РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
Ю. А. Калінін, Є. А. Харьковщенко
Підручник
У підручнику розглядаються основні теми з курсу “Релігієзнавство”. З
наукових позицій освітлюється історія виникнення різних релігій,
аналізуються основні їхні догмати та сучасний стан. Детально розглянуто
ті релігії, яких дотримувалися і яких дотримуються етноси, що мешкали і
що мешкають в Україні. Додано витяги із законів України, які стосуються
релігійної сфери. РелігієзнавчиЙ словник та іменний покажчик поліпшать
користування підручником.
Розраховано на студентів, учнівську молодь, а також на всіх, хто
цікавиться релігієзнавчою тематикою.
ПЕРЕДМОВА
На сучасному етапі історії нашої країни особливе місце серед соціальних,
історичних, психологічних факторів національно-духовного відродження
зайняв фактор релігійний. В Україні, по суті, розпочався новий етап
розвитку релігійних конфесій. Він породив безліч проблем, пов’язаних з
нормалізацією релігійного життя, пошуками шляхів урегулювання
міжцерковних відносин, зокрема подолання гострих і болючих
міжконфесійних конфліктів на основі конституційних положень принципу
свободи совісті й відповідного законодавства про правове регулювання
діяльності релігійних організацій.
Правильне орієнтування навколо релігійне-церковних питань як
доктрипального, так і практичного характеру — необхідна умова
гуманітарної освіченості фахівця будь-якого профілю, він повинен мати
уявлення про духовну спадщину людства, загальнолюдські цінності,
зосереджені у вченнях світових релігій. Саме в цьому полягає сенс І мета
пропонованої книги.
Релігієзнавство — порівняно новий навчальний предмет, програма якого ще
остаточно не встановилася, а навчальні посібники та підручники тільки
почали з’являтися. Серед них Міністерством освіти і науки України
рекомендовані до використання у навчальному процесі такі праці: Лубський
Б. І. Релігієзнавство. — К., 1997; Релігієзнавство / За ред. М. Ф.
Рибачука. — К., 1997; Релігієзнавство / За ред. Бублика С. А. — К.,
1998; Ерьішєв А. А, “Религиеведение”. — К., 1999 та фундаментальна книга
“Історія релігій в Україні” / За ред. А М. Колодного та
П. Л. Яроцького. — К., 1999; Релігієзнавство: Підручник / За ред. В. 1
Лубського, В. І Теремка. — К., 2000.
Це 5-е видання, доопрацьоване із врахуванням досвіду попередніх видань
(1994—1998 рр.) і новітніх вимог, дає змогу широко вивчити феномен
релігії, її походження, відповідну конфесійну літературу: Веди,
Трипітаку, Авесту, Біблію тощо, культову практику і свята, національний
колорит церков. Осмислення релігії в контексті суспільних, духовних і
правових реалій сьогодення зумовило структурну побудову цієї книги, її
складають розділи, присвячені визначенню предмета дослідження
релігієзнавчої науки, знайомству з основними релігієзнавчими
концепціями, з’ясуванню ролі релігії у духовній культурі людства, а
також розгляду проблеми її походження, структури, елементів та основних
функцій. У підручнику розглядаються історія і сучасне становище
племінних, ранніх та пізніх національних релігій, основні положення
віровчення і культу най-впливовіших релігій світу — буддизму,
християнства, ісламу та їхніх основних течій.
Особливе місце займає розділ, присвячений історії і сучасному стану
релігій в Україні. В ньому йдеться про специфічний,
софійно-гуманістичний характер релігійності наших предків, що сприяв
формуванню слов’янського варіанту християнства і визначив Його Історичну
долю в русі за автокефальну православну церкву, в уніатських процесах, в
поширенні Інших релігійних вірувань.
Є в підручнику і розділ, в якому йдеться про історичні форми
вільнодумства, що породили традицію критичного ставлення до релігії, а
також про тенденції як до надмірної клерикалізації, так і до надмірної
атеїзації суспільства, що врешті-решт зумовило питання про правове
вирішення проблеми.
В останньому розділі розглядається проблема конституційного закріплення
і правового регулювання свободи совісті в Україні.
Наприкінці кожного розділу подається список літератури, в якій
досліджувалися поставлені проблеми, а наприкінці книги вміщено огляд про
сучасне становище релігії і церкви в Україні, витяги із Закону України
про свободу совісті та релігійні організації і Закону України про
альтернативну (невійськову) службу, які тісно пов’язані з темою даної
книги, а також короткий релігієзнавчий словник та іменний покажчик з
майже 600 імен, що використовувалися при написанні підручника.
Розділ І
ПРЕДМЕТ,
СТРУКТУРА, ЗАВДАННЯ КУРСУ “РЕЛІГІЄЗНАВСТВО”
Історія свідчить, що численні релігійні вірування і культи є продуктами
суспільного розвитку, відображають у своїх специфічних вченнях і
доктринах суттєві риси різних соціальних епох. У зв’язку з цим релігія є
універсальним духовним явищем у житті суспільства. Релігійне вірування
об’єднує за допомогою догматів, моральних і духовних цінностей певні
верстви населення у ієрархічно побудовані церковні організації,
протиставляє за чітко визначеними конфесійними ознаками різні
угруповання віруючих і в контексті сучасних соціальних реформ може
сприяти консолідації різних громад віруючих у їхній боротьбі проти
негативних соціальних відхилень і явищ, виконувати інші функції.
Будь-яку форму релігії доцільно почати розглядати з позицій
ретроспективного методу, висвітлюючи історичні особливості виникнення та
еволюції релігійних вірувань і вчень, ту роль, яку вони фактично
відігравали на певних етапах розвитку суспільства.
Однак історичний аналіз релігії необхідно поєднувати з теоретичним
дослідженням її побудови, функцій, системи духовних цінностей. Вивчати
релігійне середовище доцільно лише в тісному зв’язку з
конкретно-історичними, соціальними, етнічними, культурними явищами, під
впливом яких формуються ті чи інші релігійні вірування і культи. Отже,
релігія — це історичне явище, яке необхідно вивчати, керуючись науковою
точкою зору. Наукове релігієзнавство, яке було започатковане в XIX ст.,
є комплексом теоретичних поглядів на релігійну свідомість як форму
суспільної свідомості, на соціальну природу релігії, закономірності її
виникнення і розвитку. Релігієзнав-чі знання складають методологічну
основу вивчення релігійних явищ у їхнім зв’язку з соціальною практикою.
Заради більш глибокого, цілеспрямованого і систематизованого опанування
даним матеріалом можна спиратися на такий план:
1. Предмет курсу “Релігієзнавство”.
2. Основні релігієзнавчі концепції та їхня загальна характеристика.
1.1. Предмет курсу “Релігієзнавство”. Релігія — це складне соціальне і
духовне явище, корені якого виходять з глибинних теренів суспільної
історії. Соціальна природа та риси релігії вказують на її зв’язок з
розвитком суспільства — певної самовідтворюючої системи, де один елемент
пов’язаний з іншим. Процеси прогресивних змін або занепаду духовних
цінностей в цілому всього суспільства неодмінно позначаються і на
історичній еволюції релігійних вчень, зміст яких становить основу
релігійних вірувань. Звідси виникає необхідність комплексного вивчення
релігійних вчень з врахуванням їхнього догматичного змісту й тих
суспільних факторів, що обумовлюють історичні особливості виникнення і
функціонування тих чи інших релігійних ідей.
У релігієзнавстві виділяються два важливі напрями, або розділи, —
теоретичний та історичний. Теоретичне релігієзнавство складається з
філософських, соціологічних і психологічних аспектів. Історичне
релігієзнавство вивчає історію виникнення і еволюції окремих релігій та
релігійних вірувань у їхньому взаємозв’язку, акцентує увагу на
послідовності розвитку релігійних культів.
Обидва напрями складають цілісну систему наукового дослідження релігії.
Однак теоретичні й історичні питання релігієзнавства мають власну
специфіку і повністю не зливаються, не ототожнюються. Така точка зору
відображає об’єктивні процеси інтеграції та диференціації наукових знань
про соціальну сутність релігії та її функції.
Таким чином, одним з предметів релііієзнавчої теорії виступають
релігійні вчення — складова частина релігійного комплексу. Підкреслимо:
релігієзнавство і релігійні теорії за своїм змістом не можуть повністю
збігатися. Релігієзнавство — це галузь науки, що досліджує феномен
релігії, а релігійні вчення належать до системи богослов’я (теології),
де теоретично обґрунтовуються релігійні цінності.
Однак, крім цих протилежностей, які протиставляють наукові принципи
релігієзнавчої теорії і богословські концепції, релігієзнавство і
богослов’я мають деякі спільні риси, оскільки вивчають (відповідно з
наукової та релігійної точок зору) одне й те саме явище — релігію та її
інституції.
Релігієзнавство як комплексна галузь наукового знання досліджує
суспільно-історичну природу релігії, механізм її соціальних зв’язків з
економічними, політичними і духовними структурами суспільства, впливу на
особистість віруючих у контексті конкретно-історичних умов. На цьому
рівні релігія вивчається не як “залишок минулого”, а як об’єктивний
процес, що спирається на відповідні соціальні передумови і фактори,
відображаючи їх в своїх догматах. Отже, релігієзнавство визначає релігію
як складову частину суспільства, що розвивається разом з ним і впливає
на людську свідомість.
Богослов’я у будь-якій формі виступає системою релігійно-догматичних
доказів і обгрунтування надприродних, “абсолютних” істин, що випливають
з необмеженої, надчасової природи Бога. Реліїійні вчення існують також у
формі апології (захисту) віровчення і культу від інших релігійних
(конфесійних) впливів, руйнування з боку наукового світогляду. Разом з
тим богослов’я не ізолюється повністю від суспільства. За допомогою
своєї соціальної доктрини реліїтйні авторитети формують суспільну
позицію церкви, вимагаючи від віруючих здійснення конкретних
соціально-корисних дій, залучаючи до церковних організацій нових членів
з різних прошарків суспільства.
У порівнянні з релігієзнавством — системою наукових знань — релігійні
теорії не виводять релігію з глибинних надр суспільної історії та
практики, а навпаки, стверджують богопоходження суспільства. Суспільство
в релігійно-докгринальній Інтерпретації виступає лише як момент,
результат “еманації” (прояву) сутності Бога, його творчої потенції.
Виходячи з цих принципових положень, релігійна думка ставить суспільний
прогрес у пряму залежність від кінцевої реалізації релігійних істин, що
викладені в різних церковних документах і канонічних книгах.
Таким чином, релігієзнавство і богослов’я — це протилежні, хоча і
зв’язані спільним предметом дослідження, типи світоспоглядання і
світосприйняття, різні системи оцінки духовних культурних цінностей.
Тому їх не слід ототожнювати.
Особливого значення набувають питання відношення релігієзнавства до
атеїстичної теорії та ідеології. Атеїстичні ідеї і норми оцінки
релігійних явищ, як відомо, за часів панування тоталітарного режиму в
Україні клалися в основу антирелігійної й антицерков-ної політики. Це
призводило до порушення прав людини, а конституційний принцип свободи
совісті лише декларувався, що породжувало значні деформації в духовному
житті суспільства, правовій політиці держави, створювало напруження у
відносинах між віруючими і невіруючими.
Певний час релігієзнавство розвивалося в лоні атеїстичних знань і
вважалося їх складовою частиною. В сучасних умовах релігієзнавча наука є
самостійною теоретичною дисципліною і за своїми принципами та методами
корінним чином різниться від атеїзму.
На відміну від атеїстичних поглядів релігієзнавство вивчає релігійні
явища як складний комплекс соціально-історичних, філософських і
психологічних проблем. Тому необхідно звернути увагу на конкретні галузі
релігієзнавчої науки.
Ядром теоретичного релігієзнавства виступає “філософія релігії”. Під
останньою розуміється філософське пояснення релігії. В сучасній
філософській думці існують два напрями обгрунтування філософії релігії:
ідеалістичний (релігія визначається як центральне суспільне явище, в
релігійній свідомості відображається зміст потойбічних, надприродних
факторів) і матеріалістичний (релігія є суспільно-історичним продуктом з
її внутрішніми закономірностями розвитку). Від ідеалістичної філософії
слід відрізняти релігійну філософію. З цієї причини неможливо
ототожнювати філософію релігії, яка, наприклад, випливає з корінних
принципів філософського ідеалізму (об’єктивного чи суб’єктивного), з
конкретною формою релігійної філософії. Сучасна релігійна філософія
представляє сукупність різних напрямів і течій, які розвиваються у
християнстві, ісламі, буддизмі та інших розвинутих релігійних системах.
Безумовно, релігійна філософія у будь-якій формі виступає специфічним
різновидом ідеалізму. Однак вона спирається не на теоретичні постулати
філософське-ідеалістичних систем, а на вихідні принципи віровчення
конкретної релігії. Між раціональними філософськими постулатами і
релігійними, містифікованими принципами віровчення існують досить значні
розбіжності, які не слід ігнорувати.
Релігійна філософія з теологічних позицій також вирішує певні
суспільно-політичні й соціальні проблеми, прагне вплинути на практичну
сферу релігійності віруючих. Таким чином, у концептуальному відношенні
необхідно відділяти філософію релігії від релігійної філософії, а також
від самої теологічної доктрини, на яку спирається релігійне-філософська
система.
Філософія релігії локалізує предмет вивчення релігії. Остання виступає
об’єктом філософського знання насамперед як соціальне явище.
Досліджується не тільки механізм виникнення релігії, а й процес її
відображення у свідомості людини, особливості формування релігійних
понять, символів і духовних цінностей. При цьому об’єктом філософського
вивчення є не тільки сама релігія, а й те соціальне та природне
середовище, що впливає на процес формування релігійних вірувань.
Другою, не менш важливою частиною релігієзнавства виступає “соціологія
релігії”. Грунтуючись на загальних положеннях філософії релігії,
соціологічний розділ релігієзнавства вивчає релігію як певну соціальну
структуру, складову частину суспільства з властивими їй структурою,
функціями, соціальними зв’язками. На соціологічному рівні релігія
визначається як соціальна підсистема, яка в межах конкретної суспільної
системи виступає водночас і в якості об’єкта зовнішніх впливів, і в
якості суб’єкта свого власного впливу на різні соціальні інституції.
Соціологія релігії, базуючись на висвітленні цих питань, досліджує
механізм функціонування і соціальної еволюції релігійних вірувань і
вчень в різних соціальних середовищах, групах віруючих, аналізує
особливості їхніх індивідуальних релігійних рис з тим, щоб визначити
головні тенденції релігійної ситуації з врахуванням дій тих чи інших
соціальних факторів.
Третьою частиною системи релігієзнавства виступає така важлива
дисципліна, як “психологія релігії”. Релігійні вірування — це не тільки
теоретичні погляди, організаційні форми діяльності віруючих. Релігійна
віра — ядро будь-якої релігійної системи — є феноменом психічного життя
з відповідними емоціями, що спрямовані на сприйняття ідеї Бога (або
інших аналогічних ідей) і похідних від неї істин. Світ релігійної
психології — це особливий внутрішній стан духовних цінностей віруючої
людини. Він поєднує релігійні та нерелігійні цінності в складний
емоційно-інтелектуальний комплекс світосприйняття. Релігійні почуття,
настрої, типи містифікованого мислення складають досить чутливу,
динамічну первинну основу, що, сприймаючи релігійні ідеї, переробляє їх
у своїй індивідуалізованій свідомості, впливаючи на напрям подальшої
еволюції релігійних вчень.
Отже, психологічний аспект релігієзнавства зосереджує увагу на
внутрішніх психічних механізмах діяльності прихильників різних
релігійних вірувань і культів, вивчає їхні духовні цінності та
орієнтації, класифікує і систематизує найпоширеніші типи
релігійно-психологічних рис поведінки віруючих. Психологія релігії є
науковою дисципліною, яка за допомогою власних специфічних методів
психологічного дослідження і психодіагностування поглиблює відповідні
галузі загальної та соціальної психології стосовно психіки людини та її
діяльності у сфері релігійності. Особливого значення набувають ці
проблеми в контексті психологічного забезпечення адаптації віруючої
людини в умовах тих конфліктних ситуацій, коли одні віруючі стають
жертвами злочинів з боку інших віруючих з релігійних мотивів або,
навпаки, самі стають суб’єктами правопорушень.
Сучасне релігієзнавство включає в себе таке дисциплінарне відгалуження,
як історія релігії. На відміну від теоретичного релігієзнавства, що
розглядає релігію у статиці, історія релігії вивчає цей
суспільно-історичний феномен в його динамічності, змінах і розвитку.
Історизм як методологічний принцип вивчення релігії дає можливість
проаналізувати становлення, розвиток і еволюцію релігійного комплексу,
від первісних форм релігійних уявлень до розвинутих релігійних систем
світового масштабу, порівняльну історію церков, історію релігійних і
антирелігійних рухів, церкви як соціального інституту, специфіку
релігійного процесу в певних природних, історичних, культурних та
етнічних умовах. Відтак історія релігії має свою специфіку і тому постає
важливим розділом релігієзнавства.
Таким чином, релігієзнавча наука є комплексом взаємопов’язаних наукових
дисциплін (філософія релігії, соціологія релігії, психологія релігії,
історія релігії), які за допомогою певних методів теоретичного
(теоретичне релігієзнавство) та історичного (історичне релігієзнавство)
досліджень вивчають релігію як соціальне явище, пізнають закономірності
її розвитку і відображення у людській свідомості. Практичний сенс
релігієзнавства полягає в тому, що воно допомагає людині краще зрозуміти
суть релігії, а своїми розробками і рекомендаціями — коригувати основні
напрями державної політики щодо дотримання прав громадян у забезпеченні
конституційного принципу свободи совісті.
12. Основні релігієзнавчі концепції та їхня загальна характеристика.
У другому питанні необхідно з’ясувати, що всі релігієзнавчі концепції
додержуються певного філософського принципу — матеріалістичного чи
ідеалістичного. Справа в тім, що в сучасному суспільстві існує розмаїття
релігієзнавчих концепцій, кожна з яких має право на самостійне
існування, незважаючи на протилежність ідеологічних орієнтацій. Однак
плюралістичність у поясненні релігії виходить з того, що релігія є
важливим інститутом суспільства, сферою загальнолюдської культури, вплив
якої на вирішення соціально-гуманітарних і моральних питань в даний час
зростає. До найпоширеніших релігієзнавчих концепцій можна віднести
матеріалістичну, об’єктивно- і суб’єктивно-ідеалістичні, а також
натуралістичну і соціологічну.
Матеріалістична концепція релігії. Для того щоб зрозуміти внутрішню
логіку матеріалістично-філософських поглядів на природу релігії,
необхідно розглянута принципові методологічні положення цієї концепції.
Філософія як продукт суспільної свідомості людства формувалася
поступово, в міру відокремлення людини первісно-родового устрою від
природи і роду, усвідомлення людиною себе не тільки як біологічної, а й
насамперед як соціальної істоти (соціалізованої особи). У сфері
людського мислення поступово відбувався процес самоусвідомлення,
самоаналізу, самопізнання, самовдосконалення свого внутрішнього “я” —
системи внутрішніх духовних цінностей. Процес самоусвідомлення себе як
діючої істоти відображав риси внутрішнього інтелектуального світу
людини, але він грунтувався на підкоренні людській волі сил природи,
вивченні певного кола матеріальних явищ і предметів. На основі складних
процесів самопізнання і залучення сил природи до сфери людської
діяльності історично, спочатку в межах міфологічної, а пізніше
релігійної свідомості, виникає особливий тип мислення — рефлексія. Саме
вона й становить тло філософствування. Рефлексія грунтується на
самосвідомості, власне кажучи, виступає її найвищим інтелектуальним
продуктом, реалізує в собі моменти абстрагування й узагальнення.
Рефлексія як особливий тип мислення оперує тими знаннями, які на певний
час уже нагромадилися. За допомогою рефлексивного методу: а) вивчається
внутрішня побудова знань, духовних цінностей та, в цілому, всіх
елементів світогляду, якими людина володіє в результаті пізнання певних
явищ, практичної діяльності, спілкування з іншими людьми; б)
досліджується наявність розбіжностей і суперечностей між різними
елементами знань і цінностей, з яких виводиться певна проблема
(актуальне питання) щодо необхідності вивчення якогось явища і внесення
відповідних змін у внутрішній світогляд людини; в) обґрунтовується шлях
вирішення такої проблеми та вдосконалення в необхідному напрямі системи
духовних цінностей.
Внутрішній механізм рефлексії мислення над продуктами власної
інтелектуальної діяльності сприяє пізнавальній активності людини,
критичному переосмисленню світогляду і духовних цінностей в напрямі, що
відповідає новим умовам суспільної практики.
Філософія використовує міфологічно-релігійний матеріал і спочатку за
своєю зовнішньою формою виступає як міфотворчість. Однак вже перші
універсальні філософські ідеї щодо сутності буття і природи людини
починають руйнувати міфологічну і релігійну свідомість. Філософські
вчення поступово відокремлюються у відносно самостійну галузь. Від
попередфі-лософії (міфотворчості) філософська свідомість приходить до
свого власного предмета — світогляду і проблеми людини.
З наведених положень випливають такі висновки: і філософія, і релігія є
продуктами суспільної свідомості. Між ними існують внутрішні
взаємозв’язки. Наприклад, е філософські системи, що у своїй основі
базуються на різних міфах: так звана міфологізована філософія А.
Шопенгауера (1788—1860 рр.), Ф. Ніцше (1844—1900рр.). Але необхідно
акцентувати увагу й на тому, що філософські і релігійні вчення — це
протилежні системи духовних цінностей, вони спираються на різні типи
рефлексивного мислення.
