слуха-тись його>, – повчають талмудисти. Все, що говориться в Тал-

мудi про будову Всесвiту, рослини, тварини, людину, – не нау-

кове. Взяти хоча б таку талмудичну мудрiсть: <Затемнення Сон-ця вiщуу язичникам голод i вiйну, затемнення Мiсяця - поганаприкмета для Iзраєлю>, <Меркурiй - секретар Сонця, i хто на-родився в його час, буде знаменитим i мудрим>, або ж: <Хворо-би посилау людям Бог як покарання, а вилiкуватися можна мо-литвою>, <Недостатнiсть дощу вiд того, що мало вивчауться Тора>.

Талмуд – це знаряддя реакцiє, зiбрання найтемнiших уявлень

його авторiв про оточуючий свiт. Розмiр Талмуда – 5894 стор.

Все в ньому розкидане безсистемне, подане схоластичне. Цей

великий збiрник вмiщуу записи дискусiй рабинiв з питань тлу-

мачення окремих мiсць Старого завiту. В Талмудi також викла-

денi правовi норми, релiгiйнi прописи, закони, що стосуються

судових справ – кримiнальних i громадських, богословськi роз-

127

думи з питань культу, догматики, етичнi норми, примiтивнi данi

з математики, астрономiє, медицини, науки, казки, легенди,

притчi, байки, мiфи тощо.

Бiблiю i Талмуд iудаєзм вважау першоджерелом свого вiро-

вчення, цi книги широко використовуються в даний час раби-

нами для затьмарювання свiдомостi вiруючих увреєв.

В епоху феодалiзму становище бiдних трудящих увреєв в крає-

нах Захiдноє твропи було вкрай важким. Вони були вимушенi

жити окремо вiд iншого мiського населення, в так званих гетто.

За межами цих кварталiв вони не мали право поселятися без

дозволу влади. Основну масу тут складали дрiбнi ремiсники i

поденники. Вони жорстоко експлуатувалися уврейськими куп-

цями i лихварями в союзi iз служителями релiгiйного культу.

Скасування таких поселень в краєнах Захiдноє твропи було

результатом буржуазних революцiй, якi вiдбувалися тут в кiнцi

XVIII i в XIX ст. В Римi гетто було знищене лише пiсля падiння

папськоє влади в 1870 р. В царськiй Росiє за наявностi уврейськоє

осiлостi не було потреби в створеннi таких поселень. Але вони

iснували в рядi мiст колишньоє територiє Речi Посполитоє як

спадщина iснуючих там порядкiв.

Реформований iудаєзм. Протягом XIX ст. серед уврейського

населення ряду краєн Захiдноє твропи i США виник i набув

широкого розповсюдження рух, направлений до реформи iудей-

ськоє релiгiє. Вiн був викликаний намаганням уврейськоє буржу-

азiє пристосувати iудаєзм до соцiально-економiчних i полiтичних

умов капiталiстичного суспiльства. Розвиток капiталiзму приво-

див до лiквiдацiє гетто i розпаду общинного життя увреєв, спри-

яв єх бiльш тiсному спiлкуванню з людьми iнших нацiональнос-

тей. Важче ставало виконувати численнi релiгiйнi обряди, дот-

римуватись суворих наказiв щодо рiзних заборон, ритуальноє

чистоти тощо. тврейська буржуазна iнтелiгенцiя масами пере-

ходила в християнство. Все це примушувало уврейську буржуа-

зiю шукати шляхи оновлення i врятування iудаєзму. Реформiсти

стверджували, що релiгiйнi обряди повиннi постiйно змiнювати

свiй змiст в залежностi вiд запитiв часу. Вiдповiдно до цього

вони вважали за необхiдне вiдмовитися вiд суворих наказiв ра-

бинiв, вiд єх вiджилих розпоряджень. Прибiчники реформовано-

го iудаєзму вiдмiнили закони про єжу, значно скоротили кiлькiсть

релiгiйних свят, зрiвняли жiнок з чоловiками стосовно релiгiє,

схвально ставилися до змiшаних бракiв. Вони не визнавали ав-

торитету Талмуда, мало значення надавали iдеям мессiанiзму, в

богослужiння не включали молитви, що виражали надiю на по-

вернення увреєв в Палестину. В реформованих синагогах служба

128

велася мовою тiує краєни, на територiє якоє вони перебували.

Шляхом очищення iудаєзму вiд найбiльш застарiлих iдей i об-

рядiв реформiсти намагалися лiпше використати його для затем-

нення свiдомостi увреєв. Найбiльше розповсюдження реформо-

ваний iудаєзм мав в Англiє i США, де iудейськi общини подiля-

лися на ортодоксальнi i реформованi. Першi продовжували дот-

римуватися традицiйних догматiв i обрядiв талмудичного iудаєз-

му, iншi вимагали єх змiни згiдно з новими соцiальними умова-

ми життя увреєв. Ортодоксальнi i реформованi синагоги захища-

ли iнтереси уврейськоє буржуазiє.

В Росiє до розподiлу Польщi жила порiвняно невелика кiлькiсть

увреєв. Пiсля цього чисельнiсть єх значно збiльшилася за раху-

нок увреєв, якi населяли територiє, що вiдiйшли до Росiє. В 1783 р.

єє пiдданими стали також увреє, що проживали у Криму. Вiд при-

уднання до Росiє, Курляндiє, Царства Польського, Кавказу, в єє

межах виявилися новi маси уврейського населення. В Росiє

уврейськi робiтники були приреченi на безправ’я i нестатки. В

1791 р. указом Катерини II була встановлена так звана риса

уврейськоє осiлостi. твреям дозволялось жити не на всiй тери-

торiє держави, а лише у визначених губернiях. Лише окремi гру-

пи уврейського населення мали право оселятися за межами лiнiє,

але не всюди. В перiод царювання Миколи 1 правове становище

увреєв ще бiльше погiршилося. Вони були позбавленi права всту-

пати на державну службу i обмеженi в пересуваннi, вiд них ви-

магалося сплачувати особливий податок.

При Олександрi III з’явилися новi правовi обмеження для

увреєв: заборона оселятися в сiльськiй мiсцевостi, процентна

норма при вступi в школи, закриття доступу не тiльки до дер-

жавних, а й до суспiльних посад. На початку XX ст. обмеження

для увреєв в пересуваннi та у вступi до навчальних закладiв були

доведенi до крайностi. Царизм насаджував антисемiтизм, нама-

гався не допустити участi уврейських робiтникiв у революцiйнiй

боротьбi разом з пролетарiатом iнших нацiональностей.

Пiддаючи рiзним переслiдуванням уврейську бiдноту, царське

самодержавство не давало великоє свободи уврейським багатiям

i служителям культу, якi експлуатували уврейських трудящих i

тримали єх у покорi. тврейськi капiталiсти знаходили спiльну

мову з капiталiстами iнших нацiональностей Росiє в експлуатацiє

населення. Вони вiдпускали великi грошi на будiвництво сина-

гог, надавали матерiальну допомогу служителям культу. Iудейське

духовенство зi свого боку захищало iнтереси експлуататорських

групувань, вiрно служило уврейськiй буржуазiє. Вони пiдносили

царю Миколi II сувоє Тори, в синагогах молилися за здоров’я i

5 В. Лубський

129

благополуччя представникiв пануючоє династiє. Багато рабинiв,

як i духовнi особи iнших релiгiй, служили в царськiй охранцi,

видавали полiцiє увреєв – учасникiв боротьби з самодержавством.

За цю роботу царський уряд нагороджував таких рабинiв золо-

тими медалями, почесними званнями купцiв першоє гiльдiє, зо-

лотими шаблями, годинниками тощо.

Iудейське духовенство наполегливо боронило своє привiлеє i

майновi iнтереси, воно виступало проти всiляких нововведень,

тримало в зневазi уврейське населення, перепиняло проникнен-

ня в його середовище прогресивних iдей.

В пiдлеглостi у духовенства перебувала уврейська початкова

школа (хедер). До 40-х рокiв XIX ст. вона була удиним навчаль-

ним закладом для уврейського населення Росiє, Як масова шко-

ла для уврейських трудящих хедер зберiгся аж до 1917р. Навчан-

ня тут зводилося переважно до читання i тлумачення Бiблiє, Тал-

муда та iнших текстiв на древньоуврейськiй мовi. Метод викла-

дання суперечив елементарним вимогам педагогiки. Меламед

(учитель) вимагав, щоб дiти механiчно зазубрювали текст, а потiм

перекладали його на розмовну уврейську мову. В хедерi навча-

лися виключно хлопчики. Меламеди поводилися з ними дуже

грубо, часто застосовували тiлеснi покарання. Духовенство ви-

користовувало хедер для розповсюдження серед трудящих увреєв

релiгiйноє iдеологiє i недопущення єх до свiтськоє освiти.

Процес модернiзацiє в iудаєзмi, як i в iнших релiгiях, пов’яза-

ний передусiм з найбiльшими соцiально-полiтичними зрушен-

нями нашоє епохи. Щоб включити iудаєзм у прагматичну систе-

му буржуазного мислення, брауншвейзький придворний фiнан-

совий радник I.Якобсон вирiшив облагодiяти iудейство. У 1810р.

вiн збудував синагогу, де лунали звони i грав орган. Христи-

янськi молитви виконувалися поряд з iудейськими, духовнi пiснi

нiмецькою мовою спiвали уперемiш iз старозавiтними псалмами

давньоуврейською. тврейськi банкiри i купцi у Берлiнi, Гам-

бурзi та iнших мiстах Нiмеччини почали наслiдувати Якобсона.

Виникали громади реформованоє синагоги, якi, за словами од-

ного з iсторикiв, усунули з богослужiння баласт, що накопичу-

вався вiками. Реформований iудаєзм набув рис християнського

протестантизму, що повнiстю влаштовувало уврейську буржуа-

зiю. Реформований iудаєзм намагався створити новi основи iудей-

ства. Помiтну роль вiн почав вiдiгравати у США наприкiнцi

XIX ст., коли емiграцiя увреєв у цю краєну дуже зросла.

Процес пристосування рiзних церков до умов США розпочав-

ся у другiй половинi XIX ст. Вiн торкнувся i синагоги. Єє служи-

телi врахували соцiальнi та полiтичнi умови життя у капiталiс-

130

тичнiй Америцi i внесли корективи до середньовiчних приписiв

та канонiв. Керiвники iудейських органiзацiй, не викреслюючи

жодного догмата iудаєзму i не додаючи нових, зайнялися пiдчи-

щенням iудейського вiровчення та культу. Однi з них дещо ви-

дозмiнили рабинськi традицiє i почали проповiдувати консерва-

тивний iудаєзм, iншi пропагували завезений у США наприкiнцi

минулого столiття заможною частиною емiгрантiв з Нiмеччини

реформований iудаєзм пiд назвою реконструктивiзм. Але ново-

введення i тут були незначнi. Особливiсть так званого консерва-

тивного iудаєзму полягау у тому, що його прихильники, з одного

боку, висувають вимогу суворого дотримання усiх iудейських

традицiй, а з другого – пристосування до сучасних американсь-

ких умов. Характерна особливiсть реконструктивiзму виражена

у пошуках удностi з християнством. Вперше з такою пропози-

цiую виступив у кiнцi минулого столiття iдеолог великоє уврей-

ськоє буржуазiє в Англiє Кл.Монтефьоре. Пропозицiя Монтефьо-

ре дiстала пiдтримку у християнських колах. Для альянсу своєх

конфесiй була висунута iдея спiльностi вiри в удиного Бога. Так,

у США iдеологи реформованого iудаєзму, якi вiдмовилися вiд

догмата богообраностi, виступають за об’уднання вiруючого люд-

ства пiд прапором монотеєзму, що мау величезну духовну силу.

Об’уднавчi тенденцiє були пiдтриманi i поза релiгiйною сферою.

Французький буржуазний iсторик Ж.iзаак органiзував у 1947 р.

Товариство iудейсько-християнськоє дружби.

Незважаючи на деякi вагання, Ватикан йде назустрiч об’удную-

чим прагненням iудаєзму. Спецiальна ватиканська комiсiя зай-

мауться питанням спiвробiтництва з iудаєзмом, iсламом та iнши-

ми релiгiями. Пошуками релiгiйноє спiльностi церковники на-

магаються завуалювати класовi вiдмiнностi усерединi кожного

народу, а також значення класовоє боротьби на мiжнароднiй аренi.

Цим i пояснюуться той факт, що на IV сесiє другого Ватикан-

ського собору у жовтнi 1965 р. було нарештi прийнято так зва-

ний уврейський документ, до якого включено положення про

вiдсутнiсть юридичних пiдстав вважати уврейський народ вiдпо-

вiдальним за страту Iсуса Христа.

Разом з реконструктивiзмом значну роль в iудейському вiров-

ченнi почав вiдiгравати хасидизм. Вiн виник у XVIII ст. серед

увреєв Польщi та Украєни. Його засновник – основоположник

вчення про благочестя Бешт (1700 – 1760 рр.). Бештiанство на

той час було закликом до втечi вiд дiйсностi. Воно зверталося

насамперед до маленькоє людини, яка начебто може стати спiвроз-

мовником бога. Служителi сучасного iудаєзму у хасидизмi вбача-

ють риси, котрi можуть привернути увагу вiруючих, мiцнiше

5*

131

пов’язати єх iз синагогою. Всiляко популяризуючи хасидизм, його

модернiстськi iнтерпретатори (I.Кук, М.Бубер) розписують пе-

реваги, якi вiн начебто дау людям. Перекручуючи iсторiю ви-

никнення бештiанства, сучаснi iудейськi богослови намагаються

будь-що довести, нiбито хасидизм був природним розвитком

учення пророкiв i Талмуда. Вони намагаються розкрити народ-

ний характер хасидизму, подати його у якнайпривабливiшому

виглядi. Але якого б вигляду не набирав iудаєзм, вiн лишауться

релiгiую, яка увiчнюу несправедливий соцiальний лад, нерiвнiсть

людей, захищау устоє експлуатацiє.

Монотеєзм, iудаєзм визнау вiру в удиного бога Яхве (Ягве),

який начебто iз нiчого утворив Всесвiт (у тому числi й людину)

i постiйно керуу ним. Проте послiдовного монотеєзму, в якому

не було б нiяких залишкiв полiтеєзму, немау в жоднiй релiгiє.

тдиний бог завжди керуу свiтом не сам, а в оточеннi iнших

надприродних iстот. В iудаєзмi такими помiчниками бога Яхве у

численнi ангели i месiя. Месiя – це особливий персонаж, якому

в iудейськiй релiгiє вiдведена важлива роль. Послiдовники iудаєз-

му уявляють собi месiю як посланця Яхве, на котрого покладене

завдання прийти на Землю й органiзувати кiнець свiту, тобто

знищити все, що iснуу на Землi, i учинити страшний суд з пока-

ранням противникiв Яхве i нагородженням його прибiчникiв.

Вiра в месiю доповнюуться вiрою в загробне життя. Пiсля

смертi, вчить iудаєзм, душi праведникiв потрапляють у рай, а

грiшникiв – в пекло, де й перебуватимуть до приходу месiє.

Один iз найвiдомiших представникiв уврейськоє релiгiйноє фiло-

софiє середнiх вiкiв М.Маймонiд iз Кордови став автором най-

бiльшого в уврейськiй лiтературi твору, який мау назву <Дорого-вiдник коливаючих>, i автором великого богословського твору

<Мiшне Тора> (друга Тора). В своєх творах М.Маймонiд сфор-

мулював IЗ заповiдей iудаєзму або символiв вiри. Суть вiровчен-

ня iудейськоє релiгiє, викладеного в Торi i Талмудi, вiн розробив

так: необхiднiсть визнання буття Бога як удиного творителя i

повелителя свiту; визнання його абсолютноє удностi; визнання

його нематерiальностi i надуманостi втiлення його; визнання

вiчностi Бога; недопустимiсть звертання з молитвою до якоєсь

iншоє iстоти крiм нього; упевненiсть в iстинностi пророчоє про-

повiдi; переконання в перевазi пророка Мойсея над всiма про-

роками; переконання в незаперечнiй дiйсностi подарованого

Богом увреям релiгiйного вчення (Тори); упевненiсть у немож-

ливостi вiдмiнити або замiнити Тору iншим вченням; упевненiсть

у всезнаннi Бога; упевненiсть у справедливостi Божого творiн-

ня; вiра в прихiд месiє; вiра у воскресiння мертвих.

132

Не всi релiгiйнi принципи, фiлософськи обгрунтованi Маймо-

нiдом, визнаються iудеями, тому цi принципи не мають характе-

ру догматiв, вiра в якi у обов’язковою для всiх.

Виходячи iз догматiв iудаєзму, ми упевнилися, що одним з його

положень у монотеєстичний культ бога Ягве. Бог Ягве – це мо-

гутнiй, всесильний Бог. Вiн, перш за все, вимагау вiд людей

покiрностi. В книзi <Буття> у розповiдь про те, що Ягве дуже

розсердився, коли дiзнався що Адам i тва зiрвали яблуко з дере-

ва пiзнання добра i зла. За це вiн вигнав єх з раю i назавжди

прокляв людський рiд. Древнi увреє уявляли собi Бога таким,

яким були єх володарi, – сильним, могутнiм, жорстоким. Вiрую-

чий уврей вiд народження i до смертi повинен вiдчувати страх

перед своєм Богом. Рабини уперто стверджують, що нещастя,

якi випали на долю уврейського народу, у результатом того, що

увреє не слухали Бога, не поважали його. I в життi кожноє люди-

ни убогiсть, рабство, експлуатацiя – все це Божа кара за непо-

вагу до нього. Такий характер культу Ягве робить його могут-

ньою зброую в руках панiвного класу.

Щоб пiдкреслити повну залежнiсть вiруючого вiд Ягве, iудей-

ський культ включау в себе численнi настанови, розпоряджен-

ня, вимоги, обмеження i заборони. Одним лише заборонам в

Талмудi присвячено два томи. В iудаєзмi iснуу 613 приписiв, 365

заборон, 248 повелiнь (за кiлькiстю днiв у роцi – 365 i частин

людського тiла – 248). Перш за все вiдмiтимо, що iудаєзм дуже

прискiпливо ставиться до виконання всiх обрядiв i свят. Iснуу i

ряд iнших вимог, якi у пережитком первiснообщинноє релiгiє

древнiх увреєв. Наприклад, в iудаєзмi iснуу багато заборон щодо

споживання продуктiв, вся єжа подiляуться на дозволену (ка-

шерну) i недозволену (трефну). До табу в iудаєзмi належить об-

ряд, що забороняу одночасно уживати м’ясну i молочну єжу, до

табу iудейськi богослови вiдносять свинину та зайчатину. В Тал-

мудi вмiщууться три тисячi постанов про єжу.

Древнi увреє ототожнювали душу з кров’ю. Якщо з людини чи

тварини витiкау кров, разом з нею виходить i душа. Отже, коли

з’єсти м’ясо з кров’ю, можна з’єсти i божественну душу. Звiдси i

заборона єсти м’ясо з кров’ю. Але у спосiб обiйти цю заборону.

Треба почекати, щоб кров витекла. Обряд рiзання, щоб витекла

кров, проводять спецiальнi рiзники (шойхети), дiє яких носять

ритуальний характер. Всi обмеження, заборони, приписи так

обмежують i зв’язують людину, що якби вiруючий єх старанно

виконував, вiн не мiг би iснувати в суспiльствi. Тому кожен вiру-

ючий уврей завжди виступау як порушник божих настанов, вiн

завжди винний перед Богом.

133

Вимоги релiгiйноє покiрностi Ягве пiдтримуються вченням про

потойбiчний свiт. Люди подiляються на добрих i злих. Добрi це

тi, що виконують всi релiгiйнi вимоги, завжди виявляють

покiрнiсть. А злi – тi, що мають багато грiхiв. Пiсля смертi душа

людини переходить до Бога i вiн на терезах точно визначау,

скiльки у неє грiхiв i в залежностi вiд цього обумовлюу, куди

направити душу – в пекло чи рай.

В Талмудi пишеться про те, що перш нiж потрапити в рай

праведнi душi 248 раз приймають ванну з бальзаму, пiсля цього

входять через алмазнi ворота, бiля яких стоять 60 млн. сяючих

ангелiв. Праведника одягають у раю у 8 одежин, зроблених з

хмар, на голову кладуть дiамантовий та золотий вiнки, ведуть

пiд розкiшний балдахiн, уздовж якого протiкають струмки мас-

ла, бальзаму, вина та меду. Такi казки мають за мету впливати

на уяву людини, яка весь час думау про збагачення i для якоє

володiння ним у найвищою насолодою. З найменшими подро-

бицями розповiдауться про пекло. Людей там пiдвiшують гачка-

ми за ноги, очi, язик, люди повиннi єсти своу тiло, гаряче вугiл-

ля, гранiт, вiд якого у них викришуються зуби. Всi цi страхiття

придуманi для залякування вiруючих, щоб тримати єх в повнiй

покiрностi релiгiє. Основна суть Старого завiту полягау в такому

трактуваннi релiгiйноє iдеє, яке повинно обгрунтувати iдею на-

цiональноє виключностi уврейського народу. В Торi розповiдауть-

ся про те, що жорстокий i невблаганний Ягве вирiшив зробити

увреєв обраним народом,

З Бiблiє стау зрозумiлим, що Бог уклав з Авраамом, прабать-

ком древнiх увреєв, угоду, за якою вiн взяв увреєв пiд свiй захист,

а вони повиннi були поклонятися лише Ягве. У зв’язку з цим всi

народи, якi не визнають релiгiє Ягве, розглядаються як вороги

уврейського народу. Забороняються шлюби мiж увреями i не-

увреями i т.iн. Це потрiбно для того, щоб пiдкреслити виключнiсть

уврейського народу, добитися його iзоляцiє вiд iнших народiв i

обгрунтувати право уврейськоє верхiвки на його монопольну

експлуатацiю.

За виконання умов Завiту Ягве гарантуу праведникам вряту-

вання та царство боже. Хто пiдкоряуться Ягве i виконуу всi його

вимоги, той попаде в рай. А коли ж настане царство небесне?

Звичайно, що для iудаєзму, як i для iншоє релiгiє, це питання

найгострiше, воно вирiшууться в найвигiднiшому планi, що все

вiдбудеться у невизначеному майбутньому.

Царство небесне в iудаєзмi пов’язууться з приходом месiє. В

Iзраєль прийде месiя – стверджуу один iз канонiв iудаєзму. Не-

можливiсть позбутися експлуатацiє ше в давнi часи викликаюча у

134

уврейських трудящих почуття безнадiйностi та приреченостi i

породила в них вiру в небесного спасителя (месiю). Потiм у них

склалася впевненiсть, iiiо Ягве пошле на Землю свого посланця,

котрий буде судити живих i мертвих, i установить на землi спра-

ведливiсть. iдеє месiанiзму поширювалися серед пануючих верств

давньоуврейського суспiльства, якi чекали месiю як спасителя

вiд iноземного поневолення i захисника вiд озлоблених мас, як

диктатора, котрий забезпечить єх господарювання.

В iудаєзмi месiанiзм тiсно пов’язаний з iдеями нацiональноє

виключностi уврейського народу: месiя прийде тiльки до уврей-

ського народу, тiльки вiн буде врятований, всi iншi народи при-

реченi на загибель, i на майбутну Ягве призначив панування

уврейського народу над усiм свiтом. Отже, положення релiгiй-

ного вiровчення роблять iудаєзм особливо реакцiйним, направ-

леним проти iнтересiв народних мас.

Iудейськi обряди i свята. Серед обрядiв найбiльше значення

мау обряд обрiзання. Згiдно з бiблейськими легендами Бог по-

дарував уврейському патрiарху Аврааму землю ханаанську, а

вдячнi увреє повиннi за це в усьому йому пiдкорятися i на знак

союзу з ним у всiх хлопчикiв на восьмий день пiсля народження

вiдбувауться обряд обрiзання. Талмуд вважау, шо це повинно

служити вiдокремленню увреєв вiд iнших народiв, бути симво-

лом належностi до богообраного народу. Але вiдомо, шо цей

обряд розповсюджений ! серед арабiв, туркiв, персiв, негрiв та

багатьох iнших народiв, якi не претендують на богообранiсть.

Цей обряд у пережитком тотемiчних вiрувань, релiгiйних цере-

монiй, пов’язаних з переходом вiд однiує вiковоє групи до iншоє.

Iншi обряди також мають на метi пiдкреслити вiдокремлення

увреєв вiд неувреєв. Так, на житлi вiруючого уврея прибивауться

коробочка з молитвами на пергаментi, щоб до будинку не про-

никла нечиста сила (медуза – кусок пергаменту, на якому напи-

санi вiршi з Тори). Такi ж амулети (фiлактерiє) прикрiплюються

на лоб i на лiву руку пiд час молитви.

Не останну мiсце в iудаєзмi мау ритуальне обмивання. Рабини

приписують вiруючим напередоднi суботи та iнших релiгiйних

свят здiйснювати обмивання рук в мiквi – спецiальному басейнi

з дощовою або ключовою водою – перед кожною молитвою.

Якщо хтось приймау душ або миуться в банi, вiн, згiдно з

iудейським вiровченням, не стау чистим i не отримуу права мо-

литися. В писаннях про ритуальну чистоту сказано; <Навiть тодi,коли жiнка буде митися в банi, наполегливо i довго, наьiть тодi,коли вона обмиуться зсiма водами свiту, вона не ^уде вва^.зтисячистою, поки не прийме мжву> Релiгiйнi сз^та ‘удаiзму “i-‘чо

135

пов’язанi з культом Ягве. Головним iз них у Судний день. В цей

день Бог вирiшуу долю кожноє людини на майбутнiй рiк. В це

свято вiруючi повиннi виявити найбiльшу покiрнiсть i сми-

реннiсть, повиннi розкаюватись в грiхах i просити у Бога про-

щення. Свято виникло iз iншого свята, яке у древнiх увреєв i

скотарiв було присвячено козлоподiбному духу пустелi Азаелю.

Вони раз на рiк здiйснювали магiчний обряд очищення. За цим

обрядом в жертву приносили двох козлiв – одного для бога Ягве,

а другого для Азаеля. Першого козла вбивали i спалювали на

честь Ягве, а на другого, так званого <козла вiдпущення>, скида-

лися всi нечистоти, якi збиралися в стiйбищi, i разом з цим все

горе i нещастя; пiсля цього козла виводили в пустелю для того,

щоб його розiрвали та з’єли хижаки, вiн начебто дiставався Аза-

елю. З часом це свято стало святом вiдпущення грiхiв. Тепер

вiруючi приносять в жертву за чоловiка бiлого пiвня, а за жiнку

– курку, якi начебто беруть на себе грiхи людей i за це платять

життям.

За дев’ять днiв до цього свята вiдмiчалося запозичене у вавiло-

нян свято, яке у сучасному iудаєзмi перетворилося у свято ново-

го року. Згiдно з вченням iудаєзму в цей день бог Ягве подумки

оглядау все, що вiн створив, i вирiшуу долю кожноє людини на

наступний рiк. В цей день Бог нiбито все пiдраховуу, згадуу,

записуу, а в Судний день виносить вирок.

Iудейськi релiгiйнi свята Йом-Кiпур i новий рiк (Рош-Гашана)

породжують думки про грiховнiсть i безпомiчнiсть людини, про

єє залежнiсть вiд Бога, що пiд час богослужiння вимолюються не

якi-небудь вiддаленi блага в потойбiчному свiтi, а конкретне земне

благополуччя.

Значне мiсце в iудейському релiгiйному календарi займау свя-

то Суккот (кучки). У давнiх увреєв його святкували щорiчно пiсля

жнив i збору винограду. На святi глава сiм’є приносив жертву,

частина якоє йшла священику, а iншу частину з’єдали чистi. Вiсiм

днiв продовжувалися молебни, пiд час яких древнi увреє розма-

хували на честь Бога зеленими гiлками, благали дати хороший

урожай, а також проводили обряд водовиливання з метою забез-

печити своучаснi дощi. Це давну свято в сучасному iудаєзмi на-

було iншого вигляду i присвячене спогадам про мiфiчний вихiд

увреєв з тгипту. Як i колись свято продовжууться вiсiм днiв, пiд

час яких вiруючий повинен щоденно вранцi та увечерi вiдвiдува-

ти синагогу. Рабини у цi днi закликають повернутися до землi

батькiв, до Iзраєлю – духовного центру iудаєзму.

Вiруючi пiл час свята махають над головою правою рукою з

лулавом (своур^ниЧ букет з верби, мiрти i пальмових листкiв), в

лiвiй тримають етрог (плiд одного з рiзновидiв лимона). При

цьому обов’язково згадують Всевишнього. На шостий день лула-

вом стукають об пiдлогу, поки з нього не опаде листя. На вось-

мий день – з ним танцюють навколо синагоги на знак того, що

закiнчилося читання останнього роздiлу П’ятикнижжя Мойсея.

В танцi беруть участь всi присутнi в синагозi – бiднi та багатi.

Церковне духовенство трактуу цей обряд як прояв удностi та

класового миру серед уврейського народу. До речi, лулав та ет-

рог мають бути символами згаданого класового миру. Виявляуть-

ся, що чотири компоненти лулава з етрогом невипадковi, вони

символiзують чотири стани уврейських родин: верба – без запа-

ху i смаку – бiднота; мiрта – мау запах, але без плоду – вченi

бiдняки; пальма – без запаху, але з плодами – невченi багачi;

етрог -плоди з ароматом – жрецi, рабини, вони багатi i вченi.

В днi зимового сонцестояння також вiсiм днiв вiдзначауться

свято Ханука – освiтлення будинку божого. Воно повинно на-

гадувати про запалювання перших свiчок в трусалимському храмi,

надаючи виключного значення цiй подiє як врятуванню релiгiє

увреєв. Головне в обрядi – запалювання ханукальних свiчок,

додаючи щовечора по однiй свiчцi. Нагадаумо, що це свято дуже

давну i також вiдмiчалося багатьма народами, як день свiтла.

Наприклад, угиптяни присвячували його богу Осiрiсу, вавiлоня-

ни – богу сонця Шамашу, греки – Дiонiсу. Iудейськi землероби

охоче запозичили його у сусiдiв, але жрецi з часом прибрали до

рук i це свято.

Iдеє богообраностi уврейського народу пiдтримуються i роз-

повсюджуються i пiд час свята Пурим. Воно святкууться в бе-

резнi i являу собою пiдготовку до весняного свята – Паски.

Дуже значним щорiчним святом iудейськоє релiгiє у Паска. Коли

давнi уврейськi племена займались тваринництвом, iснувало вес-

няне свято, пов’язане з вигоном тварин на пасовище – Песах.

Пiд час цього свята приносились жертви (ягнятко або козеня)

духам плодючостi, з метою отримати приплiд вiд худоби i збере-

ження єх молодняка. З часом, головним заняттям древнiх увреєв

стало землеробство. Тодi свято Песах перетворилося у свято зем-

леробства Мацуот, яке проходило пiд час жнив в Палестинi (вес-

ною). В жертву приносився перший снiп, з якого випiкали свя-

щеннi коржики, котрi отримали назву маци. Пiзнiше Песах i

Мацуот злилися в одне свято Паску, але його вже стали пов’язу-

вати з бiблейським мiфом про вихiд увреєв з тгипту. Жертовнi

церемонiє пiд час Паски повиннi вiддячити боговi за те, що вiн

зробив древнiх увреєв обраним народом. Потiм рабини, котрi

прийшли на змiну жрецям, розробили церемонiю святкування

137

Паски, пов’язавши єє ще й з вiрою в прихiд месiє, перетворили єє

в сiмейне свято. В одну з пасхальних ночей, проповiдують бого-

слови, прийде предтеча месiє – Iлля, а за ним сам месiя, i повер-

не бог Ягве обраному народу його колишню силу i славу.

Ця iдея знайшла своу вiдображення серед обрядiв, котрi ви-

найшли та застосували рабини. За єх вказiвкою дверi примiщен-

ня, де вiдбувауться пасхальна вечеря, повиннi залишатися вiдкри-

тими, щоб Iлля мiг вiльно увiйти туди. Для нього заздалегiдь

накривають стiл, наповнюють бокал вином, до якого нiхто не

мау права доторкнутися. Перед розчиненими дверима проголо-

шууться: <Благословен той, хто повинен прийти>. До молитви

рабини додали ще й побажання: <В майбутньому роцi в труса-лимi>, – то була вiра в те, що очiкуваний прихiд месiє здiйснить-

ся протягом наступного року.

Згiдно з нововведенням, заборонялось приносити в жертву

тварин, але мацу потрiбно було вживати обов’язково. Замiсть

ритуальноє проби жертовного м’яса пiд час пасхальноє вечерi

(сейдера) рабини пропонували вживати страви iз смаженого м’яса,

риби, яуць, овочiв. В такому виглядi Паска, що склалася ще вiд

сьомого столiття до нашоє ери, дiйшла до наших днiв. Але ще й

тепер в неє вносяться корективи.

Потрiбно також сказати i про щотижневе свято суботи (Ша-

бат). Про значення цього свята свiдчить те, що в Талмудi про

порядок його проведення записано таке: не можна в суботу

здiйснювати 39 дiй – єхати, залазити на дерево, єсти яблуко,

зiрване в суботу, пити видоуне в суботу молоко, єсти яйце, зне-

сене в суботу, запалювати вогонь i т.iн. Бiблiя висувау такi при-

чини святкування суботи: Бог створював свiт шiсть днiв, а на

сьомий вiдпочивав, тому в останнiй день тижня треба вiдпочи-

вати; субота святкууться на ознаменування союзу Ягве з iудей-

ським народом; суботну свято вiдбувауться на знак виходу увреєв

з тгипту.

Але вiдомо, що суботу святкували багато народiв Сходу, свят-

кували єє i давнi увреє. Це було свято на честь мiсяця. В тi часи

вiруючi люди вважали, що в темнотi злi духи особливо активнi, а

коли свiтить мiсяць, єм немау такоє волi. Тому потрiбно йому

поклонятися, задобрювати його жертвами, танцями, молитвами.

Це вiдбувалося в днi змiн фаз мiсяця, тобто щотижневе, i такий

день став називатися Шабат. Шабат цiлком присвячууться мiся-

цю. Того дня не можна запалювати вогонь, працювати, навiть

залишати житло. При створеннi культу Ягве свято було присвя-

чено новому боє V. Шабат у первiсних увреєв був замiнений суво-

рим свя’ом з великою кiлькiстю заборон, порушення яких суво-

ро засуджувалося. I тепер це свято мау такий же характер. Д^якi

з вiруючих, щоб дотримуватись вимог Талмуда не працюють у

суботу, придумуючи рiзнi причини.

Основу моралi iудаєзму вбачають в десяти бiблейських заповi-

дях, поданих Мойсеум людям вiд iменi Бога. Без них людство

перетворилося б на дикунiв i звiрiв. В цих земних заповiдях тур-

бота проявляуться не про людину, i порушення єх вважауться

злочином перш за все проти Бога. Ось цi заповiдi (глава 20 кни-

ги <Вихiд>).

I. Я – Господь, Бог твiй, що вивiв тебе з угипетського краю, з

дому рабства, хай не буде тобi iнших богiв передо мною!

2. Не роби собi рiзьби i всякоє подоби з того, що на небi вгорi,

i що на землi долi, i що в водi, пiд землею. Не вклоняйся єм i не

служи єм; бо Я- Господь, Бог твiй, Бог заздрiсний, що карау за

провину батькiв на синах, на третiх i на четвертих поколiннях

тих, хто ненавидить мене; i що чинить милiсть до тисячi по-

колiнь тих, хто любить Мене i хто дотримууться моєх заповiдей.

