Петрова Л.В. 1998 - Фундаментальні проблеми методології права (книга)

Петрова Л.В. 1998 – Фундаментальні проблеми методології права

1 ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність та доцільність теми. Сьогодні вже майже ніхто з прав-ників
не ризикне відверто визнати методологічним підґрунтям юридичної науки
діалектичний і історичний матеріалізм. Але що запропоновано замість
того? Враження таке, начебто юридична наука взагалі здатна існувати без
будь-якого фундаментально-філософського обґрунтування, бо існує сьогодні
без нього, нагадуючи певною мірою кельзенівське “чисте вчення про
право”. Однак, будь-яка юриспруденція має своїм підґрунтям певну
філософію — байдуже, чи усвідомлює її юрист, відома вона йому, чи ні.
Право само по собі, тобто до розуміння і опису його з точки зору певного
методу, це лише алогічний матеріал. Юриспруденція здобуває свого
фундаментального значення лише тоді, коли вона зв’язує свої цілі з
правовою філософією, з філософською концепцією світу. Прагнення
філософськи обгрунтувати свої позиції і систематизувати свої вимоги
притаманне зрілій юриспруденції. Наука на підставі емпіричного свого
характеру сама себе не в змозі обгрунтувати. Своїм корінням наука сягає
глибини, яку неможливо досліджувати просто науково. Самі пер-вопідстави
науки вимагають іншого, філософського обгрунтування. Теоретична
дискусія, яка ставить фундаментальні проблеми, має філософську
значущість.

Тож не випадково ВАК України включила філософію права до наукових
спеціальностей (12. 00. 12), з яких можуть здобуватися вчені ступені, і
у такий спосіб, створила певні сприятливі можливості для опрацювання
новітніх концептуальних положень методології права України і, внаслідок
цього, надолуження дефіциту філософії у юристів і подолання
методологічної кризи у викладанні юридичних дисциплін. Водночас
очевидно, що підставою реалізації таких можливостей, своєю чергою,
постає методологічна реформа гуманітарних наук, що здійснюється сьогодні
в Україні, з метою подолання їх власної кризи.

Такий стан вітчизняної наукової та освітньої практики, що дістався в
спадок українцям від радянської філософії та радянського правознавства,
неабияк ускладнював досягнення автором мети дослідження, бо зрозуміло,
що обгрунтування новітньої методології українського права висновується з
попереднього переосмислення успадкованого філософського світогляду, а
відтак, юристу-методологу потрібно мати професійні знання в галузі як
юриспруденції, так і філософії.

“Червоний” позитивізм як метод діалектичного і історичного матеріалізму
заперечує реальність душі і духу, однак з посиленням гуманістичного
мислення ця точка зору стала непридатною. Якщо сьогодні запитати
позитивіста про мету його дослідження, то його відповідь не буде
зв’язана з проблемами природи людини, душі чи духу. Запитавши
юриста-позитивіста, заради чого-він мусить настоювати на дотриманні
закону, чому служить держава і право, а

водночас кожний носій влади, кожний провідник норм права, чим
одухотворена його діяльність, в більшості випадків отримаємо відповідь,
яка зводиться до поняття порядку. Визначити ж, навіщо цей порядок
потрібний, позитивіст в межах своєї науки не спроможний, бо в ній з
самого початку відхилена будь-яка конечна осмислена мета. Немає ніякого
сумніву, що в цьому випадку справжнє проникнення в правову реальність
унеможливлюється. Корінний недолік позитивної юриспруденції полягає в її
нездатності зрозуміти смислову цілість правової реальності, бо
ігнорується цілісна (тілесно-душевно-духовна) структура особистості як
носія цієї реальності, внаслідок чого позитивізм і опрацьовує
методологію, повністю неадекватну природі досліджуваного об’єкта. Право
ніяк не може обійтися без звернення до людської природи (у її цілості й
повноті), коли відшукуються останні засади, на які спираються
запроваджувані ним норми і останній критерій істинного і хибного в
ньому.