Філософська рефлексія має раціоналізований характер, релігійна рефлексія
— в теоретичному плані — дещо менш розвинута і взагалі орієнтується на
певні містифікації, природу яких достеменно вивчити важко.
Релігія була головною формою суспільної свідомості понад два
тисячоліття. Проте поруч із нею, а іноді й у її лоні, побутували й інші
форми світосприйняття. З часом вони в міру свого розвитку звужували
сферу релігії. Лише у XVII—XVIII ст. філософія, наука й етика почали
складати Ідеологічну конкуренцію релігії. Згодом набрав сили й атеїзм —
вчення, спрямоване на безоглядне заперечення релігійних поглядів. Атеїзм
як форма вільнодумства протиставляється релігії та відображається у
філософсько-матеріалістичних концепціях.
Марксистська релігієзнавча концепція — це певний ступінь в розвитку
матеріалістичних поглядів. Домарксистські філософи стверджували, що
релігійні поняття є “помилковими” і намагалися їх подолати
просвітницькими заходами, розкриттям помилковості релігійного
світогляду.
Марксизм підійшов до аналізу сутності релігії не тільки з боку
дослідження її внутрішніх закономірностей. Релігія вивчається ним у
широкому контексті дослідження суспільства як складного соціального
організму, що розвивається.
Ф. Енгельс (1820—1893 рр.) так визначав специфіку релігії: “…усяка
релігія є не що інше, як фантастичне відображення у головах людей тих
зовнішніх сил, які панують над ними у їх повсякденному житті, —
відображення, у якому земні сили приймають форму неземних”.
Релігія відображає той аспект соціального буття, де присутній момент
залежності людей від умов їхнього життя, момент несвободи. Марксизм
доводить, що неістинне відображення світу в релігійних віруваннях — це
не лише незнання законів природи, а й відображення певних соціальних
умов життєдіяльності людей. Реальні сили, які панують над ними,
відображаються в релігійній свідомості у деформованому вигляді і
виступають як сили неземні, понадприродні. Цей момент у марксизмі
складає поняття — “соціальні корені релігії”.
Окрім того, марксистська релігієзнавча концепція концентрує увагу на
такому питанні: яким чином момент соціальної несвободи, який
позначається терміном “соціальні корені релігії”, усвідомлюється у
системі релігійних поглядів? Чітке усвідомлення цього питання дуже
важливе, тому що фактично існування релігії, процес її виникнення
грунтуються на усвідомленні людиною власного безсилля перед природними
та соціальними силами. Тому людина змушена звертатися до понадприродного
з проханням допомоги і захисту у цієї трансцендентної істоти. Цей аспект
марксистського дослідження отримав назву “гносеологічних (пізнавальних)
коренів релігії”. Він містить у собі такі судження.
Людське пізнання складається з суб’єктивної форми пізнання та його
об’єктивного змісту. У галузі пізнання світу виникає процес поширення як
форм, так і змісту відображення об’єктивної реальності. Однак кожна нова
форма пізнання є більш складним відображенням, яке все менш співпадає з
безпосередньо існуючим у полі зору пізнаючого суб’єкта матеріальним
об’єктом. Тобто з розвитком пізнавальних здібностей людини й освоєнням
природного та соціального середовища, а також з проникненням у глибини
пізнаваних явищ мислення набуває рис абстрактного характеру. На грунті
абстрактного мислення виникають розбіжності між людською думкою і
реальністю. З точки зору марксизму, цей момент розбіжностей складає
основу виникнення релігійних поглядів як ілюзорного відображення
дійсності. Поняття “Бог” і “Дух” є не що інше, як наслідок відриву
загальних понять (абстракцій) від реальних предметів, які вони (поняття)
позначають.
Релігія виникає на певному рівні емоційної структури людської
особистості. У зв’язку з цим марксистська концепція окреслює поняття
“психологічні корені релігії”. До них необхідно зарахувати деякі
негативні емоційні почуття індивіда, такі як страх, відчай, горе,
самітність. На ранніх етапах розвитку людського суспільства релігійні
уявлення формуються у природних умовах і значною мірою під впливом
прагнення людини зрозуміти навколишній світ, виходячи з уявлень про свою
особисту природу. Тому первісна людина, гадали марксисти, пояснює
природу за аналогіями зі своїми практичними вчинками; неодушевлені
об’єкти вона наділяє свідомістю, волею, приписуючи їм раціоналістичну
сутність.
Отже, марксистська релігієзнавча концепція фіксує соціальний,
пізнавальний і психологічний аспекти розуміння релігії. Вона стверджує
історичний характер існування релігії, яка виникає в нерозвинутих умовах
первісного суспільства і зникає з оволодінням людиною силами природи й
подоланням антагоністичних (непримиренних) суперечностей у стосунках між
людьми в соціально-економічній та політичних сферах суспільства.
У сучасній ідеалістичній філософії та релігієзнавстві виокремлюються три
основні концепції, що пояснюють сутність і природу релігії: а)
об’єктивно-ідеалістична; б) суб’єктивно-ідеалістична; в) натуралістична
(біологізаторська).
Домінуючою є об’єктивно-ідеал істинна концепція релігії. Вихідним її
принципом при поясненні релігії стало визнання наявності надістотного
джерела: Бога, “абсолюта”, “трансцендентного”, “світового духу”. Цей
постулат поєднує теологів усіх основних християнських конфесій:
католицизму, протестантизму, православ’я і філософів-ідеалістів, які
формально знаходяться поза конфесійними межами. Якщо християнські
теологи надістотним джерелом релігійної віри вважають християнського
Бога, сутність якого визнається у відповідності з “символом віри”, то
філо-софи-ідеаліети під таким джерелом розуміють якийсь об’єктивний
духовний початок, що у кожній об’єктивно-ід балістичній істерико-
філософській системі має власну назву. Таким чином, сутність релігії
виводиться з поняття (ідеї) Бога. Людина — це “творіння Боже”, яке
прагне до злиття з “абсолютом” (Богом). Отже, на грунті визнання
надістотного і надприродного джерела теологи й ідеалісти зводять питання
про існування і сутність релігії до питання про існування і сутність
Бога. Обгрунтування релігії з цих позицій переходить в обгрунтування
буття Бога.
У християнській теології й ідеалістичній філософії в обгрунтуванні буття
Бога існують дві тенденції — раціоналістична й ірраціоналістична.
До першої належить неотомізм. Це найбільш впливовий напрям сучасної
релігійної філософії. Назва походить від імені середньовічного богослова
Фо-ми (Тотаз) Аквінського (1225—1274 рр.) і набула поширення у країнах
католицького віросповідання. Вчення Ф. Аквінського акцентує увагу на
наявності у християнському одкровенні двох істин, якими можна оволодіти
за допомогою людського розуму і які за своєю природою є “надрозумними”,
тобто виходять за межі пізнавальних можливостей людини. Відносно
останніх фундатор томізму додавав, що вони “надрозумні”, але не
“протирозумні”. Перші істини досліджуються за допомогою пізнання
реальних речей І явищ, що оточують людину. Другі пізнаються лише через
одкровення Бога за допомогою Церкви.
Ф. Аквінський, використовуючи вчення Аристо-теля (384—322 рр. до н, е.),
розробив систему п’яти доказів буття Бога засобами людського розуму на
основі вивчення природних явищ.
1. У світі все рухається, тому повинен існувати “першодвигун”, яким і є
Бог.
2. Одна природна річ обумовлює іншу; у світі існує загальна причинна
обумовленість. Такою “першопричиною” є Бог.
3. Світ також складається з випадкових явищ. Ці явища не можуть існувати
самі по собі, вони повинні породжуватися необхідною причиною, тобто
Богом.
4. Різні речі містять у собі й різні “ступені вдосконаленості”. Про них
можна говорити лише у порівнянні з чимсь більш досконалим. Такою
абсолютною досконалістю є Бог.
5. Розвиток світу підпорядкований якійсь певній меті. Отже, повинен
існувати початок, що визначає напрям розвитку світу до означеної мети.
Таким початком є Бог.
Перелічені “докази” грунтуються на обмеженій метафізичній інтерпретації
загальнофілософських проблем, що є характерним для епохи середньовіччя.
Сучасний неотомізм на об’єктивно-ідеалістичному
філософсько-доктринальному рівні прагне синтезувати у цілісну гармонійну
систему такі принципи — віру і розум, релігію і науку. Неотомізм трактує
світ як “реальне створіння Бога”, який необхідно прийняти відповідно до
його внутрішніх законів. Наука—це нижчий вид знання, релігія — вищий.
Наука, філософія та релігія вивчають одну й ту саму проблему, тільки на
різних рівнях: розум, наука охоплюють лише сферу зовнішнього досвіду, а
релігія володіє абсолютною істиною.
Ірраціоналістичне “обгрунтування” віри у Бога є важливою тенденцією у
сучасній теології і релігійній філософії, її представлено
протестантською “неоор-тодоксальною” школою, що нерідко називають
“діалектичною теологією” і “теологією кризи”. Значним представником цієї
школи був К. Барт (1886— 1968 рр.).
Протиставивши своє вчення томізму, К. Барт доводив, що існування Бога не
можна виявити за допомогою розуму. Барт також заперечував можливість
“природного одкровення”, тобто “одкровення” Бога у природі та
суспільстві. Відповідно заперечувалась і можливість “природної
теології”, “християнської філософії”. “…Бог християнства, — заявляв К.
Барт, — не може бути присутнім у будь-якій можливій концепції світу”.
Раціоналізму Барт протиставив сліпу віру: в акті віри народжується
пізнання. Віра — не суб’єктивний стан людини, а те, що йде від Бога і
надається людині через “одкровення”.
Точка зору К. Варта розвивається іншими представниками
християнсько-протестантської неоортодоксії — існування Бога не може бути
досліджено за допомогою розуму. Тому наука протиставляється вірі.
Протестантська теологія, наприклад, вважає, що віру можна зрозуміти лише
через “одкровення”. Раціональне мислення можна інтерпретувати, лише
виходячи з його засад у людському розумі.
Аналогічні ірраціоналістичні тенденції присутні й у сучасному
православ’ї. Віра характеризується як внутрішній психологічний акт. По
відношенню до неї аргументація буття Бога є щось зовнішнє, від чого сама
віра не залежить. Тому віра — це засіб ірраціо-налістичного, містичного
“прилучення до Бога”. Віра відмежовується від знання про Бога. Бог
недоступний людському розуму. Проте православні ідеологи, на відміну від
протестантських, не обмежуються різницею між Богом і світом, Богом і
людиною, навпаки, вони прагнуть побудувати антропологію, тобто вчення
про людину як частину християнської філософії.
Спроби ірраціоналісгачного обгрунтування надіс-тотного джерела релігії
властиві сучасній західній ідеалістичній філософії, яка тісно поєднана з
теологією. Прикладом такого синтезу є праця німецького теолога і
релігієзнавця Р. Отто (1869—1937 рр.) “Святе”, що має певний вплив на
сучасне західне релігієзнавство.
Р. Отто прагне поєднати психологізм і суб’єктивізм з теологією. Він
наводить такі принципові положення власної концепції:
а) реально існують об’єкти релігійного поклоніння — “святе”,
“трансцендентне”, “зовсім інше”. Вони не мають нічого спільного з
реальними об’єктами, що оточують людину;
б) релігія — це зустріч людини зі “святим”, що породжує у психіці
особливі відчуття і переживання, головні з яких — страх і захоплення.
Таким чином, на грунті психологічного аналізу релігійних емоцій Отто
намагається побудувати концепцію сутності релігії.
Суб’єктивно-ідеалістична концепція релігії. Початок суб’єктивістської
традиції у теології пов’язується з вченням Ф. Шлейєрмахера (1768—1834
рр.). Він не заперечував існування надприродного джерела релігії. Однак
центр релігійної проблеми переніс у сферу окремого індивіда і передусім
у галузь його почуттів. Шлейєрмахер започаткував вивчення релігії як
індивідуально-психологічного феномена, як певного стану людської
свідомості та людських переживань. Найбільш послідовно ця
суб’єктивістська й ірраціоналіс-тична лінія провадилася американським
філософом-прагматистом У. Джемсом (1842—1910 рр.). Він доводив, що
релігія є істиною по відношенню до індивіда, оскільки вона є “корисною”
для нього. Корисність релігії У. Джеме вбачав у тому, що вона
нейтралізує психологічні конфлікти, перетворює негативні емоції у
позитивні. На цій підставі релігійний досвід індивіда ототожнювався з
науковим досвідом. Кожний індивід, виходячи з власних почуттів, вибирає
той чи інший світогляд. Тому світогляд людини визначається його
емоційним світом. Таким чином, Джеме дійшов висновку, що основою релігії
є почуття, а релігію необхідно визначати як породження людської
свідомості, результат суб’єктивних переживань людини.
Сучасний американський психолог Г. Олпорт абсолютизує суб’єктивні
особливості релігійних переживань, притаманних окремій людині. Він
твердить: “З самого початку і до кінця шлях релігійних пошуків є
ізольованим”. Концепція Олпорта доводить суб’єктивізм у розумінні
релігії до крайності. Її сенс полягає в тому, що кожний віруючий має
власну релігію. Отже, релігій стільки, скільки віруючих.
Така надто широка форма суб’єктивізму, з точки зору теології, має чимало
істотних недоліків. По-перше, релігія розглядається як породження
людської свідомості, а не як продукт Божого одкровення. По-надприродне
джерело релігії або відсовується на задній план і має риси
“філософського”, а не християнського Бога (Шлейєрмахер), або зовсім
ігнорується. По-друге, абсолютизація ролі почуттів як основи релігії
веде до розгляду догматики як чогось вторинного. Таким чином, руйнується
концепція “істинної” церкви, належність до неї віруючого перестає бути
обов’язковою.
Дальший розвиток суб’єктивізму фактично призводить до руйнування
релігійної ідеології. Тому сучасна західна філософія релігії прагне
подолати крайнощі суб’єктивізму, а саме — прагне обгрунтувати єдність
суб’єктивного ідеалізму з теологією. Суб’єктивно-ідеалістична концепція
релігії розглядає людську свідомість як особливу духовну сутність, що
сама виробляє релігійні ідеї та уявлення, але не дає відповіді на
головне питання: звідки виникає зміст індивідуальної свідомості.
Натуралістична концепція релігії. Згідно з цією концепцією, релігія
породжується внутрішніми потребами людського організму, його
фізіологічними процесами. У такій інтерпретації релігія стає атрибутом
біологічної природи людини. Коротко розглянемо дві концепції.
1. Вчення 3. Фрейда (1856—1939 рр.). Фрейдизм створив один з варіантів
натуралістичного пояснення релігії. 3. Фрейд у праці “Тотем і табу.
Психологія первісної культури та релігії” намагався застосувати власний
психологічний метод, щоб пояснити виникнення тотемізму — найдавнішої
форми релігії. Всі соціальні явища, культура розглядаються як система
забобонів, за допомогою яких суспільство стримує ворожі йому сексуальні
потяги людини (“лібідо”). За-
вдяки культурним нормам поведінки природжені Інстинкти і потяга людини
або зміщуються у сферу без-свідомого, або “сублімізуються”, тобто
перетворюються на форми соціальної творчості, до яких Фрейд відносив і
релігію. Тайну виникнення тотемізму він вбачав у перенесенні первісною
людиною свого двоякого ставлення до батька, обумовленого так званим
едиповим комплексом, на “замісника” батька — на тотем.
У праці “Майбутнє однієї ілюзц” Фрейд розширює свої погляди щодо релігії
у сучасному суспільстві. Релігійні уявлення — це ілюзії, що випливають з
бажань людини. Релігія визначається як загальнолюдський “нав’язливий
невроз”. Якщо першим “замісником” батька був тотем, то у сучасному
суспільстві таким “замісником” стає Бог. Таким чином, Фрейд прагне
пояснити релігію на рівні окремої людини з її імпульсами і нахилами.
Невроз як стан окремої людини переноситься на все суспільство.
2. Вчення Е. Фромма. Е. Фромм (1900—1980 рр.) — представник сучасного
неофрейдизму, в основу якого покладено синтез соціологічного підходу з
психоаналітичним. У праці “Психоаналіз і релігія” Фромм пояснює потребу
людини у релігії “екзистенціальним” конфліктом між душею і тілом. Тіло є
часткою природи, а розум підіймається над природою. Людина постійно
прагне вирішити проблему розколу між тілом і душею, але ніколи не зможе
її вирішити. На цьому грунті у людини виникає потреба у вірі та релігії.
Фромм пропагує релігію без Бога, у центрі якої людина. З його точки
зору, “немає жодної людини, у якої не було б потреби у релігії”, тобто,
обґрунтовується існування релігії у будь-якому суспільстві.
Соціологічна концепція релігії. Засновником концепції вважається М.
Вебер (1864—1920рр.). Теоретичними передумовами вивчення релігії були
його положення про “Ідеальні типи соціальної дії”. Вебер заперечував
об’єктивні чинники розвитку суспільства і відносно релігії стверджував,
що вона має власні, релігійні джерела. А тому соціологія релігії повинна
обмежуватися лише вивченням мотивації релігійних уявлень, котрі
історично сприяли контролю над поведінкою та триманням індивідів у
покорі. Згідно з цими положеннями, Вебер, на основі залучення значного
історичного матеріалу, вмотивовує думку про вирішальну роль
протестантської етики у формуванні і розвитку капіталізму.
На думку іншого визначного прихильника цієї концепції— Е. Дюркгейма
(1858—1917 рр.), розуміння людської природи принципово неможливе без
вивчення суспільства, у якому діє людина. Інтегруючою основою
суспільства він визначає суспільну свідомість — загальні вірування,
почуття, цінності, норми. За Дюркгеймом, послаблення згаданих вірувань і
почуттів призводить до послаблення соціальних зв’язків між людьми і у
перспективі загрожує дезінтеграцією суспільства, його розпадом.
Релігія у Дюркгейма — це соціальне явище. Однак релігія ототожнюється з
суспільною свідомістю взагалі. Для Дюркгейма релігійними є всі
колективні, суспільні уявлення і вірування, якщо вони мають обов’язковий
для всіх членів суспільства характер і підкоряють собі діяльність
індивіда.
У даній концепції в релігійних уявленнях та ритуалах персоніфікуються і
символізуються всі соціальні явища. Для Дюркгейма релігійної віри, як
головної ознаки релігії, не існує. Він фактично ототожнює форми
релігійної і нерелігійної свідомості, а з іншого боку, релігійна
свідомість ототожнюється з суспільною свідомістю взагалі. Дюркгейм
доходить висновку, що існування релігії має вічний статус, вона є
необхідним елементом в кожному суспільстві.
Таким чином, розглянувши обидва питання теми, можна пересвідчитися у
важливості релігієзнавчої проблематики і констатувати той факт, що в
умовах Демократизації суспільного життя значно зростає інтерес до
релігії та її культури, знімаються ті штучні перепони, що відокремлювали
віруючу особу від релігійних цінностей, а також протиставляли релігійні
верстви населення атеїстичне мислячим громадянам. Це викликає
гуманістичну переорієнтацію суспільної свідомості, вносить нові акценти
в правову політику держави. Українська незалежна держава може стати
дійсно правовою лише тоді, коли її практична діяльність буде
забезпечувати права людини, в т.ч. у галузі свободи совісті. Однак для
того щоб даний процес відбувся, необхідно деідеологізувати ті соціальні
науки, які нещодавно теоретично обґрунтовували “необхідність” і
“доцільність” ліквідації такого суспільного інституту, як релігія з її
церковними інституціями. Йдеться не про викриття окремих хибних,
помилкових поглядів деяких науковців. Проблема ставиться значно ширше.
Якщо за часів тоталітарного режиму релігієзнавча наука не мала ніякої
самостійності і фактично виконувала соціальне замовлення, то на даному
етапі демократичних перетворень наука, що займається релігійною
проблематикою, має поступово відходити від ідеологізованих шаблонів
недіалектичного мислення і подати релігійний феномен у науковому світлі.
Така наука повинна слугувати громадянському суспільству як надійний та
ефективний інструмент глибокого вивчення усіх тих процесів, що
відбуваються в релігійно-світоглядній сфері й безпосередньо в
релігійно-побутовому середовищі, аналізувати найважливіші сучасні
тенденції в розвитку релігійної сфери для коригування практичної
політики держави та її органів щодо релігії і церкви.
Тому значну актуальність набувають положення релігієзнавства — системи
наукових знань (філософських, соціологічних, психологічних, історичних)
про релігію, її походження, будову і функції. Деідеологі-зоване
релігієзнавство приділяє значну увагу вивченню соціальної природи
релігії, її місця в суспільстві. В такий спосіб воно виступає як
раціоналістичний науковий тип знання про релігію, позбавлений рис як
ідеологізованих, так і містифікованих теорій.
У навчальних закладах України курс релігієзнавства ще тільки
опановується, але ті знання, які повинні здобути студенти, курсанти,
учні в процесі оволодіння даною дисципліною, відіграють певну роль у
становленні їхньої світоглядної та правової культури, формуванні
професійних рис фахівців.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Вебер М. Избраннме произведения. — М., 1990. Грушевський М. З історії
релігійної думки на Україні. — Львів, 1925.
Злиаде Мирча. Очерки сравнительного религиеведения. — М., 1999.
Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 20.
Ерьииев А. А. Религиеведение. — К., 1999.
Історія релігії в Україні: Навчальний посібник/ За ред. А. М. Колодного,
П. Л. Яроцького. — К., 1999.
Лубський В. І. Релігієзнавство. — К., 1997.
Основи религиеведения: Учебник / Под ред. Й. Н. Яблоко-ва. – М., 1994.