3. Не призивай iмення Господа, Бога твого, надаремно, бо не

помилуу Господь того, хто призиватиме його Ймення надарем-

но.

4. Пам’ятай день суботнiй, щоб святити його! Шiсть днiв пра-

цюй i роби всю працю свою, а день сьомий – субота для Госпо-

да, Бога твого.

5. Шануй свого батька та матiр свою, щоб довгi були твоє днi

на Землi.

6. Не вбивай!

7. Не чини перелюбу!

8. Не вкради!

9. Не свiдкуй неправдиво на свого ближнього.

10. Не бажай дому ближнього свого, не бажай жони ближньо-

го свого, анi раба його, анi невiльницi його, анi вола його, анi

осла його, анi всього, що ближнього твого!

Життя та розвиток уврейськоє релiгiє пiсля розсiяння уврей-

ського народу та загублення ним полiтичноє самостiйностi пред-

ставляють собою одну iз найцiкавiших сторiнок в iсторiє культу-

ри людства. Особливим у те, що уврейська релiгiя нiколи не

стояла на одному мiсцi протягом дуже великого часу, а продов-

жувала розвиватися.

Засновником хасидизму вважауться Iзраєль бен Емзер (1700 –

1760). якого пiзнiше назвали Бешт (вiл перших лiтер уврейських

слiв: Баал Шем Тов – <чудотворецо", <володар доброго iменi>).

Бешт ролом ‘i Прi’карпаття. Тривале перебування в цiй мiсце-

Р^’С;’ .”а/i” ноч^ ^. ^/^^!’в:с'”ь в^р^’т:’ ~клось^ н/’зст.’вост’ лея-

ких трав, запозичити навички сiльських знахарiв, тому Бешт i

зазнав слави <чудотворця>.

Бог, на думку Бешта, – iстота абсолютна, незмiнна, вiчна, що

iснуу поза простором i часом, вiн один, удиний, як вище джере-

ло всього, присутнiй всюди й утримуу все. Бог в iдеологiє хаси-

дизму надiляуться й iншими позитивними якостями.

Хасидизм вiдiйшов вiд традицiйного бiблiйного розумiння бога.

Уявлення про надприродну iстоту iдеологи новоє секти зробили

туманним i розпливчастим, надали його характеру натуралiстич-

ного пантеєзму, який не природу розчиняу в боговi, а навпаки,

бога зводить до природи, розчиняу бога в нiй, ототожнюу з єє

законами. Хасидизм зводить до суб’уктивно внутрiшнього, ду-

ховного стану вiруючого i змiст таких мiстичних понять, як <рай>,

<пекло>, <спасiння>. Рай ототожнюуться з <радiстю спiлкуванняiз Всевишнiм>, <спасiння> – з вiрою в бога i т. iнш.

За вченням хасидизму, мiстичну роль вiдiграу виконання

релiгiйних обрядiв, особливого значення надауться молитвi. Важ-

ливий не тiльки змiст єє, скiльки почуття i натхнення, викли-

канi цим. Тому пiд час молитви i читання <святого письма>

треба бути в <захопленому> настроє, <злитися воудино з пред-метом вивчення, зi священними знаками, лiтерами i пiдноси-тися ними до джерела розуму та пiзнання>. Хасиди вiрять, що

молитва допомагау людинi впливати на бога i через нього – на

весь свiт.

Однiую з характерних особливостей хасидського вчення у про-

рокування. Хасиди вiрять, що в станi штучного самозбудження

можна досягти ясновидiння, чудодiйства i пророкування. В станi

екстатичного захоплення хасиди нiби чують <бат-ном> – небес-

ний голос. Роль пророкiв серед них виконують цадики – <посе-редники> мiж богом i людьми, якi весь час <розмовляють> iз

Всевишнiм. В основi хасидського вчення i культу, подiбно до

iнших мiстичне – авторитарних сект, лежить обожнення цадикiв.

Особливо возвеличив цадикiв Бер Межирицький, який твердив,

що цадик об’уднуу небо i землю i у основою свiту. Дiяльнiсть

цадика начебто уподiбнюуться творчостi бога, бог з нiчого ство-

рив матерiальний свiт, цадик здобував з грубих матерiальних тiл

<божi iскри>. Цадики поширювали про себе всiлякi легенди, за-

певняли вiруючих, буцiмто за єх порадами бог керуу свiтом, за-

кликали до послуху i покори. Особливо наголошували вони на

словах Бiблiє: (Iсход, 23, 15). Вони активно сприяли запровадженню

католицького звичаю спокутування грiхiв за допомогою щедрих

приношень духiвництву.

140

Разом iз хасидськими змiнами в iудейському культi вiдбулося

деяке послаблення побутових приписiв Талмуда. Змiни в

iудейськiй догматицi i культi спростовують висновок буржуаз-

ного iсторика З.Крупицького нiбито хасидизм <не був рухом сек-тантського або реформаторського характеру>, нiби вiн не запе-

речував чогось в iудаєзмi, а навпаки, <визнавав усе традицiйне,вироблене в ньому столiттями>. Цей апологет мiстики вiдверто

визнау, що завданням бештiанства було <перевиховати вiруючо-го: зробити його емоцiйно бiльш сприйнятливим до iдейних ос-нов релiгiє>. Аналiз хасидизму показуу, що на нього мали вiдчут-

ний вплив релiгiйнi вiрування i побутовi умови народiв, серед

яких жили увреє Украєни та Польщi. Послiдовники новоє секти

охоче вiдмовлялись вiд iудейського аскетизму, пiдтримували про-

стiший порядок молiнь, як i християни, почали сповiдатися у

духовних наставникiв, робили цадикам рiзнi приношення, старти

вживати тютюн, мiцнi напоє. Наприкiнцi ХУПIст. у Прикар-

паттi, на Волинi й Подiллi налiчувалося близько 10 тисяч, а всього

в рiзних краєнах свiту – близько пiвмiльйона послiдникiв Бешта.

До 1939 року в краєнах Схiдноє твропи жило близько 300 ти-

сяч хасидiв. Пiд час другоє свiтовоє вiйни єх проповiдi соцiальноє

пасивностi, покори, невтручання в земнi справи послаблювали

рух опору на окупованих гiтлерiвцями територiях. У колишньо-

му Радянському Союзi прихильники iудаєзму, як i послiдовники

iнших вiросповiдань в останнi роки його iснування, мали всi

умови для задоволення своєх релiгiйних потреб. В СРСР було

зареустровано близько 100 синагог, iснуу ушибот (духовний на-

вчальний заклад) для пiдготовки служителiв iудейського культу,

видавалась та й зараз видауться необхiдна лiтература для вiрую-

чих увреєв.

Кабала (вiд древньоуврейського – переказ) – мiстичне релi-

гiйне вчення, яке зародилося в iудаєзмi. Довгий час iдеє Кабали

передавалися вiд поколiння до поколiння в уснiй формi. Талмуд

теж являу собою записану лише в пiзнiшi часи усну традицiю –

тлумачення закону Мойсея та коментарi до нього, причому Тал-

муд вiдображау соцiологiчну i юридичну (громадську та право-

ву) сторони iудаєзму, Кабала ж розгортау метафiзичнi та фiло-

софськi iдеє цiує релiгiє.

Прихильники Кабали кажуть, що вони у продовжувачами

древнiх таумних релiгiйних вчень. Поступово Кабала перетвори-

лася в основний звiд окультних течiй самого рiзного тлумачен-

ня.

Кабалу, як таку, можна роздiлити на двi основнi групи: теоре-

тичну Кабалу i Кабалу практичну. Прихильники першоє групи

141

займаються, в основному, метафiзичними та мiстичними про-

блемами, прихильники другоє цiкавляться перш за все практич-

ними основами магiє.

Кабалiсти-теоретики займаються фiлософськими проблемами

космогонiє (походження та розвиток всесвiту), космогонiє (змiст

всесвiту), епiстемологiє (теорiє пiзнання) та iншими загально-

свiтовими проблемами. По сутi, це уврейська теософiя (пiзнан-

ня бога завдяки проникненню в сутнiсть свiту i його будови)

дуже схожа з гностицизмом. Кабалiсти говорять про <езотеоре-тичне внутрiшну пiзнання>, пiзнання <найтаумнiших аспектiвлюдського життя>. Це удина в своуму родi форма окультизму.

Один iз центральних моментiв каббалiстичного вчення – еро-

тичний мiстицизм, у якому статевий акт розглядауться, як най-

вище святе дiяння.

Але кабалiсти користуються не лише Ветхим завiтом: вони за-

позичують своє iдеє iз багатьох iнших джерел, найважливiшi з

яких <Сефер Iецира> (<Книга творiння>) i <Зогар> (<Свiт>). Самi

кабалiсти вважають, що <Сефер Iецира> була написана зi слiв

Авраама. За iншими даними, книга була написана в кiнцi 1 ст.

рабою Акибою. Деякi дослiдники вiдносять написання <СеферIецира> до часiв мiж VI та IX ст. Текст єє складауться iз шести

глав, в яких 22 лiтери давньоуврейського походження.

Написана приблизно в кiнцi XIII ст. книга <Зогар> частiше всього

приписууться рабу Мойсею iз Леона. <Зогар> написана арамей-

ською мовою, базууться на матерiалi давнiх джерел i складауться

iз декiлькох окремих книг, найзначнiша з яких – мiстичнi ко-

ментарi до П’ятикнижжя Мойсея. Коментар складауться з п’яти

книг, якi вiдповiдають п’яти книгам Мойсея. Кожна з них в свою

чергу мау декiлька роздiлiв – це <Священна книга>, <ВеликийСвященний Сiнод>, <Малий Священний Сiнод>, <Бесiда серця>,

<Книга Просвiти>, <Набожний Псалтир>, <Скритi таумницi зако-ну> i <Таумний коментар>. Найбiльш видатними iудейськими ка-

балiстами XIII ст. були: Аарон бен Самуель, Елезар iз Вормса

Iсаак Слiпий, Аваам бен Самуель, Iосиф бен Авраам Гiкапiля,

Манахем бен Венiамiн Рекантi, Iсаак де Лорiа Ашкеназi, Мойсей

iз Кордови i Iсаак бен Напам. Всi цi фiлософи повставали проти

практично-правового направлення талмудистiв тих часiв, стверд-

жуючи особливе значення вiри мiстичноє свободи духу.

Мiстичнi i магiчнi елементи Кабали привели до неє багатьох

увреєв – прихильникiв окультних наук твропи за часiв Вiдрод-

ження Основа кабалiстичного вчення – доктрина еманацiє (ви-

тiкання НИЖЧИХ форМ буТТЯ З ВИЩИХ), у ВIДПОВIДНОСТI З ЯКОЮ

малюуться схема створення Богом всесвiту за допомогою пучкiв

142

з 10 променiв чи <розумiв>, що виходять з Нього. Цi еманацiє, з

точки зору кабалiстiв, вiдповiдають атрибутам Бога. Iмена 10

еманацiй наступнi: Катер (Корона), Чокма (Мудрiсть), Бiна (Ро-

зумiння чи Розум), Чесед (Милосердя чи Любов), Гебура (Су-

ворiсть чи Справедливiсть), Тiферет (Краса), Нетуак (Перемо-

га), Ход (Слава чи Сiяння), Есод (Основа), Малькут (Царство).

Вчення про еманацiє мало на метi заповнити промiжок мiж по-

няттям нескiнченностi. Еманацiє стоять перед матерiальним свiтом,

але за богом, маючи якийсь середнiй стан. Ця система не тiльки

пояснювала процес творiння, але й проблему спасiння,

Кабалiстична концепцiя спасiння складауться з пiднесення душi

до бога по <середньому шляху> Древа Життя, тобто пiднесення

вiд матерiального свiту до духовного, за межу буття божества.

З усьго вище зазначеного ми бачимо, що бог кабалiстiв (Ейн

Соф) – це iдол, який навiть не мау <обличчя>, вiн пiднесений

так високо над можливостями людини, настiльки таумничий,

що залишиться назавжди нерозкритою таумницею. Все, що ми

спроможнi сприйняти, – це лише еманацiя деякого таумного

Духа та тдностi. Ейн Соф у найвища воля.

Душа, вважають кабалiсти, iснуу для того, щоб вселитися в

людське тiло. Бог вказуу кожнiй душi, в яке тiло єй вселитися.

Згiдно однiй з кабалiстичних систем, душа складауться iз житту-

вого духа, iнтелектуальноє оболонки i самоє душi. Кожнiй душi

вказано виконати вiдповiдну мiсiю, яка виконууться лише в од-

ному втiленнi, потiм душа переселяуться до бога. Але якщо од-

ного втiлення недостатньо, то душа втiлюуться доти, доки мiсiя

не буде виконана. Уявлення такого роду iнодi називауться мета-

психозом.

Вчення Кабали особливо пiдкреслюу значення жiночого по-

чатку Божества. Жiночий початок називауться шехiна i розгля-

дауться як <Наречена бога>.

Статевий акт у найвищим дiянням в системi кабали. Здiйсню-

ючи статевий акт, кожен кабалiст повинен пам’ятати про Шехi-

ну: те, що вiн робить у фiзичному свiтi, вiдображауться в транс-

цендентальному. Тому мати дiтей дуже важливо для каббалiстiв:

той, хто не мау дiтей, не виконав свою мiсiю в цьому життi.

Мiстичне вчення Кабали охопило в основному тих, хто вже

цiкавився окультними <науками>. Магiчнi ритуали в захiдних

краєнах нагадують кабалiстичнi концепцiє.

Вчення Кабали вплинуло на рух масонiв, на секту <Таро>, на

розенкрейцерiв та iнш. До Кабали часто зверталися такi письмен-

ники, як Сен-Мартен. Блаватська. Анн’ Безант та !н Кабалiстичнi

термiничастовикористовуютьсяр”?:’-” ‘ – .^ ^:-.7^

Роздiл X. Релiгiє Iндiє

1. Ведична релiгiя

Iндiйська цивiлiзацiя – одна з найбiльш стародавнiх на нашiй

планетi. На територiє Iндiє знайдено чимало пам’яток палео-

лiту. Вже у другiй половинi 3-го тис. до н. е. в долинi Iнда

(Пiвнiчн.-Захiдн. Iндостан) утворилася iндiйська цивiлiзацiя.

Хараппська культура (назва по мiсцю розкопок), початок якоє

вiдносять до 2500 – 2400 рр. до н. е., характеризувалася будiв-

ництвом мiст з регулярною забудовою, навiть водогiном i ка-

налiзацiую, з кам’яними укрiпленнями. Населення невеликих

мiст займалося поливним землеробством та скотарством, ко-

ристувалося знаряддями працi з бронзи. Там вже iснувало ра-

бовласництво i держава у виглядi деспотiє. Вважають, що ха-

раппська цивiлiзацiя була створена предками дравидiв, од-

ного з сучасних народiв Iндiє, яких вважають найбiльш давнiм

єє народом.

У 3-2 тис. до н. е. в басейнi р. Iнд iснував ще один центр

iндiйськоє цивiлiзацiє – культура Махенджо-Даро, яка теж була

створена стародавнiми дравiдiйськими племенами. Тут теж були

мiста з регулярною забудовою, iснувала бронзова металургiя, було

розвинене землеробство. Теж iснувало рабовласництво i держава.

Про релiгiю цих цивiлiзацiй, залишки яких вiдкрито лише в

1922 роцi, вiдомо небагато: це була розвинена первiсна племiнна

релiгiя з залишками тотемiзму i культу предкiв. Храмiв, мабуть,

не було. Але залишилося щось вiд басейнiв ритуального обми-

вання. Знайдено ознаки культу богинi-матерi, бога, схожого на

пiзнiшого Шiву.

З другоє половини 2 тис. до н. е. в Iндiє з’являються арiє з

Пiвнiчного Заходу, це був схiдний потiк iрано-iндiйськоє мiграцiє

арiєв. Вони злилися з мiсцевим населенням.

Деякi автори вважають, що до упанiшад можна вiднести 250

рiзних богословсько-фiлософських творiв. Упанiшади беруть

свою назву вiд санскритського <сидiти бiля>, що означау пере-

бування учня бiля вчителя для пiзнання iстини, а в подальшо-

му набуло значення <сокровенне, тайне знання>. Вони утворю-

ють комплекс творiв, якi звучать ведантою – <кiнцем вед>. В

упанiшадах вiдбувся духовний розвиток iндiйського суспiльства,

в них висловленi рiзнi, iнший раз дiаметрально протилежнi бо-

гословськi i фiлософськi точки зору. З певною умовнiстю упа-

нiшади подiляють на шiсть класичних чи ортодоксальних сис-

тем.

Веданта, Мiманса, Санкхья, Вайшешика, Йога i Ньяя.

В упанiшадах з’являються фiлософськi проблеми про долю

людства, вони намагаються вiдповiсти на питання: звiдки ми, де

ми живемо, куди йдемо, чому iснуумо то в стражданнях, то в

задоволеннi, хто цьому причина: час, природа, необхiднiсть,

випадковiсть чи Пуруша, людина, яка представляу собою Вер-

ховний Дух? Оскiльки упанiшади були ареною боротьби рiзних

точок зору, то вiдповiдi були теж рiзнi.

Веданта (що означау <кiнець Вед>) i Мiманса – чисто бого-

словськi твори, якi розглядають спiввiдношення людськоє душi

Атман з свiтовою душею Брахмой. Остання розлита в усiй при-

родi, в усьому свiтi. Для повного злиття Атмана з Брахмою слiд

цiлковито, безумовно прийняти все написане у Ведах i досте-

менно виконувати всi ритуали. В цьому i причина, i мета, i смисл

життя. Веданта i Мiманса оригiнальне вирiшують можливiсть

пiзнання свiту: Всесвiт – це Брахман, пiзнау його Атман, але

для цього треба спочатку пiзнати Атмана. Атман же – це людсь-

ке Я. Отже, пiзнання свiту мау починатися з самопiзнання, са-

мовдосконалення. Самопiзнання – це вища форма знання, дже-

рело щастя.

Йога i Ньяя розробляють практичнi проблеми самовдоскона-

лення за допомогою релiгiйних i фiлософських принципiв. Йога

реалiзуу принципи Санкхья для досягнення психiчного i фiзич-

ного самокерування: для цього треба звiльнити дух, душу вiд лан-

цюга перероджень, перевтiлень. Це ми з Вами ще раз розглянемо

в буддизмi, який черпав своє iдеє теж в упанiшадах. А тут зазначи-

мо, що Йога розробляу для цього цiлу систему вправ, особливо

дихання i правил поведiнки, щоб досягти очищення душi. Тодi

вона досягне злиття з Атманом.

Ньяя вдауться до мiркувань з приводу логiчних засобiв само-

вдосконалення, до розвитку аналiтичного мислення, форм пiзнан-

ня. Пiзнанню пiддане не тiльки матерiальне, але й духовне,

серед останнього i Атман. За допомогою логiчних побудувань

Ньяя хоче довести необхiднiсть перевтiлення, карми, досягнен-

ня мокшi (врятування).

Таким чином, Йога i Ньяя завершують фiлософськi богословськi

побудування Веданти i Мiманса.

Санкхья i Вайшешика шукау iнше пояснення свiту, що нас

оточуу. Санкхья вважау, що Брахма не розлитий в природi, а

природа iснуу незалежно вiд духу. Це вже матерiалiстична тен-

денцiя в розумiннi свiту. А Вайшешика висловлюу думки, якi

близькi до атомiстичноє теорiє, яка у засадою матерiалiстичного

розумiння природи в стародавньому свiтi.

2. Брахманiзм

В 6-5 ст. до н. е. в Стародавнiй Iндiє склалось чимало круп-

них рабовласницьких держав, серед яких особливо видiлялися

Магадха, Кошала, Гандхара. В цих чималих державах з’явили-

ся значнi мiста, столицi царств чи просто великi населенi пун-

кти в мiсцях дуже придатних для землеробства. Вiльне насе-

лення i раби – такi двi основнi соцiальнi групи цих держав. Але

рабство в основному мало патрiархальний характер, раби вико-

ристовувалися головним чином в домашньому господарствi, вони

обслуговували вiльне населення. Та ця ситуацiя тривала недов-

го, рабовласництво стау важливою умовою виробництва. Забез-

печення iснування таких порядкiв потребуу удосконалення i дер-

жави, i iдеологiє.

Населення Iндiє подiлялося на варни – спадковi соцiальнi гру-

пи, якi зв’язанi, перш за все, професiйною дiяльнiстю, яка i ви-

значау єх мiсце в суспiльствi. Шлюби дозволяються лише в ме-

жах варн. Пiзнiше варни стали зватися кастами.

Кастова будова суспiльства, яка утвердилася у Стародавнiй Iндiє,

була зафiксована десь в 5 ст. до н. е, в збiрнику, який дiстав

назву Законiв Ману.

Закони Ману встановлювали подiл суспiльства на чотири кас-

ти: брахманiв, кшатрiєв, вайшiєв i шудр. Найвища – брахмани.

Це жерцi, що тлумачили Веди i здiйснювали жертвоприношення

i iншi релiгiйнi церемонiє, а також приймали участь в керiвництвi

державою. Варну кшатрiєв складала вiйськово-племiнна адмi-

нiстрацiя, що тримала в своєх руках владу. Кшатрiє займали рiзнi

державнi посади, були воєнами, володiли землями. Вайшiє- вiльнi

члени общин, що займалися землеробством, скотарством, ре-

меслами, торгiвлею. Шудри – це найнижча варна, варна непов-

ноправних, залежних i пiдлеглих людей. Вона вербувалась з при-

булих до общин або зi своєх же збiднiлих вайшiєв якi втратили

своу становище. Це ремiсники, селяни, слуги, дрiбнi службовцi.

Вони були обмеженi у соцiальному вiдношеннi, в тому числi i в

участi у релiгiйних церемонiях.

Першi три варни можна було 6 назвати громадянами ведично-

го суспiльства, четверта – це громадяни.

Мiф, який зафiксований в Законах Ману, пояснюу виник-

нення варн так – Брахма для збереження Всесвiту створив з

частин свого тiла людей: iз уст – брахманiв, щоб вони вивча-

ли Веди, творили жертвоприношення, стримували i роздавали

милостиню; iз рук – кшатрiєв, щоб вони охороняли пiдданих.

роздавали милостиню, приносили жертви i вивчали Веди: iз

146

стегон – вайшiєв. шоо вони пасли худобу, роздавали милос-

тиню, приносили жертви, вивчали Веди, займалися гандлем,

лихварством i землеробством; iз нiг – шудрiв, яким було при-

писане одне заняття – служити цим варнам з цiлковитою по-

корою.

Цi положення Законiв Ману повторюу один з стародавнiх трак-

татiв Арт-хашастра, зазначаючи, шо додержання кожним свого

закону веде на небо i у вiчнiсть, при його порушеннi – свiт

загине вiд змiшення каст.

Народженi в перших трьох варнах при досягненнi брахманами

семи рокiв, кшатрiями – десяти, а вайшiями – одинадцяти,

проходили посвячення у свою варну i одержували шнура, який

покладався на лiве плече i проходив пiд правою рукою. Ця цере-

монiя вводила людину в коло своєх спiльникiв по варнi i звалася

другим народженням, а члени цих трьох варн двiчi народжени-

ми.

Процес суспiльного розвитку всерединi 1 тис. до н. е. був дуже

iнтенсивним i потребував iдеологiчного обгрунтування. А духов-

ний розвиток суспiльства мав переважно релiгiйний характер.

Цей розвиток вiдбився у поступовому перетвореннi ведичноє

релiгiє в брахманiзм. Назва цiує релiгiє йде вiд збiрника релiгiй-

них текстiв, який звався Брахман, по сутi ж це пiзньоведична

релiгiя.

Написання текстiв Брахмана звичайно вiдносять до 8-6 ст.

до н. е. i вважають єх найбiльш стародавнiми зразками стародав-

ньоiндiйськоє прози. В Брахманi мiстяться мiфи i перекази, якi

мають ведичне корiння. т там чимало i про iсторiю та культуру

iндiйськоє стародавностi. Головне ж в них – це вiровчительнi i

ритуальнi настанови, обгрунтування особливоє ролi i становища

жерцiв цiує релiгiє – брахманiв.

Брахманiзм являу собою вищий ступiнь релiгiйноє свiдомостi,

оскiльки вiн у новим кроком в опануваннi людським розумом

сутностi дiйсностi, вiн мау певний антологiчний i гносеологiч-

ний сенс. Як i ведична релiгiя – це культ природи i обожнення

соцiальних порядкiв. Це висловлюу пантеон брахманiстських

богiв, єх очолюу трiада богiв – Трiмуртi. На чолi єх – Брах.\iа,

творець Всесвiту. Поруч з ним добротворячий бог – охоронець

Вiшну i грiзний бог Шiва. Цi боги мають багато iнших функцiй,

вони доповнюють i уточнюють головнi функцiє. Недарма ж Вiшну

i Шiва мають по тисячi iмен та епiтетiв.

Боги трiмуртi були в минулому богами, вони потрапили у ве-

дичний, а потiм брахманiстський пантеон по мiрi утворення

iурархiє богiв Вони антропоморфнi, мають жiнок, дiтей, родичiв.

1^

Наприклад, жiнка Шiви – богиня Калi (Друга). Це племiнна

богиня-матiр, вона уособлюу народження i смерть, нагороджуу i

пiддау стягненню. Дiти Шiви – бог Ганеша, людина з головою

слона. Це бог мудростi i добробуту, успiху i розвитку, бог Скан-

да – бог вiйни, захисник вiд ворогiв i злих духiв.

Особливо слiд зупинитися на брахманiстському розумiннi

Вiшну.

Вiшну уособлюу вiчну благодiйну природу, що доброзичливо

ставиться до людини. Як бог – охоронець, вiн дбау про долю

людства i в будь – який час може прийти йому на допомогу. В

його образi закладено iндiйське розумiння рятiвника, месiє люд-

ства. Вiшну здiйснюу своє рятiвнi функцiє шляхом втiлення в

конкретну людину, тварину, явище чи рiч природи i таким чи-

ном стау людинi у нагодi в потрiбний час. Це вчення потiм де-

тально i конкретно розробив iндуєзм. Брахманiзм називау десять

втiлень Вiшну, головнi з них – в людей-героєв, людей-богiв Раму

i Крiшну.

В пантеон брахманiзму входять також i чисельнi племiннi боги,

боги окремих мiсцевостей, сiл i навiть родин. Саме цим богам

надауться найбiльш активна роль у боротьбi зi злими духами,

демонами.

Анiмiстичнi погляди у брахманiзмi досягають високого роз-

витку: уся природа одухотворена, всюди iснують духи i душi.

Душа людини вiчна. Пiсля смертi людини вона не вмирау, а

перевтiлюуться в тiло iншоє людини, тварини, навiть в предмети

природи. Таке перевтiлення зветься сансарою. Перевтiлення

людських душ вiдбувауться як наслiдок оцiнки людського жит-

тя, це нагорода чи стягнення за добро чи зло в життi – це кар-

ма. Для кожноє людини у своя карма, що означау неминучiсть,

збiг невiдворотних причин. Ця карма мау свiй характер, своє

правила для кожноє варни, бо Брахма встановив для них дхарми

– норми, закони життя (виконання чи нехтування дхарми i у

привiд карми).

В брахманiзмi одержуу застосування традицiйна релiгiйна

iдея потойбiчного стягнення. Пiсля смертi людини бог Яма

старанно оцiнюу життя людини. Якщо людина за життя ви-

конувала належну єй дхарму, душа єє одержуу перевтiлення

в тiло людини, що буде процвiтати, мати успiх у життi в тiй

же варнi, що i померла людина. Може одержати перевтiлен-

ня i в тiло людини вищоє касти, навiть в тiло брахмана, а

душа брахмана, якщо вiн добре виконуу свою дхарму, потiм

потрапляу в рай. Порушення людиною законiв i правил своує

варни веде до перевтiлення в гiрший бiк: душа людини по-

148

трапляу в тiло людини нижчоє касти, в тiло шудри, а то i

раба, навiть тварини, до того ж самоє гиденноє, а потiм –

прямо в пекло.

Брахманiстський культ. Брахманiзм як новий ступiнь релiгiй-

ного розвитку виявив себе i в розробцi релiгiйного культу.

Всi боги набирають нацiоналiзованого скульптурного вигляду.

Так, Брахма зображууться чотириликим i чотирируким, що мау

пiдкреслити його фiзичну досконалiсть: вiн все бачить, все чуу,

все може, вiн куди вище iнших богiв, не кажучи вже про людину.

Цей фантастичний вигляд Брахми брахманiстська мiфологiя

пояснюу так: Брахма створив жiнку Сарасватi i закохався в неє,

але вона, вважаючи його своєм батьком, всiляко уникала його,

ховалась вiд нього. Тодi, щоб бачити єє усюди, Брахма став чоти-

риголовим. Сарасватi пiднялась догори, на небо. Брахма надбав i

п’яту голову. Сарасватi вимушена була стати його жiнкою. П’яту

голову Брахма все ж втратив в боротьбi з Шiвою.

Богиня Савасватi у богинею мудростi, наук, письма, музики та

спiвiв. Це вродлива жiнка з чотирма руками, в яких книга, квiтка

лотосу та барабан. Так унаочнювалися сфери єє дiяльностi.

До особливостей брахманiстського культу слiд вiднести покло-

нiння тваринам. Це були залишки первiсного тотемiзму. Майже

кожне божество мало ототожнення з якоюсь твариною. Вiшну –

з мiфiчним птахом Гарудой, Шiва – з биком, його жiнка Калi –

з тигром i т. iн. Священними тваринами у брахманiзмi у корови i

мавпи, священною рослиною – лотос.

В перiод iснування брахманiзму культовi споруди ще були

примiтивними. Здебiльшого це були ритуальнi площадки з по-

стiйним чи тимчасовим алтарем чи просто жертовним вогни-

щем. Цю ж роль могло виконувати i домашну вогнище.

Головною культовою дiую було жертвоприношення. Жертво-

приношення, згiдно брахманiстського вiровчення, складають сенс

життя, вони у головним засобом досягнення кращого перевтiлен-

ня, це якраз у те добро, яке вiдкривау шлях до нього, а неприне-

сення жертв i у те зло, яке обов’язково перешкодить кращому

перевтiленню. Отже, вiруючий брахманiст весь час дбав про добрi

жертви. Жертвоприношення супроводжували всi бiльш-менш

значнi подiє в життi вiруючого. Укладення шлюбу, народження

дитини, посвячення в члени своує варни, поховання – всi цi i

багато iнших подiй вимагали вкрай регламентованих пишних це-

ремонiй i жертвоприношень i тут вже без брахмана не обiйтися.

Дехто з дослiдникiв вважау, що в брахманiзмi, принаймi в першi

часи його iснування, коли вiн особливо вiдчував вплив арiйськоє

родоплемiнноє релiгiє при своуму формуваннi, були людськi жер-

тви. Арiє своєм богам жертвували не тiльки худобу, причому у

великiй кiлькостi, сотнями голiв, але й людей, з мiсцевого насе-

лення. Брахмани утвердили пурушамедху – принесення в жертву

людини. Без брахмана жертви були недiйснi, вона мау бути при-

несена у вiдповiдний час, у вiдповiдному мiсцi i у вiдповiдному

порядку, з застосуванням вiдповiдних гiмнiв, молитв, магiчних

формул i дiй. Ритуал жертвоприношень детально викладений в

книзi Брахман. Оскiльки ведичний ритуал був сприйнятий iндуєз-

мом, цей виклад залишився i для iндуєзму священним.

Одночасно з жертвоприношеннями великого значення нада-

валось обрядам очищення. Додержання ритуальноє (а разом з

тим i фiзичноє чистоти) було неодмiнною умовою успiшного

жертвоприношення.

Ритуальна практика обов’язково включау в себе приготування

та вживання соми (вiд <видавлювати>). Для цього з якоєсь рос-

лини (назву якоє точно ще не встановлено), вимоченоє у водi,

видавлювали сiк за допомогою давильних каменiв, процiджува-

ли, змiшуванiй з водою i молоком i вживанiй пiд час релiгiйних

церемонiй. Вживання соми давало галюцiгенний ефект, викли-

кало екстатичний стан. В наступному цей напiй одержав свого

бога тiує ж назви. Бог Сома – всезнаючий, небесний, всезбуд-

жуючий тощо. Його викликали i йому вклонялися при виготов-

леннi священноє соми.

Ускладнення вiровчення, його запис (крiм Вед, в Брахманi) ви-

кликало пiдсилення ролi жерцiв цiує релiгiє. Вони дiстали назву

брахманiв i утворили, як вже сказано, особливу варну в

суспiльствi. Вони у знавцями i тлумачами священних текстiв,

виконавцями жертвоприношень. За утворенням державного апа-

рату в дрiбних феодальних державах брахмани виконують не

тiльки релiгiйнi функцiє, але й свiтськi, вони у чиновниками,

суддями, управителями, вони скучали основу iндiйськоє iнтелi-

генцiє i цим вiдiграли певну роль у розвитку iндiйськоє культури.

Ця традицiя продовжууться i в сучаснiй Iндiє.

В стародавнi часи в релiгiйнiй практицi брахманiзму виникау

iнститут гуру. Я вже говорив, брахмани, кшатрiє i вайшiє по до-

сягненнi певного вiку проходили обряд посвячення у члени своує

касти. Шудри цього обряду не проходили. Пiдготовку до посвя-

чення вони проходили пiд керiвництвом вчителя – гуру, в домi

якого вони жили на становищi слуги, а гуру вважався другим

духовним батьком свого учня. Так шо кожен брахманiст мав свого

гуру, деякi гуру користувалися великою популярнiстю.

Ще однiую особливiстю брахманiстського культу було пустель-

ництво. Пустельник, який покидав свiй дiм, родину, свою

150

дiяльнiсть, жив в самотi, був аскетом, для брахманiста був iдеа-

лом закiнчення життувого шляху

Цi i багато iнших культових положень брахманiзму увiйшли в

iндiйський побут, набули стiйкоє традицiє i живуть в сьогоднiшнiй

Iндiє.

3. Iндуєзм

Iндуєзм – одна з найпоширенiших нацiональних релiгiй свiту.

Єє сповiдують бiля 478 млн. чоловiк. В Iндiє iндуєсти становлять

84 % населення, Непалi – 89 %, Бангладеш – 18 %, Республiцi

Шрi-Ланка – 19 %. Значнi групи iндуєстiв у також серед вихiдцiв

з Iндiє та iнших краєн, якi проживають у Бiрмi, Малайзiє, Сiнга-

пурi, Гайанi, Маврикiє, на Фiджi.

Iндуєзм як давньоiндiйська релiгiя виник на основi давнього

брахманiзму. Найповнiшим визначенням поняття можна

вважати iндiйський спосiб життя, включаючи всю суму житту-

вих принципiв i норм; соцiальних i етичних цiнностей, вiрувань

i уявлень, обрядiв i культiв, мiфiв i легенд, буднiв i свят тощо.

Основи iндуєзму походять вiд вед i пов’язаних з ними легенд та

текстiв. Чому саме iндуєзм, а не iнша з iснуючих в Iндiє релiгiй

сприймауться народом? Головним напрямком еволюцiє у про-

цесi становлення iндуєзму була зрозумiла масам релiгiйна докт-

рина, яка виникла в ходi переробки, примiтивiзацiє i вульгари-

зацiє давнiх фiлософських теорiй. Народний iндуєзм сприйняв i

зберiг давну уявлення про карму з єє етичною основою, про свя-

тостi вед та iн., але у дуже спрощеному виглядi.