Позитивізм залишається простим описом і узагальненням спостережного, а
до того, що утворює його (спостережного) підставу він просувається
повільно і важко. Будь-яка даність стосується лише поверхні того, про що
вона свідчить. Навпаки, пізнання проникає в глибину, його тенденція
полягає в тому, щоб виявити внутрішнє. Індукції позитивізму залишаються
по суті незавершеними, оскільки власне принципове виявляється не так
легко. Дійсне ніколи не дається як таке, ні за допомогою чуття, ні в
іншій якій-небудь формі позитивної науки. Частіше дійсне лише має бути
знайдене. Коли б воно було вже даним, то не було б потреби в подальшому
проникненні в нього і в науковому методі. Пізнання ніколи не може бути
справою на рівні даності, бо всі емпіричні поняття завжди “неадекватно”
схоплюють реальність. Це категоріальна праця більш високих синтезів, які
мусять здійснюватися свідомістю, що пізнає.

Якщо позитивізм має справу з безпосередньою дійсністю, зміною конкретних
частковостей, і схиляється до некритичного сприймання реальності з всіма
її недоліками, то будь-яке трансцендентальне пізнання має справу з тим,
що можливе. Воно виходить за межі безпосередньої реальності і
звертається до можливості систематичних змін, які в ній містяться. Крім
того, трансценденталісти бачать реальність не тільки в категоріях
можливості, але також і в категоріях належного і смислу. За такого
підходу конкретності переживаються і оцінюються як ціле, в іншому
випадку ми завжди тонемо в морі подробиць. Якщо ми хочемо щось
інтерпретувати в категоріях смисла — а мислительні феномени існують лише
тією мірою, якою мають смисл, ми маємо їх зрозуміти як ступені в якійсь
цілеспрямованій діяльності. Тоді факти, які в очах прибічника
позитивістського підходу самі по собі складають просто фрагмент причинно
зв’язаних ситуацій, одержують нову інтерпретацію як аспекти смислової
цілості.

Тож нам слід заново вчитися мислити поняття душі і духу, як уособлення

смислової цілості людського буття, і у такий спосіб долати спадок, що
дістався

українцям від радянської філософії та радянського правознавства.
Покоління людей, виховане на позитивно-сцієнтистському світогляді, тож
ие схильне до метафізики, зі свідомістю, позбавленої духу, є втраченим
поколінням, бо неможливо влаштувати світ матерії, не влаштувавши світу
душі (душа є необхідним творчим знаряддям світовлаштування), і внутрішня
руйнація індивідуальної душі робить неможливим суспільне влаштування,
руйнація ж суспільної організації веде життя народу до ганьби і відчаю.
Знищення трансцендентних вчень примусило автора замислитися над
наслідками такої руйнації для майбутнього українців. Щонайперше слід
чекати стрімкого поширення, утилітаризму (що відбувається вже сьогодні),
який знищить людську волю. Зникнення трансценденції створить статичну
речовість, в якій людина і сама перетвориться в річ. Вона витіснить
чітке усвідомлення сфери абсолютного буття, вхопившись за чуттєву
поверхність світу: тоді спрямованість на сферу абсолютного, напевне,
зберігається, сама ж сфера залишається пустою, позбавленою певного
змісту. Але пустим тоді залишається і центр духовної особистості в
людини, і пустим залишається ЇЇ серце. Інакше кажучи, людина в змозі і
за умови досконалого завершення позитивно-наукового пізнання залишатися
як істота духовна абсолютно пустою, здатною на вчинки у вищій мірі
нелюдські. Тоді виникне найбільший парадокс, який буде полягати в тому,
що людина, яка володіє найбільш раціональним пануванням над середовищем,
стане людиною, керованою інстинктом; що людина, котра досягла
врешті-решт того вищого ступеня свідомості, коли історія перестає бути
сліпою долею, коли вона сама творить її, разом із зникненням всіх форм
трансценденції, втратить волю створювати історію і здатність розуміти
її.. Повне зникнення трансценденції в світі привело б до зміни всієї
природи людини і всього розвитку людства. І слід тільки зітати
збереження цього споконвічного здобутку (трансценденції) західною і
східною цивілізаціями.