Попова М. А. Фрейдизм й религия. — М., 1985.
Релігієзнавство: Навчальний посібник / За ред. С. А. Бублика. – К.,
1998.
Релігієзнавство: Навчальний посібник/ За ред. М. Ф. Ри-бачука. — К.,
1997.
Релігієзнавство: Підручник / За ред. В. І. Лубського, В. І. Теремка. —
К., 2000.
Релігієзнавчий словник. — К., 1996.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — М., 1986.
Угринович Д. М. Введение в религиеведение. — М., 1985.
Українське релігієзнавство. — 1996—1999. — № 1—10.
Фрейд 3. Тотем й табу. — М., 1923.
Розділ ІІ
РЕЛІГІЯ ЯК СУСПІЛЬНЕ ЯВИЩЕ
І СКЛАДОВА ЧАСТИНА ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ
Ця тема займає особливе місце в курсі “Релігієзнавство”. За відведений
програмою час потрібно розглянути ключові проблеми курсу: сутність
релігії як форми суспільної свідомості, її елементи та структуру,
визначити місце релігії у духовно-практичному освоєнні світу, розкрити
соціальні функції та роль релігії в суспільному житті.
Враховуючи вимоги програми курсу, пропонуємо такий план розгляду цієї
теми:
1. Сутність і походження релігії.
2. Релігія як сфера духовної культури, її елементи і структура.
3. Функції релігії та ЇЇ роль у житті суспільства.
II.1. Сутність і походження релігії. Висвітлення першого питання
доцільно розпочати з визначення поняття “релігія”. Слово походить від
латинського “religio” і означає “зв’язок”. У тлумаченні богословів
релігія — це все те, що зв’язує, з’єднує людину з божественністю (“Святе
Письмо”, культ тощо). Отже, богословське визначення релігії виходить з
віри в існування Бога. Але воно, так би мовити, конфесійне, однобічне.
Зазначимо, що релігія — явище дуже складне і має соціальний характер,
тобто воно виникло в суспільстві цілком закономірно й існує разом з ним;
воно поєднує в собі елементи раціонального (наприклад, моральні
настанови) та ірраціонального (наприклад, фантастичні образи
надприродних істот — ангелів, чортів тощо).
Релігія є однією з найдревніших форм суспільної свідомості — однією з
форм відображення світу, але відображення своєрідного.
Характеризуючи цю своєрідність, всі радянські підручники і словники, як
правило, наводили визначення Енгельса про “фантастичне відображення”,
надаючи йому прямо протилежний зміст (фантастичне — значить неправдиве,
негативне, тому релігія є антикультурою).
Спробуємо пояснити істинний сенс енгельсівської формули, бо це має
принципове, методологічне значення. Виникає питання: у зв’язку з чим і
як визначив Ф- Енгельс релігію?
Він полемізував з Є. Дюрінгом (1833—1921 рр.), німецьким філософом XIX
ст., який, зокрема, вимагав заборонити релігію. У відповідь на таку
безглузду вимогу Ф. Енгельс переконливо довів, чому саме релігію
заборонити не можна. Він писав: “Релігія забороняється. Але ж всяка
релігія є не чим іншим, як фантастичним відображенням у головах людей
тих зовнішніх сил, які панують над ними в їх повсякденному житті, —
відображенням, в якому земні сили набувають форму неземних”. Далі він
вважав, що релігія виникла в процесі осмислення людиною сил природи, а
пізніше — суспільних сил, що вона є однією з найбільш давніх форм
духовного освоєння світу, яка випливає з властивостей процесу пізнання.
Так, у свідомості первісної людини панівне значення мали міфологічні та
магічні уявлення. З часом магію змінює релігія як нова панівна форма
суспільної свідомості.
Зазначимо, що фантастичні образи релігії — це форма відображення
дійсності, притаманна усім народам. Вона є необхідним ступенем
сприйняття світу, обумовлена функціями головного мозку і має таке саме
право на існування, як і раціональне, наукове пізнання.
Отже, релігія є однією з форм суспільної свідомості, яка відображає
дійсність в образах і міфах та Утверджує віру в їхню реальність.
Релігія, на відміну від таких конкретніших форм суспільної свідомості,
як мораль, політика, право, претендує на всебічне відображення
дійсності. Вона виступає і як світогляд, а саме — як система поглядів на
світ і місце людей у ньому, на принципи їхньої повсякденної поведінки.
Релігія як форма суспільної свідомості та світогляд є однією з
найдавніших і найпоширеніших сфер духовної культури людства.
Отже, істотна особливість релігії полягає в тому, що вона є фантастичною
формою відображення дійсності. Однак з фантазією ми зустрічаємося також
уї науці й мистецтві. Виникає питання: що ж таке фантазія, у чому
полягає специфіка її прояву в науковому, художньому, релігійному
відображенні світу?
Художня фантазія — це невід’ємна властивість людського творчого
мислення. Як засіб творчості, вона водночас виступає необхідною
передумовою і наслідком трудової діяльності. В образній формі вона дає
можливість моделювати не тільки світ речей, а й відношення людини до
плоду своєї уяви.
Наукова фантазія пробуджує творчу уяву людини, дає поштовх абстрактному
мисленню, за її допомогою людина здатна випереджати час, силою своєї
уяви моделювати світ речей і відносин, які природа, суспільне буття не
дають у готовому вигляді. Така фантазія спонукає людину до пошуку
істини, до дії.
Релігійна фантазія також моделює світ речей і відносин, вимагає
емоційного відношення людини до плоду власної уяви. Натомість мистецтво,
наприклад, не вимагає визнавати його твори за дійсність, тоді як
релігійний образ видається за реально існуючий об’єкт, з яким треба
рахуватися.
Головною ознакою будь-якої релігії є віра у надприродне. До віри у
надприродне слід віднести уявлення про потойбічні сили у вигляді
божества, ангелів, чортів тощо.
Релігійна віра у надприродне характеризується певними
особливостями. По-перше, вона передбачає не просто наявність у
свідомості уявлень про надприродне, а віру в реальне існування
надприродного. По-28
друге, релігійна віра обов’язково передбачає емоційне відношення до
надприродного. По-третє, віра в надприродне включає переконаність в
існуванні особливих двобічних відносин між ним і людиною. Віруючий
переконаний в тому, що надприродне не тільки існує, а й може вплинути на
його життя, долю, і що за допомогою певних дій людина, в свою чергу,
може впливати на надприродне, задобрити його, вимолити прощення,
викликати доброзичливе ставлення тощо. Релігія виникла в свідомості
людей під впливом умов суспільного буття, труднощів пізнавального
процесу, потреби виходу із, здавалося б, безвиході, а також емоційного
відношення людини до дійсності. Ця сукупність причин і умов, які
створюють необхідність і можливість виникнення та відтворення
релігійного відображення дійсності, і складає джерело та корені релігії.
На світанку зародження суспільства людина відображала дійсність у міфах
— оповіданнях про богів, героїв, демонів, духів тощо. В цих творах, які
передавалися з покоління у покоління, відбивалися фантастичні уявлення
людей докласового і ранньокласового суспільства про світ, природу,
буття. Міфи, фольклор, загальновизнані звичаї та норми поведінки людей
стали головними джерелами, з яких почалася релігія.
Важливим є питання: коли і як виникла релігія?
Богослови стверджують, що релігія має надприродне, божественне
походження, існує споконвічне і що історія суспільства зобов’язана
релігії.
Сучасною наукою доведено, що становлення людини і суспільства охоплює
величезний історичний період, який тривав понад 2,5 млн років (за новими
Даними — 3,5 млн років). Деякі археологи та антропологи засвідчують, що
в історії людства існував тривалий безрелігійний період, а перші
релігійні уявлення в сучасному розумінні склалися у верхньому палеоліті
приблизно 40—20 тис. років до н. е., коли жили люди сучасного
антропологічного типу (кроманьйонці).
До ранніх форм релігії належать: фетишизм, тотемізм, магія, анімізм.
У період переходу до класового суспільства формуються племінні релігії,
головну роль в яких відіграють культ племінного вождя та культ духів
предків. Виникає політеїзм (багатобожжя) як ідеологічне відображення
створення родоплемінних союзів. Складається інститут жреців —
професійних священнослужителів.
Необхідно зауважити, що жреці монополізували знання, духовну культуру
взагалі і використовували її в інтересах своєї касти. Проте завдяки
жрецям до нас дійшло чимало давніх історичних пам’яток у формі
“священних книг”, де відображаються життя та ідеологія минулих епох.
Говорячи про формування релігійних уявлень, релігійної ідеології, варто
розглянути питання про міфи (з грецьк. “оповіді”). Це теж фантастичне
відображення дійсності в первісній свідомості, втілене в характерній для
давнього світу усній народній творчості. Міфи — це оповіді, які виникли
на ранніх етапах історії, фантастичні образи яких були спробами
узагальнити і пояснити різні явища природи і суспільства. В міфах
відбилися також моральні погляди і естетичне відношення людини до
дійсності. Оскільки в міфології міститься уявлення про надприродне, вона
має в собі елементи релігії. Записаний догматизований міф далі стає
складовою частиною “священних книг” національних релігій, які виникають
разом з державою.
У політеїстичних національно-державних релігіях виникає пантеон богів,
уособлюючих різноманітні явища природи і види людської діяльності, різні
сторони суспільного, духовного й особистого життя людей. Класичним
взірцем багатобожжя є давньогрецька релігія.
Монотеїзм — релігія єдинобожжя. Виник він внаслідок утворення
централізованих рабовласницьких держав. Держава з єдиним царем
потребувала і релігії з єдиним Богом, який уособлював би та
підтверджував би дії єдиного правителя.
Поворотним пунктом в історії релігії стало виникнення світових релігій:
буддизму, християнства та ісламу. Головною особливістю світових релігій,
що дозволило їм подолати національні і державні кордони, є їхній
космополітизм. Світові релігії звернені до всіх народів незалежно від
національності. Вони спростили культ, відмовилися від специфічної
національної обрядовості, пропагуючи загальну рівність перед Богом, і
переносять на небо здійснення соціальної справедливості. Космополітичний
характер буддизму, християнства та ісламу сприяв їхньому поширенню по
всій Земній кулі.
11.2. Релігія як сфера духовної культури, її елементи і структура.
З’ясуємо суть зв’язку релігії та духовної культури. Філософія свого часу
розробила поняття “духовне виробництво” для характеристики виробництва
ідей, знань, уявлень, художніх цінностей. Ймовірно, саме продукти
духовного виробництва в широкому розумінні й складають елементи духовної
культури.
В основі теологічних концепцій розуміння духовної культури лежить ідея
щодо визначальної ролі релігії в розвитку цивілізації та культури.
Стосовно православ’я дану ідею на початку XX ст. розвивав російський
релігійний філософ П. Флоренський (1882— 1937 рр.), який доводив, що
саме релігія створює культуру, складає її зміст, виконує ті самі
функції, що й мистецтво, наука, мораль. Похідним тут є етимологічне
виведення ним поняття “культура” з слова “культ”. Оскільки слово
“культура” має корінь “культ”, вважав православний мислитель, то й сама
культура, культурні цінності є лише похідними культу.
На дохристиянських етапах розвитку суспільства, на думку П.
Флоренського, людина орієнтує власну Діяльність на “матеріальні
інтереси”, розвиваючи лише матеріальну культуру. “Одухотворятися” душа
лю-Дини починає лише після Ісуса Христа. Саме з “Бого-явлення”
особливого значення у духовно-історичному розвитку набуває Софія,
Божественна Премудрість, яка виводить людину зі стану “духовного сну” і
забезпечує розвиток духовної культури. П. Флоренський розробляє власну
концепцію, яка здобула назву «софоологія» де намагається висвітлити
духовність людини як результат дії Софд, що є проміжною ланкою між Богом
і людиною, наближає першого до останньої і повертає останню до першого.
Він певним чином заперечував творчу діяльність людини як справжнього
творця культурних цінностей, не враховуючи динамізму історичного
розвитку культури.
Сучасні православні богослови, йдучи за Флоренським, визначають духовну
культуру як неземне, надприродне явище, обмежують її лише релігійними
ідеями та морально-релігійними вимогами. При цьому не беруться до уваги
матеріальна основа! культури, її значення, нерозривна єдність матерії-
альної і духовної сторін культури.
Подібна точка зору існує в католицькій та протестантській культурології.
Зокрема, в пастирській конституції, схваленій II Ватиканським собором
(1962—1965 рр.), підкреслюється, що християнське віровчення обновлює і
очищує духовну культуру, підносячи її розвиток на новий щабель.
Протестантська теологія також розглядає релігію як субстанцію духовної
діяльності людини, як форму осмислення і правильного сприйняття
культурних цінностей.
У свою чергу, мусульманські культурологи називають іслам
“цивілізаторською релігією” і стверджують, що всім досягненням в науці,
культурі мусульманський світ зобов’язаний ісламу.
Таким чином, наведені богословські системи вважають релігію тією єдиною
основою, лише на грунті якої могла виникнути і досягти висот духовна
культура.
З наукової точки зору, духовна культура виступає механізмом передачі
нагромаджених суспільством різноманітних цінностей і традицій, охоплює
сферу духовного виробництва, куди входять такі форми суспільної
свідомості, як філософія, мистецтво, політика, право, етика, наука, в т.
ч. релігія. Наукова концепція виходить з органічної єдності матеріальної
і духовної культури. При цьому підході переважаюча роль надається
матеріальним основам культури.
Духовній культурі властиві певні особливості: вона має історичну
обумовленість, фіксує національні особливості, включає в себе
загальнолюдські цінності. Все це є характерним для усіх феноменів
духовної культури, в т. ч. для релігії, яка також створюється людством і
служить людству.
Отже, релігія є складним духовним утворенням. Зазначимо, що до
недавнього часу наша література надавала їй вкрай спрощену оцінку.
Релігія визначалась як система “невіглаських” уявлень про світ і людину.
Як особлива система духовної діяльності людей, релігія має власну
специфічну структуру, В ній можна виділити такі основні елементи, як
релігійна свідомість, релігійні почуття, релігійний культ, релігійні
організації.
Релігійна свідомість включає два взаємопов’язаних і водночас відносно
самостійних рівні: релігійні психологію та ідеологію.
Релігійна психологія — це сукупність властивих масі віруючих уявлень,
почуттів, настроїв, звичок, традицій, пов’язаних із певною системою
релігійних ідей.
Релігійна ідеологія — це більш чи менш струнка система ідей, розробкою
та пропагандою яких займаються релігійні організації, професійні
богослови та служителі культу.
В історичному аспекті релігійні психологія та ідеологія стають
сходинками розвитку релігії.
Релігійна ідеологія в сучасних релігіях включає в себе теологію, або
богослов’я, богословські концепції економіки, політики, права,
мистецтва, релігійну філософію тощо. Найважливішою частиною релігійної
ідеології є теологія. Вона формулює докази ідеї Бога, Дає
систематизований виклад релігійних поглядів на світ, людину в світі, на
сенс її буття.
Джерелом ідеології кожної релігії є її святе писання (Тригатака — у
буддистів, Біблія — у християн, Коран — у мусульман та ін.).
Головною соціальною функцією релігії є функція ілюзорно-компенсаторна.
Релігія для віруючого — насамперед компенсація (хай навіть ілюзорна)
усіх тягот його земного буття. У свідомості релігійної людини
відбувається перетворення тяжкої дійсності у бачення картин райського
буття, ідеального світу, де панують рівність і свобода.
Гасло, що релігія є “опіумом народу”, автори ряду праць із філософії
розглядали як головний аргумент на користь заперечення релігії. Проте в
сучасному суспільстві існує потреба втіхи, зняття психологічної напруги,
викликаної умовами повсякденного буття. Знищення цієї — хай ілюзорної —
компенсації було б актом жорстокості. І можна погодитися з тим, що мова
може йти не про знищення релігії, а про заміщення її іншими
компенсаторами, які мають гуманістичний зміст. Однак необхідно
враховувати й інше.
По-перше, головна ідея кожної релігії — ідея Бога як відображення
абстрактної людини — не позбавлена гуманізму.
По-друге, глобальний гуманізм не заперечує всіх існуючих вірувань,
національних традицій, звичаїв, світорозумінь, що склалися, та ін.,
більше того, він їх передбачає і на них грунтується.
Тому, говорячи про •перспективи релігії, мова може йти лише про її
еволюцію.
Однією з важливих функцій релігії є функція світоглядна. Вона полягає в
тому, що релігія намагається створити власну картину світу, більш того,
— власні соціально-гносеологічні схеми вдосконалення суспільного життя,
визначити місце і роль людини в системі природи та суспільства.
Зміст релігійного світогляду — не божественний, а людський, або, краще
сказати — суспільний, незважаючи на його фантастичність.
релігія виконує регулятивну функцію. Як будь-яка інша сфера духовної
культури, вона створює певну систему норм і цінностей, але специфіка
яких полягає насамперед у збереженні й закріпленні віри у надприродне.
Цьому завданню підпорядковані не тільки культові дії, а й
сімейно-побутові стосунки, система традицій і звичок. Підкреслимо, що
релігія асимілювала багато елементів загальнолюдської моралі. А оскільки
Бог, за висловом Ф. Енгельса, є відображенням абстрактної людини, то і
релігійна мораль багато в чому має не якийсь надприродний, а людський,
суспільний характер.
За певних історичних умов релігія виконує функцію інтегрування, тобто
функцію збереження і зміцнення існуючої соціальної системи. Такою,
наприклад, була роль католицизму в феодальному суспільстві, православ’я
у дореволюційній Росії. Однак у ряді випадків релігія може стати і
прапором соціального протесту, як це було, наприклад, із середньовічними
єресями та сектами, з протестантизмом, прихильники якого в епоху його
зародження боролись проти феодальних порядків.
На рівні окремої релігійної організації релігія виконує інтеграційну
функцію, згуртовуючи одновірців. Однак одночасно релігія розділяє і
протиставляє один одному послідовників різних релігій, що простежується
і в сучасному релігійному житті України.
Релігії притаманна також комунікативна функція, яка полягає в
підтримуванні зв’язків між віруючими шляхом створення почуття
віросповідної єдності під час релігійних дій, в особистому житті,
сімейно-побутових відносинах, а також стосунках у межах різноманітних
клерикальних організацій і навіть клерикальних політичних партій.
В умовах сучасного суспільства релігія виконує, головним чином,
ілюзорно-компенсаторну функцію. Зазначимо, що, не будучи панівною формою
масової свідомості, вона задовольняє тільки особисті почуття віруючих.
Щодо світоглядної, регуляторної та комунікативної функції релігії, то в
силу збереження релігійних організацій їхні масштаби визначаються
особливостями конфесійних течій і категоріями віруючих, на яких, в свою
чергу, впливає реальна дійсність.
На рівні суспільства зникає інтеграційна функція релігії: вона об’єднує
лише віруючих певної конфесії, громади і втрачає роль провідного
ідейного фактора, що покликаний зміцнювати суспільну систему.
Взагалі, роль релігії в суспільстві не можна оцінювати однозначно. Так,
релігія відігравала важливу культурно-історичну роль. В межах релігійних
віровчень формувались єдині зразки почуттів, думок, поведінки людей,
завдяки чому релігія виступала як могутній засіб упорядкування і
збереження традицій та звичаїв. У той же час, наприклад, у царській
Росії синодальне православ’я використовувалось як засіб пригноблення
трудящих мас.
Однією з історичних місій релігії, що набуває в сучасному світі все
більшої актуальності, є формування відчуття єдності людського роду,
значущості неперехідних загальнолюдських моральних норм і цінностей.
Однак релігія може бути виразником зовсім інших настроїв, зокрема
фанатизму, непримиренності до людей іншої віри тощо.
Отже, вплив релігії на суспільне життя не завжди був однозначним.
Характер цього впливу може суттєво змінюватися, набувати специфічних
особливостей. Соціальні функції релігійних організацій не тотожні
функціям релігії, тому що релігійні організації включаються до загальної
системи економічних, політичних та інших суспільних відносин і виконують
безліч нерелігійиих функцій.
У середні віки церква не тільки володіла монополією у сфері ідеології, а
й виконувала економічні й політичні функції. У капіталістичному
суспільстві релігійні організації активно втручаються в політичне життя,
мають власну систему навчальних закладів, займаються благодійницькою
діяльністю.
Релігійні організації можуть дотримуватися й прогресивних позицій з
деяких соціальних і політичних питань. У деяких країнах Східної Європи
християнські церкви сприяли боротьбі мас проти іноземних загарбників.
Монастирі в Європі протягом тривалого часу були майже єдиними
культурними центрами. Багато релігійних організацій і в наш час активно
виступають за мир, за ядерне роззброєння.
В пострадянських суспільствах релігійні організації сприяють
національній ідеї. Так, в Україні відродження національних церков йде
поруч з процесами національного відродження. Таким чином, релігія —
явище багатопланове і багатозначне. Вона виникла як результат
специфічних закономірностей розвитку суспільства, і саме суспільні
процеси визначать в кінцевому підсумку її долю.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Біблія. – К., 1992. – 1220 с.
Бутинова М. С. Как возникла религия. — М, 1977.
Дулуман Є. К. Релігія як соціально-історичний феномен. — К., 1974.
Злиаде Мирча. Священнне тексти народов мира. — М., 1998.
Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 20.
Косуха ЇЇ. І, Наука про походження релігії. — К., 1976.
Ленін В. /. Соціалізм і релігія // Повне зібр. творів. — Т. 12.
Лобовик Б. А. Религия как социальное явление. — К., 1982.
Маркс К. До критики гегелівської філософії права. – Вступ // Маркс К.,
Енгельс Ф. Твори. — Т. 1.