Бiльшiсть ведичних богiв вiдiйшли у минуле, лише незначна

частина єх, та й то завдяки згадуванню в мiфах i легендах, збе-

реглися у народнiй пам’ятi. Тому не дивно, що у спрощеному i

переробленому iндуєзмi на перший план вийшли новi божества,

точнiше новi iпостасi тих самих, давно вiдомих богiв, якi набули

нового життя в релiгiйнiй системi iндуєзму. Цi боги були ближ-

чими i зрозумiлiшими людям.

По-перше, кривава ведична жертва була витiснена богослужiн-

ням без жертв (хоч у заповiдi <убивство заради бога - це невбивство> остаточно не знята й досi).

По-друге, разом з буддизмом Махаяни на початку нашоє ери в

Iндiє була поширена практика виготовлення iдолiв-зображень у

храмах на єх честь.

По-трету, головнi iндуєстськi боги вже мали прибiчникiв, тих,

хто вважав за потрiбне шанувати свого обранця i спiлкуватися

151

переважно з ним. Особиста вiдданiсть богу стала важливою ри-

сою прихильникiв iндуєзму.

Найважливiшими з численних богiв iндуєзму вважають трьох

(трiмуртi) – Брахму, Шiву i Вiшну. Цi троу в системi iндуєзму

подiлили мiж собою основнi, властивi верховному боговi функцiє,

– творчу, руйнiвну й охоронну, хоча цi функцiє часто збiгають-

ся. Кожен з цiує трiйки мау своу обличчя, характер, свою сферу

впливу.

Першим iз трьох вважають Брахму, його основна функцiя –

творення. Вiн створив свiт, у всьому його багатоманiттi живого i

минулого, тобто протилежне тому, до чого прагнули iндiйськi

релiгiє (досягнення мокшi, нiрвани, розчинення у вiчному i уди-

ному). Брахма, як обов’язковий i перший член трiмуртi, був не-

обхiдний – без нього нiчого не вiдбувалося б, але заслуги його

перед свiтом живого, перед людиною, перед iндiйцем вважалися

незначними, а iнших функцiй i гiдностей у цього бога не було.

Брахмi були присвяченi поодинокi храми, а у повсякденних об-

рядах i ритуалах про нього, як правило, не згадують.

Бiльшiсть iндуєстiв подiлилася на шiваєтiв i вiшнуєтiв, якi вiдда-

вали перевагу вiдповiдно Шiвi або Вiшну. Шiва – дуже супереч-

ливий. Головною його функцiую вважають руйнiвну (бог смертi,

розорення, змiни), що частково пов’язане з тим, що Шiва –

покровитель аскетiв, якi прагнуть такого розорення й змiн, що

веде начебто до злиття з Вiчнiстю й Абсолютом.

Проте, практично, в культi Шiви на перший план вийшов твор-

чий момент: культ життувоє сили i чоловiчого начала став ос-

новним в шiваєзмi. Культ лiнгама – культ чоловiчого животвор-

ного начала – найпопулярнiший. Бичок Нандi – атрибут Шiви

– символiзуу силу й животворнi потенцiє Шiви. До Шiви, що

символiзуу його лiнгаму, звертаються спраглi потомства, у його

храм сходяться бездiтнi жiнки, якi чекають вiд його сили реаль-

ного сприяння.

Шiву вважають також загрозою для демонiв, у битвах з якими

вiн не раз виявляв героєзм. Шактi – духовна енергiя Шiви; саме

в нiй вся сила i могутнiсть гiгантських потенцiй Шiви. Вона

проявляуться лише за певних обставин. Ця енергiя накопичууться

у ньому в перiоди його аскетичних споглядань. Енергiя Шактi в

Шiвi тiсно сплетена з його чоловiчою животворною силою. Культ

жiнок Шiви – перемiщення Шактi на жiноче начало. У цьому

культi започатковууться i значно поширюуться iдея, згiдно з якою

енергетична сила Шактi реалiзууться у момент злиття чоловiчо-

го i жiночого начал, що вiдiграло свою роль у розквiтi в iндуєзмi

культу ками.

152

Культ ками, мистецтва любовi, тiсно пов’язаний з культом

Шiви, Шактi i Вiшну. Якщо культ Шiви в Iндiє завжди був тiсно

пов’язаний з Шактi i камою, то культ третього члена трiмуртi –

Вiшну – мав iнший характер. Вiшну – м’який, несуперечли-

вий, його основна функцiя – збереження. Вiн простий, близь-

кий людям, особливо схильний до емоцiйного сприйняття бо-

жества – саме такi переважають серед вiшнуєтiв. На численних

зображеннях чотирикутний Вiшну звичайно сидить на тисячо-

головому драконi, що пливе, або на тронi у виглядi бiлого лото-

са.

Богиня Лакшмi – жiнка бога Вiшну – завжди поруч з чоло-

вiком, вона нiжно любить його. У Вiшну багато перетворень –

аватар, хоча основних десять: в перших чотирьох вiн виступау у

виглядi тварини (риби, черепахи, вепра, людини-лева); п’яте

обличчя – курлика-велетень. Решта – п’ять вiдомих аватар

Вiшну: Парашурама, Рама, Крiшна, Будда i Месiя-Калка, на

прихiд якого ще чекають найулюбленiшi в Iндiє аватари Вiшну –

Рама i Крiшна.

Рама – герой давньоiндiйського епосу Рамаяна. Рамаяна –

улюблена поема iндiйцiв. У селах брахмани речитативом пере-

казують єє. Рама – благородна людина, воєн, мудрий монарх i

люблячий чоловiк. Його дружина Сiта – уособлення жiночоє

вiрностi, любовi й благородства, еталон жiночностi. Загибель єє

символiчна: чистота жiнки у настiльки святою, що тiльки смерть

змивау пiдозри. I хоча загибель Сiти руйнуу щастя Рами, Рама-

яна нiким в Iндiє не сприймауться як трагедiя. Рамаяна найкра-

ще вiдображау нацiональний дух iндiйцiв, єхнiй спосiб життя,

єхнi думи, етичнi й культурнi цiнностi. Тому й не дивно, що

Рама обожнюуться народом

Другою вiдомою i шанованою аватарою Вiшну вважають

Крiшну. Будучи колiсничим i радником головного героя – воє-

на Арджуни, вiн розкривау йому вище значення небесного i етич-

ного закону, i це тлумачення Крiшни увiйшло у виглядi роздiлу

до складу Махабхарати. Пiзнiше Крiшна трансформувався iз

мудреця-фiлософа у веселого й задоволеного легковажного бога-

пастушка, i саме таким став вiдомий i шанований у всiй Iндiє.

Жерцями iндуєзму, носiями основного релiгiйного культу, ри-

туального обряду, етики, естетики, форм соцiального укладу i

побуту були члени брахманських каст. З єх числа обиралися рад-

ники i чиновники, вони диктували народу норми життя, якi зво-

дилися головним чином до строгого збереження iурархiє каст i

дотримання норм поведiнки всерединi касти. Брахмани були

домашнiми жерцями у брахманських сiм’ях. З єх числа виходили

153

найавторитетнiшi релiгiйнi вчителi – гуру, якi навчали молоде

поколiння мудростi iндуєзму. Але найголовнiшою соцiальною

функцiую брахманiв, як найвищого в Iндiє прошарку суспiль-

ства, було задоволення релiгiйних потреб населення.

У своєх домашнiх алтарях iндiйцi були господарями i викону-

вали нескладнi ритуальнi обряди. Участь брахмана в сiмейних

ритуальних вiдправленнях завжди бажана, а у найважливiших

сiмейних обрядах – весiлля, народження дитини, похорони –

просто необхiдна.

Авторитет брахмана, чий престиж завжди обумовлений при-

належнiстю до найвищих брахманiвських каст, в Iндiє безумов-

ний. Цей авторитет виявлявся, насамперед, у винятковому правi

брахманiв приносити жертви богам у храмах. Мета вiдвiдування

храму – можливiсть шанобливого споглядання Бога, вiдчуття

приналежностi до божественноє величi. За це право iндiйцi за-

лишають своє пiдношення (iснуу досить стала такса оплати жерцiв

храму за рiзнi послуги або за рiзноманiтнi дiє в храмi).

Переконання в необхiдностi посередництва жерця для досяг-

нення мети, що може бути реалiзована лише за умови сприяння

надприродних сил, пiдносить до давньоє магiє. В Iндiє та iндуєзмi

це знайшло вияв у виглядi магiчних способiв, на основi яких

виникли формули – мантри, тобто освяченi заклинання. Мант-

ри використовують багато iндiйцiв. Своє мантри мають рибалки,

пастухи, пожежники та iн.

Роль, аналогiчну мантрам, вiдiграють численнi талiсмани й

амулети (шнурки, значки тощо). Всi цi предмети, як i мантри,

становлять необхiдний реквiзит професiйних чаклунiв, по допо-

могу до яких звертаються iндiйцi, особливо в селах. Чаклун –

той самий жрець, але рангом нижчий, простiший, найчастiше

неписьменний. Основою його мудростi у дiаграми i чаклунськi

кола (янтри) з буквою О. Вiн мау неабиякий авторитет серед

населення.

Обряди й свята. I жерцi – брахмани – з єх високоурочистими

храмовими i респектабельними домашнiми ритуалами, i напiвпись-

меннi сiльськi чаклуни-знахарi з єхнiми заклинаннями – мантра-

ми та дiаграмами – янтрами однаково вписуються в ту гiгантську

систему, що єє становить iндуєзм. Важливий елемент цiує системи

– численнi, часто дуже яскравi й вражаючi обряди й свята. Бага-

то ритуальних обрядiв припадау на урочистi й пам’-ятнi дати, коли

святковi збори, походи на честь того або iншого божества, масовi

паломництва до святих мiсць пов’язанi з популярними давньоiн-

дiйськими героями, приваблюють мiльйони людей i стають все-

народними подiями першорядного значення Саме в цi урочистi

154

днi всенародних свят спостерiгауться сила iндуєзму, яка цементуу

в удину релiгiйно-культурну спiльнiсть людей, шо належать до

рiзних рас i каст i розмовляють рiзними мовами.

Крiм свят на честь Рами чи Крiшни, заслуговують на увагу

такi свята, як Дурга-пуджа, свято свiтильникiв, котрi засвiчу-

ються на честь богинi шастя Лакшмi, мудростi Сарасватi i по-

кровителя багатства i торгiвлi Ганешi. Свята на честь Шiви вiдзна-

чаються щомiсячно пiд час нового мiсяця. Помiтне мiсце серед

iндiйських свят посiдау велике паломництво Кумбхамела – свят-

кування на честь давнiх богiв i амрiти – напою безсмертя. На цi

святковi обряди з усiує Iндiє до Гангу прямують мiльйони палом-

никiв, якi перебувають тут майже мiсяць. Головний момент об-

ряду – обмивання у священних водах Гангу. Тут можна зустрiти

виснажених аскетiв, монахiв, йогiв, факiрiв. Спецiальна каста

брахманiв – панда обслуговуу паломникiв, якi для ритуального

обмивання повиннi бути старанно поголенi (нi волосинки аж до

брiв i повiк). Спецiальнi служителi стежать за порядком i пильно

охороняють права брахманiв, якi збирають плату з паломникiв.

Крiм загальноiндiйських, iснуу чимало свят, що стосуються

того чи iншого регiону або порiвняно невеликоє мiсцевостi. Всi

вони, як правило, тiсно поуднанi з мiфологiую, iндуєстськими

легендами i божествами. Багато свят i обрядiв пов’язанi з патро-

нами -покровителями рiзних професiй, занять. На цих святах i

обрядах, котрi збирають все навколишну населення, ритуал зви-

чайно супроводжувався ярмарковою торгiвлею i веселощами.

Так само вiдправляються i численнi домашнi i сiмейнi обряди,

пов’язанi з весiллям, народженням сина, врученням шнура юна-

ковi на знак його нового народження тощо. Пiд час обрядiв до-

машнiй жрець-брахман виконуу всi необхiднi ритуальнi дiє.

Весiльний обряд – найурочистiший. Молодi обходять навко-

ло жертовного вогню, в який кидають рiзнi продукти, пiсля цьо-

го обряд шлюбу вважають завершеним. Обряд поховання в Iндiє

теж особливий. В Iндiє немау кладовищ, тiльки священнi мiсця,

на яких спалюють покiйних. До такого мiсця виносять загорну-

того в полотно покiйника, його старший родич розпалюу вогни-

ще. Коли вогонь згасне, обгорiлi останки кладуть у посуд i топ-

лять у рiчцi. Пiсля цього сiм’я померлого десять або й бiльше

днiв носить траур – кусок бiлого полотна. Подальша доля вдови

(особливо вдiвця) жалюгiдна. Вдруге замiж виходить вона рiдко,

а в колишнi часи, особливо серед вищих каст, вважалося нор-

мальним, коли дружина, хоч би вона була й дiвчиною 13-14 рокiв,

якщо помирав єє чоловiк, живцем спалювалася на вогнишi разом

з трупом чоловiка. Це страшний звичай iндiйцiв-сатi.

155

Сатi, як жахлива спадщина минулого, стоєть в одному ряду з

iншим його пережитком – кастовим ладом. Кастова система,

що грунтувалася на мiцнiй внутрiкастовiй ендогамiє i суворих

кастових заборонах, а також на ще бiльш суворих релiгiйно-куль-

тових традицiях сiмейного i внутрiобщинного, внутрiкастового

життя, i понинi залишауться iстотним iнститутом соцiальноє

органiзацiє в Iндiє. Каста визначау мiсце людини в iндiйському

суспiльствi, єє стан, права, поведiнку, навiть єє внутрiшну облич-

чя, включаючи одяг i знаки на чолi або коштовностi, якi вона

носить.

Каста визначау коло ритуальних обов’язкiв, релiгiйну ак-

тивнiсть. Чим вище каста, тим бiльше уваги, згiдно з прийняти-

ми нормами, людина зобов’язана придiляти щоденним обрядам

удома, необхiдним поклонам, пiдношенням, мантрам та iн. Кас-

товi заборони в Iндiє мають характер табу i знiмаються лише у

поодиноких випадках. Примiром, прийнято вважати, що рука

ремiсника завжди чиста, тобто користуватися продукцiую ре-

месла можна й не належачи до касти ремiсника. Порушення

кастових норм приводить до суворих покарань i обрядiв очи-

щення винного.

156

Роздiл XI. Релiгiє Китаю

1. Конфуцiанство

Виникнення конфуцiанства завжди пов’язууться iз Стародавнiм

Китаум. У чому специфiка релiгiйноє структури i психологiчних

особливостей мислення, всiує духовноє орiунтацiє в Китає?

Тверезо мислячий китауць нiколи не задумувався над таумни-

цями буття, проблемами життя i смертi, проте вiн завжди бачив

перед собою еталон порядностi i вважав за свiй священний обо-

в’язок йому наслiдувати. Китауць над усе цiнуу своу матерiальне

життя. Величезними i загальновизнаними пророками тут вважа-

лися насамперед тi, хто вчив жити гiдно й у вiдповiдностi з прий-

нятою нормою, а не в iм’я благополуччя на тiм свiтi або поря-

тунку вiд страждань.

Усi цi специфiчнi особливостi системи цiнностей, що склали-

ся у Китає за тисячолiття,що передували епосам Конфуцiя, пiдго-

тували краєну до сприйняття тих принципiв i норм життя, якi

назавжди увiйшли в iсторiю пiд назвою конфуцiанство. Суть єх

уже тодi, задовго до Конфуцiя, зводилася до вiдособлення iрра-

цiональних основ релiгiє i звеличення рацiональних основ ети-

ки, пiдпорядкування релiгiйно-етичних норм вимогам соцiаль-

ноє полiтики й адмiнiстрацiє.

Конфуцiй (Кун Фуцзi) народився i жив в епоху великих соцi-

альних i полiтичних потрясiнь, коли Китай перебував у тяжкiй

кризi. Влада чжоуського правителя давно послабилася, хоча вiн

i продовжував вважатися сином неба i виконував своє функцiє

першосвященика. Руйнувалися патрiархально-родовi норми, у

жорстоких мiжусобицях гинула родова аристократiя, на змiну єй

приходила централiзована влада правителiв окремих каст, що

опиралися на адмiнiстративно-бюрократичний апарат iз незнач-

ного служилого чиновництва. Виступивши з критикою своує

епохи i високо оцiнюючи минуле, Конфуцiй на основi цього

протиставлення створив свiй iдеал удосконаленоє людини Цзюн-

цзи.

Високоморальний Цзюн-цзи, сконструйований Конфуцiум як

еталон для наслiдування, володiу двома важливими, за його уяв-

ленням, гiдностями: гуманнiстю i почуттям обов’язку. Поняття

<гуманнiсть> (жень) включало в себе багато якостей: скромнiсть,

справедливiсть, стриманiсть, гiднiсть, безкорисливiсть, любов до

людей тощо. Жень – це високий, майже недосяжний iдеал, ха-

рактерними рисами якого володiли лише стародавнi: iз сучас-

157

ннкiв Конфуцiй вважав гуманним, включаючи й себе, тiльки

свого рано померлого улюбленого учня Янь Хуеня. Обов’язок –

це моральне зобов’язання, яке гуманна людина завдяки своєм

доорочесностям несе в собi сама. Почуття обов’язку, як прави-

ло, обумовлене знанням i вищими принципами, але не розра-

хунком. Конфуцiй розробив i ряд iнших понять, включаючи

вiрнiсть i щирiсть (чжень), благопристойнiсть i дотримання це-

ремонiй I обрядiв.

Конфуцiй щиро прагнув створити iдеал лицаря доброчесностi,

який бореться за утвердження високоє моралi, проти iснуючоє

несправедливостi. Однак, як це трапляуться, з перетворенням

його учення в офiцiйну догму, на перший план виступила не

суть, а зовнiшня форма, то виявилася переважно в демонст-

рацiє вiдданостi старовинi, повазi до старших, удаванiй скром-

ностi й порядностi. В середньовiчному Китає поступово склали-

ся i були канонiзованi певнi норми i стереотипи поведiнки кож-

ноє людини залежно вiд того, яке мiсце вона займала в соцiаль-

но-чиновницькiй iурархiє.

У будь-який момент життя, на будь-який випадок – у щастi й

горi. при народженнi й смертi, вступi до школи чи призначеннi

на службу – завжди i в усьому iснували строго фiксованi й обо-

в’язковi для всiх правила поведiнки. В епоху Хань було складено

детальний збiрник цих правил зовнiшньоє ввiчливостi i цере-

монiй – трактат Лiнзи, компендiум конфуцiанських норм, який

використовували протягом бiльше двох тисяч рокiв. Усi запи-

санi в цiй обрядовiй книзi правила належало знати i застосову-

вати на практицi, причому з бiльшим старанням, чим вище ста-

новище в суспiльствi займала людина.

Конфуцiй, вiдштовхуючись вiд сконструйованого ним соцiаль-

ного iдеалу, сформулював основи такого соцiального порядку,

який хотiв би бачити в Пiднебеснiй: <Хай батько буде батьком,син - сином, цар - царем, чиновник - чиновником, хай все вцьому свiтi хаосу i мiшанини стане на своє мiсця, всi будуть зна-ти своє мiсця, права i обов'язки, робити те, що єм належить.Упорядковане таким чином суспiльство повинно складатися здвох категорiй: верхiв i низiв - тих, хто думау i управляу, i тих,хто трудиться i пiдкоряуться>. Критерiум подiлу на верхи i низи

служили не знатнiсть походження i тим бiльше не багатство, яке

Конфуцiй зневажав, а лише знання i чесноти, а точнiше, ступiнь

близькостi людини до iдеалу Цзюн-цзи.

Формально цей критерiй вiдкривав шлях для будь-кого, хто

приносив в’язку сушеного м’яса, тобто плату за навчання. Фак-

тично справа була складнiшою: чиновники були вiдокремленi

158

вiд простого народу стiною iуроглiфiв, тобто письменнiстю, пе-

решкодою, яку важко було подолати.

Однiую з найважливiших основ соцiального порядку, за Кон-

фуцiум, було суворе пiдкорення старшим. Будь-хто iз старших:

батько, чиновник чи iмператор – це незаперечний авторитет

для молодшого. Слiпа покора його волi, слову, бажанню – це

елементарна норма держави в цiлому, клану, сiм’є. Невипадково

Конфуцiй полюбляв говорити, що держава – це велика сiм’я, а

сiм’я – це мала держава.

Культ предкiв i норми Сяо. Йдеться про культ предкiв, як мер-

твих, так i живих. Значно змiнивши змiст i форми цього культу,

вiдомого в своєх основних рисах майже всiм народам, конфуцi-

анство надало йому глибокого змiсту i перетворило його в най-

перший обов’язок кожного китайця, унiверсальну i загальну

норму поведiнки. Саме з цiую метою Конфуцiй розробив учення

про Сяо, синiвську пошану.

Сяо – це основа гуманностi. Бути чемним сином зобов’яза-

ний кожен, а особливо – людина письменна, освiчена, яка

прагне до iдеалу Цзюн-цзи. Суть Сяо – служити батькам за

правилами обов’язку Лi, поховати єх за правилами Лi i прино-

сити єм жертви за правилами Лi. Культ синiвськоє пошани з

часом досяг у Китає загального визнання i став нормою життя.

Оповiдi про визначнi вчинки Сяо, зiбранi у збiрнику <24 при-клади Сяо>, перетворилися в об’укт захоплення i наслiдування.

Наприклад, зразок Сяо iз цього збiрника: восьмирiчний хлоп-

чик лiтнiми ночами не вiдганяв вiд себе комарiв: нехай вони

краще кусають його, щоб не турбували батькiв; чемний син

голодного року вiдрiзав кусок свого тiла, аби зварити бульйон

для знесиленого батька. Цi та багато iнших прикладiв-розповi-

дей повиннi були з дитинства виховувати в людинi шанобливо-

го сина, готовнiсть до пожертви в iм’я культу сiм’є i клану.

Конфуцiанський культ предкiв i норми Сяо сприяли розквiту

цього культу. Сiм’ю вважали стрижнем суспiльства, iнтереси

сiм’є переважали над iнтересами особи, яка розглядалася лише

крiзь призму єє (сiм’є) вiчних iнтересiв. Дорослого сина жени-

ли, дочку вiддавали замiж за вибором i рiшенням батькiв, при-

чому це вважалося нормальним i природним, що проблема

любовi при цьому не ставала нi перед ким. Любов, тобто щось

особисте, була чимось незрiвнянно нижчим, нiж iнтереси сiм’є,

яка вважалася категорiую високого обов’язку. Любов могла

прийти пiсля шлюбу, а могла зовсiм не прийти. Але це нiколи

не заважало нормальному iснуванню сiм’є i виконанню под-

ружжям свого усвiдомленого соцiально-сiмейного обов’язку,

159

який виражався у збережену; iнтересiв сiм’є, тобто у народ-

женнi дiтей, насамперед син^ покликаних продовжувати рiд,

змiцнювати позицiє сiм’є у вi^ду

Процес перетворення конфуцiанства в офiцiйну доктрину цен-

тралiзованоє китайськоє iмперiє зайняв чимало часу. Спочатку

необхiдно було детально розвити вчення, домогтися його по-

ширення в краєнi, що й було зроблено послiдовниками Конфу-

цiя. Успiхам конфуцiанства ^дикою мiрою сприяло й те, що це

вчення грунтууться на невели^ змiнах давнiх традицiй, на звич-

них нормах етики i культу.

В умовах епохи Чаньго (У^ц ^ до н.е.), коли в Китає спере-

чалися рiзнi фiлософськi ш^ол^i, конфуцiанство за своєм зна-

ченням i впливом посiдало г^рще мiсце, незважаючи на те, що

запропонованi послiдовника^ конфуцiанства методи управлiн-

ня краєною тодi не одержало визнання. Цьому завадили супер-

ники конфуцiанцiв – легiстц

Вчення законникiв легi^ц рiзко вiдрiзнялося вiд конфуцi-

анського. В основi легiстськ^ доктрини лежав безумовний при-

мат писаного закону, сила й авторитет якого повиннi триматися

на паличнiй дисциплiнi i ж^оких покараннях. Грубi методи

легiзму для правителiв були ^щ вигiдними й ефективними, бо

вони дозволяли тримати в р^х централiзований контроль над

приватним власником, що i^д велике значення у боротьбi за

об’уднання Китаю.

Синтез конфуцiанства з л^змом виявився нескладною спра-

вою. По-перше, незважаюч^ ца значнi вiдмiнностi, легiзм i кон-

фуцiанство мали чимало спiльного: послiдовники обох доктрин

мислили рацiоналiстично. I д^ одних, i для iнших цар був най-

вищою iнстанцiую, мiнiстру чиновники – його основними по-

мiчниками в управлiннi, а н^д _ вiдсталою масою, якою треба

керувати для його ж блага. Г^о-друге, цей синтез був необхiдний:

запровадженi легiзмом мет^д^ ^ iнститути, без яких не можна

керувати iмперiую, в iнтереi^ .^ самоє iмперiє слiд поуднувати

з повагою до традицiй i па^рiар^а^но- класових зв’язкiв, що й

було здiйснено.

Перетворення конфуцiанства в офiцiйну iдеологiю стало по-

воротним пунктом в iсторiє ц^го вчення i самого Китаю. Якщо

ранну конфуцiанство, закликаючи вчитися у стародавнiх, перед-

бачало за кожним право са^д^у роздумувати, то тепер набирала

сил доктрина абсолютноє свистi й непорушностi давнiх канонiв.

Конфуцiанство зумiло зайк,^ головнi позицiє у китайському

суспiльствi, iдеологiчно закрiпити свiй крайнiй консерватизм,

який знайшов найвищий в^ у культi незмiнноє форми.

160

Спираючись на стародавнi уявлення про небо i вищу небесну

благодать (де), конфуцiанство виробило постулат, згiдно з яким

правитель одержував божественний мандат (Мин) на право уп-

равляти краєною лише через те, що вiн був добропорядним – у

конфуцiанському розумiннi цього слова.

Вiдступаючи вiд прийнятих норм, правитель втрачав i право

на цей мандат. За дотриманням норм пильнували конфуцiанськi

вченi – чиновники, спадкоумцi жрецiв-чиновникiв iнсько-чжо-

уського Китаю, якi уособлювали в собi уднiсть i злиття вищоє

адмiнiстрацiє i релiгiйно-iдеологiчноє влади. Вiдтворення цих

учених-чиновникiв перетворилося у конфуцiанському Китає в

одне з найважливiших завдань державноє ваги.

Виховання i освiта. Починаючи з епохи Хань, конфуцiанцi не

тiльки тримали в своєх руках управлiння державою i суспiль-

ством, а й пiклувалися про те, щоб конфуцiанськi норми i цiнностi

стали загальновизнаними, перетворилися на символ iстинно

китайського. Це призвело до того, що кожен китауць вiд народ-

ження за вихованням повинен бути насамперед конфуцiанцем.

Це означало, що з перших крокiв життя китауць у побутi i в

спiлкуваннi з людьми, при виконаннi важливих сiмейних i гро-

мадських обрядiв i ритуалiв дiяв так, як це було наказано конфу-

цiанськими традицiями.

Виховання розпочиналося з сiм’є, з дитинства, з привчання до

культу предкiв i норм Сяо, до суворого дотримання церемонiалу

в сiм’є i особливо на людях, у суспiльствi.

У краєнi виник нечуваний культ письменностi, iуроглiфа, кон-

фуцiанських освiчених моралiстiв-начотчикiв, учених-чинов-

никiв, якi вмiють читати, розумiти i розтлумачувати мудрiсть

священних книг, прошарок письменних iнтелектуалiв, якi зосе-

редили в своєх руках монополiю на знання, освiту й керiвниц-

тво, зайнявши в Китає мiсце, яке в iнших суспiльствах посiдало

дворянство, духовенство, бюрократiя.

Вся система освiти в середньовiчному Китає була зорiунтована

на пiдготовку знавцiв конфуцiанства. Досконале знання старо-

давнiх текстiв, умiння вiльно оперувати висловлюванням муд-

рецiв i, як взiрець, умiння писати твори, в яких вiльно виклада-

лася i коментувалася мудрiсть стародавнiх – такою була програ-

ма навчання в китайськiй школi, державнiй i приватнiй. Протя-

гом тисячолiть саме це вважалося у Китає наукою.

Дати синовi освiту й вивести його в люди – мрiя кожноє сiм’є

в Китає, але здiйснити єє було нелегко. Потрiбно було вивчити

кiлька тисяч iуроглiфiв i з єх допомогою умiти розбиратись у

складних стародавнiх текстах, написаних малозрозумiлою пи-

6 В. Лубський

161

семною мовою. На це витрачалися тривалi роки наполегливоє

працi, та й давалася освiта не всiм. Проте слiд зазначити, що

навчити бiдного, але здiбного родича вважалося справою честi

всiує родини i приносило єм на випадок успiху чималу вигоду,

що, звичайно, стимулювало добродiйнiсть.

Конфуцiанцi й набранi з числа чиновникiв люди ефективно

керували всiую iмперiую за винятком тих перiодiв, коли Китай

перебував у станi кризи i центральна влада помiтно ослаблювала-

ся. У перiоди кризи особливо виявилася характерна закономiрнiсть:

хабарництво i корупцiя (якi нiколи не зникали, але в перiод ефек-

тивного функцiонування влади певним чином обмежувалися i

офiцiйно суворо переслiдувалися), розквiтали пишним цвiтом.

Саме в перiоди глибокого занепаду i розкладу iмперiє в середо-

вищi чиновникiв були популярнi дiячi, якi мужньо чинили опiр

i викривали недолiки сучасного суспiльства. При цьому вони не

тiльки керувалися iнтересами багатостраждального народу, а й

були стурбованi нелегким завданням врятувати вiчнi священнi

принципи конфуцiанськоє держави.

Заклики цих чесних чиновникiв не заважали, звичайно, кризi

йти своєм шляхом. Проте єхня дiяльнiсть не була даремною. Дехто

з них приуднувався до повсталих селян i навiть очолював рух, в

разi його перемоги – ставав радником нового iмператора. Пiсля

смертi таких чесних чиновникiв, особливо якщо вони були жер-

твою репресiй з боку уряду, єхнi дiє ставали легендарними. Цi

легенди пiдтримували в народi культ мудрих, справедливих i тур-

ботливих конфуцiанських учених-чиновникiв. Культ цей завж-

ди iснував у Китає.

Поняття <китайськi-церемонiє> торкалося життя й побуту кож-

ного китайця настiльки, наскiльки вiн у старому Китає був при-

четний до конфуцiанства. В цьому розумiннi церемонiальнi нор-

ми можна було б спiвставити з релiгiйними: подiбно до того, як

у межах iнших релiгiй усi деталi ритуалу, як правило, були вiдомi

тiльки професiйному духовенству, знання всього комплексу це-

ремонiй було привiлеум учених-чиновникiв. Серед цього освiче-

ного прошарку старанне дотримання всiх церемонiй i деталей

етикету, помiрнiсть у вчинках, рухах, одязi, прикрасах було не

тiльки природними i обов’язковими, вiдмiтною ознакою, а й вва-

жалося умовою престижу, критерiум освiченостi. Пiдкресленим

дотриманням усiх умовностей i формальностей шеньшi намага-

лися видiлити себе з неосвiченоє маси китайцiв, знайомих з це-

ремонiалом лише в загальних рисах.

Культ форми породив у сферi конфуцiанських шеньшi дивне

переплетення почуття самоповаги з показовим самознищенням.

162

Норми поведiнки передбачали принизливий тон кожного з пред-

ставникiв обох сторiн щодо самого себе (<Я, негiдний, насмiлю-юсь потурбувати...>, <Як Ваше дорогоцiнне прiзвище?>, <Вашнегiдний слуга сподiвауться> тощо).

Але така форма звертання не означала, що спiврозмовник

(навiть якщо його поза, жест, мiмiка вiдповiдали принизливому

тону) насправдi вважау себе нiкчемним.

Форма у конфуцiанському Китає була еквiвалентом релiгiйно-

го ритуалу, як наприклад молитвики у християнствi чи iсламi,

аскези чи медитацiє в iндуєзмi й буддизмi. Чим щiльнiшою була

сiтка обов’язкового церемонiалу, тим бiльше людина наближа-

лася до стану автомата. Нi вiльного виявлення волi, нi смiли-

востi й безпосередностi у почуттях, нi прагнення до реалiзацiє

громадянських прав – усе це замiнювалось, витискалось сталою

тенденцiую до повного, автоматичного i докладно розробленого

вiками ритуалу. Конфуцiанська централiзована держава, що iсну-

вала за рахунок ренти – податку на селян, не стимулювала над-

мiрного розвитку приватного землеробства. Якщо посилення

приватного сектора перевищувало допустимi межi, це призводи-

ло до значного зниження прибуткiв у казнi й розкладу всiує адмi-

нiстративноє системи. Виникала криза, i в цей момент починала

дiяти конфуцiанська теза про вiдповiдальнiсть iмператорiв i єхнiх

чиновникiв за нерозумне керiвництво. Пiсля кризи центральна

влада в особi нового iмператора та його оточення ставала силь-

нiшою, а приватний сектор повинен був розпочинати все спо-

чатку. Приблизно таку саму роль вiдiгравало конфуцiанство i в

соцiальних процесах.

Конфуцiанство виступало як регулятор i у взаумовiдносинах

краєни з небом i вiд iменi неба – з рiзними племенами й народа-

ми, що населяли свiт.

Конфуцiанство пiдтримало i пiднесло створення ще в iнсько-

чжоуський перiод культ управителя iмператора сина Неба, який

управляв Пiднебессям вiд iменi великого Неба. З плином часу

склався справжнiй культ Пiднебесноє серединноє держави, яка

розглядалася як центр Всесвiту, вершина свiтовоє цивiлiзацiє,

зосередження iстини, мудростi, знання i культури, реалiзацiє свя-

щенноє волi Неба. Звiдси починався подiл усього свiту на цивiлi-

зований Китай i некультурних варварiв, якi населяли околицi,

ледь животiли i черпали культуру з одного джерела – iз центру

свiту – Китаю.

У конкретних умовах китайськоє iмперiє конфуцiанство вiдiгра-

вало роль основноє релiгiє, виконувало функцiє офiцiйноє дер-

жавноє iдеологiє. Висунута конфуцiанством на перший план i

б* 163

старанно культивована соцiальна етика з єє орiунтацiую на мо-

ральну досконалiсть iндивiда у межах корпорацiє i суворо фiксо-

ваних авторитетом древностi норм побуту, по сутi, у еквiвален-

том тiує слiпоє i забарвленоє iстини, яка лежить в основi iнших

релiгiй. Не будучи релiгiую у повному розумiннi слова, конфуцi-

анство стало бiльшим, нiж просто релiгiя – це також i полiтика,

i адмiнiстративна система, i верховний регулятор економiчних i

соцiальних процесiв – основа всього китайського способу жит-

тя, принцип органiзацiє китайського суспiльства, квiнтесенцiя

китайськоє цивiлiзацiє.

Можна сказати, що саме завдяки конфуцiанству з усiм його

культом стародавностi й консерватизмом, китайська держава i

суспiльство не тiльки проiснували бiльш як двi тисячi рокiв у

майже незмiнному виглядi, а й завоювали гiгантську силу кон-

сервативноє iнерцiє. Двадцяте столiття покiнчило з конфуцiан-

ством як офiцiйною iдеологiую, але поки що не можна сказати,

що всi консервативнi традицiє, якi живляться з джерел конфуцi-

анства, переможенi.

Протягом бiльше двох тисяч рокiв конфуцiанство формувало

розум i почуття китайцiв, впливало на єхнi переконання, психо-

логiю, поведiнку, мислення, сприймання, на єхнiй побут i спосiб

життя. У цьому розумiннi конфуцiанство не поступауться жоднiй

з великих релiгiй свiту, а де в чому навiть перевищуу єх. Конфу-

цiанство помiтно зафарбувало в своє тони всю нацiональну куль-

туру Китаю, нацiональний характер його населення, воно зумi-

ло стати (в усякому разi для давнього Китаю) незамiнним.