Тож історичний час, який ми нині переживаємо, автором осмислюється як
час великого духовного викриття, за якого спосіб духовного життя має
бути переглянутий до коріння і від коріння оновлений і відроджений.
Оновлений світогляд навчить, що будь-яка людська невлаштованість є
невлаштованістю і очерствінням людської душі і кволістю духу, і що право
само є атрибутом людського духу і в останньому слід вбачати загублену
його глибину і первісну ясність, все ж подальше розростання права має
розумітися з цього первісного.

З огляду на сказане очевидно, що нагальною потребою стає сьогодні
оновлене пізнання сутності права і держави. Має бути остаточно відхилена
думка про “зовнішню” природу права і держави; має бути засвоєна їх
“внутрішня”, духовна сутність. Право лише “виявляється” у зовнішньому
просторово-часовому і тілесному світі; сферою ж його справжнього життя
залишається ? людський дух. Ніяка правова і політична реформа не може
сама по собі

переробити психологію людини, якщо людині не усвідомити самій, що
справжнє право висновується тільки з глибини її власної духовної
гідності. Брати коріння права ззовні і намагатися, щоб воно в нас
пустило паросток, відносити право — явище власної свідомості та розумної
волі — до творіння держави, є хибною думкою: очевидно, усе, що з’явилося
ззовні, для нас, як чуже, завжди буде зовнішньою силою, обмеженням і
утиском. Сучасна правосвідомість в змозі і мусить бути іншою. Ми поки ще
не усвідомили повною мірою, яку колосальну реформу освіти необхідно
здійснити, щоб могло функціонувати демократичне суспільство, засноване
на осмисленій оцінці цінностей. Відмова від християнських, а потім і від
гуманістичних оцінок — доконечна причина нашої кризи, і доки ми не
відновимо духовну єдність, наше життя приречене на розлад.

Викладені посили вочевидь зумовили актуальність та доцільність теми
дослідження.

Див.: Рекомендації міжнародної науково-теоретичної конференції “Проблеми
методології сучасного правознавства” // Вісник Академії правових наук
України. X., 1997. №1 (8).

Там же. С. 150-151.

Ступінь дослідженості теми. Провідні українські правники (Ф. Г. Бур

чак, Ю. М. Грошевий, І. М. Даньшин, В. С. Зелєнецький, М. І. Козюбра,

В. В. Копєйчиков, М. І. Панов, П. М. Рабінович, В. Я. Тацій, Ю. М.
Тодика,

М. В. Цвік, Ю. С. Шемшученко) одностайні у тому, що розробка методологі

чних засад українського правознавства лише започатковується. Загальний

стан розробки методологічних проблем відстає від сучасних потреб, хибує

відчутними недоліками. В Україні в даний час не проводяться монографічні

дослідження безпосередньо з методологічних проблем права, не створені
нау

кові структури та колективи для їх спеціального опрацювання, вкрай рідко

вони ставляться на обговорення науковців1. Учасники конференції відміча

ють, що припинення панування у суспільстві єдино можливої одержавленої

“марксистсько-ленінської” ідеології, створило сприятливі умови для
критич

ного переосмислення заідеологізованих методологічних основ права. Упер

ше нинішнє покоління науковців-правників має реальну можливість дійсно

творчої розробки методологічних засад права на основі
світоглядно-філософсь

кого політико-правового плюралізму2. Конференція рекомендує: вважати роз

робку методологічних проблем правознавства одним з найважливіших зав

дань української юридичної науки; у кожному науковому колективі створити

умови для вільного і незалежного виявлення вченими-правознавцями світог

лядних і методологічних позицій; вимагати від дисертантів, аспірантів,
пошу-

качів більш ґрунтовної розробки та відображення у дисертаційних роботах

методологічних засад проведених досліджень. Зважати на те, що філософія

права становить світоглядний, концептуально-методологічний фундамент пра

вознавства, всіляко підтримувати й розгортати здійснювані як філософами,

ції І

так і юристами філософсько-правові дослідження. Виходити з того, що
одним з найважливіших методологічних орієнтирів сучасного права України
повинна бути відкритість національного права та правової системи, як і
всього українського суспільства, у взаємовідносинах з правовими
системами інших країн, запозичення та використання в інтересах зміцнення
України та демократизації суспільного життя усіх прогресивних зарубіжних
філософських, політичних, правових концепцій, доктрин, визнаних
міжнародних принципів, норм, стандартів3.