Мифы народов мира. Знциклопедия. — М., 1988. — Т. 1—2.
Скибуцкий М. М. Мировоззрение, естествознание, теоло-гия. – м, 1986.
Сорокин П. Социокультурная динамика й религия. Кризис нашего времени //
Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992.
Сухов А. Д. Религия как общественннй феномен. — М., 1973.
Танчер В. К. Проблеми теории научного атеизма. — К., 1985.
Уфинович Д. М. Введение в религиеведение. — М., 1985.
Фрезер Д. Д, Золотая ветвь. — М., 1986.
Розділ III
РЕЛІГІЇ СВІТУ
Це найбільш широка і складна тема курсу, де розглядаються історія і
сучасне становище більшості релігій світу, їхніх священних книг, таїнств
і обрядів, а тому ЇЇ доцільно розкрити в такому логіко-історичному
порядку:
1. Родоплемінні культи.
2. Ранні національні релігії.
3. Пізні національні релігії.
4. Світові релігії:
а) буддизм;
б) християнство:
— православ’я;
— католицизм;
— протестантизм;
в) іслам.
III.I. Родоплемінні культи є складним конгломератом місцевих традицій,
обрядів, ритуалів, якими позначаються різні етапи людського життя
(надання імені, похорон та ін.), уособлення небесних і атмосферних явищ,
релігійно-міфологічні уявлення. Родоплемінним релігіям властиві: 1)
поклоніння духам (природи, предків), яким спочатку надавали зооморфних,
а пізніше — антропоморфних рис; 2) відсутність професійних служителів
культу; 3) відправлення культу в формі особливого для кожного племені
святкування, що супроводжується магічними обрядами (танцями, іграми) в
честь духів.
До ранніх форм релігії належать: магія, фетишизм і анімізм, котрі
виникли в період формування і розвитку родового ладу (від 100 до 40 000
років тому).
Магія (від грецьк. maheia — чаклунство) — віра в існування надприродних
засобів впливу на природу. Приміром, деякі з північноамериканських
індіанців ще у XIX ст. перед початком полювання на бізонів виконували
особливий мисливський танець: танцювальним рухам вони приписували
надприродні властивості заманювати бізонів до стійбищ і забезпечувати
вдале полювання. Магія подвоювала (в уяві людей) шляхи впливу на
природу: вважали, що людина могла вплинути на природу не лише своєю
працею (природний рух), а й особливими символічними діями — обрядами
(надприродний шлях).
Магія поділяється (за метою, яка ставиться перед чаклунством) на такі
основні види: виробничу, лікувальну, застережну, військову,
метеорологічну (магія погоди) та ін. Найпоширенішою була магія
виробнича, яка, в свою чергу, мала ряд “розгалужень”: мисливська,
рибальська, будівельна тощо. У ході розвитку суспільства з’являються все
нові різновиди виробничої магії; землеробна, скотарська, гончарна,
ковальська, навчальна, спортивна.
Особливим різновидом застережної магії були релігійні табу. Слово “табу”
запозичене з мов жителів Гаванських островів, що означає заборону
що-небудь робити, щоб не накликати на себе неприємнощі. Магія дійшла до
наших днів і як елемент сучасної релігії (віра в надприродну силу
обрядів), і в самостійній формі (у вигляді таких побутових передсудів,
як ворожіння на картах тощо).
Фетишизм (від португ. fetico — зачарована річ) — це віра в існування у
матеріальних об’єктів надприродних властивостей. Фетишами називають
матеріальні предмети, що їм віруючі приписують надприродні властивості.
Порівняно з магією фетишизм є більш складною формою релігії. Якщо магія
“подвоювала” шляхи впливу на природу, то фетишизм “подвоїв” ще й
властивості матеріальних об’єктів.
До реальної користі матеріальних предметів додавались їхні надприродні
здібності бути помічником і заступником людей. У фетишизмі в зародковій
формі з’являється ідея Бога.
В сучасних релігіях фетишизм зберігається у вигляді поклоніння священним
предметам (хрести, ікони, мощі), а як самостійний залишок — у вигляді
віри в талісмани й амулети. Талісман, з погляду марновірних людей,
приносить щастя, а амулет оберігає від нещастя. Сучасними фетишами
(талісманами або амулетами) у марновірних людей є, наприклад, ггідковки,
ладанки, кулони, слоники, іграшки.
Анімізм (від лат. апітпа — душа) — це віра в існування у матеріальних
об’єктів і процесів надприродних двійників. Анімізм починається з
приписування якостей двійників матеріальним об’єктам: людському тілу,
тваринам, знаряддям праці тощо. У подальшому своєму розвиткові анімізм
включив у себе уявлення про двійників матеріальних процесів (хвороби,
війни, ковальська справа та ін.).
У слов’ян для визначення ілюзійних двійників застосовувались два
терміни: менш могутніх називали “душами”, більш могутніх — “духами”.
Тому можна сказати, що анімізм є вірою в існування душ і духів.
Прикладом анімізму можуть бути деякі релігійні уявлення, скажімо,
ескімосів Гренландії (XIX ст.). На їхню думку, надприродні двійники були
у кожної людини, дерева, струмка, звіра. Уночі, вважали вони, людські
душі залишають свої тіла і відправляються полювати, танцювати,
відвідувати друзів. Коли вмирала людина, ЇЙ у могилу клали знаряддя і
предмети праці. Вважалося, що двійники цих речей служитимуть двійникам
людських тіл у “країні мертвих”.
В анімізмі здійснюється подальше подвоєння світу: світ реальних об’єктів
доповнюється світом духовного буття. У багатьох народів головними
двійниками, яких найбільше поважали первісні анімісти, були душі
померлих родичів. Тому в літературі первісний анімізм часто називають
культом предків. У початковому анімізмі двійники уявляються як певне
інше тіло, невидиме і невідчутне у більшості дагтєвих ситуацій. В той же
час у багатьох народів існувало повір’я, що в окремих ситуаціях двійника
можна побачити, почути і якось ще й відчути: уві сні, як відображення у
воді, як тінь. На цій стадії розвитку релігії не існувало уявлення про
безтілесну душу, двійники мислились як якась друга плоть, що має всі
речові характеристики: форму, об’єм, вагу, колір, запах. Наприклад,
гренландці вважали, що душі у людей неоднакові, — гладкі люди мають
гладкі душі, у худих людей і душі худі. Оскільки уві сні щастило
“бачити” також душі померлих, то виникло уявлення про безсмертних
двійників.
З уявлення про безсмертя двійників виросло уявлення про потойбічне
життя. У первісних анімістів “країна мертвих” розташовувалась не на
небі, а десь на землі чи під землею. Життя душ у “країні мертвих” в
принципі вважалось звичайним продовженням реального життя. Так, за уявою
індіанців-алконгінів душа мисливця у “країні мертвих” бігає за душами
лося і бобра. У деяких народів замість уявлення про “країну мертвих”
з’явилися уявлення про переселення душ у нові тіла.
У сучасних релігіях анімістичний елемент посідає значне місце. Уявлення
про Бога, сатану, ангелів, безсмертні душі — все це за своєю суттю —
ускладнений анімізм. Самостійно анімізм живе у вірі в привиди і в
спіритизмі (вірі у можливість спілкування з душею померлого за допомогою
блюдечка, яке крутиться).
Магія, фетишизм і анімізм відобразили й виразили безсилля первісної
примітивної людини. У всіх випадках, коли люди, не маючи достатніх
знань, були або хоч відчували себе безсилими, вони шукали “допомоги” в
магії, фетишах або надприродних Двійниках. Ранні форми релігії,
виникнувши ще в період формування родового ладу, збереглися й на-Далі як
у родоплемінному суспільстві, так і в класовому. Проте вони були тут
відсунуті на другорядні позиції тими релігіями, які повніше відображали
конкретні особливості суспільного розвитку.
Родоплемінний (або родовий) лад склався приблизно 40 тисяч років тому і
пройшов три основних ступені: ранній матріархат, пізній (розвинутий)
матріархат і патріархат. Кожному ступеню відповідала форма релігії, яка
відображала особливості безсилля людей у даних, конкретних умовах:
ранньому матріархату — тотемізм, пізньому — землеробський культ,
патріархату — шаманізм. Усі ці форми не поширювалися поза родом чи
племенем, тому їх називають родоплемінними релігіями.
Тотемізм (мовою індіанців-оджибве (журавля) тотем означає — його рід) є
віра у надприродну спорідненість людських колективів з певними видами
тварин.
Тотемами називають тварин, яких первісні люди вважали своїми
надприродними родичами. У тотемах люди вбачали покровителів роду і
племені, захисників і заступників, помічників у розв’язанні всіх
конфліктів. Усі вважалися братами й сестрами людей, і тому свої родові
колективи первісні мисливці називали їх іменами. Наприклад,
північноамериканські індіанці з племені оджибве у XVII ст. мали п’ять
родових колективів, які носили назву: журавля, сома, гагари, ведмедя
тощо. А в Австралії наприкінці XVIII — початку ХГХ ст. європейців дуже
дивувало, що на запитання: “Хто ти такий?” абориген відповідав: “Я —
кенгуру”, або “Я — личинка комахи”. А тим часом цими відповідями
австралійці підтримували свій кровний зв’язок з даними тотемами.
Спочатку як тотему поклонялися тільки тварині і причому тій, яка була
об’єктом полювання. Пізніше (із збільшенням людських колективів) родинні
відносини поширилися на решту тварин, а в окремих народів — також на
рослини і природні фактори. Наприклад, у австралійців тотемами були
собака Дінго, водяна лілія, сливове дерево, великий камінь, гарячий
вітер, дощ, сонце.
За яких історичних умов виник тотемізм? У нього було дві специфічні
соціальні передумови: виникнення родового ладу і полювання як основний
вид трудової діяльності. Разом із виникненням родового ладу з’явилася і
залежність кожного члена суспільства від колективу родичів, оскільки
тільки від них первісна людина могла отримувати допомогу і заступництво.
А в умовах, коли полювання було головним видом трудової діяльності,
первісна людина досить сильно відчувала свою залежність від тварин.
Залежність від родового колективу і тварин — ось ті головні особлит
вості раннього матріархату, які ніби відштампувалися в тотемізмі.
Зазначимо дві основні риси тотемізму.
Перша — виділення в ролі головних об’єктів поклоніння тотемічних духів,
тобто двійників тотемів. Не самі тотеми, а їхні двійники були головним
об’єктом поклоніння в цій релігійній системі. Тотемам поклонялися
настільки, наскільки вони були вмістилищем тотемічних духів. Це
поклоніння виявлялося через молитви (прохання), танці, табу,
жертвоприношення, виготовлення і вшанування зображення тотемів,
спеціальні тотемістські свята. Особливим способом поклоніння були обряди
уподібнення тотему. Під уподібненням розуміється прагнення зовні бути
схожим на тотема хоч би однією якоюсь рисою. Так, окремі жителі Африки,
намагаючись бути схожими на антияопу-зебру, вибивали собі нижні зуби.
Друга риса — дозвіл убивати і з’їдати тотема тільки за умови дотримання
особливих релігійних процедур. Тотемам поклонялись, але їх же вбивали і
з’їдали. І, за переконанням первісних мисливців, одне не заважало
іншому. Важливим було одне: вбити і з’їсти за правилами, тобто так, щоб
не нашкодити Тотемічному духові. Так, індіанці-шевенези (Канада) Ще на
початку XX ст. виконували такі процедури над тілом забитого
“родича”-оленя: ставили перед мордою забитого посуд з їжею, танцювали
мисливський танець, гладили тіло, дякували оленеві за те, що він дав
себе забити, просили вибачення і бажали щастя Духові оленя в країні
померлих.
Тотемізм увійшов як елемент у всі сучасні релігії. Особливо відчутним є
його вплив в індуїзмі, де багато тварин вшановуються як священні.
Найпочесніше місце серед усіх шанованих тварин у індусів займає корова.
Сліди тотемізму чітко простежуються в християнстві. Святий дух
зображується у вигляді голуба, а Христос часто називається агнцем, тобто
ягням. Від обряду ритуального з’їдання тотема бере свій початок
християнське таїнство причащання, під час якого віруючі під виглядом
хліба і вина “з’їдають тіло і п’ють кров Бога”.
Землеробські культи — це переважно поклоніння двійникам тих факторів
природи, які впливають на врожай. Типовий приклад — релігійні погляди
індіанців-ірокезів. Вони жили раніше на території, на якій тепер
розташовані канадські міста Квебек і Монреаль. Ще у XIX ст. ірокези
шанували чотирьох головних духів: духа землі, духа бобів, духа кукурудзи
і духа гарбуза. Всі ці чотири духи, за їхніми уявленнями, були жінками.
Духів кукурудзи, бобів і гарбуза міфологія ірокезів зображувала у
вигляді трьох сестер, одягнених у листя відповідних рослин. Поряд з
духа-ми-жігасами шанувалися також, але на другорядних ролях,
духи-чоловіки — дух сонця, дух дощу і дух вітру. За яких історичних умов
виник землеробський культ?
На ступені розвитку матріархату (виник близько 8 тис. років тому)
основним видом виробничої діяльності було мотичне землеробство, яке
виросло із збиральництва. А збиранням раніше займалися жінки. Можна
сказати, що доки чоловік полював, жінка винайшла землеробство. Тому на
стадії пізнього матріархату жінки, виконуючи головну роль у
господарському житті, разом з цим і завдяки цьому почали керувати
чоловіками і в інших галузях життя. Залежність землеробства від природи
і керівна роль жінки — ось дві головні особливості того часу, які
відбилися у релігійних поглядах людей.
Можна виділити такі основні риси даної релігійної системи. Перша —
шанування землеробських духів у ролі головних. Цих духів ми вже
називали, коли йшлося про ірокезів. Нагадаємо, що в багатьох народів
шанувалися і двійники таких природних факторів, які лише в уяві людей
впливали на врожай. Наприклад, багато народів (вавилоняни, єгиптяни та
ін.) гадали, що на врожай впливають місяць і планети, і тому поклонялися
також духам цих об’єктів.
Друга — керівна роль жінки в релігії. Землеробський культ — це своєрідна
жіноча релігія. Це виявлялося у Двох головних процесах. По-перше,
найголовніші духи зображувалися у вигляді духів жіночого роду. По-друге,
найважливіші релігійні обряди в цей час виконували жінки. У деяких
народів дозволялося важливі обряди виконувати й чоловікам, але за однієї
обов’язкової умови: вони повинні були видавати себе за жінок (говорити
голосно, що вони жінки, перевдягатися у жіночий одяг).
Третя риса — людське жертвоприношення як система. Не розуміючи суті
землеробських процесів, люди думали, що врожай є зворотна вдячність
духів за жертвоприношення. Тому первісні землероби намагалися свої дари
духам зробити більш дорогими, більш цінними. Так виникла ідея
необхідності людського жертвоприношення.
Четверта — ідея смерті і воскресіння деяких духів. Спостерігаючи за
зерном, люди помітили, що після “похорон” воно воскресає знову. Звідси
зародилося уявлення, нібито деякі духи можуть тимчасово померти, щоб
потім воскреснути.
І нарешті, п’ята риса — переселення до “країни мертвих” — із землі на
небо. Багато благ і неприємностей землеробам “посилало” небо: світло і
тепло, дощ і вітер, сніг і град. Звідси народилося уявлення про те,
нібито духи живуть на небі. За аналогією і “країну мертвих” переселили
із землі на небо. Саме тоді вперше виникла ідея “про життя” душ мертвих
у царстві небеснім.
Землеробський культ широко представлений у сучасних релігіях. Серед
християнських святих є покровителі землеробства (Георгій) і повелитель
дощу та грому (їлля-пророк). Усе це явний відголос землеробського
культу. Від Ідеї жіночого духу землі бере свій початок уявлення про
Богородицю: недарма віруючі в селі називали її “заступницею хлібів”. Із
землеробського культу, що припадав на певні пори року, прийшли до
християнства свята Різдва Христового (в минулому свято народження духа
сонця — взимку) і Пасхи (в минулому свято воскресіння духа зерна —
навесні).
Шамашзм (евенкійською мовою “шаман” означає несамовитий) — це віра в
особливо могутні надприродні можливості стародавніх професійних
служителів культу (шаманів).
Приміром, у якутів аж до поч. XX ст. вважалося, що коли людина
захворіла, то ЇЇ ніхто не може вилікувати, крім шамана. Шаман “лікував”
за плату. В процедуру “лікування” входило виконання сукупності
релігійних дійств: заклинання, пісні, танці, звернення до духів за
допомогою розмови з духом. Якщо після релігійного “лікування” організм
перемагав хворрбу, слава приписувалася шаману, а якщо помирав — винним
оголошувався злий дух, що вкрав душу хворого.
За яких історичних умов виник шаманізм?
Близько шести тисяч років тому розпочався перехід до патріархату. За
патріархату з’явився додатковий виробничий продукт. Це означає, що люди
почали виробляти більше, ніж було потрібно. У колективі виникла
можливість утримувати тих, хто не займався продуктивною працею.
Основними видами виробничої діяльності цього часу були скотарство і
плугове землеробство, яке виникло на основі скотарства. Займалися цією
працею чоловіки, оскільки вони мали мисливське знаряддя. Вирішальна роль
чоловіка в господарському житті зумовила виділення його на перший план і
в господарському управлінні. Можливість утримувати людей, які самі
нічого не виробляють, І керівна роль чоловіка в суспільстві — ось дві
основні особливості, які відбилися в шаманізмі.
Перша риса шаманізму — поява професійних служителів культу. Вперше в
історії релігії виникла група людей, які одержували засоби для
існування, значною мірою або й повністю, за рахунок відправлення
релігійних обрядів; хоча в особі шаманів уже, по суті, з’явилося
духовенство, церкви ще не було. Шамани не мали власної організації. Вони
діяли в межах родоплемінної організації, підкоряючись ватажкам роду і
племені, виконували їхні вказівки.
Друга — виділення в ролі головних об’єктів релігійного поклоніння так
званих шаманських духів. З погляду людей того часу, ці духи служили
шаману, виконували його різні доручення, допомагали пізнавати таємниці,
билися зі злими духами.
Третя риса — керівна роль чоловіка в релігії. Кількість духів-жінок
зменшилася, і вони були витіснені на другий план духами-чоловіками.
Серед професійних служителів культу були і жінки, але чим більш глибоким
був процес розкладу родового ладу, тим більше шамани витісняли Іпаманок.
Четверта — використання істеричних приступів як засобів виконання
релігійних обрядів. У багатьох народів шамани входили в екстаз і
доводили себе до приступів, симптомами яких були: судомні обличчя та
порухи тіла, невідчування уколів, піна на вустах, надзвичайно високі
стрибки, мовна діяльність без контролю свідомості, втрата свідомості.
Шамани в багатьох випадках були нервовохворими людьми. Причому до
поєднання нервової хвороби з професією шамана люди йшли двома шляхами: в
одних випадках нервовохворі ставали шаманами через свою незвичайність і
обмежену здатність до суспільно-корисної праці, в інших — шамани ставали
нервовохворими через сильні і часті збудження при виконанні релігійних
обрядів.
І нарешті, п’ята риса — використання задурливих Дій як засобів виконання
релігійних обрядів. Релігія виникла без будь-якої брехні. І лише на
стадії ша-манізму до несвідомого обдурювання додалося сві-Доме, яке
стало водночас і засобом відправлення релігійних обрядів, і однією з
додаткових причин збереження релігійності.
У народів Азії, Австралії та Америки, які й досі живуть в умовах, де
зберігаються залишки первісного суспільства, шаманізм існує й дотепер.
У всіх сучасних релігіях є залишки шаманізму. Це і професійна каста
служителів культу, і уявлення про те, що священики перебувають в
особливих стосунках із “світом духів”, і те, що головні представники
надприродного світу — чоловічої статі. До залишків шаманізму належать
також елементи екзальтації, які зустрічаються в ряді сучасних релігій.
Розпад суспільства на класи призвів до зміни релігійної діяльності
людей. На зміну старим релігіям прийшли нові. За своїм змістом вони були
складніші порівняно з релігіями первісного суспільства, тому їх
називають ще розвинутими релігіями. Всі розвинуті релігії можна поділити
на три основні підгрупи: ранні національні релігії, пізні національні
релігії та світові релігії. Розвиток релігій порівняно з первісними
характеризується новими рисами. Найважливішими з них є такі.
По-перше, в цих релігіях головними об’єктами релігійного поклоніння
стали вже не духи, а боги. Боги, в уяві віруючих, — це своєрідні,
“удосконалені духи”, що зосередили в своїх руках всю владу як щодо
надприродних об’єктів, так і відносно людського суспільства.
За переконанням людей класового суспільства, саме боги встановлюють,
проповідують і захищають пригнічення людини людиною.
По-друге, класова диференціація суспільства зумовила появу церкви як
особливого ідеологічного апарату панівного класу. Церква збирала засоби
на задоволення своїх потреб, контролювала дотримання віруючими
релігійних обрядів, захищала існуючі порядки, пропагувала і насаджувала
релігійні ідеї,
Ш.2. Ранні національні релігії. Ранні національні релігії — це такі
релігійш вірування, що охоплювали своїм впливом верхні й середні шари
населення у межах однієї національної держави. До ранніх національних
релігій відносять усі релігії, які в літературі позначають за допомогою
префіксів “старо-“, “давньо-“: староєгипетську, староіндійську,
старогрецьку, староперсидську, староримську та інші.
Історичним підґрунтям виникнення та існування ранніх національних
релігій був рабовласницький лад. Ці релігії існували в умовах, коли була
можливість тримати найбільш пригнічені шари суспільства (рабів) у покорі
завдяки лише грубому насильству. Зазначимо такі основні риси ранніх
національних релігій.