2. Даосизм

Верхи китайського суспiльства жили за конфуцiанськими нор-

мами, виконували обряди i ритуали на честь предкiв, неба i землi

згiдно з вимогами Ли-цзi. Будь-хто з тих, що стояв вище просто-

людина або намагався висунутися з його середовища, повинен

був пiдкорити своу життя дотриманню цих норм i церемонiй;

без знання i дотримання єх нiхто не мiг розраховувати на повагу,

престиж, успiх у життi. Але нi суспiльство в цiлому, нi людина

окремо, як би вони не були скутi офiцiйними догмами конфуцi-

анства, не могли завжди керуватися тiльки ними. Треба було

мати можливiсть хоч iнодi ковтнути повiтря, вiддихатись. Роль

духовно-iдеологiчноє вiддушини вiдiгравав у Китає даосизм.

Конфуцiй не визнавав духiв i скептично ставився до марновiр-

ства та метафiзичних спекуляцiй: <Ми не знаумо, що таке жит-164тя, - говорив вiн, - як можемо ми знати, що таке смерть?>

(Луньюн, Гл.ХI, II). Не дивно, що все сумнiвне, пiдсвiдоме, що

належало до сфери непiдконтрольних розуму почуттiв, конфуцi-

анство залишало осторонь. Але все це продовжувало iснувати i у

вiрi простого народу, i у фiлософських пошуках творчо мисля-

чих i допитливих iндивiдiв. У передханськi часи, i особливо на

початку Хань (II ст. до н.е.), дуже насиченоє для iсторiє Китаю

ери, коли складалося й набирало свого остаточного вигляду вже

реформоване ханське конфуцiанство, всi цi вiрування й обряди

були об’уднанi в рамках релiгiє даосiв – релiгiйного даосизму,

що сформувався паралельно з конфуцiанством.

Фiлософiя даосизму. Даосизм виник у Чжоуському Китає одно-

часно з ученням Конфуцiя у виглядi самостiйноє фiлософськоє

доктрини. Засновником фiлософiє даосiв вважауться давньоки-

тайський фiлософ Лао-цзи. Старшого сучасника Конфуцiя Лао-

цзи, про якого в джерелах немау достовiрних вiдомостей нi iсто-

ричного, нi бiографiчного характеру, сучаснi дослiдники вважа-

ють фiгурою легендарною. Легенди розповiдають про його див-

не народження: мати носила його кiлька десяткiв рокiв i наро-

дила старим – звiдки й походить його iм’я Стара дитина, хоч

той же знак <цзи> одночасно i поняття <фiлософ>.

Отже, iм’я його можна перекласти як старий фiлософ. Iснуу

легенда що, залишаючи Китай, йдучи на Захiд, Лао-изи люб’яз-

но погодився вiддати служителю прикордонноє застави свiй твiр

Дао де цзин.

У трактатi Дао де цзин (IV-II 1 ст. до н.е.) викладенi основи

даосизму, фiлософiє Лао-цзи. В центрi доктрини – вчення про

великого Дао, про загальний Закон i Абсолют. Дао пануу всюди

i в усьому беззастережно. Його нiхто не створив, але все похо-

дить вiд нього. Невидиме i нечуване, недосяжне для органiв чут-

тя, постiйне й невичерпне, безiменне i безформене – воно дау

початок, iм’я i форму всьому на свiтi. Навiть велике Небо на-

слiдуу Дао. Пiзмати Дао, йти за ним, злитися з ним – у цьому

змiст, мета i щастя життя. Проявляуться Дао через свою емана-

цiю – через Де, i якщо Дао породжуу все, то Де все годуу.

У лаоському трактатi говорилося про те, що життя i смерть –

поняття вiдноснi, i акцент був зроблений на життя, на тому, як

його органiзувати (Чжуан-цзи IV-III ст. до н.е.). Мiстичний

ухил у цьому трактатi, який виявлявся, зокрема, у нагадуваннях

про фантастичне довголiття (800-1200 рокiв) i навiть безсмертя,

яких можуть досягти праведнi аскети, що приудналися до Дао,

вiдiгравали значну роль у трансформацiє фiлософського даосиз-

му в даосизм релiгiє. Пропагування довголiття i безсмертя забез-

165

печили лаоським проповiдникам популярнiсть у народiв й при-

хильнiсть iмператорiв. Офiцiйна пiдтримка допомогла даосизму

вижити й змiцнiти в умовах панування конфуцiанства, але, вис-

тоявши, даосизм дуже змiнився. Облишивши метафiзичнi спе-

куляцiє на тему Дао i Де, вiдмовившись вiд ототожнення з iдеую

у-вей (недiяння), лаоськi проповiдники i маги активiзували свою

дiяльнiсть серед народу, вмiло синтезували фiлософськi iдеє Дао

де цзин з примiтивними вiруваннями i пересудами селянських

мас, а також потурбувались про те, щоб цi iдеє у виглядi мiфiв i

легенд почали широко популяризуватися. Так, даосистами було

створено мiф про богиню безсмертя Сиванму, в саду якоє квiтнуть

раз у три тисячi рокiв персики безсмертя. Створили вони мiф

про першолюдину Пань гу.

Iсторiя цього мiфу особливо цiкава. В Дао де цзин ( 42) у

фраза: <Дао родить одне, одне родить двоу, двоу родять троу, атроу - всi речi>. Єє глибокий фiлософський змiст був недоступ-

ний розумiнню простих людей, i даосисти яскраво iнтерпретува-

ли його у виглядi мiфа про Пань гу (Дао родить одне). Минуло

18 тисяч рокiв, почав створюватися Всесвiт, все легке i чисте,

ян-ци, пiднялося догори, утворивши небо, все каламутне i важ-

ке, iнь-ци, опустилося i утворило Землю (одне родить два).

Пань гу лишився мiж небом i землею i почав швидко рости (з

двох народжууться троу). Коли вiн вирiс, його очi стали сонцем

i мiсяцем, тiло – грунтом, кiстки – горами, волосся – травами,

дихання – вiтром. З бороди злетiли в небо зiрки, а з паразитiв

на його тiлi пiшли люди (троу породили всiх). Даосистський мiф

про Пань гу – приклад пiсляханських текстiв, причому деталi

його змушують згадати мiф про творця Брахме, який народився

з яйця, двi частини шкаралупи якого стали небом i землею. Так

за допомогою мiфiв, апеляцiй до мiстики i марновiрства даосизм

зумiв не тiльки завоювати довiр’я i симпатiє селянських мас, а й

дати єм релiгiйнi лозунги, ставши єх прапором у полiтичнiй бо-

ротьбi (селянське повстання жовтих пов’язок).

Даосизм пропонуу особливий шлях досягнення безсмертя. Тiло

людини являу собою мiкрокосмос, який в принципi слiд уподiб-

нити макрокосмосу, тобто Всесвiту. Подiбно до того, як Всесвiт

функцiонуу пiд час взаумодiє сил Iнь i Ян, мау зiрки, планети

тощо, органiзм людини – теж скупчення духiв i божественних

сил, результат взаумодiє чоловiчого i жiночого начал. Той, хто

прагне досягти безсмертя, повинен насамперед намагатися ство-

рити всiх духiв-монад (єх 36 тис.) – такi умови, щоб вони не

бажали залишити тiло. Це досягауться насамперед, як вважали

даосисти, обмеженням у єжi – шлях, до кiнця вивчений iндiйськи-

166

ми аскетами-вiдлюдниками. Кандидат у безсмертя повинен був

вiдмовитися спочатку вiд м’яса i вина, потiм взагалi вiд будь-

якоє грубоє єжi, далi вiд овочiв i зерна, якi змiцнюють матерiаль-

не начало в органiзмi.

Другий важливий елемент досягнення безсмертя – фiзичнi i

дихальнi вправи. До комплексу цих вправ входило постукування

зубами, потирання скронь, кошлання волосся, а також умiння

володiти своєм диханням, затримувати його, перетворювати його

у ледь помiтне утробне дихання.

Проте даосизм був все-таки китайським ученням, навiть якщо

вiн i зазнав впливу ззовнi. Це виявляуться у тому, яке велике

значення лаоська теорiя безсмертя надавала моральним факто-

рам, причому саме в китайському розумiннi – в планi добропо-

рядних вчинкiв, демонстрацiє високих моральних якостей. Щоб

стати безсмертним, кандидат повинен був здiйснити не менш як

1200 доброзвичайних актiв, при цьому навiть один аморальний

вчинок зводив усе нанiвець.

На пiдготовку до безсмертя повинно було йти багато часу i

сили, фактично все життя, причому все це було тiльки прелю-

дiую до завершального акту – злиття дематерiалiзованого орга-

нiзму з Великим Дао. Ця трансформацiя людини в безсмертно-

го вважалася дуже непростою, доступною лише небагатьом. Сам

акт перевтiлення шанувався як священний i втаумничений, i

нiхто не мiг його зафiксувати. Просто була людина – i немау єє.

Вона не вмерла, але зникла, залишила свою тiлесну оболонку,

дематерiалiзувалася, пiднялася на небо, стала безсмертною. Да-

осисти пояснювали, що видима смерть – це не доказ невдачi,

цiлком можливо, що померлий пiднявся на небо i досяг без-

смертя.

Змiцнившись за рахунок дальшоє розробки своує теорiє, даоси-

сти в ранньосередньовiчному Китає зумiли стати необхiдною i

незамiнною частиною духовноє культури краєни i народу. В епо-

ху Тан (VII-Х ст.) даосисти широко розселилися по всiй краєнi.

Всюди були створенi великi монастирi, де вченi лаоськi маги i

проповiдники вели пiдготовку своєх послiдовникiв, знайомили

єх з основами теорiє безсмертя. Лаоськi ворожбити й лiкувальни-

ки, одержавши початкову освiту, розходились по Китаю i прак-

тично зливалися з громадянами Пiднебесся, не вiдрiзняючись

вiд них нi одягом, нi способом життя, тiльки своую професiую.

Ця професiя з часом перетворювалася у спадкове ремесло, тож

для оволодiння ним не було потреби в спецiальному навчаннi –

треба було тiльки засвiдчити свiй професiйний рiвень i одержати

вiд властей сертифiкат на право займатися своую дiяльнiстю.

167

Даосисти в середньовiчному Китає обслуговували також числен-

них богiв, духiв i безсмертних лаоського пантеону, що дедалi бiльше

розростався. Вони брали участь у побутових обрядах, зокрема в

церемонiє похорону. У середньовiчному Китає даосизм з переслiду-

ваноє секти перетворився у визнану i навiть необхiдну в краєнi ре-

лiгiю. Ця релiгiя мала досить мiцнi позицiє в китайському суспiльствi

й тому, що вона нiколи не суперечила конфуцiанству i скромно

заповнювала тi прогалини в культурi й способi життя народу, якi

залишалися на єє долю. Даосисти, якi зливалися з народом, були

тими самими конфуцiанцями, а своую дiяльнiстю ще й змiцнюва-

ли iдеологiчну структуру краєни. Упродовж вiкiв даосизм пережи-

вав злети й падiння, пiдтримку i гонiння, а iнодi, щоправда, на

короткий час, ставав офiцiйною iдеологiую якоє-небудь династiє.

Даосизм був потрiбен i освiченим верхам, i малоосвiченим низам

китайського суспiльства, хоча виявлялося це по-рiзному. Освiченi

верхи звергалися найчастiше до фiлософських теорiй даосизму, його

давнього культу простоти й природностi, злиття з природою i сво-

боди самовираження. Спецiалiсти не раз зазначали, що кожен ки-

тайський iнтелiгент, будучи в соцiальному планi конфуцiанцем,

пiдсвiдомо завжди був трохи даосистом. Особливо це стосувалося

тих, чия iндивiдуальнiсть була виявлена яскравiше i чиу духовне

багатство не вкладалося в офiцiйнi норми. Можливостi, якi вiдкри-

валися даосизмом у сферi самовираження думок i почуттiв, при-

ваблювали багатьох китайських поетiв, художникiв, мислителiв. Але

це не було вiдходом вiд конфуцiанства – просто лаоськi iдейнi

принципи нанизувалися на конфуцiанську основу i тим збагачува-

ли єє, вiдкриваючи можливостi для творчостi.

Неосвiченi низи шукали в даосизмi iншого, єх приваблювали

соцiальнi утопiє з рiвномiрним розподiлом майна при суворiй

регламентацiє життувого розпорядку. Цi теорiє вiдiгравали свою

роль як прапор середньовiчних селянських повстань, що прохо-

дили пiд даосько-буддiйськими гаслами. Крiм того, з народни-

ми масами даосизм був пов’язаний обрядами, практикою гадан-

ня i лiкування, забобонами, вiрою в духiв, культом божества i

патронiв, магiую i лубочно-мiфологiчною iконографiую. До да-

оського ворожбита й монаха йшли по допомогу, рецепти, i вiн

робив усе, чого вiд нього чекали, на що ставало сили. Саме на

цьому, нижчому рiвнi народного даосизму вирiс той гiгантський

пантеон, яким завжди характеризувалася релiгiя даосистiв.

З часом, увiбравши в себе усi стародавнi культи й пересуди,

освiту й обряди, усiх божеств i духiв, героєв i безсмертних, ек-

лектичний i нерозбiрливий даосизм легко задовольняв рiзно-

манiтнi потреби населення. Поряд iз засновниками релiгiй (Лао-

168

цзи, Конфуцiум, Буддою) до його пантеону входило багато бо-

жеств i героєв, аж до тих, якi випадково виявили себе пiсля смертi

людей (снилися комусь тощо). Даоси нiколи не могли перелiчи-

ти усiх своєх божеств, духiв, героєв i не намагалися зробити це.

Вони особливо видiляли кiлькох найважливiших з них, серед

яких – легендарний родоначальник китайцiв давньокитайський

iмператор Хуандi, богиня Заходу Сiванму, першолюдина Пань

гу, божества-категорiє типу Тайчу або Тайцзи. єх даоси i всi ки-

тайцi особливо шанували. На честь божеств i великих героєв (пол-

ководцiв, майстрiв своує справи, ремесел та iн.) даоси створили

численнi храми, де виставлялися iдоли й збиралися пiдношення.

Специфiчною категорiую лаоських божеств були безсмертнi.

До них належали славнозвiсний Чжан Деолiн (засновник даось-

коє релiгiє), алхiмiк Вей Боян i iн. Але найбiльш вiдомими у

Китає завжди були ба-сянь, оповiдання про них i фiгурки (з де-

рева, кiсток, лаку) надзвичайно популярнi в народi, як i зобра-

ження на сувоях, вiдомi кожному з дитинства (це – Чжунлi,

Цюань, Чжан Галао, Лай Дуньбiнь, Лi Тегуай, Хань Сяньдзи,

Цао Гоцзю, Лань Цайха i Хе Сяньгу).

Народна фантазiя надiлила всiх ба-сянь рисами людей чародiєв,

що зробило єх одночасно людьми й божествами. Вони мандру-

ють, втручаються в людськi справи, захищають справедливiсть.

Всi цi безсмертнi, як i iншi духи, боги, героє добре вiдомi в Китає,

бо вони вiдображали вiрування, уявлення, прагнення китайсь-

кого народу.

Даосизм нiколи не заперечував лiдерства конфуцiанства у сис-

темi офiцiйних релiгiйно-iдеологiчних цiнностей. Але в перiод

кризових ситуацiй i великих потрясiнь, коли централiзована дер-

жавна адмiнiстрацiя занепадала, а конфуцiанство переставало бути

ефективним, картина часто змiнювалася. У такi перiоди даосизм

i буддизм часто виходили на перший план, виявляючись в емо-

цiйних сплесках народноє енергiє, в егалiтарних iдеалах повста-

лих. Але навiть i тодi даосько-буддiйськi iдеє нiколи не ставали

особливою силою, навпаки, у мiру розв’язання кризи поступа-

лися провiдними позицiями конфуцiанства: зауважимо, що в

даосько-буддiйських сектах i таумних товариствах iдеє i настроє

конфуцiанства зберiгалися у вiках, переходячи з поколiння в

поколiння i таким чином вiдбивалися на всiй iсторiє Китаю.

3. Синтоєзм

Iндiйська i китайська цивiлiзацiє протягом вiкiв мали значний

вплив на сусiднi краєни й народи. I хоча цей вплив носив рiзно-

169

бiчний характер, а на периферiє згаданих двох могутнiх культур-

них центрiв вiдчувалося знайомство з iндуєзмом, конфуцiанством

i навiть даосизмом, все-таки найважливiшим компонентом релi-

гiйноє традицiє був буддизм.

Японiя – краєна унiкальна. Всi поширюванi в нiй релiгiйнi

течiє мають вiдбиток взаумозапозичення i взаумовпливу. Процес

формування релiгiйних уявлень японського народу розпочався в

глибоку давнину, ставши складовою частиною загального про-

цесу культурного взаумовпливу населення Японських островiв i

Азiатського материка.

Основу синто як релiгiє становлять мiфи, якi мiстяться у доку-

ментах <Кодзiкi>, <Нiхонсьокi>, що знаменували собою пiк ста-

родавньоє релiгiє. Спочатку у мiфах розповiдалося про створення

свiту. Першим божеством, яке видiлилося iз загального хаосу,

був Амiно Мiканусi. Але iм’я цього божества згадууться лише

один раз в <Кодзiкi> i зовсiм не згадууться в <Нiхонсьокi>. Ство-

рення свiту, за мiфами, розпочинауться з появою подружньоє

пари Iдзанагi i Iдзанамi, якi породили Японськi острови i багато

божеств. Пiсля смертi Iдзанамi, що загинула при народженнi

божественного вогню, засмучений Iдзанагi рушив за дружиною

в краєну мертвих, але втiк звiдти, злякавшись скверни. Щоб поз-

бавитися скверни, вiн здiйснив обряд очищення, в ходi якого

породжував багато божеств. Коли вiн робив обмивання облич-

чя, з його лiвого ока народилася богиня сонця Аматерасу, з пра-

вого – бог мiсяця Цукийомi, а з носа – бог вiтру i бурi Сусаное.

Тимчасом, як Аматерасу i Цукийомi дiяли за велiнням отця, тiльки

Сусаное не пiдкорився йому i замiсть того, щоб вступити у во-

лодiння рiвниною океану, почав плакати. У вiдповiдь на запи-

тання Iдзанагi про причину плачу Сусаное заявив, що бажау

вiдправитися у краєну мертвих до своує матерi Iдзанамi. Ця

вiдповiдь так розгнiвала Iдзанагi, що вiн прогнав Сусаное. Ос-

таннiй пiднявся в Небесну краєну для того, щоб попрощатися з

Аматерасу, але так розлютився, що вчинив багато неподобств,

тобто здiйснив вчинки, якi в давнину вважалися тяжким злочи-

ном. Ображена Аматерасу сховалася у небеснiй печерi, i весь

свiт опинився в темрявi. Боги осудили Сусаное за його вчинки i

навiчно вигнали iз Небесноє краєни.

Сусаное спустився на землю, де зiткнувся з восьмиголовим

драконом, перемiг i з його хвоста зробив Iудовий меч, який пiднiс

Аматерасу на знак примирення. Лише пiсля цього Аматерасу

визнала, що настав час направити на землю свого представника.

Пiсля деяких невдалих спроб пiдкорити землю владi небесних

богiв вибiр Аматерасу впав на єє божественного онука Нiнiгi.

170

Аматерасу вручила йому божественнi релiквiє – дзеркало i меч,

яшмовi пiдвiски i ратище. Першим правителем краєни, згiдно з

мiфом, був Дзiмму, котрий перед тим як вступити на престол,

породичався з потемками Сусаное. В мiфi Дзiмму це персо-

наж, необхiдний для того, щоб пов’язати епоху богiв з епохою

земних правителiв i обгрунтувати божественне походження ос-

таннiх.

На мiфах, зiбраних у <Кодзiкi> i <Нiхонсьокi>, грунтувався ре-

лiгiйний престиж правителiв краєни, якi постiйно посилалися на

своу походження вiд верховного божества Аматерасу. Iмператор

вважався продовжувачем Аматерасу в часi, сином небес, богом в

людському обличчi.

У Уст. в Японiю почав проникати буддизм. Спочатку буддизм

поширювався лише серед частини придворноє верхiвки. Не всi

впливовi клани вiтали нову релiгiю. Якi ж були фактори, що

спонукали правлячу верхiвку японськоє держави стати на по-

зицiє пiдтримки i поширення новоє релiгiє? Передусiм вiдiграва-

ли роль мiркування, пов’язанi iз завданнями об’уднання краєни

i подальшого змiцнення царськоє влади. Iдея рiвностi всiх перед

законом Будди пiдривала вплив великих кланiв. Тимчасом вер-

хiвка японськоє держави, що розвивалася, побачила в буддизмi

впливову iдеологiчну зброю для утримання в покорi експлуато-

ваних. Якщо життя – страждання, як учить буддизм, то немау

сенсу сподiватися на краще. Всi зусилля вiруючого повиннi бути

спрямованi тiльки на те, щоб добрими вчинками домогтися у

майбутньому вiдплати згiдно вчиненому i, отже, забезпечити собi

кращу долю в наступних переродженнях. Прийняття буддизму

полегшувалося i полiтеєзмом культiв, пантеон яких охоплював

усе iснуюче. Обидвi релiгiє, спiвiснуючи, взаумопоповнювалися.

Мiсцевi культи вiдображали iнтереси общин, клану i водночас

були байдужi до духовних запитiв особи. Буддизм заповнив цей

вакуум, причому важливу роль тут вiдiграла iдея карми – особи-

стоє розплати за здiйсненi вчинки. Вiн внiс вiдсутню в уявлен-

нях давнiх японцiв концепцiю вiдродження в потойбiчному свiтi,

порятунку в раю Будди, i саме вона з часом одержала найбiльшу

популярнiсть. Буддизм внiс у японське суспiльство етичнi по-

няття, вiдсутнi в мiсцевих культах.

Взаумовiдносини синто i буддизму складалися не завжди про-

сто, але в цiлому розвивалися шляхом спiвробiтництва i збли-

ження. Тимчасом як влада i буддiйське духовенство намагалися

завоювати прихильнiсть мiсцевих божеств i таким чином забез-

печити пiдтримку мiсцевого населення, синтоєстське жрецтво зi

свого боку було зацiкавлене в тому, щоб пiднести престиж мiсце-

171

вих божеств за рахунок зближення з буддизмом. Iншою формою

зрощення синто i буддизму стало уявлення про мiсцевi божества

як про захисникiв буддiйського вiровчення. Так, в урядовому

наказi, виданому 765 р., говорилося про необхiднiсть шанувати

мiсцевих богiв. Та незважаючи на активний процес у ЄХ-XI ст.

синто-буддiйського синкретизму, буддизм в цей час ще не став

релiгiую всього японського народу, вплив його поширювався в

основному, на iмператорський двiр i його оточення.

Серйозною перешкодою поширенню буддизму серед народу

була складнiсть його догм. Для усунення цього бар’уру необхiд-

но було спростити як догматику, так i обрядовiсть буддизму,

зробивши єх доступними для широких мас. Виникау ряд нових

перешкод у зв’язку з тим, що буддизму чинили опiр старi шко-

ли, якi прагнули зберегти вплив на вiруючих.

Загроза монгольського нашестя викликала пiднесення нацiо-

нальноє самосвiдомостi японцiв i змусила єх повернутися до мiсце-

вих богiв як до заступникiв. Деякий час реставрацiя iмперськоє

влади супроводжувалася посиленням iнтересу до синтоєстськоє

мiфологiє. Так робилися першi спроби створити догматику синто,

зокрема культу iсе-дзингу. Положення iсе-дзингу визначалися

особливими зв’язками святилища з iмператорським двором. Про-

тягом кiлькох столiть тiльки iмператор та його оточення користу-

валися привiлеум робити пожертвування святилищу. Проте у мiру

послаблення влади iмператора пожертвування двора ставали де-

далi скупiшими. Тому священнослужителi пропагували культ iсе-

дзингу в рiзних районах краєни, заохочували паломництва в свя-

тилище, вiд яких вони одержували певний прибуток. Масовi па-

ломництва в iсе-дзингу розпочинаються ще з тих часiв, коли краєна

опинилася пiд загрозою монгольського нашестя. У кiнцi XI ст. у

святилище прямували маси прочан, виголошуючи молитви про

перемогу над ворогом. Саме репутацiя iсе-дзингу, як мiсця по-

мешкання Аматерасу, престиж святилища в очах вiруючих, спри-

яла поширенню, утвердженню культу iсе-дзингу.

Завдяки зростаючiй популярностi iсе-дзингу святилище знач-

но вплинуло на синто в цiлому, в тому числi й на його догмати-

ку. Каноном iсе-дзингу вважають П’ятикнижжя синто – <Син-то-гобусе>. Священнослужителi твердили, що воно було складе-

не у VIII ст. приписуючи авторство окремих його частин вiдо-

мим буддiйським проповiдникам того часу. П’ятикнижжя було

оточене атмосферою таумничостi й мiстицизму. До читання його

допускайся лише особи духовенства, яким було понад шiстле-

сят рокiв, його заборонялося переносити через рiчку, яка слу-

жила кордоном меж ГСКУ (л\’\о?ечства iппнi^iньо’о святилища;

тому часто його називали <Кiнга-но се, яке забороняуться пере-носити через рiчку>.

Одним iз найважливiших документiв, у яких втiлене все синто, у

<Записки про закони спадковостi божественних марновiрств>, на-

писанi Кiтабатаке Тикафуса (1293-1354 рр.). Вони були створенi в

розпалi боротьби мiж пiвнiчним i пiвденним дворами, i завдання

Кiтабатаке, котрий був як i всi iдеологи iсе-синто переконаним

прибiчником пiвденного двора, – довести законнiсть претензiй

iмператора пiвденного двора на престол. Вiн розвинув iдею, яка

мiстилася в <Синто-гобусi> про те, що Японiя – краєна богiв. Бо-

жественнiсть Японiє Кiтабатаке обгрунтовував, спираючись на три

iмператорськi релiквiє – дзеркало, меч, яшмовi пiдвiски.

Багаторiчне суперництво мiж пiвнiчним i пiвденним дворами

закiнчилося в 1392 р. поразкою останнього. Чимало iдеологiв

iсе-синто переслiдувалися владою, сфера впливу звузилася. Свя-

щеннослужителi геку головну увагу почали придiляти практич-

ним крокам до поширення культу iсе-синто, якi були першою

спробою створення власноє догматичноє основи культу мiсцевих

божеств: вони справляли значний вплив на дiяльнiсть синтоєст-

ських теологiв наступних поколiнь, що виявилися у вiровченнях

ряду синтоєстських шкiл, якi виникли в пiзнiшi епохи. Однiую з

таких шкiл стала йосида синто, яка склалася в XV ст. єє заснов-

ником став Й.Канетомо, сприйнятий клерикал, який не гребу-

вав нiякими засобами для досягнення поставленоє цiлi. Вiн ви-

сунув тезу про три види синтоєстських вiровчень: вчення, засно-

ване на легендах i переказах окремих синтоєстських святилищ;

вчення, що виходило з концепцiє, згiдно з якою синтоєстськi

божества були втiленням будд i бодхисатв, та удино правильне

синто, що являло собою концепцiю, розроблену Канетомо.

Нове вчення проголошувалося удино вiрним. Запозичуючи iдеє

буддизму, конфуцiанства, даосизму, Канетомо наголошував на

перевагах синто над цими вченнями. Вiн розробив догматику

юнiцу синто, значно змiнив синтоєстську обряднiсть, внiс у неє

елементи буддiйських шкiл. Канетомо поставив завдання – че-

рез юнiцу синто об’уднати численнi святилища краєни, у чому

вбачав один iз шляхiв протидiє феодалам. Ось чому, незважаючи

на незадоволення частини духовенства i придворноє аристократiє,

Канетомо користувався прихильнiстю влади. Йому був присвоу-

ний ранг, який практично зробив його вищою особою в син-

тоєстськiй iурархiє.

Усiх, хто боровся за уднiсть краєни, приваблювала iдея об’уднан-

ня сиитоєстськи.х свят^лиш пiд егцою удиного центру, яку з’лсто-

юва.”:’ Каястомо “”а його послцовнi’ки

У XIII-XVI ст. релiгiя синто ще перебувала у залежностi вiд

буддизму. Синтоєстськi святилища значно поступалися буддiйсь-

ким храмам i своую економiчною могутнiстю, i полiтичним впли-

вом. Синтобуддiйський синтез залишався найхарактернiшою

рисою релiгiйного життя. Проте у межах цього синтезу двох

релiгiй складалася власна догматика синто.

Духовенство з дому Канетомо всiляко намагалося насадити своу

<удино правильне вчення> з його iдеую переваги синто над буд-

дизмом та iншими релiгiями, робило спроби очистити святили-

ще вiд буддiйського впливу. Та цi спроби успiху не мали. Син-

тоєстськi священнослужителi повиннi були реуструватися як при-

хожани буддiйських храмiв, єм вiдмовляли у правi бути похова-

ними за своєм ритуалом.

Але, як i в перiод середньовiччя, рiзнi концепцiє синто, яким

єх автори намагалися надати науковоподiбного характеру, були

слабо пов’язанi з релiгiйним життям мас, у тому числi з культом

синтоєстських святилищ. I справа не тiльки в тому, що iдеє, роз-

робленi синтоєстськими теологами, дуже складнi для розумiння

мас, поширювалися у вузькому колi i вони не призводили до

створення релiгiйних органiзацiй. Головна причина iзольованостi

i слабкостi синтоєстськоє догматики середньовiччя, як i нового

часу, полягала в тому, що вона погано поуднувалася iз специфi-

кою культу синтоєстських святилищ. Нагадаумо, то був колек-

тивний культ, пов’язаний iз задоволенням запитiв не окремих

осiб, а общини, i головним у цьому культi була сiльськогоспо-

дарська обрядовiсть. То був культ, якому не вистачало уваги до

особистостi. Тому люди, прагнучи дiстати душевний спокiй, роз-

в’язати моральнi проблеми, зверталися головним чином у

буддiйськi храми.

Впровадження синто на рiвнi буденноє свiдомостi вiдбувалося

iнакше. Народним масам були незрозумiлi заперечення синто

стародавностi. Боги синто почали сприйматися в масах як над-

природнi сили, здатнi забезпечити задоволення негайних потреб

людини, надiлити єє земними благами. Розвиток синто в новий

час здiйснювався у двох напрямках: для правлячих кiл синто-

єстська догматика ставала засобом обгрунтування винятковостi

японськоє нацiє, єє особливого призначення, а переважна бiльшiсть

населення шукала в релiгiє засiб полегшення тягаря життя. Шляхи

богiв роздiлилися.

Ставлення до релiгiє як до засобу забезпечення земних благ

характерне для японцiв на всiх етапах iсторiє краєни. З посилен-

ням культу земних благ мав мiсце функцiональний подiл мiж

божествами залежно вiд тих здiбностей, якими єх наджено При

174

цьому видiлялися божества, що користувалися найбiльшою по-

пулярнiстю. Наприклад, у сучаснiй Японiє важко знайти село, де

б не було торiй, зафарбованих у яскраво-червоний колiр – обо-

в’язкова атрибутика святилища Iнарi – божества п’яти злакiв. У

перiод пiзнього середньовiччя Iнарi був найпопулярнiшим бо-

жеством земних благ, культ якого невпинно поширювався не

тiльки серед селян, а й серед ремiсникiв, торговцiв, що молили-

ся Iнарi в надiє на щастя i багатство.

Велику популярнiсть завоював культ семи богiв щастя, який

сформувався в XVI-XVI 1 ст. внаслiдок переплетення мiсцевих

повiр’єв, запозичених з буддизму i даосизму.

Пiсля 1867 – 1868 рр., тобто пiсля незавершеноє буржуазноє

революцiє, що зберегла монархiстський режим, вся полiтика

уряду в галузi релiгiє була пiдпорядкована змiцненню свого

панування. Нiколи ще в iсторiє Японiє релiгiйна iдеологiя не

була так тiсно пов’язана з полiтикою держави. По сутi, була

створена нова релiгiя – державний синто. Будучи за формою

майже iдентичною традицiйним релiгiйним уявленням японсь-

кого народу, вона iстотно вiдрiзнялася вiд них своєм змiстом,

який змiнювався залежно вiд полiтичних потреб i вимог прав-

лячих кiл. Державний синто упродовж десятилiть не тiльки

освячував панування монархiчного буржуазно-помiщицького

режиму всерединi краєни, а й служив iдеологiчним обгрунту-

ванням агресивноє полiтики японського iмперiалiзму, яка спри-

чинила страждання народам Азiє, у тому числi й японським

трудящим.

Як склався державний синто? Перетворення синто у держав-

ний синто тривало багато вiкiв у процесi постiйноє боротьби

синто з iншими релiгiйними течiями. I лише в сiчнi 1870 р. був

обнародуваний iмператорський едикт про пропаганду великого

учення (Тайке). По сутi, йшлося не стiльки про пропаганду син-

то, скiльки про поширення серед широких мас iдеє державного

устрою Японiє на чолi з iмператором, що згодом стала ядром

догматики державного синто. Причому в iмператорському едиктi

слово <синто> взагалi не вживалося, оскiльки в уявi бiльшостi

народу цей термiн асоцiювався з iдеологiую, в якiй дуже багато

запозичено з буддизму. Тому замiсть синто використовувався термiн

<велике вчення>, або <божественне вчення>. У травнi 1871 р. всi

святилища були оголошенi мiсцями проведення державного ри-

туалу. Вони подiлялися на сiм категорiй. До першоє, найвищоє

категорiє, належало святилище iсе-дзингу, його оголосили го-

ловним, до другоє – iмператорськi святилища, третьоє – дер-

жавнi святилища, четвертоє – префектурнi. п’ятоє – рiзнi, шос-

тоє – сiльськi святилища, i нарештi, найбiльшу групу святилищ

становили святилища без рангу.

Процес перетворення синто у державну релiгiю супроводжу-

вався всiлякими утисками. Головний удар уряду був спрямова-

ний на буддизм, аби всiляко пiдiрвати його вплив i пiднести

престиж святилищ. Сигналом до початку гонiння проти буддиз-

му i буддiйського духовенства стало опублiкування 28 березня

1868 р. указу про подiл синто i буддизму. Указ передбачав при-

пинення дiяльностi буддiйських священикiв, якi вiдправляли

обряди в святилищах, вилучення з них зображень будд i бодхи-

сатв, а також рiзних буддiйських культових предметiв, викорис-

товуваних в обрядностi святилищ. Оскiльки елементи обрядо-

востi буддизму були практично в усiх святилищах, указ торкнув-

ся, по сутi, кожного з них. Так, у лютому 1871 р. були конфiско-

ванi земельнi володiння буддiйських храмiв i, отже, серйозно

пiдiрвана єхня матерiальна база. У володiння держави передава-

лися i землi святилищ, але удар був не дуже вiдчутним, оскiльки

одночасно було прийнято рiшення про державнi асигнацiє на

потреби великих святилищ. У травнi 1871 р. було вiдмiнено сис-

тему приписки парафiян до буддiйських храмiв, i цим покiнче-

но iз залишками впливу храмiв як органiв контролю за насе-

ленням.

До провiдницькоє дiяльностi, якою керувала створена пiд егi-

дою вiдомства релiгiйноє освiти Академiя великого вчення наро-

ду з синтоєстськими i буддiйськими священнослужителями, за-

лучались актори, професiйнi оповiдачi, чиновники мiсцевих

органiв влади i просто освiченi люди. Необхiднiсть широкоє про-

паганди iмператорськоє системи змусила уряд забути про прого-

лошений ним принцип розмежування буддизму i синто. Як i в

минулi часи, буддiйськi священики почали брати участь в обря-

дах синтоєстських святилищ разом з священнослужителями синто.