1. Відсторонення від офіційного культу низів суспільства. У всіх цих
релігіях до культових відправлень не допускалися раби, а в окремих
випадках — і частина сільської бідноти. Таке відсторонення низів від
офіційного культу в староіндійській релігії, наприклад, наочно
ілюструвалося термінами “різно-народжені” і “двічінароджені”. Раби і
сільська біднота, які належали до нижчих шарів (каст), вважалися
“різнонародженими”. їх породила мати. “Двічінарод-женими” вважалися ті
люди, яких, по-перше, народила мати, а по-друге, вони пройшли через
обряд посвячення богам, тобто “друге народження”.
2. Порівняна маложивучість.
Мається на увазі та обставина, що давні національні релігії існували
тільки в межах рабовласницького суспільства. Як тільки рабовласницьке
суспільство вичерпувало себе, на зміну їм приходили або пізні
національні, або світові релігії.
3. Суворий політеїзм. Усі ранні національні релігії були політеїстичними
(від грецьк. роїу — багато, Оіеоз — бог), тобто багатобожні.
Серед багатьох богів, як правило, виділялася невелика група головних, а
серед них — верховний бог. Останнього шанували як царя богів і людей,
установника і охоронника законів. Інші головні боги вважалися його
помічниками, які відповідали за окремі Ділянки земного і “потойбічного”
життя.
4. Зародження вчення про загробну (посмертну) віддяку, тобто наявність
причинного зв’язку між поведінкою людини в земному житті і її долею у
загробному житті. Це вчення визнає посмертну винагороду для одних людей
(праведників) і посмертну кару для інших (грішників).
У ранніх національних релігіях вчення про потойбічну (загробну) віддяку
існує поки що в нерозви-неному вигляді: віддяка пропагується не всіма
релігіями, не всіма течіями всередині цих релігій і не на всіх етапах
їхнього розвитку. До того ж ранні національні релігії навіть у тих
випадках, коли вони викликали і пропагували загробні віддяки, не обіцяли
.небесної винагороди найбільш пригнобленому шарові населення — рабам.
5. Обов’язковість і складність жертвоприношень. В жертву богам
приносили: пшеницю, виноград, млинці, мед, молоко, вино, пахучу траву,
дику птицю, півнів, кіз, овець, свиней, биків, собак, коней.
Чимало національних релігій знали і людські жертвоприношення. За
повідомленням Плутарха (46— 125 рр.), жителі Карфагена, які були
прихильниками давньофінікійської релігії, в жертву богу війни Молоху
приносиш!, наприклад, не тільки військовополонених, а й власних
дітей-первістків.
Є також: відомості про людські жертвоприношення у, давньовавилонській,
давньоєгипетській, давньогрецькій, давньомексиканській та ряді інших
ранніх національних релігій.
Релігії Стародавнього Єпшту. Наприкінці IV тис. до ;н. е. невеликі
племінні, державні утворення в долині річки Ніл — номи — об’єднуються
під владою єдиного царя — фараона. Так виникла Стародавня єгипетська
держава, яка нараховувала ЗО династій фараонів і проіснувала до 332 р.
до н. е., коли була завойована А. Македонським (336—323 рр, до н. е.).
Релігійні уявлення Стародавнього Єгипту склалися ще в ноліах, де в
культах номових богів переважали тотемізм і магія. Пережитки тотемізму
залишилися і у загальноєгипетській релігії, яка склалася внаслідок
державного об’єднання номів. До числа найбільш авторитетних тварин, що
обожнювалися, відносилися бик Апіс, корова Ісіда, баран Хнум, крокодил
Себек, кішка Баст, шакал Анубіс, соколи Гор, Ібіс, Тот. Пізніше
єгипетські божества стали набувати антропоморфних рис, але зооморфізм не
був повністю відкинутий і, наприклад, богиня Баст зображувалася у
вигляді жінки з головою кішки, а бог Тот — у вигляді чоловіка з головою
Ібіса.
Піднесення того чи іншого політичного і релігійного центрів, в
результаті приходу до влади різних династій фараонів, супроводжувалося
набуттям за-гальноєгипетського значення місцевих культів. Так, під час
правління V династії загальноєгипетського значення набуло геліопольське
божество Ра (бог сонця). В епоху середнього царства домінує інший бог
сонця — Амон. Осиріс як бог мертвих витісняє з кінця III тис. до н. е.
іншого покровителя померлих — Анубіса. Саме Осиріс перебував у витоків
виникнення в Єгипті культу вмираючого і воскресаючого бога, якого вбив
його брат Сет, бог скотарства, і воскресив син, бог Гор.
Крім землеробських, чільне місце у давньоєгипетській релігії належало і
культам космічних сил. Вони представлені богом землі Гебом, богинею неба
Нут, яку підняв і підтримує бог повітря Шу. Від Геба і Нут народжуються
Ісида та Нефтида, Осиріс і Сет. Крім них, у створенні світу беруть
участь бог сонця Амон і богиня вологи Тефнут. Таким чином, створюється
один з найстаріших пантеонів давньоєгипетських богів, так звана еннеада,
яка панує у всьому Єгипті і незмінно присутня у релігійних текстах.
З космічними культами тісно пов’язані солярні релігійні уявлення.
Сонячні боги — Ра і Амон ведуть боротьбу зі злом, що ототожнюється з
чудовиськами, особливо із зміями. Вони також відповідають за зміну пір
року. Періодично Тефнут, дочка Ра, вступає в з Щу, що знаменувало собою
припинення посухи д народження природою нових багатих плодів. Свято
повернення коханої дочки Ра відмічалося в Єгипті і в історичний період.
В календарях воно звалося “днем виноградної лози і повноти Нілу”.
Релігія Стародавнього Єгипту мала розвинуту міфологію, включаючи
поклоніння численним фетишам, велику роль у ній відігравала магія. Так,
на початку першого місяця весни проходили численні містерії Осиріса. У
спеціальному приміщенні храму розміщувалась зроблена з глини фігура
бога, засіяна зерном. До початку свят його зображення вкривалося
зеленими паростками, що символізувало воскресіння. Жриці в образі Ісиди
і Нефвдци через магічні заклинання зображували пошуки, оплакування і
поховання бога.
Створення інституту жрецтва сприяло виникненню у Стародавньому Єгипті
храмової організації. Як особлива соціальна група, жрецтво
сконцентрувало у своїх руках велику владу і було досить впливове. Воно
брало участь у керівництві державою, входило до почту фараона, приводило
до влади одні фараонські династії й скидало інші. Жреці внесли помітний
вклад у накопичення астрономічних, математичних і медичних знань. За цих
часів будувалися величні храми, зводилися статуї богів, розроблялися
складні й урочисті релігійні церемонії, пишні ритуали.
Один з них — культ померлих — демонструє специфічні уявлення єгиптян про
потойбічне життя. Померла людина вважалася сплячою і тому потребувала
їжі, домашнього начиння. Звідси виникає ідея збереження тіла і мистецтво
муміфікації. Для найбільш впливових осіб споруджуються грандіозні
гробниці — піраміди. Найвідомішою серед них є піраміда фараона IV
династії Хеопса. Вона займає площу понад 5 га і сягає висоти 146,5 м. її
складено з 2300 тис. відшліфованих кам’яних брил, вагою 2,5 т кожна. В
цих культових спорудах вражають не лише розміри, а й якість роботи.
Настінні розписи високого художнього рівня реалістично зображували земне
буття померлого, який потребував уваги до себе і після смерті.
Релігійний культ померлих, як бачимо, продовжував вікові традиції
єгиптян, підтримання яких було повсякденною потребою.
Лише після завоювання Єгипту персами (525 р. до н. е.) та А.
Македонським релігії Стародавнього Єгипту поступаються місцем спочатку
елліністичним культам, а потім — християнству та ісламу.
Релігії народів Дворіччя. Цивілізація народів Дворіччя сформувалась
приблизно в середині IV тис. до н. е. Вона знала різні царства, що
розквітали і занепадали, різні династії і столиці — Шумер, Аккад, Ур,
Ларс і, нарешті, Вавилон та Ассирію.
В шумеро-аккадський період релігійні уявлення мали політеїстичний
характер. Пантеон антропоморфних богів очолював бог неба Ан. Величне
небо, що оточувало людину з усіх боків, сприймалося як щось священне,
яке потребувало вільного, зумовленого бажаннями власної душі,
підпорядкування. Ен-ліль — друге божество — вважалося богом грому і
повітря. Енкі — володар підземних вод і світового океану, пізніше
набуває статусу божества мудрості. Набуває поширення в цей час культ
богині-матері. Як активний початок в народженні, плодючості, постійному
оновленні рослинності, проростанні зерна, збільшення кількості
домашнього скота і продовженні людського роду, вона — Нінмах, Нінту,
Мамо, Мамі — “велика цариця”, “цариця богів”, сила землі, мудрість. З
появою семітів кількість богів у цьому регіоні значно збільшується.
Дослідники нараховують до 3 000 імен богів, серед яких помітна певна
ієрархія. Слідів тотемізму в шумерській релігійності практично немає.
Про його залишки свідчить невелика кількість знахідок зображень
людиноголового бика, крилатих левів, орла з лев’ячою головою.
На початку другого тисячоліття у Дворіччі зростає роль Вавилону, який
досягає небаченого розквіту за Царя Хаммурапі (1792—1750 рр. до н. е.).
Відповідно головну роль в релігійному пантеоні починає відігравати
вавилонське божество — Мардук. Офіційне жрецтво, роль якого не була
такою значною, як у Стародавньому Єгипті, займається виправданням величі
Мардука, намагається показати його законним нащадком попередніх богів.
До того ж Мардук стає спадкоємцем Енкі не тільки мирним шляхом, а й за
правом найсильнішого. За легендою, богиня пітьми Тіамат вирішила згубити
усіх богів. Ніхто не наважувався боротися з нею. Лише Мардук взяв це на
себе, але за умови, що посяде перше місце над всіма іншими богами. Він
переміг Тіамат, розрубав її навпіл, створивши небо і землю, а сам став
головним богом світу.
Крім Мардука, вавилонсько-ассирійська релігія дуже багато уваги
приділяла розробці і поширенню культу вмираючого і воскресаючого бога
Таммуза; поширенню міфу про першу людину — Дцама, втратою ним безсмертя
і гріхопадіння. Певну релігіє-знавчу цікавість викликає міф про потоп,
від якого врятувався Ут-Напишім, улюблений жрець бога Енкі, що за
порадою останнього побудував ковчег.
Релігійними центрами цивілізацій Дворіччя були храмові організації з
численним обслуговуючим персоналом — жрецями і жрицями. Жрецтво тримало
в руках вавилонсько-ассирійську науку, техніку, культуру, літературу і
мистецтво, які справили значний вплив на подальший розвиток людства.
Саме з вавилонсько-ассирійських релігійних уявлень багато чого
запозичили наступні релігії.
Релігія Стародавньої Індії. Залишки культури Мо-хенджо-Даро у басейні
ріки Інд засвідчують, що у цю епоху були культи первісного тотемізму.
Люди поклонялися зооморфним істотам, існував культ дерев. Після
вторгнення у середині II тис. до н. е. на старо-давньоіндійські землі
арійських племен розпочинається інтенсивний розвиток нових суспільних
відносин. В цей час утворюються касти. Релігійні уявлення стародавніх
індійців дістали назву ведичних — від книг Вед (санскр. — “знання”).
Стародавні ведичні вірування, брахманізм та індуїзм, що виникли пізніше,
вважають Веди “священними” книгами. Початок їх створення сягає у період
після вторгнення до країни арійських племен. Протягом наступних десяти
століть усна ведична традиція видозмінюється і поповнюється. Записані
Веди були лише в першій половині І тис. до н. е.
Об’ємна ведична література поділяється на чотири групи: Самхити,
Брахмани, Аран’яки, Упанішади. Такий поділ відображує історичну
послідовність розвитку всієї цієї літератури. Кожна група ведичної
літератури не є єдиним цілим. Самхити — це чотири збірки: Ригведа,
Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Найдавнішою за часом створення і
найбільшою за обсягом (1018 гімнів і 1005 віршів) вважають Ригведу.
Більшість гімнів присвячено прославлянню богів та сил природи, котрі
розглядаються як могутні, милосердні, мудрі божества. До них зверталися
у проханнях і молитвах, їм приносили жертви. Вважалося, що життя людини,
її багатство, блаженство і спокій повною мірою залежать від цих жертв.
Індійці вірили у багатьох богів: в одному місці Вед вказується, що їх
3399.
Найпоширенішим було поклоніння богові Агні, як першооснові всього
існуючого, богові Сонця — Сур’ї і володарю земних і небесних вод,
покровителю скотарств — Варуні. Широко визнавався і культ предків.
Інші збірники Самхити вміщують мелодії, які супроводжували культові дії,
різні магічні заклинання.
Брахмани (тобто книги, написані брахманами і для брахманів) являють
собою коментарі до Самхитів і мають в основному ритуальний характер.
Вони спрямовані на зміцнення авторитету жреців і поглиблення кастового
поділу суспільства, їхня поява пов’язана зі зміною умов життя
суспільства, з посиленням соціальної нерівності, розвитком системи варн.
Крім того, з часом деякі тексти стали незрозумілими, значно ускладнився
і змінився релігійний культ. Виконання обов’язків жреця стало професією
і виникла потреба у відповідній літературі.
Пізніше були створені Аран’яки та Упанішади. Аран’яки (буквально —
“лісні тексти”) — це в основному правила для пустельників, старців, які
намагаються сам на сам пізнати істину і її природу. Заключною частиною
ведичної літератури є Упанішади (санскр. — сидіти біля вчителя з метою
пізнання істини). Створення Упанішад пов’язують із 108 авторами. Кожний
з текстів являє собою короткий виклад релігійно-філософських роздумів
того чи іншого легендарного або напівлегендарного мудреця. Ранні
Упанішади посилено підкреслюють моністичні ідеї ведичної релігії.
Водночас, на відміну від іншої ведичної літератури, в Упанішадах центр
уваги переноситься з уявлень про зовнішній світ на внутрішній світ
людини. Предметом шанування в таких творах стає те, що перебуває за
явищем природи. Також виводяться категорії “брахман” і “атман” як
першооснови буття. “Брахман” у багатьох текстах розглядається як
абсолютна субстанція, першооснова і першопричина всього існуючого,
початок і кінець усіх істот; “атман” — це дихання або окрема людська
душа.
На початку І тис. до н. е. у Стародавній Індії складається брахманізм:
ведичні боги, які уособлювали природу, поступаються місцем кастовим
богам. Існування каст (варн) поділяє людей на чотири групи: брахманів,
тобто жрецтво; кшатріїв — воїнів; вайш’їв, до яких входило вільне
населення, і шудрів — рабів. Кастова структура закріплялася законами
Ману. Головним божеством стає Брахма. Поруч з ним існують верховні боги
— Вішну, з дружиною Лакшмі, і Шіва, з богинею Парваті. Характерним для
брахманізму в цей час було створення вчення про перевтілення душ, за
яким характер переселення душі після смерті матеріального тіла залежить
від того, як померлий виконував закони касти.
Ведична релігія і брахманізм дають змогу простежити, як поступово увага
стародавнього індійця переносилася з явищ зовнішнього світу на людину,
її психіку, мислення. Вони справили великий вплив на розвиток індуїзму,
джайнізму і буддизму.
Давньогрецька релігія. Для релігії Стародавньої Греції характерним є
політеїзм, з широкорозвинутою міфологією і олімпійською ієрархією богів.
Вони не були творцями світу, а захопили його у готовому вигляді, під час
боротьби з титанами. Стародавня грецька міфологія вважала, що світ сам
по собі вічний і не потребує творця. Відповідно до цього історія
поділяється на доолімпійську і класичну олімпійську.
Пантеон давньогрецьких класичних богів очолює Зевс. В результаті
боротьби з різного роду чудовиськами, перемоги над титанами, циклопами,
гігантами і ув’язнення їх до Тартару, Зевс стає головним, верховним
богом. Він народився на о. Кріт, де його мати, богиня Рея, врятувала від
власного чоловіка Кро-носа. Здобувши Олімп, Зевс формує власне оточення.
До нього входять богиня перемоги Ніка, богиня права і справедливості
Феміда, символ вічної юності — Ге-ба, Ганімед, мойри тощо.
Родина Зевса складалася з його дружини Гери, покровительки шлюбів, сім’ї
і дітей; Аполлона — бога сонця і музики; Артеміди — богині полювання;
Аф-родіти — богині краси і кохання; Афіни — богині мудрості; Гермеса —
бога торгівлі. Крім них, до родини Зевса входили його брати: Посейдон —
бог моря і Аїд — бог підземного царства.
Ієрархія олімпійців доповнюється богами, які не перебувають на Олімпі.
Це покровитель ковалів — Гефест, богиня землеробства Деметра, бог
виноробства та рослинності Діоніс, бог пастухів Пан тощо. Важливе місце
в стародавньогрецькому пантеоні богів займають боги-герої — Прометей і
Геракл.
Перший є двоюрідним братом Зевса, за волею якого він створив людей з
землі і води. Оскільки під час творіння люди вийшли беззахисними і менш
пристосованими до життя, ніж тварини, Прометей дав людям знання, навчив
користуватися вогнем, використовувати ремесла, за що Зевс покарав його,
прикувавши ланцюгом до скель Кавказу.
Подвиги Геракла відомі як перемоги смертної людини над природою. Син
Зевса і земної жінки, переможець над різними чудовиськами (немейським
левом, лернейською гідрою, керінейською ланню, ері-манфським вепром,
стимфалійськими птахами, марафонським биком, кіньми Діомеда і стадами
Геріона).
Йому також притаманні надлюдські якості, завдяки яким він вичистив
авгієві конюшні, здобув пояс амазонок, яблука, що дарують молодість, і
вивів Кербера на поверхню.
Міфологічне тлумачення природи і людини, діяльність олімпійських богів у
релігійних уявленнях стародавніх греків свідчили про практичний і
тверезий характер обожнювання оточуючого світу. Давньогрецька релігія не
приділяє особливої уваги моральним проблемам, потойбічної винагороди для
неї не існує. Перебування у царстві Аїда жалюгідне.
Для давньогрецького релігійного культу є характерним полісний культ.
Оскільки всі громадські акти супроводжувалися релігійними церемоніями,
він був обов’язковим для усіх громадян. Виконавцями культу були як
жреці, так і офіційні державні особи. Великого значення набули оракули.
Храми вважалися житлом богів у буквальному розумінні і тому їх статуї
визнавалися сповненими життя.
В елліністичну епоху полісна релігія спочатку витісняється різними
релігійно-містичними течіями і філософськими вченнями, а з появою
християнства релігія стародавніх греків остаточно відкидається.
Релігії Стародавнього Риму. Первісна релігія однієї з найбільших імперій
світу склалася на основі релігій родових общин, а згодом запозичила
релігійні вірування стародавніх греків. Певну роль в ній відігравали
залишки тотемізму. Римляни вважали, що походять від вовчиці, котра
вигодувала засновників Риму — Ромула і Рема.
Значне місце в давньоримській релігії відігравало поклоніння домашнім
духам: манам, пенатам і ларам. Досить велику розвинутість здобули
землеробські культи.
Численний пантеон римської релігії очолював бог неба, грому і блискавки
— Юпітер. Разом з ним до тріади богів входили бог війни Марс і бог
господарства Квірін. Інші боги контролювали досить вузькі Ділянки
реального життя. Так, зерно, посіяне у землі опікав Сатурн; колос, що
виріс, — Церера; колос, який зацвів, — Флора; готовий до жнив — Коне, а
зжатий — Опс. Кожний чоловік мав свого індивідуального бога-покровителя,
так званого генія, а жінка — покровительку Юнону.
Спочатку римський культ був формальний, без всякої містики. Однак на
зламі старої і нової ери в імперії набувають поширення марновірства,
магія, мантика, східні культи. У боротьбі з ними офіційна влада
намагалася встановити загальнодержавну монотеїстичну релігію, але успіху
це не мало. Цю роль виконало християнство, яке витіснило релігії
Стародавнього Риму.
ІІІ.3. Пізні національні релігії. Ранні національні релігії не
збереглися до наших часів, але багато ідей і їх обрядів увійшли до
сучасних релігій. Пізніше національні релігії виступають такими
релігійними віруваннями, які охоплюють своїм впливом всі соціальні шари
населення у межах однієї національності. До цієї релігійної форми
належать багато релігій нашого часу — індуїзм, сикхізм, дхайнізм
(Індія), конфуціанство, даосизм (Китай), синтоїзм (Японія), іудаїзм
(релігія євреїв у багатьох країнах світу), зороастризм (Іран) та ін.
Історичним грунтом виникнення пізніх національних релігій була криза
суспільних порядків, за якої виникла потреба використати релігії в ролі
засобів втіхи і втихомирення найбільш пригніченої частини суспільства. В
більшості випадків суть цієї кризи виявилася у розкладі рабовласництва і
переході до феодальних суспільних відносин. Проте мали місце й
специфічні форми проявів даної кризи. Так, у житті єврейської народності
криза виразилась у тому, що вона рано втратила свою національну
державність і на тривалий час потрапила до чужоземців-завойовни-ків- За
цих умов національна релігія євреїв перестала бути релігією тільки
верхів суспільства, втратила характерну для ранніх національних релігій
функцію теологічного протистояння верхів низам.
Які ж риси пізніх національних релігій є основними?
Перша риса — великі масштаби впливу. В даному разі релігія відіграє роль
засобу утиску всіх пригнічених соціальних шарів тієї чи іншої
національної держави. Тепер можливість взяти участь у відправленні
культу мала й найбільш експлуатована частина суспільства. Так, індуїзм,
який прийшов на зміну брахманізму, ліквідував поділ індусів на
“однонарод-жених” і “двічінароджених”.
Друга риса — довга живучість. Багато пізніх національних релігій, як
зазначалося, існують і до цього часу.
Третя риса — єдність політеїзму і монотеїзму. Більшість релігій цього
типу є політеїстичними. Але є серед них і монотеїстичні (від грецьк.
топоз — один, Шеоз — бог — єдинобожжя). До останніх належать іудаїзм і
сикхізм.
Четверта риса — спрощення жертвоприношень. Жертви худоби, птиці значно
скорочені або зовсім ліквідовані. Повністю відмовились пізні національні
релігії від людських жертвоприношень.
П’ята риса — розвиненість вчення про загробні відплати. На цьому етапі
розвитку релігії вчення про потойбічне життя набуло першорядного
значення.
Прикладом збереження до наших днів пізньої національної релігії є
іудаїзм, який у VII ст. до н. е. прийшов на зміну давньоєврейській
релігії і нараховує сьогодні, згідно з даними ООН, близько 14 млн своїх
прихильників.
У загальній історії релігій іудаїзм відіграв надзвичайно важливу роль,
увійшовши суттєвою частиною до складу християнства та ісламу — двох
найбільших світових релігій. Щоб її краще зрозуміти, зупинимося на
історії та змісті “закону Мойсея”.
У найдавніший період своєї історії, в першій половині II тис. до н. е.,
предки євреїв жили патріархальним родоплемінним побутом, і їхня релігія
віддзеркалювала цей побут. Поширений був культ духів предків, їхніми
іменами називалися давньоєврейські племена. Вірили у можливість
викликати тіні (душі) померлих і вести бесіду з ними. Поширений був і
тваринницький культ, а також культ місяця, блискавки і грому (Ваал) та
інших природних явищ. Одним словом, за своїм змістом релігія давніх
євреїв-кочовиків мало чим різнилася від інших племінних культів.
Перехід євреїв від скотарства до землеробства сприяв формуванню
рабовласницьких відносин і утворенню держави (X ст. до н. е.). Це
викликало певні зміни у релігійних уявленнях. За цих умов виник
монотеїзм, який знайшов своє уже готове втілення в іудейському, виключно
національному богові Ягве. Цар Іудеї, розуміючи потребу централізації
культу, в інтересах централізованої держави декретом 621 р. до н. е.
запровадив релігійну реформу. Він проголосив бога племені Іуда — Ягве
єдиним, всемогутнім, виключно національним божеством, на яке були
перенесені функції і атрибути усіх племінних божеств, що шанувалися
раніше.
Організаційним центром іудаїзму став храм на горі Сіон в Єрусалимі,
жреці якого протягом століть збирали і редагували міфи про Ягве та його
пророків. При цьому залучалися ассиро-вавилонські, хетські, єгипетські,
арабські та інші джерела. Так, у книзі Буття сказано, що “створив
Господь Бог чоловіка з праху земного і вдунув в його лице подих життя, і
став чоловік душею живою”. Він був названий Ада-мом (від староєвр.
“адама” — земля). У вавилонян ще раніше існував міф про створення людини
з глини. У єгипетській міфології Хнум, батько богів, зліпив людей з
глини на гончарному колі. За грецьким міфом, мудрий Прометей також
виліпив з глини перших людей.
Дж. Фрезер (1854—1941 рр.) у своїй книзі “Фольклор в Старому Заповіті”
переконливо доводить походження багатьох міфів і легенд, які пізніше
увійшли До Біблії. Він, зокрема, пише, що легенди про “всесвітній
потоп”, які він вивчив серед народів Азії, Австралії, Америки, Африки,
не позбавлені фактичних підстав. Це або зливи, або підвищення рівня
морів, або руйнівні цунамі.
Чимало елементів культу євреї запозичили від сусідніх народів. Так, від
місцевого палестинського населення було взято землеробські свята: маццот
— весняне свято, яке злилося з давньою скотарською пасхою; шабуот,
п’ятидесятниця — свято жнив пшениці; суккот — свято кущів, на честь
збору плодів та ін.
Укладання перших п’яти книг Біблії, які отримали назву Тора (закон), або
“п’ятикнижжя Мойсея”, було завершено й оголошено віруючим у 444 р. до н.
е. Пізніше були написані інші книги Старого Заповіту, про які мова буде
йти окремо. Іудаїзму притаманні такі характерні риси: монотеїзм — віра в
єдиного бога Ягве, творця небес і землі; віра в особливе покровительство
Ягве щодо євреїв; в кінець світу; у потойбічну винагороду; у воскресіння
з мертвих; в прихід божественного спасителя — Месію і створення ним
тисячолітнього царства в Єрусалимі; детально регламентована обрядовість
і особливий ритуал.
Священною книгою іудаїзму є Талмуд (від ста-роєвр. “ламейд” — вивчення)
— багатотомний збірник єврейських догматичних, правових,
релігійно-філософських, моральних і побутових уявлень, які сформувалися
протягом багатьох віків — з IV ст. до н. е. до V ст. н. е. Структурними
складовими Талмуда є Міпша та Гемара. Міщна — об’ємний коментар до
Старого Заповіту. Вона поділяється на 63 трактати, ,що утворюють 6
розділів. Гемара — збірник тлумачень до трактатів Мішки. Завдяки тому,
що коментування Мішни здійснювалося у Палестині й Вавилоні, розрізняють
два Талмуди: палестинський (Т. Єрушал-мі) і вавилонський (Т. Бавлі).
Перший було відредаговано у III ст. н. е., другий — у V ст. Спочатку
зміст Талмуда передавався усно з покоління в покоління. Тому на відміну
від Старого Заповіту — писаного закону — Талмуд називався усним законом.
Пристосовуючи Біблію до історичних умов, талмудисти розробили безліч
правил, постанов та заборон.
Талмуд вміщує роздуми про культ, догматику, мораль і різноманітні
релігійні приписи, а також елементарні дані з первісної медицини,
математики, географії, притчі й прислів’я, казки і легенди, міфи. Талмуд
зберіг і деякі дані історичного характеру: про виникнення релігійних
партій і угруповань в Іудеї (книжники, ессени, саддукеї, фарисеї), про
трансформацію релігійних уявлень стародавніх євреїв з часу “завершення”
Старого заповіту. Через весь Талмуд проходять ідеї залежності людини від
Бога, непорушності існуючих порядків, а також пооповідь покірності.
Усе життя віруючого єврея підпорядковане багатьом релігійно-обрядовим
діям і заборонам (їх разом нараховується 613, серед них 248 повелінь і
365 заборон).
Основою іудейської моралі вважається Декалог — 10 заповідей (шануй
єдиного Бога, не створи собі кумира, не поминай ім’я Бога без
необхідності, шануй день суботи, шануй своїх батьків, не вбивай, не
перелюбствуй, не кради, не свідчи брехливо на ближнього свого, не
зажадай майна ближнього свого).
Частина заборон пов’язана з статевим життям, інші — з їжею. Одна з
найсуворіших заборон стосується вживання в їжу крові. Ягве ніби сказав
євреям: “…душа кожного тіла є кров його, вона душа його, тому я сказав
синам Ізраїлевим: не їжте крові з будь-якого тіла, тому що душа тіла є
кров його, кожний, хто їсть її, — знищиться” [Лев., 17:14].
Євреям забороняється вживати м’ясо певних тварин (трефне). Дозволяється
їсти м’ясо кошерне, тобто приготовлене відповідно до ритуалу.
На восьмий день життя новонароджений хлоп-чик-єврей підлягає обряду
обрізання. Біблія приписує запровадження такого звичаю Аврааму, який
нібито отримав особливий наказ від Бога: “Обрізайте крайню плоть вашу: і
це буде знаменням заповіту між мною і вами. Восьми днів від народження
хай буде обрізане у вас в роди ваші кожне дитя чоловічої статі”
[Буг., 17:11, 12].
Іудаїзму притаманне протиставлення євреїв іншим народам, він ставить
неєвреїв поза законом.
У сучасному Ізраїлі іудаїзм оголошений державною релігією. З іудаїзмом
тісно пов’язаний сіонізм — політична течія єврейської буржуазії, що
сформувалася наприкінці XIX ст. Він включає в себе різноманітні
організації на чолі з “єврейським агентством”. Сіонізм запозичив і
пропагує одну з провідних ідей іудаїзму — ідею “богообраності” євреїв як
вищої раси.
В Україні єврейське населення сповідує іудаїзм. Служителі іудаїстського
культу стоять на лояльних позиціях, підтримують політику і шанують
закони держави. На 1999 р. в Україні діяли 100 офіційно зареєстрованих
іудейських релігійних громад, в яких налічується більше 50
священнослужителів, активно працюють 32 недільні школи.
Івдуїзм (720 млн віруючих) як давньоіндійська релігія склався на базі
давнього брахманізму. В процесі суперництва буддизму з брахманізмом,
точніше, як підсумок суперництва, як результат його перемоги і виник
індуїзм. Ця доктрина була схожа з буддизмом, але вирішальною перемогою
її, що забезпечила кінцевий успіх, є орієнтація на конкретні умови
кастової Індії з ЇЇ численними культурними традиціями, що склались на
рубежі нашої ери. В цьому розумінні найповнішим визначенням поняття
“індуїзм” можна вважати індійський спосіб життя, включаючи усю суму
життєвих принципів і норм соціальних та етичних цінностей, вірувань і
уявлень, обрядів та культів, міфів і легенд, буднів та свят тощо.
Основи індуїзму походять від вед і пов’язаних з ними легенд та текстів.
Чому саме індуїзм, а не інша з існуючих в Індії релігій сприймається
народом? Головним напрямом еволюції в процесі становлення індуїзму була
зрозуміла масам релігійна доктрина, яка виникла в ході переробки,
примітивізації та вульгаризації давніх філософських теорій. Тому давні
ведичні принципи у спрощеному вигляді стали доступними для всіх.
Народний індуїзм сприйняв І зберіг давнє уявлення про карму з її етичною
основою, про святості вед тощо, але у надто спрощеному вигляді.
Більшість ведичних богів відійшли у минуле, і тільки незначна частина
їх, головним чином завдяки згадуванню в міфах і легендах, збереглася у
людській пам’яті. Тому не дивно, що у спрощеному і переробленому
індуїзмі на перший план вийшли нові божества, точніше, нові іпостасі тих
самих, давно відомих державних богів, які набули нового життя в
релігійній системі індуїзму. Ці боги були ближчими і зрозумілішими
людям, їх інакше й шанували. Кривава ведична жертва була витіснена
богослужінням без жертв (хоч теза “убивство заради бога — це убивство”
остаточно не знята ще й досі). Разом з буддизмом Махаяни на початку
нашої ери в Індії набула поширення практика виготовлення
ідолів-зображень у храмах на їх честь. Головні індуїстські боги мали вже
прибічників, тих, хто вважав за потрібне шанувати свого обранця і
спілкуватися переважно з ним. Більше того, особиста відданість богу
стала важливою характерною рисою прихильників індуїзму.
Найважливішими з численних богів індуїзму вважають трьох (Тримурті) —
Брахму, Шиву і Вішну. Як правило, зазначають, що ці троє в системі
індуїзму поділили між собою основні, властиві верховному богові функції:
творчу, руйнівну й охоронну, хоча нерідко вони збігаються. Кожен з цієї
трійці має власні обличчя., характер, сферу дій.
Першим з трійці вважають Брахму, основна функція якого — творець. Він
створив світ у багатоманітті живого і минущого, тобто протилежне тому,
чого прагнули індійські релігії (досягнення мокші, нірвани, розчинення у
Вічному і Єдиному). Брахма як обов’язковий і перший член Тримурті був
необхідний — без нього нічого б не було, але заслуги його перед світом
живого, перед людиною, перед індійцем вважалися не дуже значними, а
інших Функцій у цього Бога не було. Брахмі присвячувалися поодинокі
храми, а у повсякденних обрядах і ритуалах про нього, як правило, не
згадують.
Більшість індуїстів розділилися на шиваїтів і вішнуїтів, які віддавали
перевагу відповідно ПІиві або Вішну. ІПива — дуже суперечливий Бог.
Головною його функцією вважають руйнівну (бог смерті, розорення, зміни),
що частково пов’язане з тим, що Шива — покровитель аскетів, які прагнуть
такого розорення й змін, що веде начебто до злиття з Вічністю й
Абсолютом.
Проте практично в культі Шиви на перший план вийшов творчий момент:
культ життєвої сили і чоловічого начала став основним. Культ лінгама —
чоловічого животворного начала — найпопулярніший. Бичок Нанді — атрибут
Шиви — символізує силу й животворні потенції Бога. До Шиви звертаються
спраглі потомства, у його храм сходяться бездітні жінки, які чекають від
його сили реального втілення своїх мрій.
Шиву вважають також грозою демонів, у битвах з якими він не раз виявляв
чудеса героїзму. Шакті — духовна енергія Шиви; саме в ній — могутність
гігантських потенцій Бога. Вона виявляється лише за певних обставин.
По-перше, ця енергія накопичується у ньому в періоди його аскетичних
пильнувань і споглядань. По-друге, енергія Шакті в Шиві тісно
переплетена з його чоловічою животворною силою. Культ жінок Шиви —
переміщення Шакті на жіноче начало. У цьому культі започатковується і
значно поширюється ідея, згідно з якою енергетична сила Шакті
реалізується у момент злиття чоловічого й жіночого начал, що відіграло
свою роль у розквіті в індуїзмі культу Ками.
Культ Ками, мистецтва любові, тісно пов’язаний з культом Шиви і Шакті.
Якщо культ Шиви в Індії завжди був тісно пов’язаний з Шакті та Камою, то
культ третього члена Тримурті — Вішну — мав інший характер. Вішну —
м’який, несуперечливий, його основна функція — збереження. Він простий,
максимально близький людям, особливо схильним до емоційного сприйняття
божества — саме такі переважають серед вішнуїтів. На численних
зображеннях чотирирукий Вішну звичайно сидить на тисячоголовому драконі,
що пливе, або на троні у вигляді білого лотоса.
Богиня Лакшмі — жінка Вішну — завжди поруч з чоловіком, вона ніжно
любить його. У Вішну багато .перетворень — аватар, хоча основних десять:
у перших чотирьох він виступає у вигляді тварин (риби, черепахи, вепра,
людини-лева); п’яте — карлика-велетня; решта п’ять відомих аватар Вішну
— Пара-шурама, Рама, Крішна, Будда і Мессія-Калка, на прихід якого ще
чекають найулюбленіші в Індії ава-тари Вішну — Рама і Крішна.
Рама — герой давньоіндійського епосу Рамаяна, найулюбленішої поеми
індійців. У селах брахмани речитативом переказують її.
Рама — герой, благородна людина, воїн, мудрий монарх і люблячий чоловік.
Його дружина Сіта є уособленням жіночої вірності, любові й шляхетства,
еталон індійської жінки. Загибель її символічна: чистота жінки є
настільки святою, що тільки смерть змиває підозри. І хоч загибель Сіти
руйнує щастя Рами, сама поема в цілому ніким в Індії не сприймається як
трагедія. Рамаяна найкраще відображає національний дух індійців, їхній
спосіб життя, думи, етичні й культурні цінності. Тому й не дивно, що
Рама обожнений в уяві народу.
Другою відомою і шанованою аватарою Вішну вважають Крішну. Будучи
колісничим і радником головного героя — воїна Арджуни, він розкриває
йому вище значення небесного й етичного закону. Саме це тлумачення
Крішни увійшло у вигляді розділу до складу Махабхарати. Пізніше Крішна
трансформувався з мудреця-філософа у веселого й задоволеного
легковажного бога-пастушка, і саме в цій іпостасі став відомим і
шанованим в усій Індії.
Жрецями індуїзму, носіями основного релігійного культу, ритуального
обряду, етики, естетики, форм соціального укладу і побуту були члени
брахманських каст. З їх числа обиралися радники і чиновники, вони
диктували народу норми життя, які зводилися головним чином до суворого
збереження ієрархії каст і дотримання норм поведінки в середині касти.
Брахмани були домашніми жрецями в багатих, передусім самих брахманських
сім’ях. З їх числа виходили найавторитетніші релігійні учителі — гуру,
які навчали молоде покоління мудрості індуїзму. Однак найголовнішою
соціальною функцією брахманів як найвищого в Індії шару суспільства було
задоволення релігійних потреб населення.
У межах домашніх святилищ індійці були самі собі господарями і самі
виконували щоденно, щомісячно або щорічно нескладні ритуальні обряди.
Участь брахмана в сімейних ритуальних відправленнях завжди бажана, а в
найважливіших сімейних обрядах — весілля, народження дитини, похорони —
просто необхідна.
Авторитет брахмана, чий особистий престиж завжди зумовлений належністю
до найвищих брахманських каст, в Індії безумовний. Цей авторитет
виявлявся насамперед у винятковому праві брахманів приносити жертви
Богам у храмах. Мета відвідування храму — можливість благоговійного
споглядання статуї Бога, відчуття належності до божественної величі. За
це право індуїсти залишають у храмі свої підношення (причому існує
досить стала такса оплати праці жреців храму за різні послуги або за
їхні різноманітні ритуальні дії).
Переконання в необхідності посередництва жреця для досягнення цілей, які
можуть бути реалізовані лише за умови сприяння надприродних сил,
випливає з давньої магії. В Індії та індуїзмі це знайшло вияв у вигляді
магічних способів — тантр, на основі яких виникли формули — мантри,
тобто освячені заклинання. Мангри використовують багато індійців. Власні
мантри мають рибалки, пастухи, пожежники та ін.
Роль, аналогічну мантрам, відіграють і численні талісмани й амулети
(шнурки, значки тощо). Всі ці предмети, як і мантри, є необхідним
реквізитом професійних чаклунів, по допомогу до яких звертаються у
важких випадках індійці, особливо у селах.
Чаклун — це той самий жрець, але рангом нижчий, простіший, найчастіше —
неписьменний. Основою його мудрості є діаграми і чаклунські кола
(ян-три) з літерою “О”. Він має великий авторитет серед населення.
І жреці — брахмани — з їх високоурочистими храмовими і респектабельними
домашніми ритуалами, і напівписьменні сільські чаклуни-знахарі, з їхніми
заклинаннями-мантрами та діаграмами, однаково вписуються в ту гігантську
вільну синкретичну систему, яку становить індуїзм. Важливий елемент цієї
всеохоплюючої системи — численні, часто дуже яскраві й вражаючі обряди і
свята. На думку деяких дослідників, саме сукупність ритуалів і обрядів і
робить індійців індуїстами.
Багато ритуальних обрядів припадає на урочисті й пам’ятні дати, коли
святкові збори, походи на честь того чи іншого божества, масові
паломництва до “святих” місць пов’язані з популярними давньоіндійськими
героями, приваблюють мільйони людей і стають всенародними подіями
першорядного значення.
Саме у ці врочисті дні всенародних свят наочно спостерігається та сила
індуїзму, яка цементує в єдину релігійно-культурну спільність людей, що
належать до різних рас і каст і розмовляють різними мовами.
Крім свят на честь Рами чи Крішни, заслуговують на увагу такі свята, як
Дурга-пуджа, — свято світильників, які засвічуються на честь богині
щастя Лакшмі; свята на честь богині мудрості Сарасваті і покровителя
багатства й торгівлі Ганеші. Свята на честь Шиви відзначаються щомісячно
в ніч нового місяця. Помітне місце серед загальноіндійських свят посідає
велике паломництво Кумбхамела — святкування на честь давніх богів і
амріти, напою безсмертя. На ці святкові обряди з усієї Індії до Гангу
з’їжджаються мільйони паломників, які перебувають тут майже місяць.
Головний момент обряду — обмивання у священних водах Гангу. Тут можна
зустріти виснажених аскетів, монахів, йогів, факірів. Спеціальна каста
брахманів — панда — обслуговує паломників, які для ритуального обмивання
повинні бути старанно поголені (ні волосинки аж до брів і повік).
Спеціальні служителі стежать за порядком і пильно охороняють права
брахманів, які збирають плату з паломників.
Крім загальноіндійських, існує чимало свят, які стосуються того чи
іншого регіону або порівняно невеликої місцевості. Всі вони, як правило,
тісно пов’язані з міфологією, з індуїстськими легендами і божествами.
Багато свят і обрядів пов’язані з патронами — покровителями різних
професій, роду занять. На цих святах і обрядах, які збирали у
якому-небудь центрі все навколишнє населення, ритуал звичайно
супроводжувався ярмарковою торгівлею і веселощами.
Так само відправляються і численні домашні й сімейні обряди, пов’язані з
весіллям, народженням сина, врученням шнура юнакові на знак його “нового
народження” тощо. Під час обрядів домашній жрець-брахман виконує усі
необхідні ритуальні дії.
Весільний обряд — найврочистіший. Молоді обходять навколо жертовного
вогню, куди кидають різні продукти, і тільки після цього обряд шлюбу
вважають завершеним. Обряд похорон в Індії також особливий. В Індії
немає кладовищ — тільки священні місця, на яких спалюють померлих. На
таке місце виносять загорнутого у сувій померлого, його старший родич
розпалює вогнище. Коли вогонь згасне, обгорілі останки кладуть у посуд і
втеплюють у річці. Після цього сім’я померлого десять або й більше
днів носить траур — шмат білого полотна. Подальша доля вдови
жалюгідна. Вдруге заміж виходить вона рідко, а в колишні часи, особливо
серед вищих каст, вважалося нормальним, коли жінка, хоч би вона
була й дівчиною 13—14 років, щойно видана заміж, живцем спалювалась на
вогнищі разом з тілом чоловіка. Це страшний звичай індійців — саті.