На мiсцях вони почали захоплювати керiвництво рухом <Освiтанароду>, вiдтiсняти синтоєстiв, якi не мали нi впливу на насе-

лення, нi досвiду пропагандистськоє дiяльностi. З часом у висту-

пах пропагандистiв великого вчення бiльше уваги придiлялося

питанням, пов’язаним з громадським життям i полiтикою, що

не були причетнi до релiгiє. Знову виявилася слабкiсть синтоєс-

тичноє догматики.

Прилучивши рiзноманiтнi групи до руху <Освiта народу>, уряд

посилив контроль над релiгiую взагалi. Капiталiстичний шлях

розвитку Японiє вже в першi ЗО-40 рокiв виявив своє переваги:

одержавши перемогу в росiйсько-японськiй вiйнi 1904-1905 рр.,

Японiя показала свiтовi свою силу i вплив Перемога в цiй вiйнi

викликала в краєнi могутню хвилю нацiоналiзму, що опирався

на штучне вiдродження синтоєзму. Вiн став офiцiйною держав-

ною iдеологiую, отже, i нормою моралi, i кодексом честi. На

синтоєстськi принципи спирались iмператори, якi вiдродили i

посилили культ богинi Аматерасу: не тiльки в головних храмах,

а й у кожному домашньому олтарi японця (камiдан) вiднинi

повинно бути зображення богинi, що перетворилася у символ

японського нацiоналiзму. Синтоєстськi норми лежали в основi

патрiотизму i вiдданостi iмператору (не вiтчизнi, а особi) японсь-

ких самураєв, з рядiв яких пiд час другоє свiтовоє вiйни набира-

лися кадри самовбивць – камiкадзе. Офiцiйно японська про-

паганда в своєх нацiоналiстичних претензiях спиралася на ста-

родавнi синтоєстськi мiфи про створення свiту, про те, що ве-

лика Японiя покликана створити Велику Азiю, i реалiзувати

принцип <вiсiм кутiв пiд одним дахом>, тобто об’уднання свiту

пiд владою Японiє i японського iмператора, потомка богинi Ама-

терасу. Розгром Японiє в другiй свiтовiй вiйнi означав занепад

синтоєзму як державноє iдеологiє, котра виховала мiлiтаризм i

нацiоналiзм, культ iмператора великоє Японiє. Синтоєзм не зник,

але характер його дуже змiнився. Культ богинi Аматерасу став

приватною справою японського iмператора i осiб, що його ото-

чували, а вiдтак, державний смисл єє поступово зник. Рiзко впало

i значення культу аристократичних порядкiв, генеалогiчних

лiнiй, патрiотичних традицiй самурайства. Фактично втратила

своу значення в нових умовах пiслявоунноє Японiє релiгiя син-

то: позбавлена державноє опiки, вона пережила глибоку кризу.

Перед синтоєстським духовенством гостро постало питання про

дальшу долю синто. Синтоєстським священнослужителям важ-

ливо було змиритися з думкою про те, що вiднинi синто може

iснувати лише як одна з релiгiйних органiзацiй поряд з iншими

релiгiями. З лютого 1946 р. вищi представники синтоєстського

духовенства створили Асоцiацiю синтоєстських святилищ

(Дзiндзя хонте), до якоє увiйшли також кiлька громадських

органiзацiй синтоєстського спрямування. Ця асоцiацiя об’удна-

ла бiльш як 78 тис. святилищ.

Важливу роль у спробах вiдродити у будь-якiй формi iдеологiю

державного синто, вiдiграванiй заходи, розрахованi на збережен-

ня в народi уявлень про iмператора як про голову синтоєстсько-

го культу. Досягти цього було вже не дуже важко з причин збе-

реження обрядовостi iмператора синто, яка хоч i була оголоше-

на приватною справою iмператора вiдправлялась у суворiй вiдпо-

вiдностi з довоунним законодавством про обряди й церемонiє

iмператорського двору,

177

У пiслявоунний перiод Дзiндзя хонте зробили першi спроби

сформулювати освоунi принципи синто у нових умовах, що скла-

лися внаслiдок вiдокремлення синто вiд держави. Такi принци-

пи були викладенi у прийнятому 1956 р. документi <Головнi рисижиття, сповненого поваги до Камi>. Поруч iз закликами до вiру-

ючих <вiдчувати подяку за благоговiння перед Камi i благодiян-ня предкiв, бути старанними у збереженнi обрядiв, щиро вiдправ-ляти єх i радiти чистотi душi>, у документах пiдкреслювалася

необхiднiсть <об'уднатися у гармонiйному усвiдомленнi волi iмпе-ратора, молитися за процвiтання держави>. Таким чином, синто

знову був уподiбнений iмператоровi i державнiй владi.

У сучаснiй Японiє синто стикауться з тими самими проблема-

ми, що єх змушенi розв’язувати й iншi релiгiйнi школи i напря-

ми. Це в першу чергу – необхiднiсть пристосування до змiню-

ваних умов життя. Найефективнiшим засобом розв’язання да-

ного завдання в Японiє, як i в iнших багатьох розвинутих крає-

нах капiталiзму, став релiгiйний модернiзм. За наших днiв про-

повiдь унiкального характеру синто, вимоги вiдновити його ко-

лишнi привiлеє вiдображають прагнення японських полiтикiв.

4. Зороастризм

Зороастр – засновник релiгiє стародавнiх персiв, вiдомий пiд

назвою маздеєзму, – особа напiвмiфiчна. Iсторiя згадуу про ньо-

го вперше при Дарiє Гiстаспе, одному з видатних царiв Персiє (в

кiнцi VI – на початку V ст. до н.е.), який зробив спробу об’-

уднати розрiзненi племена в перську державу. Прийняття релiгiє

Зороастра було важливою подiую при царюваннi Дарiя. Зоро-

астр був вiдомий стародавнiм грекам i римлянам як засновник

релiгiє магiв. Звертаючись до цiує особи, треба сказати, що Зо-

роастром назвали його греки i римляни, мiж iншим, у стародав-

ньоiранських написах вiн називауться Заратуштра.

Зороастризм у локально обмеженою дуалiстичною релiгiую, в

основi якоє лежить уявлення про протиборство добра i зла. Зо-

роастризм, парсизм – це давньоiранська релiгiя, що склалася в

X-VI 11 ст. до н.е. i поширилася у Середнiй Азiє. По-рiзному

називають цю релiгiю: зороастризм – за iменем єє легендарного

засновника – пророка Зороастри або Заратустри; маздаєзмом –

вiд iменi Ахурамазди – головного божества, що уособлюу свiт,

добро, iстину, життя, i божества, що бореться з Анра-Майю –

володарем пiтьми, зла, брехнi й смертi; магiзмом – жерцi єє у

вихiдцями з племенi магiв; релiгiую Авести – вiл назви збiрника

священних книг: вогнепоклонством – V ЗВ’ЯЗКУ з особливим

культовим шануванням вогню (в Iранi збереглася невелика

кiлькiсть вогнепоклонникiв, яких мусульмани презирливо нази-

вають гербами – невiрниками); митраєзмом – вiд бога-спасите-

ля Митри; парсизмом, послiдовники якого нинi мешкають у

Бомбеє (Iндiя). Суть цiує релiгiє зводиться до переможноє бо-

ротьби Ахурамазди з Анра-Майо. Земнi джерела дуалiзму треба

шукати в особливостях життя давньоiранських землеробських

племен, якi терпiли руйнiвнi напади кочiвникiв.

Зороастризму властиве вчення про страшний суд, загробне

життя, кiнець свiту внаслiдок космiчноє катастрофи, в якiй

грiшники з єх покровителями загинуть, а праведники – послiдов-

ники доброго божества – з допомогою Мiтри воскреснуть i очи-

стяться вогнем. Зороастризму властивий також культ вогню. В

честь його будувалися храми. Дуже специфiчний i обряд похо-

вання: труп померлих вмiщують на спецiальних баштах мовчан-

ня на розтерзання хижим птахам, бо вважауться що кремацiя i

похорон у землю або воду споганюу вогонь, землю i води. Як i

будь-яка iнша релiгiя, зороастризм переносить перемогу зла на

невизначене майбутну, а встановлення правди передбачауться

лише в потойбiчному свiтi.

Об’уднання зороастризму з iудео-християнством породило в

III ст. манихейство – учення, яке в середньовiччi й пiзнiше дало

ряд <уресей>: павликiан, богомолiв, катарiв, альбiгойцiв та iн. У

XI ст. серед курдiв з’явився iесидизм, послiдовники якого покло-

няються свiтлому i темному началам. Манихейство – релiгiя, що

виникла у III ст. у Персiє. Воно швидко поширювалося у багатьох

краєнах – вiд Iталiє до Китаю. Засновником вважають напiвмiфiчно-

го проповiдника Манi. Манихейство являло собою синтез зороас-

тризму i християнства. З християнства манихейство запозичмо iдею

месiанства. Манi вважався посланцем небесного свiту. Основою ж

манихейства у зороастрийський дуалiзм, визнання двох субстанцi-

ональних начал буття – протиборствуючих царства свiтла, добра,

духу i царства темряви, зла, матерiє. В першому пануу Бог, у друго-

му -диявол. Боротьба двох царств завершиться першою катастро-

фою, в результатi якоє матерiя загине, а дух стане вiльним. Свiт,

згiдно з манихейством, у втiлення зла. Людина, будучи двоєстою

iстотою (душа – народження свiтла, тiло – темряви), може допо-

могти силi свiтла у боротьбi проти сил темряви.

Християнство оголосило манихейство урессю. Гостра бороть-

ба тривна до середини V ст., пiсля чого манихейство в твропi

продовжувало iснувати у виглядi середньовiчних уресей павли-

кiан, богомолiв, катарiв. У Переднiй Азiє манихейстзо справило

вплив на маздакiзм.

5. Джайнiзм

Джайнiзм – релiгiя, що виникла в Iндiє в VI ст. до н.е. одно-

часно з буддизмом як опозицiя брахманiзму, що освячував кас-

товий лад. Джайнiзм виражав iнтереси прогресивних верств

iндiйського рабовласницького суспiльства. Послiдовники джай-

нiзму (нинi єх близько 2 млн. чоловiк, в основному з буржуазно-

го середовища) поклоняються 24 пророкам, останнiм з яких був

нiбито легендарний засновник джайнiзму Вардхамана, за прiз-

виськом Джина (санскр. – переможець): звiдси назва джайнiз-

му. Розповiдi про Джина i його учнiв склали канонiчну релiгiйну

лiтературу джайнiзму (сiддханта). Згiдно з джайнiзмом Джина

проповiдував п’ять iстин: не убий, не говори неправди, не кра-

ли, не прив’язуйся до земних речей, будь непорочним (для мо-

нахiв). Джайнiзм зберiг ряд елементiв брахманiзму – вiру у пе-

ревтiлення душ, вчення про карму, про перiодичну появу про-

рокiв.

Джайнiзм i буддизм заперечують кастовий лад, вчення про iнди-

вiдуальне позбавлення вiд страждань, святiсть Вед, брахманiстськi

обряди. Обряди джайнiзму передбачають поклонiння Джину як

божеству, а також його учням, читання священних текстiв, при-

люднi сповiдi. В нашi днi робляться спроби модернiзувати

джайнiзм, що проявляуться в русi ануварт (моральне вiдроджен-

ня суспiльства), яке ставить за мету звiльнити людину вiд вад

виховання.

Ануварти проповiдують, по сутi, реформiстськi iдеє класового

миру: виступають проти накопичення багатства i насильницькоє

експлуатацiє багачами.

6. Сикхiзм

Сикхiзм був заснований Канаком, сином дрiбного торговця iз

касти Кхатрiєв. Вiн народився в селi Тальвандi в Пенджабi, що

був тодi частиною iмперiє Великих Моголiв. Нанак розробив усi

основнi положення сикхiзму i на тривалий час визначив харак-

тер общини. Релiгiйно-фiлософська система сикхiзму протягом

п’яти з половиною вiкiв свого iснування була не раз змiнена, але

основнi єє догмати залишалися майже без змiни, так само як i в

першiй половинi XVI ст., коли Нанак почав проповiдувати своу

вчення. Засновник сикхiзму багато зробив для пропаганди своує

релiгiє: якщо повiдомлення сикхiстських авторiв про його манд-

рiвки в Мекку, Медину, Багдад не вважаються достовiрними, то

вiн немало ходив до Пенджабу, де знайшов послiдовникiв iз числа

iндусiв i мусульман. Нанак був першим гуру секти: його наступ-

ники носили цей титул до кiнця XVII ст., коли десятий ватажок

сикхiв Говiнд радикально змiнив характер общини i усунув по-

саду гуру. Вiсiм гуру, якi йшли за Нанаком, розвивали його iдеє:

вони не внесли в сикхiзм кардинальних змiн – тiльки Говiнду

судилося наповнити iдеологiю общини новим змiстом i надати

єй нового характеру, хоча основнi догмати релiгiє Нанака i при

ньому залишилися непохитними. У гiмнах, поемах, молитвах На-

нака, якi увiйшли в <Грантх Сахиб>, цю <бiблiю> сикхiв, його

погляди викладенi в систематичнiй формi.

Центральне мiсце у фiлософiє сикхiзму посiдау поняття Бога.

Для доказу iснування Бога нi Нанак, нi iншi гуру не вдавалися

до витонченоє системи аргументацiє, як це робили iдеологи хрис-

тиянства в твропi або фiлософи iндiйських шкiл. Бог для вiроу-

чителiв сикхiзму був очевидною реальнiстю, i анi єхня епоха, анi

єхня аудиторiя не вимагали доказiв його iснування. Нанаку не

було потреби доводити iснування того, що його слухачi вважали

безсумнiвним: коли йшлося про теологiчнi питання, вiн найчас-

тiше придiляв увагу проповiдi удностi Бога, що давало привiд

багатьом дослiдникам вважати однiую з важливих вiдмiнних особ-

ливостей сикхiзму його монотеєзм. <Суди про одного бога, проНанак, звiдки бути iншому?> – постiйно повторюу гуру. Джере-

ла сикхiстського удинобожжя насамперед слiд шукати в моно-

теєстичних традицiях самого iндуєзму: релiгiя Нанак, яка вийш-

ла з iндуєзму, зобов’язана йому багатьма своєми доктринами.

Важливим фактором, котрий вплинув на формування як моно-

єстичних поглядiв засновника сикхiзму, так i багатьох iнших iдей,

що єх вiн проводив, було вчення таких середньовiчних iндiйських

мислителiв як Рамануджа (XI ст.), Нимбарка (XII ст.), Мадхва

(XIII ст.), Чантанья (XV ст.).

7. Брахманiзм

Брахманiзм – релiгiя стародавнiх iндiйцiв, яка була дальшим

розвитком ведичеськоє релiгiє в перiод становлення рабовлас-

ницького суспiльства. В священну лiтературу брахманiзму вхо-

дять Веди i докладнi коментарi до них (<брахмани>, <араньяки>

i <упанiшади>), складенi у VIII-VI ст. до н.е. Брахманiзм давав

релiгiйне обгрунтування соцiальноє нерiвностi, суворому касто-

вому подiлу, освячував привiлейоване становище професiйних

жрецiв, якi складаючи варну (стан) брахманiв. Членам кожноє з

180

181

чотирьох варн (брахмани, кшатрiє, вайшiє, шудри) приписували-

ся особливi правила поведiнки, права, громадськi i релiгiйнi обо-

в’язки (дхарма). Брахманiзм учив, що поряд з ведичеськими бо-

гами iснуу найвищий абсолют – бог-творець Брахма, до злиття

з яким повиннi прагнути безсмертнi душi всiх живих iстот, якi у

частинками Брахми. Але на шляху до цiує кiнцевоє мети стоєть

нескiнченний ряд переселень душi, що може втiлюватися у най-

рiзноманiтнiших формах – починаючи вiд рослин i тварин i кiнча-

ючи брахманами, царями i навiть небожителями. Форма кожно-

го нового народження душi залежить вiд самоє людини, вiд єє

прижиттувих дiянь (закон карми), ступеня єє праведностi. Най-

важливiшими чеснотами вважалися: безперечна покора брахма-

нам, обожнення вищоє влади, виконання дхарми своує варни,

додержання обрядiв, якi приписанi цiй варнi. Виконання таких

приписiв вело нiбито до нового, кращого переродження душi, а

порушення вимог дхарми – до нових нещасливих перероджень.

Учення про посмертну вiддяку використовувалося панiвними

класами для утримування в покорi народних мас. Брахманiзм

став основою формування iндуєзму.

Роздiл XII. Релiгiя античного свiту

Релiгiя критомшейськоє епохи. Наше дослiження iсторiє релiгiє

переноситься до твропи. Саме тут вiдбувся розвиток цивiлiзацiє,

яка була безпосереднiм предком цивiлiзацiє сучасноє твропи i

яка була безпосереднiм грунтом розвитку християнства – релiгiє,

яка наклала найбiльший вiдбиток на iсторiю людства. Це – ан-

тична цивiлiзацiя.

Пiвдень Балканського пiвострова, острова Егейського моря i ву-

зенька смуга захiдного узбережжя Малоє Азiє, а пiзнiше – чисельнi

колонiє навколо цих територiй – це Еллада, колиска увропейськоє

цивiлiзацiє. Заселення Еллади почалося бiля 100 тис. рокiв тому.

Цивiлiзацiя в твропi народилася на рубежi 4-го i 3-го тися-

чолiть до н. е. Вся твропа в той час ще переживала перiод пере-

ростання первiчного суспiльства в цивiлiзоване. Вкрита лiсами i

болотами, вона була ще дикою. Лише на пiвднi (теперiшня Iталiя

та Iспанiя) i пiвденному сходi (Полунав’у, Грецiя, пiвденно-ук-

раєнськi степи) iснували окремi вогнища землеробських i земле-

робсько-скотарських культур.

Ще на початку нашого столiття iсторiя твропи починалася з

материковоє Грецiє, як то кажуть, з Гомера. Але дослiдження

англiйського археолога А. Еванса (1851 – 1943) вiдкрили нам на

островi Критi найстародавнiшу увропейську культуру – крит-

ську або мiнойську (за iм’ям мiфiчного царя Мiноса, найбiльш

видатного дiяча того iсторичного перiоду). А перiод цей не ма-

лий: вiд 3000 до 1200 рр. до н.е.- майже 18 столiть.

Критська культура, яку представляли раннi рабовласницькi

держави Кнос, Фест та iн., досягла значного розвитку в 20- 15

ст. до н. е. i швидко згасла з 14 ст. до н. е. В цих державах

iснувала теократична влада. Цар був одночасно i верховним жер-

цем. Управлiння державою i вiдправлення релiгiйного культу

практично складали один процес. Мiнойцi (так умовно звуть

населення цiує держави) вклонялися великiй богинi-матерi лю-

дей i тварин i боговi-бику, що уособлював руйнiвнi сили приро-

ди. Цим богам цар-жрець приносив жертви в палацi, що одно-

часно був житлом i храмом.

В кiнцi 15 чи на початку 14 ст. до н. е. на Крiт вторглися греки

(ахейцi) з континенту i зруйнували мiнойську цивiлiзацiю.

Ще одним центром стародавньогрецькоє цивiлiзацiє була (ахей-

ська) культура мiненська (1700 р. до н.е.- 1200 р. до н. е),

Срени-ахейцi з’явилися на Балканах майже одночасно з по-

явою цивiлiзацiє на Крiтi. Вони прийшли з пiвночi, з долини

182

183

Дунаю. Злившись з мiсцевим населенням вони утворювали новi

культовi вогнища. Розкопки в Мiкенах, а потiм в багатьох iнших

мiсцях Грецiє розповiдають нам про войовничий народ, який

створив могутню державу, яка домоглась особливого розквiту в

15- IЗ ст. до н. е. Iснували й iншi ахейськi держави. Вони вели

мiж собою безперервнi вiйни.

Стародавнi греки обожнювали природу. В уявленнi стародав-

нього грека особи були всюди: в струмках жили наяди, в гаю –

деревнi нiмфи, дрiади i сатiри, в скелях – ореади, в морi –

нереєди i трiтони, небо заселено зiрками i богами вищого рангу.

В 50-х роках нашого столiття була розшифрована мiненська

письменнiсть. Правда, бiльша частина розшифрованих глиня-

них табличок мала рiзнi господарськi записи, але було дещо i

про релiгiю. Так, виявилось, що були раби, що вважалися влас-

нiстю того чи iншого бога. Може було i щось подiбне до храмо-

вого господарства. Принаймнi була якась колективна релiгiйна

власнiсть. Склався немалий список богiв. Серед них Зевс, Гера,

Посейдон, Афiна, Артемiда. У богiв-чоловiкiв були жiночi <вiзавi>:

у Посейдона – Посидея, у Зевса – Дiвiя. Був культ Дiонiса, але

не бога, а людини.

Бiля 12 ст. до н. е. на мiненськi землi вiдбулося вторгнення

дорiйських племен з пiвночi пiвострова, єх культура злилася з

мiненською, а суспiльство одержало поштовх до розвитку в на-

прямку розкладу общини.

Наступний етап в iсторiє Стародавньоє Грецiє дiстав назву ар-

хаєчного, вiн тривав з 8-го по 6 ст. до н. е. В цей перiод старо-

давнi греки колонiзують пiвнiчне узбережжя Егейського моря,

узбережжя Чорного моря, пiвдень Апенiнського пiвострова i

навiть проникають на африканське узбережжя Середземного

моря. Колонiзацiя активiзуу економiчний розвиток краєни: сти-

мулюуться ремiсництво, остаточно вiдокремлюуться ремесло зем-

леробства, торгiвля зближуу сусiднi i далекi краєни, греки чима-

ло чого запозичують з свiту, що вiдкрився перед ними. В Старо-

давнiй Грецiє встановлюуться в 8 ст. до н. е. полiсний лад: вини-

кають мiста-держави вже з класовим ладом, з розвиненими то-

варно-грошовими зносинами.

З усiх полiсiв найбiльш значними були Афiнська i Спартан-

ська держави.

Народ Афiнськоє держави складався з чотирьох фiл (племен).

Кожна фiла в свою чергу подiлялася на три фратрiє, а кожна

фратрiя на тридцять родiв. Плем’я i род були органами управ-

лiння i релiгiйними общинами, функцiє фратрiє обмежувались

шлюбами i реустрацiую народжень.

184

Суспiльне життя в полiсах набирау все бiльш органiзованого

порядку, удосконалюуться шляхом створення правових вiдно-

син.

В 621 р. до н. е. Драконт записав чинне звичауве право в Афi-

нах. Це було деяким обмеженням iнтересiв аристократiє, яка до

нього не була зв’язана нiякими законами. I це в певнiй мiрi

захищало iнтереси народу. Але за законами Драконта було лише

одне покарання – карк на горло. Тому вираз <драконтовi зако-ни> став крилатим.

За рефератами Драконта ведення релiгiйних справ остаточно

переходило до держави, всi жителi Аттiли мусили вклонятися

богам i визнанним родами героям. Релiгiйне життя продовжува-

ло вiдбуватися в родi i фраторiє.

Особливо важливою була законотворча дiяльнiсть Солона (мiж

640 – 635 – бл. 559 рр. до н.е.), який в 594 р. до н. е. лiквiдував

боргове рабство, ввiв удинi для всiує краєни мiри ваги i грошi,

встановив свободу заповiтiв. Солон дбав про економiчну неза-

лежнiсть краєни i розвиток ремесел. В залежностi вiд майнового

стану роздiлив суспiльство (дiлилось на чотири класи) i заборо-

нив представникам самого бiдного класу – фетам – займати

державнi посади, але всi мали виборче право.

Клiсфен (мiж 509 i 507 рр. до н. е.) лiквiдував племеннi фiли i

утворив новi територiальнi. Кожна фiла подiлялася на десять

демов, якi мали окремi храми з обираумим голосуванням чи за

жребiум жерцем. Фiла теж була релiгiйним утворенням, храм фiли

був державною власнiстю, релiгiйними справами фiли вже керу-

вала держава. Так утворилася державна релiгiя. Але влада жерця

вже вiдокремлюуться вiд влади воуначальника, суддi i адмiнiст-

ратора.

Трохи iншим шляхом розвивалася держава Спарта, що розмi-

стилася на пiвденнiй частинi Пелопоннесу. Це був аграрний полiс.

На землi працювали лише iлоти (раби), торгiвлею i ремеслом

займалися перiски, а громадяни Спарти – лише вiйськовою спра-

вою. Це була держава воєнiв, влада належала вiйськовiй арис-

тократiє. Спартанське релiгiйне життя було схоже з афiнським.

Релiгiя архаєчноє Грецiє зберiгала i навiть численний пантеон

гомеровських олiмпiйських богiв, вносила змiну в єх iурархiю.

Цей перiод був перiодом дальшого розвитку старогрецькоє куль-

тури.

Ще в 9 ст. до н. е. греки запозичили у фiнiкiйцiв семiтський

алфавiт, поступово на ньому створюуться ряд культурних пам’я-

ток. У 8 ст. була написана Гомером та <Одiсея>, якi

мiстять розгорнуту картину стародавньогрецького життя i iнфор-

185

мацiю про мiфологiчну релiгiю Еллади, якою ми користуумося i

донинi.

Ясний свiт Гомера заселений богами i людьми. Вони мають

багато спiльного мiж собою. Тi та iншi живуть в природi, вони

мають походження вiд матерi-землi, народилися, мають тiло,

єдять, сплять, дiють, мають своєх царiв i владик.

Але люди живуть у видимому виглядi, а боги невидимi. Люди

‘єдять плоди землi, а боги – нектар, амбросiю, люди смертнi, а

боги безсмертнi.

У Гомера ще нема iдеє потойбiчного стягнення. Померлi пред-

ки продовжують своу iснування в пiдземному царствi i лише

деякi з них, за волею богiв, одержують безсмерття i живуть в

земних формах.

Iдея потойбiчноє вiдплати виникау у грецькому полiсi, причо-

му єє доля багато в чому визначауться поховальними обрядами i

пiклуванням про душу померлого тих, хто залишився живим. Це

свiдчить про розвиток анiмiстичних уявлень на цьому етапi удос-

коналення давньогрецькоє релiгiє.

Звернемо увагу на те, що релiгiя стародавнiх грекiв звеличува-

ла фiзичну працю, без якоє було неможливо досягти матерiаль-

ного добробуту. Ось тому iз грекiв така велика кiлькiсть богiв –

покровителiв рiзних видiв працi: Артемiда наглядала за полю-

ванням, Гермес, Аполлон i Пан – за скотарством, Деметра з єє

елевсинськими мiстерiями дбала про землеробство, Дiонiс – про

виноградарство, Афiна Паллада – про ремiсництво, Гефес до-

помагав ковалям, Гермес – торговцям тощо. т боги – покрови-

телi i розумовоє працi.

Ще одним значним культурним явищем, тiсно пов’язаним з

релiгiую i маючим релiгiйне обгрунтування, були спортивнi iгри,

головнi серед них – Олiмпiйськi. Першi з них влаштованi в 776 р.

до н. е. на честь Зевса Олiмпiйського. Цi iгри прославляли

фiзичнi якостi людини, заохочували фiзичний розвиток, який

потрiбен був аристократiє для панування над рабами i утверд-

ження власноє соцiальноє ваги. Це робилось з посиланням на

богiв.

У афiнян i спартанцiв були спiльнi боги i спiльнi храми. Часто

ця спiльнiсть використовувалась в полiтичних iнтересах. Так, ста-

родавнiй iсторик Фукiдiд у своуму творi згадуу про те,

що при вирiшеннi питання про владу македемоняни (спартанцi)

умовили жрицю в Дельфах дати передбачення, корисне єм.

Мiфологiя Стародавньоє Грецiє. Стародавньогрецька мiфологiя

була одним з найяскравiших явищ, що вiдбивались на всiй

свiтовiй цивiлiзацiє. Вона з’явилася уже в первiсному свiтоглядi

186

стародавньогрецьких племен ще в перiод матрiархату. Мiфоло-

гiя вiдразу увiбрала в себе анiмiстичнi i фетишистськi уявлення.

Мiфологiчному обгрунтуванню були пiдданi культ предкiв i

тотемiзм, який теж не минули стародавнi греки. Одним словом,

релiгiя стародавнiх грекiв почалася з мiфологiє, знайшла свiй

кращий вираз в мiфологiє, своує довершеностi досягла в

олiмпiйськiй мiфологiє.

Олiмпiйська мiфологiя – це вже загальногрецька мiфологiя

перiоду патрiархату. Дослiдники зазначали цiкавий момент: iмена

мiсцевих богiв чи мiсця єх шанування ставали епiтетами загаль-

них богiв.

Олiмпiйський пантеон очолюу <отець всiх богiв i людей> Зевс.

Вiн живе на горi Олiмп, всi боги цiлком пiдлеглi йому. Всi

олiмпiйськi боги антропоморфнi, не тiльки як загальний образ,

а, так би мовити, в деталях: вони фiзично тотожнi людям, мають

всi людськi якостi, в тому числi i негативнi, якi iнший раз ганьб-

лять цих богiв. Вони єдять i п’ють, сваряться i милуються, на-

роджуються i вмирають.

Поруч з олiмпiйським пантеоном богiв виникау значна кiлькiсть

мiфiчних героєв, якi приборкують чудовиська, що шкодять лю-

дям. Антропоморфiзм стародавньогрецькоє мiфологiє був свiдчен-

ням усвiдомлення свого мiсця в свiтi, зростання єх влади над

силами природи, вiдчуття єє суспiльноє значимостi.

Згодом антропоморфнi грецькi боги все бiльше i бiльше наби-

рають значення уособлення абстрактних сил природи i суспiль-

ства.

В елiнiстичнiй лiтературi, а потiм i в римському епосi мiфоло-

гiя, крiм релiгiйного, набирау також лiтературного i мистецько-

го значення, вона дау матерiал митцевi для аллегорiй i метафор,

створюу сталi образи типiв i характерiв.

Але головним для стародавньогрецькоє мiфологiє у єє релiгiуут-

ворююча функцiональнiсть – вона стау основою для формуван-

ня уявлень, обумовлюу фетишизм i магiю стародавньогрецькоє

релiгiє.

Стародавньогрецька мiфологiя, сповнена гармонiую i вiдчут-

тям реального життя, стау пiдвалиною реалiстичного мистецтва

не тiльки в часи античностi, але i пiзнiше, в епоху Вiдродження,

аж до наших часiв.

Вихованi на суворому дотриманнi законiв i норм стародавнi

греки ретельно ставилися до виконання культових положень.

Великого значення в них набрав культ бога сонця, свiтла, муд-

ростi i мистецтва Аполлона, йому було присвячене святилище в

Дельтах. Дельфiйськi жерцi i оракули Аполлона мали великий

187

авторитет, могли втручатися в державнi справи i серйозно впли-

вати на подiє.

Ще одним значним культом того часу був культ Деметри, бо-

гинi родючостi i землеробства, а також законодавства, оскiльки

землеробство вимагало осiлостi i стабiльностi в життi, єй було

присвячено святилище в Елевсiнi, поблизу Афiн. В цьому святи-

лищi традицiйно, сотнями рокiв вiдбувалися мiстерiє, – таум-

ничi обряди з участю лише посвячених, Першим ступенем по-

свячення були пiснi i танцi вночi в свято Великих Елевсiнiй. На

другому ступенi збиралися у самому святилищi, де виконувалася

драматична вистава про викрадення богом пiдземного царства

Аєдом дочки Деметри – Персефони (Кори). Персефона стала

жiнкою Аєда. Але щовесни вона поверталася до матерi, а потiм

знов до пiдземного царства. Це була символiзацiя вимираючого

i проростаючого зерна, споконвiчного акту плодючостi, таєнства

вiчного життя. Посвяченi в культ Деметри набирали права на

вiчне життя пiсля смертi. Правда, при цьому практичнi греки не

забували i про вимоги благочестивого, добродiйного життя. До

елевсинських мiстерiй не допускали, наприклад, тих, хто про-

лив чиюсь кров. Вимагалось також виконання державних i суспi-

льних обов’язкiв. Згодом Великi Елевсiнiє були визнанi загально-

державним святом.

В архаєчну епоху вiдбувалася iстотна змiна з культом Дiонiса,

вiн став богом рослинностi, виноградарства i виробництва, його

поставили нарiвнi з Аполлоном, вiн став уособлювати iдеє без-

смертя людськоє душi.

З культом Дiонiса i Деметри пов’язана релiгiйне – фiлософська

течiя орфiкiй, яку начебто заклав мiфiчний спiвець Орфей, син

бога рiчок Еагра i музи Каллiопи. Мiф розповiдау про смерть

його дружини Еврiдiки, яку укусив змiй. Бажаючи повернути

кохану жiнку до життя, Орфей спустився у пiдземне царство.

Грою на кiфрi i спiвом вiн зачарував стража пiдземного царства

Кербера, а також Персефену, жiнку Аєда. Орфею було дозволе-

но забрати жiнку з собою. Але вiн, ведучи єє наверх, мусив не

оглядатися назад. Та цiкавiсть перемогла його, вiн таки оглянув-

ся (чи не на красуню Персофену?) i втратив Еврiдiку. Але Ор-

фей надбав знання про душу. Вiн розповiв людям, що душа – це

початок добра, частина божества, а тiло – це таумниця душi.

Пiсля визволення душi iз смертного тiла вона продовжуу iснува-

ти, перевтiлюуться. Орфею навiть приписують вчення про ме-

темпсихоз – переселення душi з одного тiла в iнше.

Вчення орфiкiв в наступному було сприйняте фiлософами (пiфа-

горейцями та неоплатонiками) i християнськими богословами.

188

Характеризуючи мiфологiю архаєчноє епохи, ми мусимо звер-

нути увагу на єє зв’язок з фiлософiую, як тiльки що виявилося

при розглядi стародавньогрецького вчення про безсмертну душу.

Мiфологiчна, пишно художньооздоблена стародавньогрецька

релiгiя не встигла набрати застиглих догматичних форм так, як

це було, наприклад, в iудаєзмi. Вона не встигла рiзко вiдокреми-

тися вiд фiлософiє та вiд науки в цiлому. Жречество не утворило

соцiальноє групи, не стало кастовим. Рацiональне мислення, яке

стало iстотною ознакою культури того перiоду, не минуло релi-

гiйноє думки i було присутну в мiфологiє. Внаслiдок цього вiдбу-

лось, скажемо, оригiнальне поуднання космогонiчних i теогонiч-

них уявлень. Народження космосу i богiв ототожнювалось. Твор-

цем всього був бог Хронос, вiн з хаосу i ефiру створив срiбне

яйце, з якого вийшов бог Дiонiс, вiн же – Ерос. Дiонiс породив

Нiч, Землю i Небо. Земля i Небо породили Океан, Фетiду (одну

з нереєд – морських нiмф), Крона i Рея. Син Крона – Зевс –

домiгся влади над усiма богами i людьми, заглинув Дiонiса, увi-

бравши в себе його силу. Але богиня Персефона народила вiд

Зевса нового бога вина i радостi, теж Дiонiса. Так боги народжу-

ються i переходять один в iншого i з розвитком Космосу розви-

вауться, переплiтауться, ускладнюуться божественний пантеон.

Безумовно, тут багато несхожостей, суперечностей. Адже цей

мiф, приписуваний Орфею, творився в рiзних мiсцях, в рiзний

час, доповнювався i уточнювався i, як усякий мiф, набирав фан-

тастичностi. Але вiн вiдбив iстотну рису мислення стародавнiх

грекiв: вони розумiли свiт, як такий, що розвивауться, змiнюуться,

що мау певнi закони цих змiн. Вони шукали вихiднi основи iсну-

ючого свiту. I це потiм виявилося у фiлософськiй школi мiлетцiв:

Фалеса (6л. 625 – 547 рр. до н. е.), Анаксiманура (бл. 610 – 546 рр.

до н. е.), Анаксiмена (бл. 585 – 525 рр. до н. е.), а потiм Герак-

лiта з Ефесу (бл. 570 – бл. 475 рр. до н. е.) i Пiфагора (бл. 570 –

500 рр. до н. е.). Так фiлософське, наукове i релiгiйне мислення

йшли поруч. Iнший раз заважали один одному, iнший раз до-

повнювали один одного. Це був удиний потiк духовного розвит-

ку, який кристалiзувався в багатiй духовнiй культурi стародавнiх

грекiв.

Релiгiйний культ стародавнiх грекiв. Антропоморфне уявлення

грекiв про своєх богiв неминуче викликало вiдповiдне ставлення

до них – в єх очах боги були зрозумiлi i близькi людиноподiбнi

iстоти i бажали те ж, що бажають люди. Жертву богу грек при-

носив сам i сам висловлював, що бажау одержати: конкретну

допомогу чи що реальнiше, пораду чи якусь гарантiю на май-

бутну. Жерцi були бiльше адмiнiстраторами, нiж священиками.

189

Вони доглядали за храмом, органiзовували релiгiйнi збори, про-

цесiє, церемонiє. Дуже важливою була єх роль у розшифровцi

передбачень, наслiдкiв ворожiння. Як вже сказано, спадкового

стану жерцiв не було. Жерцями були окремi державнi особи (ар-

хонт тощо), а також особи за вибором, на певний строк.

Дуже важливим елементом давньогрецького релiгiйного куль-

ту були храми. Найбiльш стародавнi храми у грекiв були побудо-

ванi ще в XII ст. до н. е.

Для стародавнiх грекiв храм був житлом богiв, якi були уособ-

ленi в скульптурах. Своу походження грецький храм бере вiд

мегарона – жилого будинку. Спочатку для богiв видiляли зви-

чайнi житловi будинки. Вони були скромними i невибагливи-

ми. Потiм спецiально будувалися у мiсцях традицiйного покло-

нiння богам на гiрських вершинах, бiля священних дерев i дже-

рел, у священних гаях i дiбровах. Оскiльки храм розглядався як

житло богiв, то вiн споряджався усiм потрiбним для цiує мети з

певними змiнами: домашну вогнище набрало вигляд олтаря, для

зберiгання храмового начиння i посуду вiдводилося невелике

примiщення позаду – опiстодом (<задня кiмната>), в переднiй

частинi видiлялися сiни – пронаос, центральна частина храму

звалася наос чи целла, єє великий розмiр викликав застосування

колон, з’явилися згодом колони на фасадi, утворився тип храму

з колонами бiля входу, так званий тип <простiль>, храм з коло-

нами i на заднiй сторонi звався амфiпростилем, а з колонами на

обох боках периптером (<з усiх бокiв обкрилений>), а якщо було

два ряди колон – диптером. Будiвництво храмiв, прикраса єх

колонами i статуями стимулювали розвиток архiтектури i скульп-

тури, вони стали головними напрямками давньогрецького мис-

тецтва i надовго визначили шлях розвитку всього мистецтва твро-

пи в цiлому.

Для стародавнiх грекiв храм, що був мiсцем вiдбуття релiгiйно-

го культу, разом з тим був i важливим громадським примiщен-

ням. В ньому зберiгалися державнi i приватнi грошi i коштов-

ностi, твори мистецтва, рiзнi документи, архiви, на кам’яних

плитах були викарбуванi тексти законiв, а також тексти, присвя-

ченi видатним подiям. В храмах i поруч з ними вiдбувались на-

роднi збори, оголошувались рiшення царiв, архонтiв, iнших ке-

рiвних осiб. Храм був не тiльки культовою спорудою, але i пев-

ним полiтичним символом. Звiдси зрозумiло, чому в архiтектурi

стародавнього свiту, зокрема у грекiв, єх спорудi придiлялась

велика увага. Серед семи чудес стародавнього свiту називають

споруду релiгiйного призначення: храм Артемiди Ефеськоє, ста-

тую Зевса Олiмпiйського 1 Колосса Родоського.

190

Однiую з грандiозних культових споруд стародавнього свiту

була статуя бога Сонця, що єє побудував Херес на островi Родосi

бiля 290 р. до н. е. Статуя мала в висоту 32 м, такоє споруди

стародавнi греки не знали. Але в 223 р. до н. е. землетрус зруй-

нував єє, уламки колосса здобули з води, але Хереса вже не було

в живих, поновити статую було нiкому. В 672 р. н. е. Мустафа –

вождь турок-сарацiн, що володiли тодi островом, продав єє схiдно-

му купцевi.

Релiгiя античноє Грецiє. Продовжимо наш iсторичний огляд.

П’яте i четверте столiття до нашоє ери – це перiод класичноє

Грецiє. Головнi подiє розгортаються в областi, яку звуть Аттiка

(гр. – узбережна краєна). Щедро обдарована природою, населе-

на енергiйним i працелюбним, мислячим i хоробрим народом,

що добре надбав iсторичний досвiд, Аттiка стау вузловим пунк-

том економiчного, полiтичного i культурного розвитку, єє столи-

ця Афiни – центром всiх подiй. Ось тому цей час в розвитку

Стародавньоє Грецiє ще звуть аттiчним.

Роль Афiн серед iнших полiсiв дуже зросла внаслiдок перемог

афiнян в греко-перських вiйнах (5000 – 499 рр. до н. е.). Афiни

тодi очолили Делоський союз держав. В самих Афiнах пiдсили-

лася демократiя. Влада належала Радi п’ятисот (буле), народно-

му суду (гелiє) i народним зборам (екклесiє). Це був суверенiтет

народу. Релiгiя була пiд наглядом держави. Так, нагляд за свя-

щенним майном здiйснювали архонти, якi поступилися своєм

впливом стратегам, але саме вони здiйснювали керiвництво релi-

гiйними процесiями, жертвоприношенням i спортивними зма-

ганнями, якi мали релiгiйне забарвлення.

Саме цi заходи i уднали афiнське суспiльство. Участь в релiгiй-

ному культi для всiх громадян була обов’язковою, полiтичне без-

прав’я рабiв i метекiв (iноземцiв, що проживали в Афiнах ) авто-

матично виключало єх з цiує участi.

В перiод правлiння стратега Перiкла з 443 до 430 рр. до н. е.

(цей перiод вважають золотою епохою афiнськоє демократiє)

вплив релiгiє лишауться незмiнним i дуже вагомим. На Акро-

полi в 447 – 438 рр. до н. е. був збудований Парфенон (архi-

тектори Iктiн i Каллiкрат) у величному храмi розмiстили ста-

тую Афiни, покровительки мiста, яку виготовив скульптор Фiдiй.

На щитi Афiни Фiдiй зобразив себе i Перiкла, за що був зви-

нувачений у кощунствi, ув’язнений i помер у в’язницi. На

Акрополь були змурованi мармуровi сходи, сам храм прикра-

шений чисельними статуями. Храм вистояв всю античну епо-

ху. В 5 ст. н. е, вiн став християнським храмом, в 15 ст. –

мусульманською мечеттю, в 1686 р. був зруйнований венецi-

191

анцями. Тепер ми можемо милуватися лише його руєнами, але

i вони вражають своую красою.

В той час був перебудований храм Деметри в Елевсiнi. Вiн

простояв до 396 р. н.е. i був зруйнований готами.

Кiнець 5 ст. до н. е. затьмарив розквiт античного свiту – су-

перництво двох могутнiх держав Афiн i Спарти привело до три-

валих мiжусобних воун, якi дiстали спiльну назву Пелопоннеськi

вiйни 431 – 404 рр. до н. е. Як наслiдок, Афiни зазнали поразки,

але i Спарта не стала гегемоном. Вiйна загострила соцiальнi су-

перечностi, послабила демократiю i полiсну мораль. Релiгiя ста-

родавнiх грекiв не вберегла єх вiд кривавих зiткнень, хоч у сторiн,

що воювали, були спiльнi боги i спiльнi храми.

Виникау затяжна криза стародавнього грецького полiсу: дрiбнi

вiйськовi сутички i вiйни, перевороти i деспотiє. А на Сходi

тим часом виникау Перська iмперiя. З 4 ст. до н. е. серед грець-

ких держав вiдбувауться пiднесення Македонiє. Пiсля Коринф-

ського з’єзду 337 р. до н. е. Македонiя стала панувати в Грецiє.

В 334 р. до н. е Олександр Македонський розпочав свiй похiд

до Азiє. Блискучi перемоги навiки прославили iм’я видатного

полководця. До часу його смертi в 323 р. до н. е. казково скла-

лась свiтова iмперiя, яка так само казково розпалася пiсля його

смертi.

Релiгiя в епоху еллiнiзму. Сам по собi азiатський похiд Олек-

сандра Македонського мав певне значення для розвитку свiто-

воє цивiлiзацiє. Разом з вiйськом в новi краєни йшли фiлософи,

iсторики, природознавцi, жрецi. Завойованi культури не знищу-

валися. Олександр не заперечував релiгiє завойованих краєн, брав

участь у єх культi, вiв лiнiю на обожнення своує особи в усiх

культах. Вiн мрiяв про створення греко-перськоє народностi.

Столицею новоє держави вiн обрав Вавiлон, там мав бути i го-

ловний храм новоє держави. Але доля не дала часу Олександровi

Македонському на здiйснення всiх його замислiв: не склалася

нова свiтова держава, не утворилася нова народнiсть, не виник-

ла нова релiгiя. Для таких процесiв потрiбнi столiття спiвпрацi

багатьох народiв, потрiбен особливий соцiальний прошарок, ЯЙЕIЙ

був би рушiум цих процесiв. Але походи Олександра Македонсь-

кого дали могутнiй поштовх процесам зближення культу i релiгiй

античного свiту i Близького Сходу.

Пiсля Олександра Македонського почалася епоха еллiнiзму –

це час вiд смертi Олександра Македонського до встановлення

гегемонiє Риму. В цей час вiдбувауться занепад Грецiє, Маке-

донiє, Епiру, на Сходi виникають держави Птоломеєв i Селевкiдiв,

що несуть новi форми соцiального прогресу.

192

В 3-ому ст. до н. е. на заходi вiд Еллади починауться форму-

вання нового мiцного державного об’уднання – Римськоє рес-

публiки, яка веде активнi загарбницькi i громадянськi вiйни i

яка напередоднi своує кризи 133-131 рр. до н. е. в 147 р. до н. е.

перетворюу Македонiю в свою провiнцiю, згодом вся Грецiя

переходить пiд владу Риму.

Еллiнiстична епоха мау своє особливостi релiгiйноє iсторiє.

Перш за все – це перiод повсюдноє релiгiйноє терпимостi. Куль-

ти схiдних божеств поширюються в Грецiє, грецькi боги одержу-

ють нових прихильникiв на Сходi, грецька мiфологiя стау за-

гальновизнаною, вона одержуу нацiональне забарвлення в Малiй

Азiє, в Схiдному Середземномор’є, в тгиптi i Двурiччi.

Вiдбувауться також оживлення мiсцевих культiв, мiсцевi боги

одержують iмена загальновiдомих богiв i мiсцевий епiтет. Це

свiдчить про об’уктивну необхiднiсть релiгiйного синкретизму в

процесi змiцнення зв’язкiв мiж народами.

Iсторик релiгiє стародавностi I.С.Свiнцицька зазначау, що в еллi-

нiстичний перiод пiдсилилось поширення мiфiв про богiв-рятiв-

никiв, якi позбавляють людей вiд тягаря смертi чи гарантують

надiю на потойбiчне врятування. Такi риси набрали боги Осiрiс,

Дiонiс, Аттiс. I одночасно посилюуться шанування богинi Тiхе

(Долi), що свiдчило про соцiальну нерiвновагу, невизначенiсть.

Нарештi, слiд сказати i про те, що в еллiнiстичну епоху вiдчут-

но виявився зв’язок прогресу релiгiйноє свiдомостi з iншими

формами життя духовного суспiльства.

Релiгiя стародавнiх грекiв в значнiй мiрi одержувала поштовх

вiд розвитку старогрецькоє науки i мистецтва. Про такий зв’язок

можна бiльш впевнено говорити, нiж про зв’язок науки i мис-

тецтва у Дворiччi та тгиптi. <Начала> Евклiда i <Альмагест> Пто-

ломея зробили всi попереднi математичнi та астрономiчнi досяг-

нення здобутком iсторiє i поклали початок новоє епохи в науко-

вому розвитку. А що до стародавньогрецького мистецтва, то про

нього нiчого i говорити в такому ж вiдношеннi.

Заiючаткування римськоє релiгiє. Початок цивiлiзацiє на Апеннiн-

ському пiвостровi зв’язують з започаткуванням Риму i навiть

називають точну дату цiує подiє – 21 квiтня 753 р. до н.е.

У VIII ст. до н. е. в пiвнiчне – захiднiй частинi Аленнiнського

пiвострова утворилася держава, яка згодом дiстала назву Старо-

давнього Риму. З 754-753 до 510-509 рр. до н, е, тривав царсь-

кий перiод, пiд час якого вiдбувалось поступове злиття первiс-

ного населення цiує частини пiвострова.

В Стародавньому Римi суспiльство складалося з трьох трiб (пле-

мен). Це були латиняни, сабiняни i етруски, В кожнiй трiбi було

7 В. Лубський

193

десять курiй, а в курiє – 10 родiв, роди складалися з родин.

Кожна курiя мала спiльну землю, спiльних божеств i спiльнi об-

ряди. Члени курiє збирались в <священному мiсцi>, де було вог-

нище, там приносили жертву своуму боговi i здiйснювали куль-

тову трапезу. Виконував релiгiйнi церемонiє курiон, вiн же був

вiйськовим керiвником курiє.

Родину очолював <патер фамiлiас>, вiн мав необмежену владу

над життям i смертю будь-кого з родини. Члени родини, якi

приймали участь в курiальних зборах, звалися патрицiями, вони

були повноправними громадянами. Крiм них в римському

суспiльствi були ще особисто вiльнi, але без полiтичних прав,

плебеє. Можливо це були вихiдцi з сусiднiх з Римом общин. Крiм

того iснувала чисельна соцiальна група – раби.

Вже тодi римляни почитали богiв: Юпiтера – бога неба, свiтла,

володаря погоди i дощу, носiя перемоги, Юнону – жiнку Юпi-

тера, Марса – бога вiйни, Мiнерву – богиню родючостi, покро-

вительку мирноє працi, наук i мудростi, а також ремесел, меди-

цини i мистецтва. Вони також вiрили в чисельних дрiбних бо-

жеств, духiв, що населяють весь свiт, в духiв предкiв. У них були

широко вживанi ворожiння i всiлякi магiчнi дiє.

Поступово вiдбувалось злиття культiв курiй i трiб в бiльш-менш

спiльну релiгiю мiста-держави.

Особлива заслуга в створеннi початковоє староримськоє релiгiє

належить другому з семи царiв Рима – Нумi Помпiлiувi. Вважа-

ють, що вiн саме i у засновником релiгiє стародавнiх римлян.

Стародавнiй iсторик Тiт Лiвiй у творi повiдомляу, що Нума Помлiлiй, коли одержав владу, ви-

рiшив у мiстi, що було започатковано силою зброє, встановити

порядки, що спираються на право i закони. А авторитет права i

законiв мав iснувати на основi страху перед богами, який у

<найбiльш дiувим засобом для неосвiченого i, вiдповiдно томучасовi, брутального натовпу>.

Нума Помлiлiй встановив посаду верховного жерця бога Юпi-

тера, зважаючи на те, що царевi, який теж був верховним жер-

цем, доводилось дуже часто залишати Рим, керуючи вiйська-

ми у походах, а без верховного жерця мiсту бути не годиться.

Йому дав двох помiчникiв, якi були жерцями богiв Марса i

Квiрiна, призначив дiв, що служили богинi Вестi – весталок,

встановив посаду понтiфака, якому доручив наглядати за усi-

ма жертвоприношеннями, якi сам розписав i призначив, заз-

начивши, з якими саме жертвами, в якi днi i в яких храмах

вони повиннi здiйснюватися. Отже, Нума Помлiлiй зробив

першi кроки впорядкування релiгiйного культу, формальний

194

бiк якого потiм набрав у стародавнiй римськiй релiгiє виключ-

ного значення.

Тiт Лiвiй пише, що всi своє дiє по нормуванню релiгiйного культу

Нума Помлiлiй пояснював тим, що вiн <ночами сходився з бо-гинею Егерiую; начебто за єє намовлянням i встановлюу вiн свя-щеннодiйства, котрi богам бiльш до вподоби, призначау для кож-ного бога жерцiв>. Це певний натяк на одкровення, але все ж

Нума Помлiлiй бiльш керууться логiчними аргументами своує

релiгiутворчостi.

Так вже i повелося, що для римлян велике значення мало ста-

ранне дотримання всiх обрядових норм. Найменше порушення

єх могло розсердити божество i вся церемонiя втрачала дiувiсть.

Всi заклинання, магiчнi формули, звернення i заклики до богiв

були чiтко нормованi: не менше – бо це зневага до бога, якому

вклоняються, i не бiльше – бо це зневага до iнших богiв. Треба

було також суворо дотримуватись встановленого календаря

вклонiнь. I що дуже складно – враховувати всi обставини вкло-

нiння чи жертви, сприяють вони процесовi чи нi? Всi цi склад-

нощi вирiшувалися утворенням чисельного жречества. Серед

нього склалася спецiалiзацiя. Жерцi-фламiни обслуговували од-

ного якогось бога. Жерцi-авгури ворожили по характеру польо-

ту птахiв. Жерцi-гарусники ворожити на нутрощах тварин. Жерцi-

весталки доглядали вогнище в храмi богинi Вести. Посада жерця

була виборною, вона не оплачувалася, але була не без вигоди. I

до того досить впливова.

Релiгiя в республiканському Римi. За царським перiодом в iсторiє

Стародавнього Риму настав перiод республiки, який тривав з

кiнця 6 ст. до н. е. до ЗО р. до н. е. Майже п’ятсот рокiв тривав

процес пiднесення могутньоє держави i продуктивноє цивiлiзацiє.

З цих столiть мало не два з половиною йшла боротьба плебеєв з

патрицiями, яка завершилася утворенням сенаторського стану,

що дiстав назву нобiлiтету, другий складали вершники – багатi

громадяни, якi служили в кiннотi i складали основне бойове ядро

римського вiйська ( потiм вони особисто могли вже i не служити

у вiйську). Всi iншi складали плебс, мiський i сiльський. Серед

плебеєв були багатi i бiднi. Мiський плебс в основному складав

люмпен – пролетарiат, сiльський – дрiбних i середнiх землевлас-

никiв. Величезну масу населення складали раби, вона поповню-

валася поневоленим населенням завойованих краєн.

Всi державнi справи вирiшувалися комiцiями (народними збо-

рами) сенатом, який був по сутi державною радою, i посадовими

виборними особами, якi складали магiстратуру. Це були консу-

ли, претори, цензори, едiли, квестори i народнi трибуни, в особ-

“‘ 195

ливiй ситуацiє – диктатори. При певних умовах на цi посади

могли бути обранi i плебеє. Отже, Стародавнiй Рим був аристок-

ратичною, демократичною республiкою, демократiя була, але не

для всiх.

Полiтична iсторiя Риму перiоду республiки була дуже бурем-

ною, а його полiтичний розвиток дуже iнтенсивний. Цiлком

природно, що це наклало вiдбиток i на розвиток староримськоє

релiгiє, i на єє функцiонування в суспiльствi.

Республiканський Рим успадкував стародавню релiгiю царсь-

коє епохи. Але ця релiгiя не могла встояти перед впливом еллiн-

ськоє культури i вже в 3 ст. до н. е. почалася єє еллiнiзацiя, в

римськiй релiгiє з’явилися грецькi культи. Грецькi боги Деметра,

Дiонiс i Кора – старти римськими: Церерою, Лiбером i Лiберою,

Меркурiй – Гермесом, культ бога – цiлителя Ескулапа – куль-

том Асклепiя тощо.

Згодом, до початку 2 ст. до н. е., остаточно склався культ 12

головних богiв: Юпiтера i Юнони, Нептуна i Мiнерви, Марса i

Венери, Аполлона i Дiани, Вулкана i Вести, Меркурiя i Церце-

ри. Всi вони мали вiдповiдних <вiзавi> в грецькому пантеонi.

Були встановленi ритуальнi трапези богiв. На центральному мiсцi

Риму, де вiдбувалися збори римлян i всi державнi подiє, – Фо-

румi – були встановленi антропоморфнi статує богiв. Всi релiгiйнi

справи вирiшував сенат.

Наприкiнцi 2-є Пунiчноє вiйни з Карфагеном (218 – 201 рр.

до н. е.) в Римi набрав значного поширення схiдний культ Кiбе-

ли, оскiльки там з’явилися його прихильники зi Сходу. Стали

вклонятися Кiбелi i римляни. В 194 р. до н. е. на честь Кiбели

були встановленi Мегалезiйськi iгри.

Стародавня Римська держава майже постiйно вела загарбницькi

вiйни. Внаслiдок цих воун до кiнця 3 ст. до н. е. римляни заво-

ювали всi iталiйськi землi. Потiм римляни пiдкорили собi Кар-

фаген, вiдiбрали вiд нього Iспанiю, вдерлися в Македонiю i в Малу

Азiю. На це єм було потрiбно 135 рокiв ( з 264 по 129 рр. до н. е.).

В 2-1 ст. до н. е. римляни вже були на пiвденному узбережжi

теперiшньоє Францiє, завоювали схiдне узбережжя Середземно-

го моря, новi землi в Малiй Азiє (Вiфiнтiю, Понт, Фрiгiю). В

серединi 1 ст. до н. е. пiдкорили собi землi аж до Ламаншу. Тодi

ж були завойованi землi на пiвнiч вiд Балкан, Нумiдiя i тгипет в

Африцi.

До початку новоє ери Римська держава, безперечно, була

свiтовою державою. Вона вбирала в себе вiйськовий i еконо-

мiчний потенцiал завойованих народiв. Щодо єх культури, то

залишаючи першiсть в цiй галузi за своую, до культури заво-

196

йованих народiв ставилися iз зверхнiстю, але не сприймати єє

не могли. Завойованi народи зберiгали свою релiгiю, римляни

до неє ставилися терпляче, але все ж у єх очах це була культура

варварiв.

В умовах широкоє демократизацiє суспiльства, яка вперше в

iсторiє людства вiдбулась в республiканському Римi, релiгiя на-

бирау вкрай полiтизованого вигляду. Безумовно, в першу чергу

вона обслуговуу духовно, задовольняу релiгiйнi потреби грома-

дян вiдповiдно до єх запитiв. Разом з тим, вона стау зброую бороть-

би за владу. I це яскраво виявилося на заключному етапi iсну-

вання Римськоє республiки. Той, хто приходив до влади, при-

власнював собi i верховенство у релiгiє, використовував єє авто-

ритет для закрiплення влади за собою.

З середини 2 ст. до н. е. полiтична ситуацiя у Стародавньому

Римi значно загострюуться. Виникають повстання рабiв. Зростау

соцiальний протест сiльського плебса, а також населення iталiй-

ських провiнцiй. В сенатськiй верхiвцi йде гостра боротьба за вла-

ду. В 1 ст. до н. е. Рим охоплюу громадянська вiйна, у 88 р. до н. е.

Рим вперше в iсторiє був взятий римськими же вiйськами.

Швидко руйнуються демократичнi порядки, одна за iншою

встановлюються диктатури. Пiднесення полiтичного i вiйсько-

вого дiяча Гая Юлiя Цезаря (100 -44 рр. до н.е.), пiсля ряду

вiйськових перемог, привели його до одноосiбноє влади. Сенат

присвоєв йому довiчну диктатуру, трибунську владу, звання , <отця вiтчизни> тощо.

Светонiй повiдомляу цiкавий факт про те, як римськi iмпера-

тори ставилися до богiв, як до рiвних: коли буря погубила флот

Юлiя Цезаря, <вiн начебто вигукнув, що i всупереч Нептуну вiндосягне перемоги, i на найближчих циркових святкуваннях усу-нув з урочистоє процесiє статую цього бога>.

Юлiй Цезар, ще домагаючись влади, пiдкреслював свою при-

четнiсть до богiв. Проголошуючи, за звичаум, поховальну про-

мову з ростральноє трибуни на похованнi своує тiтки Юлiє, вiн

говорив: <Рiд моує тiтки Юлiє сходить по матерi до царiв, побатьку ж до безсмертних богiв. Ось чому наш рiд осягнутийнедоторканiстю, як царi, котрi могутнiстю найвище всiх людей,та благовонням, як боги, яким пiдвладнi i самi царi>.

Це вiдверте застосування релiгiє для досягнення полiтичних

iнтересiв, разом з тим i обгрунтування полiтеєзму римськоє релiгiє

– потрiбна була множиннiсть богiв, щоб серед них утвердити i

культ диктатора. Ось тому у Римськiй iмперiє природний процес

розвитку релiгiє в напрямку до монотеєзму був пригальмований,

i до того ж – надовго.

197

Релiгiя Римськоє iмперiє. З 27 р. до н. е. починауться перiод

iснування Римськоє iмперiє. Пiсля вбивства в 44 р. до н. е. Юлiя

Цезаря прибiчниками збереження республiки, через деякий час

до такоє ж необмеженоє влади прийшов його спадкоумець Окта-

вiан (63 р. до н. е.-14 р. до н. е.). З народження вiн мав iм’я

Гай Октавiан Фурiн, з 44 р. до н. е. пiсля усиновлення Юлiум

Цезарем – Гай Юлiй Цезар Октавiан, з 40 р. до н. е.- Iмператор

Цезар, а з 27 р. до н. е. в його iм’я було добавлено <Август>, що

означау <звеличений богами>, <рiвний богам>.

В творi <Громадянськi вiйни> iсторик Аппiан зазначау:<... Це-зар перший став в очах римлян священним i одержав вiд них щеза життя прiзвище Август>.

Одержавши титул Августа, вiн встановив державний лад прин-

ципата, фактично це була необмежена iмператорська влада, по-

гано замаскована пiд аристократичну олiгархiю.

Сам Август був помiрковано – релiгiйним i марновiрним, вiн

побоювався грому i блискавки, вiрив у сни i прикмети. До часу

встановлення його влади в римському суспiльствi було пошире-

но скептичне ставлення до традицiйноє релiгiє, поширювалася

еллiнiстична фiлософiя, мiстичнi вчення i схiднi культи. Август

намагався в руслi свого загального консерватизму вiдродити ста-

роримську релiгiю. Вiн поновлював i будував новi храми. В <Дiян-нях Божественного Августа> вiд iменi Августа пишеться: > …

храм на Капiтолiє Юпiтера Феретрiя i Юпiтера Громовержця,

храм Квiрiна, храм Мiнерви i Юнони Царицi i Юпiтера Визво-

лителя на Авентiнi, храм Ларiв на Священному шляху, храм богiв

Пенатiв у Велiє, храм Великоє Матерi на Палантинi я побуду-

вав>. Там же повiдомляуться про те, що вiн був верховним жре-

цем – великим понтiфiком, авгуром (жрецем – птаховорожiсм),

членом колегiє П’ятнадцяти (квiндецемвiрiв), що зберiгали

Синiльнi книги, членом колегiє Семи епулонiв (що органiзову-

вали релiгiйнi трапези), членом Арвальського братства з дванад-

цяти жерцiв, що навеснi обходили римську мiську смугу з мо-

литвами про врожай, членом колегiє Тiйiув i фецiалiв (двадцять

жерцiв, що вирiшували мiжнароднi проблеми). Це в той час,

коли вiн посiдав усi вищi посади в начебто демократичному рес-

публiканському Римовi. Август до культу Юпiтера додав культ

Венери, що начебто була праматiр’ю роду Юлiєв.

Як Цезар Август поважав своєх божественних предкiв, свiдчить

повiдомлення Светонiя про те, що пiсля здобуття Перузiє <...вiнвiдiбрав з тих, хто здалися, триста чоловiк усiх станiв i в iдиберезня бiля олтаря в честь божественного Юлiя перебив єх, якжертовну худобу>.

198

Великого значення набув культ генiя Авiуста, що прямо ствер-

джував його виняткову владу.

Змiцнюючи авторитет римських iмператорiв, Август внiс по-

правки в римський юлiанський календар: мiсяцю секстилiю вiн

дав своу iм’я (<август>), ще ранiш мiсяць квiнтiлiй одержав ро-

дове iм’я Юлiєв (iюль).

Свiй культ Август поширював i в пiдлеглих Римовi краєнах. В

тгиптi Август вважався фараоном i сином бога Сонця – Ра, на

честь Августа був висвячений храм Кесарiон в Олександрiє. Чи-

сельнi храми були присвяченi Августу в iнших мiстах. День на-

родження Августа святкувався у всiй iмперiє.

Iмператор Август посилено насаджував культ своує особи. Тацiт

в <Анналах> наводить думки деяких римлян, що <богам не ли-шилось нiяких почестей, пiсля того як вiн побажав, аби йогозображення в храмах були встановленi фламинами i жерцями якбожества>. Пiсля смертi Августа в 14 р. н. е. йому успадкував

Тiберiй Клавдiй Нерон (42 р. до н. е.-37 р. н. е.). Обожнення

Августа таки здобуло визнання. З Тацита читаумо: <... пiсля того,як поховання (Августа - В. Т.) було здiйснено згiдно з усiманалежними обрядами, сенат ухвалив спорудити Августу храм iвстановити його культ>.

Е Римськiй iмперiє одна за iншою в перiод принципату змiню-

валися династiє Юлiєв Клавдiєв, Фоавiєв, Антонiнiв тощо.

Розповiдаючи про подiє в Римi останнiх десятирiч перед на-

шою ерою i початку нашоє ери, якi сповненi насильства, жор-

стокостi, вбивства, зрадництва, ненавистi, переслiдувань – од-

ним словом – лихi часи, Тацит пише: < Нiколи ще боги недаванiй римському народовi бульш очевидних i бiльш жахливихдоказiв того, що єх справа - не пiклуватися про людей, а каратиєх>.

Стародавня римська релiгiя чудово обслуговувала римське сус-

пiльство. Особливо слiд вiдзначити єє комунiкацiйнi якостi. Рим-

ляни, пiд багатовiковим впливом демократичних принципiв по-

важали колегiйнiсть не лише в управлiннi державою, але i в по-

всякденному життi. Релiгiя давала єм можливостi повсякденного

спiлкування. Принесення жертв, наприклад, завжди мало ко-

лективний характер. Всi релiгiйнi, суспiльнi, дiловi, побутовi

справи вирiшувалися разом, вiдповiдними групами. Релiгiйнi

збори полегшували спiлкування. Ось тому релiгiя органiчно вхо-

дила в спосiб римського життя.

Гастон Гоцасьу, характеризуючи римську релiгiю, зазначау, що

в порiвняннi з стародавньогрецькою, вона привчау до дисциплi-

ни i пiдлеглостi, вона моральна, краще пiддана фiлософському

399

тлумаченню i тому без неє римляни просто не розумiли свого

iснування.

Обожнення iмператора було головним змiстом римськоє релiгiє.

З свого боку iмператорська влада здiйснювала безпосередну уп-

равлiння всiма релiгiйними справами i в таких умовах потреби в

старiй системi управлiння, в церквi не було.

В iмператорському Римi пiдсилюуться вплив схiдних культiв.

Особливо активно вони сприймалися народними низами, якi

були задавленi поневоленням i злиденнiстю. Цi схiднi культи

обiцяли нужденним потойбiчне щасливе життя, якого не могли

одержати хоч в обiцянках вiд численних римських богiв, якi

вiдверто покровительствували єх визискувачам. Користувалися

увагою схiднi культи i у вищих колах. В 1 ст. до н. е. велику

популярнiсть мав Аполлон Тiанський, якого вважали чи то фiло-

софом, чи магом, чи просто шарлатаном. Астрологiя, магiя, во-

рожiння стали повальною модою. Вважали, що наука астрологiв,

хоч вона дуже сумнiвна в деталях, але може бути iстотною в

цiлому, оскiльки i людиною, i всесвiтом керують однi й тiж об’-

уктивнi закони.

Iмператорська влада, намагаючись зберегти полiтеєстичну ре-

лiгiю стародавностi, де i єй знаходилося мiсце в обширному пан-

теонi, намагалася обмежити вплив схiдних культiв. Але природ-

ний процес релiгiйного взаумовпливу робив свою справу, i вже

iмператор Калiгула, що правив з 37 по 41 р. н. е. будуу богинi

Iсiдi храм на Марсовому полi, де римляни з ентузiазмом спогля-

дали релiгiйну драму вбивства Осiрiса Сетом i його воскресiння.

Його спадкоумець Клавдiй (41 – 54) звеличуу фрiгiйську Кiбе-

лу-

Друге столiття новоє ери характерне поширенням в Римськiй

iмперiє мiтраєзму. Прагматичне мислячi римляни захоплюються

мiркуваннями про добро i зло. Зло у них стау не наслiдком не-

вдоволення богiв, а дiую бога Аоiмана. Мiтраєстськi мiстерiє, якi

вiдбувалися таумно, стають особливо привабливi. А за iмперато-

ра Дiоклетiана (284 – 305) i Максiмiана (286 – 302) культ Мiтри

входить в число державних культiв.

Серед схiдних культiв з’явилась i нова релiгiя, якiй нележало

велике майбутну. Це було християнство. Воно зародилося в

першiй половинi 1 ст. н. е. в Палестинi, як одна з сект iудейсь-

коє релiгiє. В силу цiлого ряду якостей i специфiчних iсторичних

умов розвитку, про якi буде мова в наступних роздiлах, воно

поступово набрало великого значення в центрi iмперiє, в Римi.

Велику роль в утвердженнi християнства в Римi вiдiграв апостол

Павел. Процес поширення християнства в Римi був досить склад-

200

ний. Його то дозволяли, то забороняли, на християн були жор-

стокi гонiння. А вплив стародавньоримськоє релiгiє тим часом

все падав i падав. Нарештi, в 313 роцi iмператори Костянтин

(306 – 337) i Лiцiнiй (308 – 334) видали наказ про надання

християнству офiцiйноє рiвностi з усiма iншими релiгiями. В 324

роцi християнство було оголошено державною релiгiую Римсь-

коє iмперiє. Почалося нищення релiгiйного попередника хрис-

тиянства – стародавньоє римськоє релiгiє. Храми i святилища

руйнувалися, статує богiв розбивалися, сама стара релiгiя одер-

жала назву язичества, тобто релiгiя <язикiв>, народiв, пiдлеглих

Римовi, оскiльки поширення християнства з центра iмперiє –

Рима в провiнцiє було не таким вже i швидким. Пiд гаслом бо-

ротьби з язичеством ( ще вживауться термiн <поганство>, але вiн

у виразом зверхностi християнства над старими релiгiями, пре-

зирливою назвою єх, тому вживання його мау вiдверту iдеоло-

гiчну спрямованiсть) вiдбувалось нищення античноє культури,

це були iдеологiчнi видатки утвердження новоє релiгiє.

Але вплив стародавньоє римськоє релiгiє був незнищимий. Як i

вся культура Стародавнього Риму, вона залишила глибокий слiд

в iсторiє всесвiтньоє цивiлiзацiє. Єє вплив вiдчуваумо i в сучас-

ностi.