Саті, як жахлива спадщина минулого, стоїть в одному ряду з іншим його
пережитком — кастовим ладом. Кастова система, що грунтувалася на міцній
внутрікастовій ендогамії і суворих кастових заборонах, а також на ще
суворіших релігійно-культових традиціях сімейного і внутріобщинного,
внутрікас-тового, залишається і понині істотним інститутом соціальної
організації в Індії. Каста визначає місце людини в індійському
суспільстві, її стан, права, поведінку, навіть її внутрішнє обличчя,
включаючи одяг і знаки на чолі або коштовності, які вона носить.
Каста визначає і коло ритуальних обов’язків індивіда, його релігійну
активність. Чим вища каста, тим більше уваги, у всякому разі теоретично,
згідно з прийнятими нормами людина зобов’язана приділяти щоденним
обрядам удома, необхідним поклонам, підношенням, мантрам та ін. Кастові
заборони в Індії мають характер табу і знімаються лише у поодиноких
випадках. Приміром, прийнято вважати, що “рука ремісника завжди чиста”,
тобто, що користуватися продуктами ремесла можна й не належачи до касти
ремісника. Порушення кастових норм спричиняється до суворих покарань і
обрядів “очищення” винного.
В Україні модернізований індуїзм репрезентують громади Міжнародного
товариства Свідомості Кріш-ни, Ошо, Саї-Баби, Раджніша, Шрі-Чинмоя та
ін.
Виникнення конфуціанства (580 млн віруючих) завжди пов’язується із
стародавнім Китаєм, з його специфікою релігійної структури і
психологічних особливостей мислення, всієї духовної орієнтації.
Тверезо мислячий китаєць багато не задумувався над таємницями буття і
проблемами життя і смерті, зате він завжди бачив перед собою еталон
доброчесності і вважав за свій священний обов’язок йому наслідувати.
Китаєць понад усе цінує матеріальну оболонку, себто своє матеріальне
життя. Величезними і загальновизнаними пророками тут вважалися
насамперед ті, хто вчив жити гідно і у відповідності з прийнятою нормою
— жити заради життя, а не в ім’я благополуччя на тім світі або ря-тунку
від страждань.
Усі ці специфічні особливості системи цінностей, що склалися у Китаї за
тисячоліття, передували епосі Конфуція, підготували країну до сприйняття
тих принципів і норм життя, які назавжди увійшли до історії під назвою
“конфуціанство”. Суть їх, задовго до Конфуція, зводилася до відособлення
ірраціональних основ релігії і звеличення раціональних основ етики,
підпорядкування релігійно-етичних норм вимогам соціальної політики й
адміністрації.
Конфуцій (Кун Фуцзи, 551—479 рр. до н. е.) народився і жив у епоху
великих соціальних і політичних потрясінь, коли Китай перебував у стані
тяжкої внутрішньої кризи. Влада чжоуського правителя давно ослабла, хоча
він і продовжував вважатися сином неба і виконував функції
первосвященика. Руйнувалися патріархально-родові норми, у жорстоких
міжусобицях гинула родова аристократія, на зміну їй приходила
централізована влада правителів окремих царств, що спиралася на
адмі-ністративно-бюрократичний апарат із незначного служилого
чиновництва.
Виступивши з критикою своєї епохи і високо оцінюючи минуле, Конфуцій на
основі цього протиставлення створив власний ідеал удосконаленої людини —
Цзюн-цзи.
Високоморальний Цзюн-цзи, сконструйований Конфуцієм як еталон для
наслідування, володіє двома важливими, за його уявленнями, гідностями:
гуманністю і почуттям обов’язку. Поняття “гуманність” (жень) включало в
себе багато якостей: скромність, справедливість, стриманість, гідність,
безкорисливість, любов до людей тощо. Жень — це високий, майже
недосяжний ідеал, характерними рисами якого були наділені лише
стародавні: із сучасників Конфуцій, включаючи себе, вважав гуманним
тільки свого рано померлого улюбленого учня Янь Хуеня. Обов’язок — це
моральне зобов’язання, яке гуманна людина завдяки своїм доброчесностям
накладає на себе сама. Почуття обов’язку, як правило, зумовлене знанням
і вищими принципами, але не розрахунками.
Конфуцій розробив і ряд інших понять, включаючи вірність і щирість
(чжень), благопристойність і дотримання церемоній та обрядів.
Конфуцій щиро прагнув створити ідеал лицаря доброчесності, який бореться
за утвердження високої моралі, проти існуючої навколо несправедливості.
Однак, як це часто трапляється, з перетворенням його вчення на офіційну
догму, на перший план виступила не суть, а зовнішня форма, що виявилася
переважно у підкресленій відданості старовині, повазі до старших,
напускній скромності й доброчесності. В середньовічному Китаї поступово
склалися і були канонізовані певні норми і стереотипи поведінки кожної
людини залежно від того, яке місце вона посідала у
соціально-чиновницькій ієрархії.
У будь-який момент життя, на будь-який випадок, у щасті й скруті, при
народженні й смерті, вступі до школи чи призначенні на службу — завжди й
в усьому існували строго фіксовані й обов’язкові для всіх правила
поведінки. Ти епоху Хань було складено детальний збірник цих правил
зовнішньої ввічливості і церемоніал-трактат Лин-зи — компедіум
кон-фуціанських норм, який мав силу понад два тисячоліття. Усі записані
в цьому обряднику правила належало знати і застосовувати на практиці,
причому з тим більшим старанням, чим вище становище займала людина в
суспільстві.
Конфуцій, відштовхуючись від сконструйованого ним соціального ідеалу,
сформулював основи такого соціального порядку, який хотів би бачити в
Піднебесній: “Хай батько буде батьком, син — сином, цар — царем,
чиновник — чиновником і т. п., хай все в цьому світі хаосу і мішанини
стане на свої місця, всі будуть знати свої місця, права і обов’язки,
робити те, що їм належить”. Упорядковане таким чином суспільство повинне
складатися з двох категорій: верхів і низів — тих, хто думає, управляє,
і тих, хто трудиться і підкоряється.
Критерієм поділу на верхи та низи мусили служити не знатність походження
і тим більше не багатство, яке Конфуцій зневажав, а лише знання та
чесноти, а точніше, ступінь близькості людини до ідеалу Цзюн-цзи.
Формально цей критерій відкривав шлях до будь-кого, хто приносив “в’язку
сушеного м’яса”, тобто плату за навчання. Фактично справа була значно
складнішою: стан чиновників був відокремлений від простого народу
перешкодою, яку було важко подолати, — “стіною ієрогліфів”, тобто
письменністю.
Однією з найважливіших основ соціального порядку, за Конфуцієм, було
суворе підкорення старшим. Будь-хто з старших (чи то батько, чи
чиновник, чи імператор) є безперечним авторитетом для молодшого,
підкореного, підданого. Сліпе підкорення його волі, слову, бажанню — це
елементарна норма для молодших і підкорених не лише у державі в цілому,
а й у клані, корпорації або сім’ї. Невипадково Конфуцій полюбляв
говорити, що “держава — це велика сім’я, а сім’я — це мала держава”,
В культі предків йдеться про культ як мертвих, так і живих. Значно
змінивши зміст і форми цього культу, відомого в основних рисах майже
всім народам, конфуціанство надало йому глибинного змісту як символу
соціального порядку і перетворило його в найперший обов’язок кожного
китайця — універсальну і загальну норму поведінки. Саме з цією метою
Конфуцій розробив учення про Сяо — синівську пошану.
Сяо — це основа гуманності. Бути чемним сином зобов’язаний кожен, а
особливо — людина письменна, освічена, гуманна, яка прагне до ідеалу
Цзюн-цзи. Суть Сяо — служити батькам за правилами обов’язку Лі, поховати
їх за правилами Лі і приносити їм жертви за правилами Лі. Культ
синівської пошани з часом досяг у Китаї загального визнання і став
нормою життя. Оповіді про визначні вчинки Сяо, зібрані у збірнику “24
приклади Сяо”, перетворилися на об’єкт захоплення і наслідування.
Наведемо зразок Сяо з цього збірника: восьмирічний хлопчик літніми
ночами не відганяв від себе комарів — нехай вони краще кусають його, а
не турбуватимуть його батьків; шанобливий син голодного року відрізав
шматок свого тіла, аби зварити бульйон для обезсиленого батька. Ці та
багато інших прикладів-розповідей повинні були з дитинства виховувати в
людині шанобливого сина, готового до пожертви в ім’я культу.
Конфуціанський культ предків і норми Сяо сприяли розквіту культу сім’ї і
клану. Сім’ю вважали серцевиною суспільства, інтереси сім’ї переважали
над інтересами окремої особи, яка розглядалася лише крізь призму її
(сім’ї) вічних — від далеких предків до віддалених нащадків — інтересів.
Дорослого сина женили, дочку віддавали заміж за вибором і рішенням
батьків, причому це вважалося настільки нормальним і природним, що
проблема любові при цьому не поставала ні перед ким. Любов, тобто щось
особисте, емоційне — визнавалася чимось незрівнянно нижчим, аніж
інтереси сім’ї, яка вважалася категорією високого обов’язку. Любов могла
прийти після шлюбу, а могла і зовсім не прийти. Однак це ніколи не
заважало нормальному існуванню сім’ї і виконанню подружжям свого
усвідомленого соціально-сімейного обов’язку: збереження інтересів сім’ї,
тобто народження дітей, насамперед синів, покликаних продовжувати рід,
зміцнювати позиції сім’ї у віках.
Процес перетворення конфуціанства в офіційну доктрину централізованої
китайської імперії зайняв чимало часу. Спочатку необхідно було розробити
детально вчення, домогтися його поширення в країні, що й було з успіхом
зроблене послідовниками Кон-фуція. Успіхам конфуціанства великою мірою
сприяло й те, що вчення грунтувалося на незначно змінених давніх
традиціях, на звичних нормах етики і культу.
За часів Чаньго (V—III ст. до н. е.), коли в Китаї сперечалися різні
філософські школи, конфуціанство за своїм значенням і впливом посідало
перше місце. Однак, незважаючи на це, запропоновані послідовниками
конфуціанства методи управління країною тоді ще не одержали визнання.
Цьому завадили суперники конфуціанців — лепети.
Вчення законників-легістів значно відрізнялося від конфуціанського. В
основі легістської доктрини лежав безумовний примат писаного закону,
сила й авторитет якого повинні триматися на кийковій дисципліні й
жорстоких покараннях. Грубі методи легізму для правителів були вигідними
й ефективними, бо вони дозволяли тримати в руках централізований
контроль над приватним власником, що набувало великого значення у
боротьбі за об’єднання Китаю.
Синтез конфуціанства з легізмом виявився нескладною справою. По-перше,
незважаючи на значні відмінності, легізм і конфуціанство мали чимало
спільного: послідовники обох доктрин мислили раціоналістично; як для
одних, так і других цар був найвищою інстанцією, міністри, чиновники —
його основними помічниками в управлінні, а народ — відсталою масою, якою
необхідно було керувати для її ж благ. По-друге, необхідність синтезу
зумовлювалася запровадженням легізмом методів та інститутів, без яких не
можна керувати імперією; в інтересах самої імперії необхідно поєднувати
повагу до традицій з патріархально-класовими зв’язками, що й було
здійснено.
Перетворення конфуціанства в офіційну ідеологію стало поворотним пунктом
в історії як самого вчення, так і Китаю. Якщо раннє конфуціанство,
закликаючи навчатися у стародавніх, передбачало за кожним право самому
розмірковувати, то тепер набирала сили доктрина абсолютної святості й
непорушності давніх канонів.
Конфуціанство зуміло зайняти головні позиції в китайському суспільстві,
ідеологічно закріпити свій крайній консерватизм, який знайшов найвищий
вияв у культі незмінної форми.
Починаючи з епохи Хань, конфуціанці не тільки тримали в своїх руках
управління державою і суспільством, а й піклувалися про те, щоб
кон-фуціанські норми й цінності стали загальновизнаними, перетворилися
на символ “істинно китайського”. Практично це призвело до того, що кожен
китаєць з народження й за вихованням повинен був бути насамперед
конфуціанцем. Це означало: з перших кроків життя кожен китаєць у побуті,
у спілкуванні з людьми, при виконанні важливих сімейних та громадських
обрядів і ритуалів діяв так, як це було санкціоновано конфуціанськими
традиціями.
Виховання розпочиналося з сім’ї, з дитинства, з привчання до культу
предків і норм сяо, до суворого дотримання церемоніалу в сім’ї, особливо
на людях, у суспільстві.
У країні виник нечуваний культ письменності, ієрогліфа, культ
конфуціанських освічених мораліс-тів-начотчиків, вчених-чиновників, які
вміють читати, розуміти і тлумачити мудрість священних книг, шар
письменних штелектуалів, які зосередили в своїх руках монополію на
знання, освіту й керівництво, зайнявши в Китаї місце, яке в інших
суспільствах посідало дворянство, духовенство, бюрократія, разом узяті.
Вся система освіти в середньовічному Китаї була зорієнтована на
підготовку знавців конфуціанства. Досконале знання стародавніх текстів,
уміння вільно оперувати висловлюваннями мудреців і, як взірець, уміння
писати твори, в яких вільно викладалась і коментувалась мудрість
стародавніх — такою була програма навчання в китайській школі —
державній і приватній. Протягом тисячоліть саме це вважалося у Китаї
наукою.
Дати синові освіту й вивести його “в люди” — мрія кожної сім’ї в Китаї,
але здійснити її було нелегко. Необхідно було вивчити кілька тисяч
ієрогліфів і з їх допомогою вміти розбиратися у складних стародавніх
текстах, написаних малозрозумілою письменною мовою. На це втрачалися
тривалі роки наполегливої праці, та й давалася освіта не всім. Проте
слід зазначити, що облагодіяти й вивчити бідного, але здібного родича
вважалося справою честі всієї родини і приносило їм у випадку успіху
чималу вигоду, що, звичайно, стимулювало благодійність.
Конфуціанці й набрані з числа чиновників ефективно керували всією
великою імперією, за винятком тих періодів, коли Китай перебував у стані
кризи і центральна влада помітно слабшала. У періоди кризи особливо
ставала помітною характерна закономірність: хабарництво і корупція (які
ніколи не зникали, але в період ефективного функціонування влади певним
чином обмежувалися і офіційно суворо переслідувалися).
Саме в періоди глибокого занепаду і розкладу імперії в середовищі
чиновників завжди були популярні діячі, які мужньо чинили опір і
викривали недоліки сучасного їм суспільства. При цьому вони не тільки
керувалися інтересами багатостраждального народу, а й намагалися
врятувати вічні й священні принципи конфуціанської держави.
Заклики цих чесних чиновників не заважали, звичайно, кризі йти своїм
шляхом. Проте їхня діяльність не була безплідною. Дехто з них
приєднувався до повсталих селян і навіть очолював рух, в разі його
перемоги — ставав радником нового імператора. Після смерті чесних
чиновників, особливо якщо вони були жертвою репресій з боку уряду, їхні
дії ставали легендарними. Такі легенди підтримували в народі культ
мудрих, справедливих і турботливих конфуціан-ських вчених-чиновників.
Поняття “китайські церемонії” торкалися життя й побуту кожного китайця
настільки, наскільки кожен китаєць у стародавньому Китаї був причетний
до конфуціанства. В цьому розумінні церемоніальні норми можна було б
зіставити з релігійними: подібно до того, як у межах інших релігій усі
деталі ритуалу, як правило, були відомі тільки професіональному
духовенству, знання всього комплексу церемоній було привілеєм
вчених-чиновників (шеньші).
Серед цього освіченого шару суспільства старанне дотримання всіх
церемоній і деталей етикету, регламенту у вчинках, рухах, одязі,
прикрасах, виїзді тощо було не тільки природним і обов’язковим,
відмінною ознакою, а й вважалося умовою престижу, критерієм освіченості.
Підкресленим дотриманням усіх умовностей і формальностей шеньші
намагалися визначититу межу, яка відділяла їх від неосвіченої маси
китайців, знайомих з церемоніалом лише у загальних рисах.
Культ форми породив у сфері конфуціанських шеньші дивне переплетення
почуття самоповаги з показовим самозневаженням. Норми поведінки
передбачали принизливий тон кожного з представників обох сторін щодо
самого себе (“Я, негідний, насмілюсь потурбувати…”, “Яке Ваше
дорогоцінне прізвище?”, “Ваш негідний слуга сподівається” тощо). Проте
така форма звертання не означала, що співрозмовник (навіть якщо його
поза, жести, міміка відповідали са-мозневажувальному тону) насправді
вважає себе нікчемним.
Форма в конфуціанському Китаї була еквівалентом релігійного ритуалу,
наприклад, молитві у християнстві чи ісламі, аскези чи медитації в
індуїзмі й буддизмі. Чим щільнішою була мережа обов’язкового
церемоніалу, тим більше людина наближалася до стану автомата. Ні
вільного вияву волі, ні сміливості й безпосередності у почуттях, ні
прагнення до реалізації громадянських прав — усе це замінювалося,
витискалося сталою тенденцією до повного й автоматичного і докладно
розробленого віками ритуалу.
Конфуціанська централізована держава, що існувала за рахунок ренти —
податку на селян, не стимулювала надмірного розвитку приватного
землеробства. Якщо посилення приватного сектора перевищувало припустимі
межі, це призводило до значного зниження прибутків у казні й розладу
всієї адміністративної системи. Виникала криза, і в цей момент починала
діяти конфуціанська теза про відповідальність імператорів та їхніх
чиновників за нерозумне керівництво. Після кризи центральна влада в
особі нового імператора та його оточення ставала сильнішою, а приватний
сектор повинен був розпочинати все спочатку.
Приблизно таку саму роль відігравало конфуціанство і в соціальних
процесах.
Конфуціанство виступало і як регулятор у взаємовідносинах країни з небом
і від імені неба — з різними племенами й народами, що населяли світ.
Конфуціанство підтримало і піднесло створення ще в інсько-чжоуський
період культу правителя, імператора, “сина Неба”, який управляв
Піднебесною від імені великого Неба. З плином часу склався справжній
культ Піднебесної серединної держави, яка розглядалась як центр
Всесвіту, вершина світової цивілізації, зосередження істини, мудрості,
знання і культури, реалізації священної волі Неба. Звідси починався
поділ всього світу на цивілізований Китай і варварів, які населяли
околиці і животіли в темноті, безкультур’ї і черпали культуру з одного
джерела — з центру світу — Китаю.
За конкретних умов китайської імперії конфуціанство відігравало роль
основної релігії, виконувало функції офіційної державної ідеології.
Висунута конфуціанством на перший план і старанно культивована соціальна
етика з її орієнтацією на моральну досконалість індивіда у межах
корпорації і суворо фіксованих, освячених авторитетом давності норм
побуту, є, по суті, еквівалентом тієї сліпої і забарвленої істини, іноді
навіть екстазом віри, що лежить в основі інших релігій.
Не будучи релігією у повному розумінні слова, конфуціанство стало
більшим, ніж просто релігія.
Конфуціанство — це також і політика, і адміністративна система, і
верховний регулятор економічних і соціальних процесів — словом, основа
всього китайського способу життя, принцип організації китайського
суспільства, квінтесенція китайської цивілізації.
Можна сказати, що саме завдяки конфуціанству з усім його культом
стародавності й консерватизмом китайська держава і суспільство не тільки
проіснували понад дві тисячі років у майже незмінному вигляді, а й
засвоїли гігантську силу консервативної інерції.
Понад дві тисячі рокш конфуціанство формувало уми й почуття китайців,
впливало на їхні переконання, психологію, поведінку, мислення,
сприймання, на їхній побут і спосіб життя. У цьому розумінні
конфуціанство не поступається жодній з великих релігій світу. Протягом
цієї історії верхи китайського суспільства жили за конфуціанськими
нормами, виконуючи обряди і ритуали на честь предків, неба і землі
згідно з вимогами Ліцзі.
Будь-хто з тих, хто стояв вище рівня простолюдинів або намагався
висунутися з його середовища, повинен був підкорити своє життя
дотриманню цих норм і церемоній; без їх знання і дотримання ніхто не міг
розраховувати на повагу, престиж, успіх у житті. Але ні суспільство в
цілому, ні людина окремо, як би вони не були скуті офіційними догмами
конфуціанства, не могли завжди керуватися тільки ними. Необхідно було
хоч інколи ковтнути повітря, віддихатися. Роль духовно-ідеологічної
віддушини відіграв у Китаї даосизм.
Конфуцій не визнавав духів і скептично ставився до марновірства та
метафізичних спекуляцій: “Ми не знаємо, що таке життя, — говорив він, —
як можемо ми знати, що таке смерть?” Не дивно, що все сумнівне,
підсвідоме, що належало до сфери непід-контрольних розуму почуттів,
конфуціанство залишало осторонь. Однак все це продовжувало існувати і в
марновірстві простого народу, і в філософських пошуках творчо мислячих і
допитливих індивідів. У пе-редханьські часи, особливо на початку Хань
(II ст. до н. е.), дуже насичену для історії Китаю еру, коли складалося
й набувало свого остаточного вигляду вже реформоване ханьське
конфуціанство, всі ці вірування й обряди були об’єднані в рамках релігії
да-осів — релігійного синкретизму, що сформувався паралельно з
конфуціанством.