201

Роздiл XIII. Свiтовi релiгiє

Розглядаючи свiтовi релiгiє, передусiм необхiдно звернути ува-

гу на те, що єм властивi такi риси:

а) зв’язок єх виникнення з стрiмкими поворотами в iсторiє, якi

торкалися долi великоє кiлькостi людей;

б) космополiтичний, пропагандистський характер, звернення

з проповiддю до всiх людей (незалежно вiд статi, соцiального

стану, нацiональноє та расовоє приналежностi) як рiвних перед

Богом i таких, що потребують порятунку;

в) вiдмова вiд специфiчноє обрядностi як такоє, що розмежо-

вуу людей рiзних нацiональностей.

Основним змiстом свiтових релiгiй у вчення про удине боже-

ство – першопричину i володаря всього сущого, про людину, єє

появу, взаумовiдносини мiж Богом i людиною, про мету i змiст

життя, норми моралi.

Самi моральнi повчання свiтових релiгiй не мають нiчого про-

типриродного. Бiльшiсть iз них у елементом людськоє моралi i

виробленi практичним досвiдом багатьох поколiнь. Це iнколи

породжуу iлюзiє вiдносно релiгiє як джерела моралi.

1. Буддизм

Буддизм у найдавнiшою iз свiтових релiгiй. Виник в Iндiє у

серединi 1 тис. до н.е. За легендою, пiсля нескiнченних перерод-

жень Будда (Будда на санскритi означау <просвiтлений вищимизнаннями>) з’явився на Землю, щоб виконати свою рятiвну мiсiю

i показати людству шлях до спасiння. Для свого останнього пе-

реродження спаситель обрав образ царевича Сiддхартхи, який

належав до знатного роду (його родове iм’я – Гаутама). Рiд цей

був iз племенi шак’єв, що жило 600 – 500 рокiв до н.е. в долинi

Гангу, в середнiй течiє єє. Мати Сiддхартхи, дружина правителя –

Майя (або Махамайя), одного разу побачила увi снi, що єй у бiк

увiйшов бiлий слон. Через деякий час вона народила дитину,

яка з’явилася на свiт незвичайним способом (вийшла з боку

матерi). Малюк зробив кiлька крокiв i вигукнув заклик, котрий

почули всi боги Всесвiту. Пологи застали Майю в мiстечку Лум-

бiни (нинi це територiя Непалу). Через сiм днiв пiсля пологiв

вона померла.

Дiзнавшись про народження царського сина, палац повелителя

шак’єв вiдвiдав старий мудрець Асита. Побачивши на тiлi новона-

родженого <риси величi>, Асита засмiявся i заплакав. <Я смiюсь,202- сказав вiн, - вiд радостi, що рятiвник з'явився на землю, iплачу тому, що менi не випадау щастя жити довго, щоб побачитизвершення ним свого подвигу>. Новонародженого назвали Сiддхар-

тхою, що означау <той, хто виконуу своу призначення>.

Але повелитель землi зовсiм не хотiв втратити сина, що обо-

в’язково сталося б, якби син вирiшив присвятити себе релiгiє.

Тому вiн оточив дитину пiклуванням i розкiшшю, старанно мас-

куючи вiд нього похмурi сторони життя. Ще хлопчиком Сiддхар-

тха вражав усiх своєми здiбностями, силою, спритнiстю та розу-

мом. Досягнувши повнолiття, вiн одружився. Дружина подару-

вала йому сина. Життя сiм’є сповнилося радiстю i щастям.

Одного разу, проєжджаючи пiд час прогулянки мiстом в ото-

ченiй танцюючими та спiваючими дiвчатами колiсницi, Сiддхартха

побачив вкритого болячками хворого, згорбленого роками не-

мiчного старця, похоронну процесiю i аскета, що поринув у думи.

Пiсля цих чотирьох зустрiчей вiн подивився на свiт iншими очи-

ма. Вiн дiзнався про страждання, що випадають на долю люди-

ни. Тiує ночi вiн непомiтно залишив свiй дiм, щоб самотужки

знайти шлях, який би звiльнив людей вiд страждань. Шлях до

порятунку вiдкрився на березi рiчки Напранджани в мiстечку

Урувiлля (нинi Бух Бодх-гая). Пiд кроною дерева Сiддхартху

вразила iстина, i вiн став Буддою.

Вважають, що суть вiдкриття, зробленого Сiддхартхою в день

великого прозрiння (це i у суть самого буддизму), викладена

Буддою в першiй його проповiдi. В нiй коротко розкривауться

вчення про чотири <святi iстини>: <жити - значить страждати>,

<причина страждань - бажання>, <для звiльнення вiд стражданьтреба позбавитися бажань>, <шлях позбавлення вiд бажань -дотримуватися вчення Будди>, яке може привести вiруючого до

головноє мети його буття – нiрвани (заспокоуння, згасання),

стану повного подолання людських почуттiв, бажань, вiчного

блаженства у життi з божеством i абсолютного спокою.

Хоча страждання викликаються насамперед факторами бiоло-

гiчними (смерть, хвороба, народження) i психологiчними (сму-

ток, вiдчай), однак буддизм не залишау без уваги фактори iншо-

го порядку. Буддi, наприклад, приписують такi слова: <Володарiцарств, котрим належать багатства i скарби, з жаднiстю погляда-ють один на одного, пiдкоряючись своєм ненаситним бажанням.I якщо вони дiють саме так, не знаючи втоми, пливучи течiуюненадiйностi, веденi хтивiстю i звiрячим бажанням, то хто ж тодiможе спокiйно ходити по землi?>

Буддизм зводить в абсолют твердження, за яким головна риса

чуттувого буття в усiх його формах робить страждання суттю

203

буття. Будь-яке життя, iснування завжди у будь-якiй формi у

обов’язково стражданням, злом. Саме цим буддизм вiдрiзняуть-

ся вiд iнших релiгiй.

Справдi, в усiх релiгiях, як правило, свiт земний, свiт чуттувий

принижууться, а протиставлений йому свiт небесний звеличууть-

ся, утверджууться як iстинне надбуття. Звiдси – логiчний вис-

новок, що перебування у земному свiтi повинно бути викорис-

тане для пiдготовки до життя у свiтi небесному. Зрозумiло, що

<вiчне життя> дауться як винагорода за перенесенi пiд час зем-

ного iснування страждання.

Зробивши вiдправним пунктом свого вчення тотожнiсть будь-

якого iснування iз повним стражданням, буддизм уже не мiг

припустити можливостi iншого iснування. Смерть, що у водно-

час стражданням, не позбавляу вiд мук. Пiсля неє розпочинауть-

ся нове, сповнене стражданнями iснування, а вчення брахма-

нiзму про переродження залишилось у буддизмi незмiнним. Звiдси

випливау висновок про необхiднiсть примирення iз страждан-

ням. Але буддизм на цьому не зупиняуться. Вiн вказуу шлях до

порятунку, до подолання страждань. Цей шлях полягау у повно-

му подоланнi людських почуттiв, бажань, досягнення вiчного

блаженства у злиттi з божеством й абсолютного спокою – нiрва-

ни. Шлях до порятунку сформульований у <третiй святiй iстинi>,

яка проголошуу: <Що ж у святою iстиною позбавлення вiд страж-дань? Це - повне позбавлення бажань, повне заперечення i усу-нення єх>.

Чуттувий свiт у буддизмi позначауться термiном <сансара>, за-

позиченим буддистами з брахманiзму. Переконувати вiруючих

Iндiє епохи формування буддизму в тому, що свiт сповнений

страждань, не було потреби. Це стверджували iснуючi релiгiйно-

фiлософськi традицiє, це вiдчували простi люди саме тодi, коли

руйнувалися вiковi суспiльнi традицiє: податковий прес вичав-

лював iз людей усi життувi соки, а на кожному кроцi людину

очiкувала страшна перспектива розорення, зубожiння, рабства.

За таких умов традицiйно-релiгiйне критичне ставлення до чут-

тувого свiту знайшло своу повне завершення. Якщо брахмани

обiцяли перспективу радiсного щасливого життя усiм: тому, хто

народився раджею, багатим купцем, могутнiм воуначальником,

аби тiльки вони дотримувалися релiгiйних обрядiв, принесення

жертв, – то буддiйськi проповiдники повнiстю заперечували iсну-

вання життя без зла, без страждань.

Демон зла, бог смертi Мара пробував залякати <просвiтлено-го> жахливими страхiттями. Вiн посилав до нього своєх красивих

дочок, щоб спокусити його радощами життя i змусити його вiлмо-

204

витися вiд вказування людям шляху порятунку. Сiм днiв (за iнши-

ми твердженнями, чотири тижнi) розмiрковував Будда i все-таки

переборов нерiшучiсть. Неподалiк Бунареса (нинi Сарнатх) Буд-

да проголосив перед п’ятьма майбутнiми учнями свою першу

проповiдь. В нiй вiн стисло сформулював основнi положення

новоє релiгiє, або, як кажуть буддисти, <привiв у рух колесо дхар-ми>. Протягом 40-ка рокiв, оточений учнями, ходив вiн горами

й долинами Гангу, творячи дива i проповiдуючи своу вчення.

Спочатку воно називалось дхармою (слiд розумiти як закон жит-

тя). Потiм нова релiгiя стала носити iм’я свого засновника –

буддизм.

Помер Будда, згiдно з легендами, у 80-лiтньому вiцi в Куши-

нагарi (твердять, що це теперiшнiй Каспi). Вiн лежав пiд дере-

вом у позi лева i звернувся до монахiв i мирян з такими словами:

<Тепер, монахи, менi нiчого бiльше сказати, крiм того, що всестворене пiдлягау руйнуванню! Для врятування докладiть усiхзусиль!>. Смерть Будди послiдовники називають досягненням

великоє нiрвани. Згiдно з каноном, Будда помер у день травне-

вого повного мiсяця. Цю дату шанують, як i дату народження i

прозрiння, тому єє називають <тричi святим днем>.

Привертау увагу етично-практична спрямованiсть буддизму,

що закликау до вiдходу вiд цього свiту, байдужостi до життя.

Iдеал усунення вiд свiту приводить прихильникiв цiує релiгiє до

вiдмови про необхiднiсть його вдосконалення. Але важливо

пiдкреслити, що деякi послiдовники буддистiв не залишилися

осторонь гострих проблем сучасностi i беруть участь у суспiль-

но-полiтичному життi своєх краєн.

Дзен-буддизм один iз рiзновидiв буддизму. За останнi три де-

сятилiття став предметом широкого зацiкавлення у США та

Захiднiй твропi. Засновником вважауться iндiйський монах Бод-

хiдхарма, який нiби прибув у 520 р. до Китаю i заснував там

особливу езотиричну, тобто призначену лише для вузького кола,

школу буддизму, що отримала назву чань-буддизму. <Чань>

(японське дзен) у модифiкацiую термiна, що передауться в

японськiй та китайськiй мовах санскритським словом <дх'яна>

– споглядання. Традицiя пов’язуу його виникнення з легендою

про те, як одного разу Будда замiсть багатослiвноє проповiдi

мовчки пiдняв угору подарованi йому квiти. Всi були розгубленi,

i тiльки старець Махакаш’яна iз спокiйною посмiшкою поди-

вився на свого вчителя, зрозумiвши всю красномовнiсть його

безмовноє настанови. Побачивши це, Будда урочисто промовив,

що вiн володiу найдорогоцiннiшим скарбом, духовним i транс-

цендентним, який вiн передау Махакаш’янi. Цей випадок, що

205

розкривау нiбито приховану суть духу Будди, увiйшов, вiдповiд-

но до традицiє, в основу вчення дзен. Iндiйське за походженням

учення дзен сформувалося у Китає у VI ст. на основi буддизму

махакаш’янського тлумачення, що включау в себе деякi iдеє дао-

сизму, та морального вчення конфуцiанства. Дзен-буддизм мав

значний вплив на iдеологiю та культуру середньовiчноє Японiє.

У руках правлячоє верхiвки вiн перетворився у простий i на-

дiйний засiб формування у службовцiв i вiйськових основи

вiйськово-етичного ладу – вiдданостi та дисциплiни, стiйкостi

та безстрашностi перед лицем смертi. Дзен робить акцент на

приголомшуючiй раптовостi. Поштовхом може бути враження,

переживання, потрясiння, а також спецiальна технiка тренуван-

ня, спрямованi на те, щоб пробудити в людинi iнтуєцiю.

Рiзнi напрямки дзен-буддизму культивували системи пiдготовки

до саторi миттувого просвiтлення. Школа сото вимагала вiд своєх

послiдовникiв обмеження. Школа риндзай робила наголос на

коани – спецiально розробленi алогiчнi, абсурднi тексти. Коан

повинен зрушити звичайну структуру абстрактно-логiчного мис-

лення, розбудити <дух питання>.

Що ж вiдкривауться послiдовнику дзен, який досяг мети са-

торi? Мовчання у лiтературi дзен вiдносно центрального еле-

мента системи пояснюуться тим, що саторi не можна зобразити

словами, не можна зрозумiти, йому не можуча навчати, його можна

тiльки вiдчути. Тому, вчить дзен, людина, яка не пройшла через

цей стан особисто, не може зрозумiти його змiст. Звiдси випли-

вау два iнших головних принципи дзен-буддизму: особиста пе-

редача iстини i незалежнiсть вiд писемних знакiв i слiв.

Акцент дзен-буддизму на позаiнтелектуальнi форми передачi

досвiду нерiдко трактууться як вiдмова вiд будь-якоє словесноє

форми його виразу, будь-якоє писемноє традицiє, будь-якоє дог-

матики. В дiйсностi дзен мау величезну канонiчну лiтературу,

куди входять найважливiшi буддiйськi сутри та роз’яснення до

них, життуписи патрiархiв, єхнi проповiдi та висловлювання з

вiронавчальних та дисциплiнарно-практичних питань, фiло-

софськi притчi, поетичнi мiнiатюри, дiалоги, питання-загадки.

У багатьох буддiстських краєнах чернеча община та буддiйське

духовенство звуться <сангха>. Правила прийому в сангху регла-

ментуються каноном. Той, хто вступау до сангхи, повинен змiнити

свiй зовнiшнiй вигляд: спочатку поголитись i вдягнути удиний

для всiх членiв общини жовтий чернечий одяг. На загальних

зборах вiн пiдлягау бинтуванню, пiд час якого з’ясовувалося, чи

не мау вiн однiує з <п'яти хвороб>, людина вiн чи нi (тобто, чи

не злий дух, що прийняв людську подобу), чи не раб, чи не

206

винен у чомусь, чи не перебувау на царськiй службi тощо.

Прийом до сангхи вiдбувався за бiльшiстю голосiв присутнiх.

Ченцi брали на себе зобов’язання одбувати пости, вiдмовляти-

ся вiд мирських розваг, мiцних напоєв, прикрас та парфумiв,

вiд сну на зручнiй постелi, вiд володiння золотом i срiблом.

Теоретично удиною власнiстю була його чаша для збирання

пiдношень.

Монастир був i залишауться основною формою вiдтворення

дзен-буддизму. Життя тут починауться звичайно о третiй годинi

ранку. Снiдають, коли ще темно, обiдають о 10 ранку, вечеря-

ють о четвертiй годинi, єдять лише рослинну єжу: рис, ячмiнь,

бобовi, овочi. Роздача i приймання єжi здiйснюються за склад-

ним ритуалом i супроводжуються великою кiлькiстю дiй, якi

мають символiчний характер. Пiсля снiданку всi приступають до

роботи: це – прибирання примiщень i монастирського двори-

ща, обробiток землi, яка належить монастиревi тощо. Фiзична

праця – невiд’умна частина монастирського побуту, однiую з

вимог якого у: <День без роботи - день без єжi>. У розпорядок

дня включаються також спiвбесiди з наставниками, якi супро-

воджуються ритуалом. О дев’ятiй годинi вечора життя в монас-

тирi завмирау, а найпрацьовитiшi продовжують роботу i вночi,

влаштувавшись на терасi або в саду.

Цей розпорядок певною мiрою мiняуться в перiоди iнтенсив-

них духовних сесiй, якi проводяться щомiсяця протягом 7-8

днiв. В перiод сесiй сеанси споглядання тривають по 17-18 го-

дин на добу. Монахи сидять у позi лотоса, розслабившись i на-

пiвприкривши очi. Єхня мета – досягти високого ступеня зосе-

редження, втратити вiдчуття особистого я i зануритися в абсо-

лютний <бездум>, вiддатися таким чином Пустотi й Абсолюту.

За учнями спостерiгау монах, який походжау по залу i бамбуко-

вою палицею б’у по спинах тих, хто втомився. Вивчення дзен-

ськоє премудростi в монастирi тривау в середньому 10-12 рокiв.

На сучасному етапi важливу суспiльно-полiтичну й культурну

роль вiдiграу буддизм у краєнах iндокитайського пiвострова. За

винятком В’утнаму, у всiх iнших краєнах Iндокитаю поширений

хинаянистський буддизм. У Бiрмi, Камбоджi, Таєландi, Японiє

буддизм виступау як державна релiгiя. В Таєландi король вва-

жауться головою буддiйськоє церкви, всi чоловiки проходять

обов’язковий стаж у монастирi. У Бiрмi буддизм у пануючою

релiгiую, але частина населення сповiдуу iншi релiгiє.

Традицiйний буддизм у Японiє налiчуу понад сто великих i

малих сект, головними з яких у три: буддистський рай (дзiодо-

кей), лотосова сутра верховного закону Будди (хокiокей) i вiдверте

207

слово Будди (мiккiокей). Утворилися так званi <найновiшi релiгiє>

(синкосюкiс), якi у рiзноманiтними течiями буддизму. Вони втру-

чаються в полiтичне життя краєни. Йдеться про Сока чаккай,

або Товариство по створенню моральних цiнностей. Увага <Соккачаккай> i <Комейто> звернена на розв’язання соцiальних проб-

лем, досягнення щастя на землi.

Буддизм проник у Китай з Iндiє у II ст. Це одна з найвпливо-

вiших шкiл китайського буддизму, яка отримала в сучасному

захiдному свiтi значне поширення пiд японською назвою дзен

(кит-чань).

На грунтi широких демократичних рухiв в краєнах Азiє намiтила-

ся тенденцiя до зближення буддiйських храмiв i окремих сект. На

буддiстському з’єздi в Коломбо (Шрi Ланка) в 1950 р. було утворе-

но Всесвiтну братство буддистiв. Резиденцiю його виконавчого

комiтету пiзнiше було перенесено в Бiрму, а потiм Таєланд. Комi-

тет, незважаючи на основну iдею буддiйського вiровчення, бере

активну участь у мiжнароднiй полiтицi, вiдображау настроє народ-

них мас, особливо у єхнiй боротьбi за мир, проти реакцiйних кiл.

Iнтерес до буддизму на Заходi не новина. Одним з перших

увропейських мислителiв, якi звернули на нього увагу, був нiмець-

кий фiлософ А.Шопенгауер. Послiдовник Шопенгауера i попе-

редник сучасних iррацiоналiстiв i волюнтаристiв у захiднiй фiло-

софiє Е.Гартман у працi <Суть свiтового процесу або фiлософiянесвiдомого> доводить неминучiсть зростання страждань у мiру

прогресу. Перепущений через фiлософiю Шопенгауера, Гартма-

на, буддiйський свiтогляд пiдхопили сучаснi фiлософи вiдчаю –

екзистенцiалiсти.

Дзен-буддизмом наприкiнцi 50-х рокiв охопленi широкi кола

iнтелiгенцiє, студентство, а через десятирiччя – дрiбнобуржуазнi

верстви. Творча iнтелiгенцiя пов’язала iз ним надiє на духовне

оновлення, на отримання повного буття, безпосереднiсть свобо-

ди. Рiзноманiтнi течiє битникiв i хiппi вбачали у ньому iдейне

виправдання морального нiгiлiзму, побутовоє розпусти, повну

зневагу до соцiальних обов’язкiв. Добропоряднi обивателi роз-

раховували в цiй моднiй новинi знайти ефективний засiб психо-

терапiє, здатний послабити тиск <безглуздого свiту>, альтернати-

ву кризi увропейськоє культури. I нарештi, свою роль вiдiграла

добре зроблена реклама, яка подау дзен як панацею вiд усiх соцi-

альних хвороб сучасного свiту. Але справжнi, глибиннi причини

успiху дзен на Заходi потрiбно шукати в особливостях соцiаль-

ного i духовного життя суспiльства у пiслявоунний перiод.

Захоплення дзен-буддизмом за часом збiглося з так званим

релiгiйним бумом, який мав мiсце у США та рядi краєн Захiдноє

208

твропи наприкiнцi 50-х – на початку 60-х рокiв. Вiн виявився в

активiзацiє церковних органiзацiй, збiльшеннi тиражу релiгiйноє

лiтератури, в появi нових напрямiв та сект. Як свiдчить iсторич-

ний досвiд, масове тяжiння до релiгiє завжди пов’язане iз загос-

тренням у суспiльствi соцiальних суперечностей, iз занепадом

традицiйних iдеалiв i цiнностей, загрозою термоядерноє катас-

трофи, обмеженiстю демократичних прав i свобод, зростаючою

бюрократизацiую та стандартизацiую суспiльства тощо. Все це

не могло не вiдбитися на свiтовiдчуттi широких верств капiталi-

стичних краєн. Пропагандистам дзен-буддизму вдалося врахува-

ти особливостi умонастроєв своує аудиторiє, єє незадоволенiсть

офiцiйними цiнностями, розчарування в iдеалах прогресу, єє по-

шуки iндивiдуальноє етичноє програми. Дзен, твердив його про-

вiдник-теоретик Т.Д.Судеуки – не релiгiя i не фiлософiя, це

спосiб життя, який забезпечуу людинi гармонiю з собою i з нав-

колишнiм свiтом, позбавляу людину страху та iнших негативних

переживань, веде до абсолютноє свободи i повноє духовноє само-

реалiзацiє. До дзен зверталися буржуазнi психологи й психiатри

(К.Юнг, К.Хорнi, Г.Мерфi та iн.). Зiткнувшись у пiслявоуннi

роки iз зростанням кiлькостi психiчних захворювань, з масовим

поширенням роздратування, апатiую, страхом i не знаходячи

ефективних засобiв до полiпшення життя, вони сприйняли дзен

як панацею вiд душевноє скрути i турбот сучасноє людини. Фiло-

софiє дзен, твердив т.Фрош (США), властива здатнiсть активi-

зувати внутрiшню енергiю людини, охороняти єє вiд психiчних

захворювань i душевних вад. Дзен постав, таким чином, перед

захiдною публiкою як доктрина, що гарантуу людинi, котра сто-

млена вiд боротьби за iснування, потерпау вiд невротичних ком-

плексiв i зривiв, вхiдний бiлет у царство духовноє свободи, спо-

кою i щастя, причому не потiм, у потойбiчному свiтi, а сьогоднi,

тепер.

Що ж являу собою дзен-буддизм насправдi? Як i будь-яка ре-

лiгiя вiн виходить з протилежностей двох свiтiв: прихованого i

явного – iстинного. Дзен висувау свiй шлях врятування. Однак

позбавлення вiд страждань вiн пов’язуу не з перетворенням нав-

колишньоє дiйсностi, не з полiпшенням умов життя людей, а з

перебудовою єхнього свiтогляду. Змученим боротьбою за iсну-

вання дзен навiюу: не iснуу нi того, що мучить, нi того, хто

мучиться, i те й iнше – iлюзiя свiдомостi, яку слiд викорiнити,

аби покласти край стражданням.

Вiн розглядау всi проблеми не в галузi соцiальних вiдносин, а

в суб’уктивно-психологiчнiй сферi. Iсторiя доводить, що шлях

до кращого життя лежить не у втечi вiд себе, а в активнiй соцi-

209

ально-перетворювальнiй дiяльностi людей, спрямованiй на ство-

рення реальних умов для повноцiнного життя кожного.

^ ^ Ламаєзм – один iз рiзновидiв буддизму, що утвердився в Тiбетi

внаслiдок проникнення махаяни i тантризму i об’уднання єх з релi-

гiую тiбетцiв бон-по (рiзновид шаманiзму). Наприкiнцi XVI ст. ла-

маєзм поширився серед монголiв, а з XVII ст. проникау на тери-

торiю Росiє, де знаходить прихильникiв серед бурятiв, тувiнцiв i

калмикiв. Не вiдрiзняючись основними догматами вiд iнших течiй

буддизму, ламаєзм першочергову роль у спасiннi вiдводить ла-

мам, вважаючи, що без єх допомоги вiруючий не зможе дiстати

переродження, потрапити до раю, досягти нiрвани. Характерни-

ми рисами для ламаєзму у: пишне богослужiння в дацанах, мо-

настирях; безлiч обрядiв, магiчних заклинань, спрямованих про-

ти злих духiв; численне духовенство, яке iснуу на кошти насе-

лення (старший син у сiм’є, як правило, стау ламою). Головним

ламаєзм вважау покiрнiсть ламi i властям (бурятськi лами свого

часу проголосили Катерину II, а за нею i всiх росiйських царiв

земним втiленням богинi Цаган-Дара-ехе).Ним розроблене вчен-

ня про <10 чорних грiхiв> i <10 бiлих доброчесностей> як основ

моралi. Ламаєзм механiзував молитву: обертання наповнених тек-

стами молитов i священною лiтературою барабанiв рiзноє вели-

чини замiнюу багаторазову промову молитов i заклинань. Ла-

маєзм завжди був надiйною опорою пануючих класiв у поши-

реннi єхньоє влади. I в сучасних умовах ламаєзм, заважаючи ут-

вердженню у свiдомостi людей наукового свiтогляду, прищеп-

люу вiруючим хибнi уявлення.

Лама (тiбетське – вищий, небесний) – буддiйський чернець в

Монголiє, Бурятiє, Тувi, Тiбетi. У калмикiв звання <лама> при-

своюуться лише главi духовенства. В ламаєзмi ламу вважають пред-

ставником Будди на землi.

У вiровченнi ламаєзму можна видiлити сiм головних позицiй.

Перша – вчення про бурханiв. Цим термiном визначаються

як боги, якi вшановуються ламаєстами, так i єхнi скульптурнi та

мальованi зображення. Усiх шановних бурханiв, яких налiчуються

тисячi, ламаєсти подiляють на кiлька розрядiв. До вищого нале-

жать бурхани-будди. Будди – це боги, якi начебто по черзi з’яв-

ляються у свiт для проповiдi шляху врятування. Усього будд,

вiдповiдно до вчення ламаєстiв, рiвно тисяча; п’ять з них вже

з’являлося у свiт, а 995 ще прийдуть у призначений час. Найша-

нованiший з усiх будд (i взагалi з усiх бурханiв) – Гаутама (його

також називають просто Буддою), який, за визначенням буд-

дистiв усiх напрямiв, був п’ятим буддою з числа тих, що вже

приходили на землю. Вiн начебто сповiстив людям iстинне вчення

210

– буддизм i оголосив, що тiльки прихильники цього вчення от-

римають посмертне благополуччя. З решти будд бiльше за iнших

визнаються <володар раю> будда Амiтаба та прийдешнiй, шос-

тий будда Майдарi, прихiд якого пов’язууться iз створенням на

землi царства справедливостi.

Трохи нижче за божественним достоєнством стоять бурхани-

бодхисатви – божества, якi заслужили нiрвану (надприродний

стан вищоє насолоди), але добровiльно вiдмовились вiд неє, аби

бути ближче до людей i допомагати єм. Вважауться, що мiсцем

проживання вони вибрали рай Амiтаби. Найшановнiший бодхи-

сатва – Авалокiшвара. Вiн вважауться втiленням спiвчуття та

любовi до людей. Авалокiшвара зображууться як iстота, яка мау

11 голiв та 22 руки.

Важливе мiсце у релiгiйному пантеонi ламаєстiв посiдають бур-

хани-докшити. Це грiзнi захисники вiри. На зображеннях вони

завжди обкутанi в полум’я та дим. У них жахливi обличчя. Часто

вони мають багато рук i нiг. Найбiльш шанууться з цього розря-

ду бурханiв богиня Лхамо, яка начебто особисто вбила свого

сина за зраду ламаєзму i з його шкiри зробила попону для мула.

До нижчого розряду ламаєстичнi богослови вiднесли бурханiв-

сабдикiв (богiв – хазяєв мiсцевостi). Однак у буденнiй свiдо-

мостi сабдики зайняли таке ж почесне мiсце, як i iншi бурхани.

За уявленням вiруючих, сабдики живуть в обо (священних купах

камiння) i у повними хазяями на певнiй територiє.

Особливий розряд становлять бурхани-лами. До них належать

тi проповiдники ламаєзму, якi були зарахованi до богiв. Перше

мiсце серед них посiдау засновник ламаєзму Цзонкаба. т й iншi

розряди бурханiв, але перелiченi п’ять – найпоширенiшi. Крiм

бурханiв визнають iснування демонiв (злих духiв), глава яких,

Ерлiкхан, вважауться володарем пекла.

Друга позицiя – вчення про <священнi> книги. У послiдов-

никiв хiнаяни та махаяни збiрка <священних> книг мау назву

Тiпiтака (на мовi палi), або Трiпiтака (на санскритi), що у пе-

рекладi означау <три корзини> (маються на увазi три частини

цiує збiрки). Загалом у цьому зводi налiчувалось бiльш як 100

томiв. За релiгiйним переказом, Тiпiтака – це виклад учення

Гаутами устами трьох його найближчих учнiв. Насправдi ж це

праця багатьох невiдомих буддiстських проповiдникiв, твори яких

спочатку передавалися усно, а потiм, приблизно у 80 р. до н.е..

були викладенi письмово буддiйськими монахами острова Цей-

лон. Що ж до ламаєстiв, то вони визнають за <священнi> двi

збiрки книжок – Ганджур (з тiбетськоє – переклад одкровень,

складауться iз 108 томiв) та Данджур (з тiбетськоє – переклад

211

тлумачень, складауться iз 225 томiв). Ганджур та Данджур ша-

нують як зiбрання висловлень та повчань, якi начебто нале-

жать самому Гаутамi i його учням. Насправдi це тексти, напи-

санi тiбетською мовою у XIV ст., включають як переклади з

Тiпiтаки, так i оригiнальнi твори невiдомих представникiв ла-

маєстського духiвництва.

Третя позицiя вiровчення – про надприродну душу. Вiдповiд-

но до цього вчення, душа кожноє людини складауться з комбi-

нацiє найменших надприродних смертних часток – дхарм. Вва-

жають, що однi й тi ж дхарми, об’уднавшись у рiзнi комбiнацiє,

породжують рiзнi тiла: людини або тварини, чоловiка або жiнки

тощо. Руйнування комбiнацiє призводить до смертi тiла. Проте

самi дхарми, за вченням ламаєзму, безсмертнi i в такому розумiннi

безсмертна i душа.

Четверта – вчення про потойбiчне життя, яке у ламаєстiв роз-

падауться на три ступенi: сансара; рай чи пекло; нiрвана. Ламає-

сти вiрять, що душа людини багаторазово переселяуться з одно-

го померлого тiла в iнше. Сансарою, по-перше, називають су-

купнiсть усiх цих переселень, а по-друге, – найближче наступ-

не життя душi, що переселилася. За вiруванням ламаєстiв, дхар-

ми одразу ж пiсля смертi старого тiла збираються у нову комбi-

нацiю, що призводить до вiдродження староє душi у новому тiлi

(або iнакше, до єє переродження). Нове тiло може бути кращим

або гiршим, залежно вiд минулого життя душi. Життя душi у

попередньому переродженнi, шо визначау наступне життя, на-

зивають кармою. Яка карма – така й сансара, кажуть ламаєсти.

За єхнiми вiруваннями, для доброго переродження треба дотри-

муватися обрядiв, виконувати вимоги релiгiйноє моралi i взагалi

у всьому слухатися лам. Якщо душа поводить себе добре у бага-

тьох переродженнях, то за вiруванням ламаєстiв, вона потрапляу

у рай, а якщо погано – у пекло, причому перебування у раю або

в пеклi тривау довго, але не вiчно. У раю праведникiв чекають

цiлком конкретнi насолоди, такi ж як на землi, але безперервнi

й у величезних масштабах. У пеклi на грiшникiв чекають торту-

ри середньовiчного характеру: вогонь, котли, сковорiдки, кiлля

та iн. Перебування в раю чи в пеклi розглядауться ламаєстами як

один iз етапiв у низцi перероджень. Пiсля закiнчення цього ста-

ну душi повертаються у сансару.

Третiй ступiнь загробного життя – нiрвана, яка призначена

для особливо праведних душ. Пiд нiрваною розумiють таке вiчне

iснування, яке позбавлене усяких прикмет земного життя i у

найвищою насолодою та блаженством для людини. Досягнення

нiрвани означау припинення низки перероджень.

212

П’ята позицiя – вчення про лам як обов’язкових посеред-

никiв мiж вiруючими та бурханами. Вважають, шо рядовi вiру-

ючi можуть дiстати загробну вiддяку лише тодi, коли за них мо-

ляться лами. Численних представникiв вищого ламаєстського

духiвництва вiруючi вважають живими богами, єх називають ху-

бiлганами, що в перекладi з монгольськоє означау переродженцi.

Ламаєсти вважають, що в тiла хубiлганiв вселилися душi окре-

мих бурханiв. Так, тiбетського далай-ламу вшановують як пере-

родження (втiлення) бодхисатви Авалокiшвари, а панчен-ламу

– будди Амiтаби. Причому релiгiйна свiдомiсть виходить з того,

що цi бурхани якимось таумничим чином водночас перебувають

i на землi (у тiлi людини), i на небi (у власному тiлi).

Шоста позицiя – вчення про священну вiйну, у ходi якоє ма-

ють бути знищенi усi небуддисти. За цим вченням, цю вiйну

поведуть воєни з легендарноє краєни Шамбали (тому вiйна нази-

вауться шамбалiнською) на чолi з буддою Майдарi. Перемога

Майдарi означатиме встановлення царства справедливостi на

Землi.

Сьома позицiя – вчення про страждання. Ламаєзм, як i буд-

дизм, ототожнюу земне життя iз стражданням. Страждання, за

ламаєзмом, – це обов’язкова, непереборна i головна риса зем-

ного життя. А це означау, що з погляду ламаєзму, безглуздими у

усi спроби людей викорiнити або iстотно зменшити страждання

у земному життi. Щоб позбутися страждань, треба припинити

низку перероджень, тобто потрапити у нiрвану. А щоб потрапи-

ти туди, треба поводити себе праведно.

У тлумаченнi сутностi праведного життя вiровчення ламаєзму

переходить у його моральне вчення, яке вимагау вiд вiруючого

терпляче переносити страждання, бути байдужим до земного

життя, дотримуватися принципу непротивлення злу насильством

тощо.

Основними центрами культовоє дiяльностi у ламаєзмi у дацани

(монастирi). У храмах лами щоденно здiйснюють богослужiння

перед скульптурними та мальованими зображеннями богiв. Пiл

час вiдправ лами сидять на особливих лавах та зосереджено мо-

ляться, а рядовi пересуваються у храмi за годинниковою стрiчкою

i, проходячи повз вiвтар, залишають на ньому своє приношення

(грошi, продукти, речi тощо). Вийшовши з храму, вiруючi про-

мовляють молитви, кладуть земнi поклони, крутять <молитовнiбарабани>. Чим швидше та довше крутиться цилiндр iз текстами

молитов, тим бiльше останнiх зараховууться вiруючим.

Значне мiсце у культовiй практицi рядових ламаєстiв посiдау

домашну богослужiння. Вiруючi мають удома вiвтар – шафу з

213

поличкою, де розмiщуються бурхани та рiзнi священнi предмети

(чашечка для жертвоприношень, свiчки, квiти). Домашну бого-

служiння вiдправляуться щоденно самими вiруючими i складауть-

ся з молитов, поклонiв i жертвувань.