Даосизм (31,2 млн прихильників) виник у Джоусь-кому Китаї одночасно з
вченням Конфуція як самостійна філософська доктрина. Засновником
філософії даосів вважається давньокитайський філософ Лао-цзи, попередник
Конфуція. Жодних достовірних відомостей історичного або біографічного
характеру відносно нього в джерелах немає. Легенди розповідають про його
дивне народження (мати носила його кілька десятків років і народила
старим — звідки й походить його ім’я “Стара дитина”, хоч той же знак Цзи
означав одночасно і поняття “філософ”). Отже, ім’я його можна перекласти
як “старий філософ”. Існує легенда, що, залишаючи Китай, йдучи на Захід,
Лао-цзи люб’язно погодився віддати служителю прикордонної застави свій
твір “Дао де цзин” (IV—III ст. до н. е.).
У трактаті викладені основи даосизму, філософії Лао-цзи. В центрі
доктрини — вчення про великого Дао, загальний Закон і Абсолют. Дао панує
всюди і в усьому необмежено. Його ніхто не створив, але все походить від
нього. Невидиме і нечуване, недосяжне для органів чуттів, постійне й
невичерпне, безіменне і безформне, воно дає початок, ім’я і форму всьому
на світі. Навіть велике Небо наслідує Дао. Пізнати Дао, йти за ним,
злитись з ним — у цьому зміст, мета і щастя життя. Виявляється Дао через
свою еманацію — через де, і якщо Дао все породжує, то де все годує.
У трактаті йдеться про те, що життя і смерть — поняття відносні, але
наголошувалося на житті, на тому, як його слід організувати (Чжуан-цзи,
IV— III ст. до н. е.). Містичний ухил у цьому трактаті, який виявлявся,
зокрема, в нагадуваннях про фантастичне довголіття (800—1200 років) і
навіть безсмертя, яких можуть досягти праведні відлюдники, що
приєдналися до Дао, відіграв значну роль у трансформації філософського
даосизму в даосизм релігійний.
Проповідь довголіття і безсмертя забезпечила да-оським проповідникам
популярність у народі й прихильність імператорів. Офіційна підтримка
допомогла даосизму вижити й зміцніти в умовах панування конфуціанства,
але, вистоявши, даосизм дуже змінився. Облишивши метафізичні спекуляції
на тему дао і де, відмовившись від відлюдності з ідеєю у-вей (недіяння),
лаоські проповідники і маги активізували свою діяльність серед народу,
вміло синтезували філософські ідеї “Дао де цзин” з примітивними
віруваннями насамперед селянських мас, а також потурбувалися, щоб ці
ідеї у вигляді міфів і легенд почали широко популяризуватися. Так,
даосистами було створено міф про богиню безсмертя Сиванму, в саду якої
квітнуть раз у 3000 років персики безсмертя. Створили вони і міф про
першолюдину Пань-гу.
Історія цього міфу особливо цікава. В “Дао де цзин” є твердження: “Дао
родить одне, одне родить двоє, двоє родять три, а троє — всі речі”.
Такий глибокий філософський зміст був явно недоступний розумінню простих
людей, і даоси яскраво інтерпретували його у вигляді міфу про Пань-гу
(Дао родить одне). Минуло 18 тисяч років, почав створюватися Всесвіт,
все легке і чисте, ян-ци, піднялося догори, утворивши небо, все
каламутне і важке, інь-ци, опустилося і утворило Землю (одне родить
два).
Пань-гу лишився між небом і землею й почав швидко рости (з двох
народжується троє). Коли він виріс, його очі стали сонцем і місяцем,
тіло — грунтом, кістки — горами, волосся — травами, дихання — вітром. З
бороди злетіли в небо зірки, а з паразитів на його тілі пішли люди (троє
породили усіх). Даосист-ський міф про Пань-гу — приклад післяханьських
текстів, причому його деталі змушують згадати міф про “творця” Брахме,
який народився з яйця, дві частини шкаралупи якого стали небом і землею.
Та за допомогою таких міфів, апеляцій до містики і марновірства даосизм
зумів не тільки завоювати довір’я і симпатії селянських мас, а й дати їм
релігійні гасла, ставши їхнім прапором у політичній боротьбі (селянське
повстання “жовтих пов’язок”).
Даосизм пропонує особливий шлях досягнення безсмертя. Тіло людини являє
собою мікрокосмос, який, в принципі, слід уподібнити до макрокосмосу,
цебто Всесвіту. Подібно до того, як Всесвіт функціонує при взаємодії сил
Інь і Ян, має зірки, планети тощо, організм людини є також скупченням
духів і божественних сил, результат взаємодії чоловічого і жіночого
начал. Той, хто прагне досягти безсмертя, повинен насамперед намагатися
створити для усіх духів-манад (їх 36 тис.) такі умови, щоб вони не
бажали залишити тіло. Це досягається, як вважають даоси, обмеженням у
їжі — шлях, до кінця вивчений індійськими аскетами-відлюдниками.
Кандидат у безсмертя повинен був відмовитися спочатку від м’яса і вина,
потім взагалі від будь-якої грубої їжі, потім від овочів і зерна, які
зміцнюють матеріальне начало в організмі.
Другий важливий елемент досягнення безсмертя — фізичні й дихальні
вправи. До комплексу цих вправ входило постукування зубами, потирання
скронь, розкошлатіння волосся, а також уміння володіти власним диханням:
затримувати його, перетворювати у ледь помітне “утробне”.
Проте даосизм був все-таки китайським ученням, навіть якщо він і зазнав
певного впливу іззовні. Це наочно виявляється у тому, якого великого
значення лаоська теорія безсмертя надавала моральним факторам, причому
моралі саме в китайському розумінні — в плані доброчесних вчинків,
демонстрації високих моральних якостей. Щоб стати безсмертним, кандидат
повинен був здійснити не менш як 1200 доброчесних актів, при цьому
навіть один аморальний вчинок зводив все нанівець.
На підготовку до безсмертя повинно було йти багато часу і сил, фактично
все життя, причому все це було тільки прелюдією до завершального акту —
злиття дематеріалізованого організму з Великим Дао. Ця трансформація
людини у безсмертя вважалася дуже непростою, доступною лише небагатьом.
Сам акт перевтілення вважався настільки священним і втаємниченим, що
ніхто не міг його зафіксувати. Просто була людина — і немає її. Вона не
вмерла, але зникла, залишила свою тілесну оболонку, дематеріалізувалася,
піднялась на небо, стала безсмертною. Даоси пояснювали, що видима смерть
— це ще не доказ невдачі: цілком можливо, що померлий піднявся на небо і
досяг безсмертя.
Зміцнівши за рахунок дальшої розробки своєї теорії, даосисти в
ранньосередньовічному Китаї зуміли стати необхідною і незамінною
частиною духовної культури країни й народу. В епоху Тан (VII—X ст.)
даосисти розселилися по всій країні. Опорними пунктами даосизму стали
великі монастирі, що будувалися повсюдно, де вчені лаоські маги й
проповідники навертали неофітів, знайомлячи їх з основами теорії
безсмертя. Даоські ворожбити й лікувальники, одержавши початкову освіту,
розходилися по Китаю і практично зливалися з підданими Піднебесної, не
відрізняючись від них ні одягом, ні способом життя — тільки професією.
Остання з часом перетворювалася у спадкове ремесло. Для оволодіння ним
не було потреби в спеціальному навчанні на стороні — необхідно було
тільки засвідчити свій професійний рівень і одержати від властей
сертифікат на право займатися власною справою.
Упродовж віків даосизм переживав злети й падіння, підтримку і гоніння, а
іноді, щоправда на короткий час, ставав офіційною ідеологією якої-небудь
з династій. Даосизм був необхідний і освіченим верхам, і малоосвіченим
низам китайського суспільства.
Громади даосів є і в Україні, зокрема в Києві.
Синтоїзм (31 млн віруючих). У перекладі з японської мови “синто” означає
“шлях богів”. Японія у багатьох відношеннях є країною унікальною. Всі
поширені в ній релігійні течії” мають відбиток взаємо-запозичення і
взаємовпливу.
Процес формування реліїійних уявлень японського народу розпочався ще за
сивої давнини, ставши складовою частиною загального процесу культурного
взаємовпливу населення Японських островів і азіатського материка.
Основу синто як релігії становлять міфи, вміщені у творах “Кодзікі” і
“Ніхонсьокі”. їхня поява знаменувала собою пік стародавньої офіційної
релігії. В міфах розповідається про створення світу. Першим божеством,
яке виділилося із загального хаосу, був Аміно Міканусі. Однак ім’я цього
божества згадується один раз у “Кодзікі” і зовсім не згадується у
“Ніхонсьокі”. По суті, створення світу, за міфами, розпочинається з
появою подружньої пари Ідзанагі та Ідзанамі, які породили Японські
острови і багато божеств. Після смерті Ідзанамі, що загинула при
народженні божественного вогню, засмучений Ідзанагі рушив за дружиною
до країни мертвих, але втік звідти, злякавшись скверни. Щоб
позбавитися її, він здійснив обряд очищення, в ході якого народив велику
кількість богів. Коли він робив омивання обличчя, з його лівого ока
народилася богиня сонця Аматера-су, з правого — бог місяця Цукийомі, з
носа — бог вітру і бурі Сусаное. Тимчасом як Аматерасу й Цукийомі діяли
за велінням батька, Сусаное не підкорився йому і, замість того, щоб
вступити у володіння “рівниною океану”, почав плакати. У
відповідь на запитання Ідзанагі про причину плачу Сусаное заявив, що
бажає відправитись до країни мертвих до своєї матері Ідзанамі. Ця
відповідь так розгнівала Ідзанагі, що він прогнав Сусаное.
Останній піднявся в Небесну країну для того, щоб попрощатись з
Аматерасу, але так розлютувався, що вчинив багато неподобств, тобто
здійснив вчинки, які в давнину вважалися тяжким злочином. Ображена
Аматерасу сховалася у небесній печері, і весь світ опинився в темряві.
Боги суворо осудили Сусаное за його вчинки і навічно вигнали з Небесної
країни.
Сусаное спустився на землю, де зіткнувся з вось-миголовим драконом,
переміг його і з його хвоста зробив чудовий меч, який підніс Аматерасу
на знак примирення. Лише після цього Аматерасу визнала, що настав час
направити на землю свого представника.
Після деяких невдалих спроб підкорити землю владі небесних богів вибір
Аматерасу впав на її божественного онука Нінігі. Аматерасу вручила йому
“божественні реліквії” — дзеркало і меч, яшмові підвіски і ратище.
Першим правителем країни, згідно з міфом, був Дзімму, котрий перед тим,
як вступити на престол, породичався з нащадками Сусаное. В міфі Дзімму е
персонажем, необхідим для того, щоб зв’язати епоху богів з епохою земних
правителів і обгрунтувати божественне походження останніх.
На міфах, зібраних у “Кодзікі” і “Ніхонсьокі”, грунтувався релігійний
престиж правителів країни,
які постійно посилалися на своє походження від верховного божества
Аматерасу. Імператор вважався продовженням Аматерасу в часі, “сином
небес”, “богом в людському обличчі”.
У V ст. до Японії проник буддизм. Обидві релігії, співіснуючи,
взаємодоповнювалися. Місцеві культи відображали інтереси общин, клану і
водночас були байдужі до духовних запитів особи.
Буддизм заповнив цей вакуум, причому важливу роль тут відіграла ідея
карми — особистої розплати за здійснені вчинки. Більш того, буддизм вніс
відсутню в уявленнях давніх японців концепцію відродження у потойбічному
світі, порятунку в раю Будди. Саме буддизм з часом здобув найбільшу
популярність, вніс у японське суспільство етичні поняття, відсутні в
місцевих культах.
Слід мати на увазі, що, незважаючи на активний процес синто-буддійського
синкретизму, буддизм ще не став релігією всього японського народу. Його
вплив поширювався головним чином на імператорський двір та його
оточення.
Серйозною перешкодою поширенню буддизму серед народу була складність
його догм. Для усунення цього бар’єра необхідно було спростити як
догматику, так і обрядовість буддизму, зробивши їх доступними для
широких верств. У зв’язку з тим, що буддизму чинили опір старі школи,
які прагнули зберегти вплив на віруючих, виникло ряд нових перешкод.
Загроза монгольської навали викликала піднесення національної свідомості
японців і змусила їх звернутися до місцевих богів як до заступників.
Короткий час реставрації імператорської влади супроводжувався посиленням
інтересу до синтоїської міфології. Так робилися перші спроби створити
догматику синто, зокрема культу ісе-дзингу.
Каноном ісе-дзингу вважають “П’ятикнижжя синто”, “Синто-гобусе”.
Священнослужителі твердили, що воно було ^складене у VIII ст.,
приписуючи авторство окремих його частин відомим буддійським
проповідникам того часу.
Одним з найважливіших документів, у яких втілене “все синто”, є “Записки
про закони спадковості божественних марновірств”, написані К. Тика-фуса
(1293-1354 рр.).
У XIII—XVI ст. релігія синто все ще перебувала у залежності від
буддизму. Синтоїські святилища значно поступалися буддійським храмам не
лише своєю економічною могутністю, а й політичним впливом.
Синтобуддійський синтез залишався найхарактернішою рисою релігійного
життя. Проте у межах синтезу цих двох релігій склалась власна догматика
— синто.
Після 1867—1868 рр., тобто після незавершеної буржуазної революції, що
зберегла монархістський режим, політика уряду в галузі релігії
підпорядковувалася завданню зміцнення свого панування. Ніколи ще в
історії Японії релігійна ідеологія не була так тісно пов’язана з
політикою держави. По суті, було утворено нову релігію — державне синто.
Процес перетворення синто у державну релігію супроводжувався всілякими
утисками. Головний удар уряду був спрямований на буддизм, аби підірвати
його вплив і піднести престиж святилищ. Сигналом початку гоніння проти
буддизму і буддійського духовенства стало опублікування 28 березня 1868
р. указу про поділ синто і буддизму. Указ передбачав припинення
діяльності буддійських священиків, які відправляли обряди в святилищах,
вилучення у них зображень будд і бодхисатв, а також буддійських
культових предметів.
Синтоїзм став офіційною державною ідеологією, а отже, і нормою моралі та
кодексом честі. На син-тоїські принципи спиралися імператори, які
відродили і значно підсилили культ богині Аматерасу: не тільки в
головних храмах, а й у кожному домашньому вівтарі японця (камідан)
віднині повинно було знаходитися зображення богині, що перетворилася у
символ японського націоналізму. Синтоїські норми лягли в основу
патріотизму і відданості імператору (не вітчизні, а особі) японських
самураїв, з рядів яких під час другої світової війни черпались кадри
самовбивць — камікадзе. Офіційно японська пропаганда в своїх
націоналістичних претензіях спиралася на стародавні синтоїські міфи про
створення світу, про те, що велика Японія покликана створити “Велику
Азію” і реалізувати принцип “вісім кутів під однією покрівлею”, тобто
об’єднання світу під владою Японії і японського імператора, нащадка
богині Аматерасу.
Розгром Японії у другій світовій війні привів до занепаду синтоїзму як
державної ідеології, котра виховала мілітаризм і націоналізм, культ
імператора і “великої Японії”. Проте синтоїзм не зник, але дуже
змінився. Культ богині Аматерасу став приватною справою японського
імператора й осіб, що його оточували, а відтак державний сенс поступово
зник. Різко впало і значення культу аристократичних порядків,
генеалогічних ліній, патріотичних традицій самурайства.
За нових умов повоєнної Японії релігія синто фактично втратила своє
значення: позбавлена державної опіки, вона пережила глибоку кризу. Перед
синтоїським духовенством гостро постало питання щодо подальшої долі
синто. Синтоїські священнослужителі повинні були змиритися з думкою
стосовно того, що віднині синто може існувати лише як одна з релігійних
організацій поряд з іншими релігіями. З лютого 1946 р. вищі представники
синтоїського духовенства утворили Асоціацію синтоїських святилищ
(Дзіндзя хонте), до якої увійшли і кілька громадських організацій
синтоїського гатунку.
Локально обмеженою дуалістичною релігією, в основі якої лежить уявлення
про протиборство добра і зла, є зороастризм, або парсизм (226 тис.
віруючих) — давньоіранська релігія, що склалася у X—VII ст. до н. е. і
поширилася у Середній Азії. По-різному називають цю релігію:
зороастризмом — за іменем її легендарного засновника — пророка
Заратустри, або Зороастра (589— 512 рр. до н.е.); маздаїзмом — від імені
Ахурамазди — головного божества, що уособлює світ, добро, істину, Життя,
і бореться з Анра-Майю — богом тьми, зла, брехні й смерті; магізмом —
жреці її є вихідцями з племені магів; релігією Авести — від назви
збірника священних книг; вогнепоклонством — у зв’язку з особливим
культовим шануванням вогню (в Ірані збереглася невелика кількість
вогнепоклонників, яких мусульмани презирливо називають гебрами —
невірними); митраїзмом — від бога-спасителя Митри; парсизмом,
послідовники якого нині мешкають у Бомбеї (Індія). Суть цієї релігії
зводиться до переможної боротьби Ахурамазди з Анра-Майю. Земні джерела
дуалізму слід шукати в особливостях життя давньоіранських землеробських
племен, які потерпали від руйнівних нападів кочовиків.
Об’єднання зороастризму з іудео-християнством породило у III ст.
манихейство — вчення, яке в середньовіччі й пізніше дало ряд єресей:
павликан, бо-гомилів, катарів, альбігойців та ін. У XI ст. серед курдів
з’явився ієзидизм, послідовники якого поклоняються світлому і темному
началам.
Зороастризму властиве вчення про страшний суд, про потойбічне життя, про
кінець світу внаслідок космічної катастрофи, в якій грішники з їх
покровителями загинуть, а праведники — послідовники доброго божества — з
допомогою Митри воскреснуть і очистяться вогнем. Зороастризму властивий
також культ вогню. На його честь будувалися храми. Дуже специфічний і
обряд захоронення: тіло небіжчика вміщують на спеціальних “вежах
мовчання” на розтерзання хижим птахам, тому що вважалося, що кремація і
поховання у землю або воду споганює їх. Як і будь-яка інша релігія,
зороастризм переносить перемогу зла на майбутнє, а встановлення правди
передбачається лише у потойбічному світі.
Священна книга Авеста має 5 розділів. Перша частина — Вендідат (закон
проти девів) — розповідає про створення світу; в поетичній формі
змальовуються 16 країн, населених шанувальниками бога Ахурамазди; про
історію людства і засновника цивілізації — Іама. Значне місце у
Вендідаті посідає тлумачення про охорону ритуальної чистоти. Кілька
розділів присвячено собаці як священній тварині. Вказуються розміри
покарання за вбивство собаки або неправильного поводження з нею. Друга
частина — Ясна — вмішує опис релігійних церемоній; до неї входять і гати
Заратустри. Багато молитов Ясни звернеш до вогню, води, землі, повітря,
які вважалися священними стихіями. У третій частиш — Висперед — зібрано
літургійні молитви, звернеш до богів.
Найдавніша, четверта, частина Авести називається Ушти. В ній зібрано
гімни, присвячені давньоіранським божествам — Митрі, Ардвісурі-Анахіті,
Тімтрії та ін. Роз’яснюються способи захисту від злих духів, подано
формули проклять. П’ята частина — Бін-дезії — вміщує роздуми про природу
речей, кінець світу, прихід Саошинта і утвердження вічного добра на
Землі.
У Європі зміст Авести став відомим ХУЛІ ст., після перекладу книги в
1771 р. французькою мовою. Це дало змогу вивчити не тільки історію
стародавніх східних релігій зороастризму і маздаїзму та існуючих до них
вірувань, а й простежити вплив вчення Авести на формування ряду
релігійних систем більш пізнього походження.
Джайнізм (4,3 млн віруючих) — релігія, яка виникла в Індії у VI ст. до
н. е. одночасно з буддизмом як опозиція брахманізму, що освячував
кастовий лад. Джайнізм висловлював інтереси прогресивних шарів
індійського рабовласницького суспільства. Послідовники джайнізму
поклоняються 24 пророкам, останнім з яких був легендарний засновник
джайнізму Ма-хавіра Вардхамана (VI ст. до н. е.), на прізвисько Джина (з
санскр. — переможець); звідси назва джайнізму. Розповіді про Джина та
його учнів склали канонічну релігійну літературу джайнізму (сіддханта).
Згідно з джайнізмом, Джина проповідував п’ять істин: не убий, не говори
неправди, не кради, не прив’язуйся до земних речей, будь непорочним (для
монахів). Джайнізм зберіг ряд елементів брахманізму: віру в перевтілення
душ, вчення про карму, про періодичну появу пророків.
Джайнізм і буддизм заперечують кастовий устрій, вчення про індивідуальне
позбавлення від страждань, святість Вед, брахманістські обряди. Обряди
джайнізму передбачають поклоніння Джині як божеству, а також його учням,
читання священних текстів, прилюдні сповіді. В наші дні робляться спроби
модернізувати джайнізм, що виявляється в русі ануварт (моральне
відродження суспільства), яке ставить за мету звільнити людину від вад
виховання.
Ануварти проповідують реформаторські ідеї класового суспільства:
виступають проти накопичення багатства і насильної експлуатації.
Сикхізм (18 млн) заснований Нанаком (1469— 1539 рр.), сином дрібного
торгівця з касти Кшатріїв. Він народився у селі Тальванді в Пенджабі, що
входив тоді до імперії Великих Моголів. Нанак розробив усі основні
положення сикхізму і на тривалий час визначив характер общини.
Релігійно-філософська система сикхізму протягом п’яти з половиною
століть свого існування неодноразово змінювалася, але її догмати
залишалися майже незмінними, так само як і в першій половині XVI ст.,
коли Нанак почав проповідувати своє вчення. Засновник сикхізму багато
зробив для пропаганди своєї релігії: якщо повідомлення сикхістських
авторів про його мандрівки д