Життя ламаєстiв обплутане великою кiлькiстю релiгiйно-побу-

тових обрядiв. Кожна подiя у життi (народження дитини, одру-

ження, купiвля худоби, кочування на нове мiсце, хвороба, смерть,

похорон) супроводиться сiмейними молитвами, якими керують

лами. Тривають такi молiння усю нiч, а в перiод похорону iнодi

по три доби пiдряд.

До головних свят ламаєзму належать цагалган (новий рiк),

Майдарiхурал (чекання будди Майдарi) та свято 060 (вшануван-

ня богiв-сабдикiв, якi живуть в 060).

Буддизм та питання вiйни i миру. Буддизм в азiатських краєнах

мау вплив на широкi верстви населення. Його роль у суспiльно-

полiтичному життi нерiвнозначна. На рiзних етапах суспiльного

розвитку характер i ступiнь участi, роль буддистiв у полiтичному

життi в рiзних краєнах не рiвноцiнна. Ставлення буддизму до

вiйни i миру, зумовлене буддiйськими богословськими побудо-

вами – дуже спiрне та суперечливе. Поняття добра та зла у буд-

дизмi не поляризуються, представляючи собою iпостась буття

(сансари). Проблеми вiйни i миру в буддiйському свiтоглядi пе-

ребувають на рiзних полюсах логiчних умовиводiв, оскiльки,

згiдно з ученням буддизму, вступ на шлях прозрiння знищуу всi

передумови агресiє та ненавистi. У цьому планi iдеологiя буддиз-

му нiчим не вiдрiзняуться вiд iсламськоє iдеологiє, яка подiляу

весь свiт на правовiрних (зона миру) та невiрних (зона вiйни).

Розглядаючи проблеми миру i вiйни з ортодоксальних позицiй

палiйського канону, iдеологи буддизму звичайно посилаються

на царя Ашоку, який сприйнявши вчення Будди, нiби вiдмовив-

ся вiд вiйни, або ж вiльно трактують цю проблему, зводячи єє до

необхiдностi дотримуватися настанов буддизму. Що до буддiй-

ського способу життя, то вiн, за твердженням прихильникiв буд-

дизму, не створюу конфлiктних ситуацiй анi в суспiльствi, анi

помiж краєнами.

Бiльшiсть захiдних буддологiв пiдкреслюють мирний характер

вчення буддизму порiвняно з iсламом та християнством, поси-

лаючись на хрестовi походи, на походи мусульман пiд зеленим

прапором пророка i забуваючи про те, що багато правителiв ста-

родавнього та середньовiчного Сходу у буддизмi називалися чак-

равартинами, бодхисатвами, буддхараджами, хоча дехто з них

вiдрiзнявся надзвичайною жорстокiстю та вiдомий винищенням

цiлих народiв, наприклад Ашока та Чiнгiзхан. До того ж, р iсторiє

214

зафiксовано чимало випадкiв, коли агресiя виправдовувалася

релiгiйними цiлями.

Необхiднiсть та справедливiсть загарбницькоє полiтики прави-

телiв iдеологи буддизму виправдовують посиланнями на едикти

Ашоки, якi у канонiзованою екзегетикою буддизму тхеравади, i

на канонiзований трактат <Милиндапаньха>; в цiлому ж розгля-

дають природу цих воун крiзь концепцiю чакравартина.

Питання вiйни i миру не були актуальними для iдеологiв буд-

дизму до 50-х рокiв. Лише з появою термоядерноє зброє та iнших

засобiв масового знищення i внаслiдок цього перспективи заги-

белi людства пiд час третьоє свiтовоє вiйни цi питання стали об’-

уктом гостроє дискусiє, що сприяло модернiзацiє вчення буддиз-

му. Можна видiлити три пiдходи до цiує проблеми: моральний,

кармiнний, соцiально-полiтичний.

Моральний пiдхiд до проблеми вiйни i миру аргументууться з

ортодоксальних позицiй вчення буддизму. Прибiчники цього

пiдходу твердять, що тiльки етичний спосiб життя, який пропо-

вiдуу буддизм, може врятувати людство вiд загибелi. Ця iдея до-

водиться посиланнями на життя та мiсiонерську дiяльнiсть принца

Гуатами, едикти царя Ашоки, що стосуються буддiйського вiро-

вчення, канонiчнi тести. При такому простому пiдходi до проб-

лем вiйни i миру, основне навантаження мау висловлення з

<Дхаммапади>: <Нiколи в цьому свiтi ненависть не зупиняутьсяненавистю, проте вiдсутнiстю ненавистi вона припиняуться...Перемога породжуу ненависть; переможений живе у смутку. Ущастi живе спокiйний, що вiдмовився вiд перемог i поразок>. За

цiую простотою – система свiтогляду зi своєми догмами, теорiя-

ми i традицiйною логiкою.

Буддисти, визнаючи агресивнiсть iмперiалiстичних краєн i не-

обхiднiсть боротьби за права трудящих, завжди пiдкреслювали

вториннiсть соцiальних, економiчних i полiтичних проблем по-

рiвняно iз завданнями морального удосконалення людини, тоб-

то посилання для умовиводiв виявляються нiбито перевернути-

ми: буддизм саме людину, як кiнцевий продукт кармiчних пере-

втiлень, єє думки, слова та вчинки розглядау як причину, а соцi-

альнi умови, полiтичнi системи, мiжнароднi конфлiкти вважау єх

наслiдком. Тому прибiчники морального пiдходу обстоюють пе-

редусiм пропаганду вчення буддизму як основну альтернативу

пом’якшення мiжнародноє напруженостi i покладають надiє тiльки

на добру волю уряду у боротьбi за встановлення миру на землi.

Цей погляд найпослiдовнiше вiдображений у документах Все-

свiтнього братства буддистiв, XV Всесвiтня конференцiя якого

вiдбулася в листопадi 1986 р. у Непалi,

215

Кармiнний пiдхiд, незважаючи на його значне поширення се-

ред буддистiв, особливо ченцiв, як правило, не описууться у

популярних журналах, оскiльки його прибiчники вважають, що

поява у пресi кармiчних концепцiй з проблем вiйни i миру може

викликати конфлiкт мiж представниками рiзних релiгiй, чим за-

вадить консолiдацiє прибiчникiв миру. Цей пiдхiд породжений

вiрою у непорушнiсть кармiчного закону, який гнiтить людей,

суспiльство, нацiє, держави, все людство, нашу планету i весь

Всесвiт (як сума карм живих iстот). Такий пiдхiд обгрунтовууть-

ся посиланнями на дiю карми, <закону залежного iснування>,

стадiальну деградацiю вiри, описану у трактатах Булдхагхошi.

В основi кармiчного пiдходу лежать (виведенi з екзегетики до

палiйського канону) уявлення про неухильну деградацiю люди-

ни внаслiдок падiння моралi i втрати вiри, особливо в результатi

розвитку капiталiзму i поширення мiлiтаризму. Справжня мо-

раль, що формуу сприятливу карму, властива людям, якi стали

на серединний, або восьмирiчний шлях, охоронцем цiнностей

якого у сангха. Звiдси для полiпшення суспiльноє карми треба

сприятливi умови iснування буддiйськоє громади, i там, де такi

умови у, суспiльство виживе пiд час термоядерноє катастрофи.

Iнший аспект мiркувань прибiчникiв кармiчного пiдходу зво-

диться до твердження, шо краєни, якi виробляють рiзнi засоби

масового знищення, формують погану карму, i це призведе єх до

взаумного знищення. Слаборозвиненi ж краєни ядерна катаст-

рофа якимось чином обмине. Кармiчний пiдхiд не обговорюуть-

ся на буддiйських та iнших форумах, оскiльки це питання вiри,

яке не мiстить i не може мiстити конструктивних пропозицiй.

Буддiйська <ахiмса> забороняу вiруючим завдавати шкоди жи-

вим iстотам, тому повинна стати непереборною перешкодою на

шляху до воунних дiй. Проте будь-яка релiгiя, яка не захищау

себе i не поширюу свою вiру, неминуче зникау. З цього погляду

буддизм не вiдрiзняуться вiд iнших вiрувань, тут, як i в iнших

релiгiях, iснуу таке поняття, як вiйна проти уретикiв та без-

вiрникiв. Очевидно, що ахiмса та вiйна проти невiрних перебу-

вають, м’яко кажучи, у незгодi одна з одною.

Буддисти не миролюбнi насамперед тому, що будь-яка релiгiя

намагауться завоювати прибiчникiв. Це може здiйснюватися дво-

ма шляхами: коли одна нацiя насаджуу свою релiгiю iншiй шля-

хом завоювання або коли верхiвка даноє нацiє, сприйнявши нову

вiру, обертау в неє пiдданих. Те саме сталося iз буддизмом. Тема

насильства замiнюуться темою жертви заради вiдданостi Богу.

Цiкавою у спроба засновника династiє Суй обгрунтувати своє

завоювання за допомогою буддизму. Таким чином, ставлення до

216

будь-якоє вiйни у упередженим, незважаючи на те, що у буд-

дистiв iснуу заборона на вбивство. Вiдмова завдати шкоди всьо-

му живому, вбивати чужоземцiв, прибiчникiв iншоє вiри може

стати вчинком заради вiйни. Тому це не заважау миролюбним

монархам, якi шанують Будду, кидати народи у хаос вiйни. Вiйна

проти невiрних, уретикiв виправдовуу будь-яке насильство. За

бiблiйським ученням десь на землi у мiфiчна краєна – заступни-

ця релiгiє – Шамбала. єє цар спрямовуу своє вiйська проти не-

вiрних i всi вони, зрештою, будуть знищенi.

Заборона на вбивство i заклик до <вiйни проти невiрних> мир-

но спiвiснували. <Ахiмса> навiть не завжди дiу всерединi однiує

релiгiє – озброунi буддiйськi монахи завжди були великою си-

лою. В Японiє XVI ст. i Таєландi у XVIII ст. основною опорою

претендентiв на престол були саме вони. Звiдси заборона на вбив-

ство була дiйсною лише для простих людей один щодо одного i

до представникiв влади.

У наш час буддизм, попри багато iснуючих iсторичних супе-

речностей у минулому, залишауться символом миролюбства. Вiдо-

мим у вислiв Оги-перу про те, що кiнець кiнцем людство повин-

но зробити вибiр мiж ученням буддизму та водневою бомбою.

Соцiально-полiтичний пiдхiд до проблеми вiйни i миру харак-

терний головним чином для мiжнародноє буддiйськоє органiзацiє

<Азiатськi буддисти за мир>. Завдання цiує органiзацiє були сфор-

мульованi першим президентом хамбо-ламою С.Гомбоджавою у

журналi <Буддисти за мир> за 1968 р.:

– забезпечити тiсне спiвробiтництво буддистiв усього свiту для

змiцнення миру в Азiє i в усьому свiтi;

– пропагувати i здiйснювати iдеє миру, справедливостi i люд-

ськоє гiдностi – суть вчення Будди;

– захищати i пiдтримувати нацiональну незалежнiсть i проти-

стояти iмперiалiзму, колонiалiзму i неоколонiалiзму;

– протистояти агресивним вiйськовим блокам та єх базам в

Азiє;

– сприяти повному роззброунню та заборонi виробництва,

випробування, накопичення i використання термоядерноє зброє

та iнших засобiв масового знищення;

– захищати права людини шляхом лiквiдацiє голоду, злиден-

ностi, неосвiченостi, расовоє та соцiальноє дискримiнацiє, неспра-

ведливого економiчного порядку i релiгiйноє нетерпимостi та

сегрегацiє;

– пiдтримувати спiвробiтництво з iншими миролюбними ру-

хами релiгiйних та нерелiгiйних органiзацiй, що мають подiбнi

цiлi.

217

У зверненнi до буддистiв i всiх народiв, прийнятому на VI Ге-

неральнiй конференцiє органiзацiє, яка вiдбулася у серпнi 1982 р.

в Улан-Баторi, наголошууться на необхiдностi посилити рух проти

небезпеки вiйни i гонки озброунь, за роззброуння заради безпе-

ки i священного права народiв на мирне i щасливе життя; вiтати

зобов’язання Радянського Союзу не застосовувати першим тер-

моядерноє зброє, забезпечити громадську пiдтримку вимог про

надання подiбних гарантiй з боку iнших ядерних держав; вияв-

ляти iнiцiативу i брати активну участь у мирних масових висту-

пах на нацiональному, регiональному, мiжнародному рiвнях;

здiйснювати пiдтримку реалiзацiє завдань i цiлей органiзацiє <Азi-атськi буддисти за мир>, дiяльностi єє нацiональних центрiв i

комiсiй з роззброуння.

Проте практичний пiдхiд цiує органiзацiє до проблеми вiйни

i миру контрастуу з теоретичним пiдходом, викладеним єє про-

вiдними дiячами, у тому числi членами виконкому цiує органi-

зацiє, у журналi <Буддисти за мир> – єє офiцiйному органi.

Наприклад, свою статтю <Мир - через терпiння i спiвiсну-вання> голова одного з орденiв секти Амрапура починау з

висловлювань Дхаммапади, а потiм подау оповiдь про те, як

Будда примирив ворогуючi армiє на березi рiчки Рохини. На

думку буддiйських дiячiв, мир на землi зберiгауться завдяки

iснуванню ООН, дiяльностi ЮНЕСКОта мiжнародного Олiм-

пiйського комiтету. Вiн вважау, що i в подальшому необхiд-

но спиратися на цi мiжнароднi органiзацiє, функцiє яких пов-

нiстю вiдповiдають духу буддизму; проте найважливiшим

iнструментом побудови справжнього миру у вчення буддиз-

му, i необхiдно активнiше поширювати його серед народiв.

Потiм у статтi iдуть посилання на мiсiонерську дiяльнiсть

Ашоки, завдяки якiй нiбито встановився тривалий мир у Шрi

Ланка, Грецiє, Центральнiй Азiє, Сирiє, тгиптi, Корiнфi, Ко-

рiнах та iн.

Пiдхiд до проблеми вiйни i миру, найбiльш важливих проблем

новiтнього часу, яскраво висвiчуу специфiку буддiйського свiто-

гляду, оскiльки подiбна аргументацiя про спроби досягнення миру

i лiквiдацiє воун властива не тiльки буддiйським ченцям, а й

полiтичним i суспiльним дiячам-буддистам. Фiлософська та

свiтоглядна сутнiсть буддiйського пiдходу до проблеми побудо-

ви мiцного миру рiвнозначна. Це пiдкреслення домiнанти мо-

ральних цiнностей над економiчними, полiтичними, iдеологiч-

ними програмами. Характерно, шо за такого пiдходу абсолютно

iгноруються iсторичнi факти, в тому числi тi. як. стосуються пе-

рiоду правлiння Ашоки.

Слiд визначити прогресивний вплив багатьох буддiйських

органiзацiй краєн Пiвденноє та Пiвденно-Схiдноє Азiє, якi беруть

активну участь у боротьбi за встановлення миру на землi, фор-

мування новоє полiтичноє свiдомостi. На мiжнародному форумi

<За без'ядерний свiт, за виживання людства>, який вiдбувся 14-

16 лютого 1987 р. у Москвi, президент Шрiланкiйського буд-

дiйського конгресу, вiце-президент Азiатськоє буддiйськоє кон-

ференцiє за мир сказав: <Тут зiбралися представники багатьохсвiтових релiгiй. Я, буддист iз Шрi Ланки, передаю вам бра-терськi привiтання вiд Азiатськоє буддiйськоє конференцiє за мир,Всесвiтньоє <Ради Сангха>, iндiйського товариства <Маха Бод-хи>.

Оскiльки я, беручи участь у цiй зустрiчi, представляю буддизм,

хотiв би подати цiй високiй асамблеє буддiйський аналiз пробле-

ми, показати, як, виходячи з буддизму, ми можемо знайти

вiдповiдь на цю серйозну загрозу людству. Дозвольте менi про-

цитувати кiлька уривкiв iз Священного вчення Будди, якi безпо-

середньо пов’язанi з проблемою вiйни i миру. I в цьому планi я

згадую преамбулу Статуту ЮНЕСКО, де зазначено, <оскiлькивiйна виникау у розумi людей, саме у розумi повинен бути до-сягнутий мир>. За двi тисячi рокiв до розробки Статуту ЮНЕС-

КО Будда заявив, що <свiдомiсть у предтечею всього доброго тапоганого. Щастя несуть слова та дiє чистого розуму, нещастявiдбувауться в iнших випадках. Тому найкращими лiками вiд злау очищення людиною своує свiдомостi>.

У наш час релiгiйнi дiячi всього свiту включаються у боротьбу

за мир, розумiючи, що коли триватиме гонка озброунь, свiт не-

минуче чекау ядерна катастрофа.

219

Роздiл XIV. Загальна характеристика священних

книг iудаєзму, буддизму, iндуєзму i зороастризму

Священною книгою iудаєзму у Талмуд, буддизму – Трипiтака,

iндуєзму – Веди, зороастризму – Авеста.

Талмуд (давньоувр., вiд ламейд – вивчення) – багатотомний

збiрник уврейських догматичних, правових, релiгiйно-фiлософ-

ських, етичних i побутових уявлень, якi сформувалися протягом

багатьох вiкiв -з IV ст. до н.е. до V ст. н.е. Структурними скла-

довими Талмуда у Мiшна та Гемара. Мiшна – об’умний комен-

тар до Вiтхого завiту. Вона подiляуться на 63 трактати, якi утво-

рюють 6 роздiлiв. Гемара – збiрник тлумачень до трактатiв Мiшни.

Завдяки тому, що коментування Мiшни здiйснювалося у Палес-

тинi й Вавiлонi, розрiзняють два Талмуди: палестинський (Т.тру-

шалмi) i вавiлонський (Т.Бавлi). Перший було оброблено у III ст.,

другий – у V ст. Спочатку змiст Талмуда передавався усно з по-

колiння в поколiння. Тому на вiдмiну вiд Вiтхого завiту – писа-

ного закону – Талмуд називався усним законом. Пристосовуючи

Бiблiю до iсторичних умов, талмудисти розробили безлiч правил,

настанов та заборон, розрахованих на посилення нацiональноє

замкненостi й релiгiйного вiдособлення уврейських народних мас.

Догматика Талмуда в наш час у основою iудаєзму.

Талмуд вмiщуу рiзнi вiдомостi та роздуми про культ, догмати-

ку, мораль i рiзноманiтнi релiгiйнi приписи, а також елемен-

тарнi данi з первiсноє медицини, математики, географiє, притчi

й прислiв’я, казки i легенди, мiфи. Вiн зберiг i деякi данi iсто-

ричного характеру: про виникнення релiгiйних партiй i угрупо-

вань в Iудеє (книжники, ессени, саддукеє, фарисеє), трансфор-

мацiю релiгiйних уявлень стародавнiх увреєв з часу завершення

Вiтхого завiту. Через весь Талмуд проводяться реакцiйнi iдеє за-

лежностi людини вiд Бога, непорушностi рабовласницьких, екс-

плуататорських порядкiв, а також проповiдь покiрностi та упо-

корення, з одного боку, i презирство до соцiальних низiв – з

другого. Заперечуючи науку i фiлософiю. Талмуд утверджуу се-

редньовiчну теологiю. У руках рабинiв Талмуд у способом за-

темнення свiдомостi трудящих.

Трипiтака. Канонiчна буддiйська лiтература, вiдома пiд назвою

<Трипiтака> (<три корзини>), виникла в Iндiє i на Цейлонi про-

тягом останнiх двох-трьох столiть до новоє ери i перших столiть

новоє ери. Очевидно, тексти спочатку писали на пальмових ли-

стках i складали в корзини. Звiдси й пiшла назва. Мовою буд-

дiйськоє лiтератури були палiйська i санскрит.

220

Буддiйський канон частково складений на Першому буддiй-

ському соборi в мiстi Раджагрихi в Уст. до н.е. Згiдно з леген-

дою, пiсля смертi Будди ченцi зiбралися на собор i, вислухавши

оповiдь учнiв покiйного про його заповiт щодо правил поведiн-

ки ченцiв, про основнi положення його вчення, про фiлософськi

роздуми вчителя, визнали його вчення основою свого життя.

Остаточну редакцiю буддiйський канон одержав на Третьому

соборi в Паталiпутрi (III ст. до н.е., перiод правлiння Ашоки).

Але вперше канон було записано у 80-х роках до н.е. на мовi

палi (о.Цейлон), i лише в перших столiттях нашоє ери з’явився

його санскритський варiант – Трипiтака. Найповнiше зберегла-

ся палiйська версiя Трипiтаки, проголошена школою теравадинiв,

яку багато хто вважау найортодоксальнiшою школою в буддизмi.

Канонiчнi тексти Трипiтаки подiляються на три частини. Пер-

ша – Вiная-пiтака (<корзина статусу>) – описуу обов’язковi

правила прийому до буддiйських общин, приписи стосовно життя

перiоду дощiв, правила щодо житла, одягу тощо.

Другою частиною Трипiтаки у Сутта-пiтака (<корзина пов-чань>). Це найповнiша збiрка буддiйських повчань i промов.

Головну роль у нiй вiдiграють промови Будди i його учнiв. Тут

вмiщено дiалоги, вiршi, легенди й афоризми. Багато мiсця вiдво-

диться доведенню переваг буддизму над брахманiзмом i вигодам

вiд вступу в буддiйську общину. Значну увагу придiляу критика

аскетизму як методу врятування; йому протиставляються любов,

спiвчуття, вiдсутнiсть заздростi. Разом iз мiфами про створення

свiту тут вмiщено оповiдь про останнi днi життя Будди, обстави-

ни його смертi, спалення його тiла i подiл останкiв пiсля спа-

лення. Ця книга – важливе джерело знань про звичає, народнi

традицiє, напрями релiгiйноє думки.

Третя частина Трипiтаки – Абiдарма-пiтака (<корзина тлума-чення вчення>). Тут у метафiзичному й психологiчному аспек-

тах розглядауться буддiйське вчення; чуттувий свiт тлумачиться

як породження свiдомостi самоє людини. Сума уявлень, вiдтво-

рених людиною, i у, згiдно з буддизмом, сприйнятий свiт. Релi-

гiйно-фiлософськi та етичнi питання, освiтленi в трактатах, роз-

глядаються як одкровення Будди. Ця частина Трипiтаки пiзнiше

за iншi включена до канону i тому деякими буддiйськими бого-

словськими школами не вважауться за божественну.

Рiзноманiтнi школи i течiє буддизму вносили поправки в Три-

пiтаку. Тому у 1871 р. в Мандалає (Бiрма) було скликано спецi-

альний собор, на якому 2400 ченцiв шляхом спiвставлення рiзних

спискiв та перекладiв Трипiтаки унiфiкували єє текст, який став

канонiчним. Цей текст пiзнiше висiчи на 729 мраморних пли-

тах, кожна з яких мiстилася у крихiтному храмi. Так була ство-

рена своурiдна бiблiотека, яка зберiгала канон-Кутодо i стала

мiсцем, шанованим буддистами всього свiту.

У канон входить також <Джатакi> – збiрник оповiдань про

550 попереднiх перероджень Будди; це здебiльшого фольклор-

ний iндiйський матерiал. В канонi не говориться про iснування

конкретного особистого Бога-творця Всесвiту, але вiн твердить,

що у свiтi пануу якась непiзнаванна духовна iстота, що перебу-

вау у вiчному спокоє. Ця iстота – Будда в собi, Будда в нiрванi.

Весь матерiальний видимий свiт, за буддизмом, не iснуу реаль-

но, а являу собою лише iлюзорний прояв мiстичного духовного

начала – Будди. За буддiйськими уявленнями у три свiти: зем-

ний – свiт почуттiв, до якого належать люди, тварини, духи;

небесний – свiт форм, населений богами, i свiт абсолютноє пу-

стоти, в якому перебувау Будда. Постiйно i незмiнне iснуу лише

останнiй, таумний свiт пустоти – втiлення одвiчного духовного

начала. Iншi свiти минущi, бо у лише проявом того самого ду-

ховного начала Будди. Кiнець кiнцем земля i весь видимий ма-

терiальний свiт, що називауться сансарою, зникне i зiллуться з

вищим свiтом пустоти, вiчного спокою – нiрваною. Таким чи-

ном. за буддизмом дiйсний матерiальний свiт уявляуться тимча-

совим, минущим фактором, а постiйною i вiчною основою всьо-

го у духовне начало. Поняття <нiрвана>, що збiгауться по сутi з

поняттям про духовне асеохоплююче начало, в буддизмi харак-

теризууться так: (Г.Ольденберг. Будда, его жизнь, уче-

ние й община. – М.. 1898. – С.263).

Крiм канонiчноє лiтератури, буддисти вважають корисною i

неканонiчну лiтературу. В цiлому це збiрники бiографiє Будди

або коментарi до канону; складалися вони у II-VIII ст. Най-

бiльше неканонiчноє лiтератури було написано в IV-VIII ст. в

перiод розквiту буддизму в Пiвнiчнiй Iндiє i на Цейлонi.

Веди. Стародавньою лiтературно-релiгiйною пам’яткою Iндiє у

Веди (санскр. – знання), що єх послiдовники iндуєзму вважають

<священними> книгами. Початок створення єх сягау перiоду пiсля

вторгнення в краєну арiйських племен в серединi II тисячолiття

до н.е. Протягом наступних десяти столiть усна ведична тради-

цiя зидозмiнюеться i поповнюуться. Записанi Вели оу^и.-пiше в

Велика за обсягом ведична лiтература подiляуться на чотири

групи: Самхити, Брахмани, Араньяки, Упанiшади. Такий подiл

вiдображау iсторичну послiдовнiсть розвитку всiує цiує лiтерату-

ри. Кожна єє група не у удиним цiлим. Самхити – це чотири

збiрки: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Найдавнi-

шою за часом створення i найбiльшою за обсягом (1 028 гiмнiв i

10 500 вiршiв) вважають Ригведу. Бiльшiсть гiмнiв присвячено

прославлянню богiв та сил природи, котрi розглядаються як

могутнi, милосерднi, мудрi божества. До них зверталися у про-

ханнях i молитвах, єм приносили жертви. Вважалося, що життя

людини, єє багатство i спокiй повною мiрою залежать вiд цих

жертв. Iндiйцi вiрили у багатьох богiв: у Ведах вказууться, що єх

було 3399. Iншi збiрки Самхити вмiщують мелодiє, якi супровод-

жують культовi дiє, рiзнi магiчнi заклинання.

Брахмани (тобто книги, написанi брахманами i для брахманiв)

являють собою коментарi до Самхитiв i мають в основному ри-

туальний характер. З часом деякi тексти стали незрозумiлими,

значно ускладнився i змiнився релiгiйний культ. Виконання обо-

в’язкiв жерця стало професiую i, отже, виникла потреба у

вiдповiднiй лiтературi.

Пiзнiше були створенi Араньяки та Упанiшади. Араньяки (бук-

вально <лiсовi тексти>) – це в основному правила для пустель-

никiв, старцiв, якi намагаються на самотi пiзнавати iстину та єє

природу. Заключною частиною ведичноє лiтератури у Упанiша-

ди (санскр. – сидiти бiля), мауться на увазi сидiти бiля вчителя

з метою пiзнання iстини. Створення Упанiшад пов’язують iз 108

авторами. Кожний з текстiв являу собою короткий виклад релi-

гiйно-фiлософських роздумiв того чи iншого легендарного або

напiвлегендарного мудреця. Раннi Упанiшади пiдкреслюють мо-

нодеiстичнi iдеє ведичноє релiгiє. Водночас, на вiдмiну вiд iншоє

ведичноє лiтератури, в Упанiшадах центр уваги переноситься з

уявлень про зовнiшнiй свiт на свiт людини. Предметом шану-

вання в таких творах стау те, що перебувау за явищем природи.

Також виводяться категорiє <брахман> i <атман> як першоосно-

ви буття. Брахман у багатьох текстах розглядауться як абсолют-

на субстанцiя, першооснова i першопричина всього iснуючого,

початок i кiнець усiх iстот; атман – це дихання або окрема люд-

ська душа.

Ведична лiтература дау змогу простежити, як поступово увага

стародавнього iндiйця переносилась з явищ зовнiшнього свiту

на людину, єє психiку, мислення. Вона справля.та великий вплив

на розвиток iндуєстських релiгiйно-фiлософських шкiл i релiгiй-

них те чiп.

Авеста – збiрник <священних> книг зороастризму, стародав-

ньоє доiсламськоє релiгiє, що панувала на Близькому та Серед-

ньому Сходi до арабських завоювань (VII-VIII ст. н.е.). Заснов-

ником цiує релiгiє вважають напiвмiфiчного пророка Заратуштру

(Зороастра). Зороастризм зберiгся в Iранi, а також в Iндiє, куди

переселилися нащадки зороастристiв (перси) пiсля завоювання

Iрану в VII ст. арабами. Iдеє та уявлення Авести вплинули на

розвиток культури народiв Азiє i Середземномор’я.

Авеста являу собою складний твiр, який створювався упро-

довж багатьох вiкiв. Найстарiшою його частиною у гати (пiснi),

якi вмiщували вчення пророка Заратуштри. В них вiдчувауться

вплив традицiй первiснообщинного ладу, якi виявляються в обож-

нюваннi сил природи i прославляннi працi. Авеста також вмiщуу

гiмни, присвяченi богам i мiфiчним героям, яким поклонялися

iндоiранцi ще до появи зороастризму. Iз стародавньоє ведичноє

лiтератури, наприклад, зороастризм запозичив учення про бога

Митру. Змiст Авести пристосувався до народних вiрувань та пле-

мiнних релiгiй, поширених на територiях великих iранських дер-

жав – Ахеменiдськоє, Парфянськоє та Сасанiдськоє. Спочатку

при парфянських царях, а потiм при Сасанiдах (III-VII ст.) вiдбу-

лася кодифiкацiя рiзних частин Авести. Основний змiст Авести

– вчення про непримиренну боротьбу свiтлого i темного боже-

ственних начал. Добрий бог Ахурамазда (Мазда, Ормузд) i злий

бог Анхра-Манью (Арiман) у рiвноправними творцями свiту.

Ахурамазда очолюу сонм духiв свiтла, вiн створив все добре, ро-

зумне та корисне; Анхра-Манью очолюу духiв зла i темряви –

девiв, тому творить все зле. Мiж ними йде запекла боротьба, в

якiй беруть участь i люди.

Ахурамазду вважають покровителем землеробства, осiлого жит-

тя, домашнiх тварин, особливо собак i корiв, Анхра-Манью –

помiчником войовничих кочiвникiв у єхнiх бiгах на землеробiв,

покровителем хижих тварин. Шанувальники Ахурамазди повиннi

обов’язково обробляти землю i знищувати дику фауну (змiєв,

мурашок тощо). Згiдно з Авестою, добрий Бог не вiдповiдау за

зло свiту, оскiльки воно породжене iншою, незалежною вiд доб-

рого Бога силою. В наш час неможливо уникнути зла i страж-

дань. Тiльки в майбутньому Ахурамазда одержить перемогу над

Анхра-Манью, людство об’уднауться, виникнуть удина мова i

спiльне правлiння. Шлях до досягнення вiчного блаженства ле

жить через очищення вiд зла. Цього можна досягти, поклоняю-

чись священному вогню. На честь вогню як сили, що очищау,

зводилися олтарi, а згодом i храми. Пiзнiше релiгiя Авести особ-

ливу увагу почала придiляти соцiальним i моральним про^.”-‘-

мам. Книги Авести стали iдеологiчною опорою пануючих класiв

i царськоє влади. Найдавнiшi частини Авести зберiгалися спо-

чатку в уснiй традицiє. Письмовi записи виникати значно пiзнiше.

В епоху Сасанiдiв налiчували 21 книгу цих записiв. Сучасна Аве-

ста, яка збереглася завдяки персам, подiляуться на п’ять книг,

чотири з яких написанi стародавньою авестiйською, а одна –

середньоперською мовами.

Розмiщення частин Авести не вiдповiдау часу єх виникнення.

Найдавнiшi шари Авести – яшти (народний безiменний епос) i

гати (пiснi) – мiстяться всерединi книги.

Перша частина Авести – Вендiдат (закон проти девiв) розпо-

вiдау про створення свiту; iсторiю людства i засновника цивiлi-

зацiє – чама; в поетичнiй формi змальовуються 16 краєн, насе-

лених шанувальниками бога Ахурамазди. Значне мiсце у Вендi-

датi посiдау тлумачення про охорону ритуальноє чистоти. Де-

кiлька роздiлiв присвячено собацi, як священнiй тваринi. Вказу-

ються розмiри покарання за вбивство собаки або неправильне

поводження з нею. Друга частина Авести – Ясна – вмiщуу опис

релiгiйних церемонiй, до неє входять i гати Заратуштри. Багато

молитов Ясни зверненi до вогню, води, землi, повiтря, якi вва-

жалися священними стихiями. В третiй частинi Авести – Вис-

перед – зiбранi лiтургiйнi молитви, зверненi до богiв.

Найдавнiша, четверта, частина Авести називауться Ушти. В

нiй зiбранi гiмни, присвяченi давньоiранським божествам –

Митрi, Ардвiсурi, Анахiкi, Тинтрiє та iн. Роз’яснюються способи

захисту вiд злих духiв, подано формули проклять. П’ята частина

– Бiндезiє – вмiщуу роздуми про природу речей, кiнець свiту,

прихiд Саошинта i утвердження вiчного добра на Землi.

В твропi змiст Авести став вiдомий у XVIII ст. пiсля пересаду

книги в 1771 р. Анкетiль дю Перроном на французьку мову. Це

дало змогу вивчити не тiльки iсторiю стародавнiх схiдних релiгiй

зороастризму i маздеєзму та iснуючих до них вiрувань, а й про-

стежити вплив учення Авести на формування ряду релiгiйних

систем бiльш пiзнього походження.

Роздiл XV. Християнство

Християнство у найбiльш значною свiтовою релiгiую нашого

часу. в якiй розрiзняють три головнi напрями: православ’я, ка-

толицизм та протестантизм, а також численнi бiльш дрiбнi рiзно-

види. Головним об’уктом шанування християн у Iсус Христос,

якого бiльшiсть християнських релiгiй вважау водночас i Богом,

i людиною, а дехто – тiльки Богом або тiльки божественним

посланцем. Усi християни вiрять або тiльки думають, що пра-

ведних пiсля смертi чекау винагорода у виглядi вiчного блажен-

ства в раю, а грiшникiв – покарання, яке вони уявляють собi

по-рiзному.

Християнство виникло у другiй половинi 1 ст. в одному iз

схiдних районiв Римськоє iмперiє – Палестинi. Головною соцi-

альною причиною виникнення християнства було безсилля при-

гноблених у боротьбi з гнобителями. Пригнобленi неодноразово

пiдiймалися на боротьбу за своу визволення. Проте усi повстан-

ня неминуче зазнавали поразки. Жорстокi розправи з повстан-

цями посилювали настроє загальноє апатiє, вiдчаю та безнадiє.

А для того, щоб продовжувати жити в таких умовах треба було

мати якусь перспективу в життi. Та частина рабiв i пригноб-

лених, котра вiдмовилася вiд боротьби, знайшла розраду в

релiгiє.

У формуваннi конкретних особливостей новоє релiгiє вiдiграв

свою роль також цiлий ряд iнших соцiальних обставин. Iснуван-

ня iмперськоє влади сприяло виробленню уявлення про удиного

Бога на небi. Посилення економiчного, полiтичного та iдейного

спiлкування мiж народами (як наслiдок утворення Римськоє

iмперiє) пор