Серед українських фахівців першими, хто розпочали системне дослідження
духовної природи права були вчені Харківської школи філософів-правників
(В. А. Бачинін, В. О. Чефранов, С. І. Максимов, В. В. Шкода, В. М.
Шаповал). Вони звернулися до взірців філософування, що визнані за
класичні. На трансцендентальному методі свого правового філософування
наголосили В. А. Бачинін, В. О. Чефранов, В. М. Шаповал, на
екзистенційному — В. В. Шкода, на феноменологічному — СІ. Максимов.
Однак, власне само філософське вчення про метод пізнання ще не стало
об’єктом самостійного дослідження. Якщо і мають місце окремі спроби
дефінуювати методологію права (С. І Максимов), то вони зорієнтовані на
ототожнення методології і гносеології, що засвідчує про традиційний
підхід до проблеми і незважування (як це має місце в європейському
правознавстві) на оновлену парадигму знання. Проте цього не можна
сказати про правове філософування провідного київського
філософа-правника М. І. Козюбри, який наголошує, що предмет
методологічного аналізу права не може бути зведений до пізнання, а
включає як методологію пізнання (методологію правознавства), так і
методологію правотворення і правореалі-зації. Тому остання повинна
спиратись не тільки на методи наукового пізнання, але й на позанаукові
прийоми орієнтації в соціальному середовищі — суспільні ідеали та
цінності: справедливість, гуманізм, рівність, свобода та ін. Вони не
тільки нерідко компенсують нестачу наукових знань, а й піддають процес
та результати правотворення “людському виміру”. Проте автор не називає
методу і методології своїх досліджень. Це ж саме можна сказати й про
правове філософування провідного львівського теоретика права П. М.
Рабі-новича. Напевне він віддає перевагу філософській антропології,
однак це вчення вимагає від своїх прихильників досліджувати людину як
складне (тілесно-душевно-духовне) амбівалентне суще; автор же схильний
ототожнювати варіації цього вчення з психологічною школою права. Проте,
філософська антропологія є трансцендентальним вченням, психологічна ж
школа права — емпіричним, а відтак, їх ототожнення неможливе.

Значною подією в житті українських філософів-правників стала книга В. В.
Шкоди “Вступ до правової філософії”, котру визнано однією з кращих

‘Там же. С. 153-154.

серед поданих на конкурс, організований Міністерством освіти України, та
Міжнародним Фондом “Відродження” в рамках Програми “Трансформація
гуманітарної освіти в Україні”. Щонайперше автор наголосив, що підстави,
якими цікавиться філософ, принципово відмінні від тих, що цікавлять
фахівця. Вченого цікавить пізнання предмета, як би широко не тлумачити
цей термін. Філософа цікавить радше Дух. На думку автора, сьогодні
національна філософія повертається до нормального стану. її знов
уявляють як універсальну людську мислярню. Вона знов набуває статусу
знання, відмінного насамперед фундаментальністю або докорінністю:
філософа цікавить саме коріння культури. Автор не вважає себе за
педагога чи методиста. Він наголошує, що опрацювання філософських питань
в річищі ліберальної традиції лише починається. Минуть роки, і тоді
зайде потреба у методистах. Сьогодення — щасливий філософам час
попередності. А може, йдеться про плюралізм жанрів? Може, час суміщати
штивну методичність і розкуту спеку лятивність? І жевріє таки надія,
підсумовує автор, що попри її попередність ця книжка стане в пригоді
охочим міркувати над свободою, вдивлятися у світ через оту “кватирку”,
на назву ідея права.

Серед російських філософів-правників на метафізичному методі своїх
досліджень наголосили Г. В. Мальцев і Ю. В. Тихонравов, на
трансцендентному — Ю. Є. Перм’яков. на герменевтичному — І. Б. Малінова.
С. С. Алєксєєв віддає перевагу кантівській критичній методології права.
До цього ж методу філософування схиляються В. С. Нерсесянц, Ю. Я. Баскін
і Є. Ю. Соловй-ов. З точки зору позитивістської методології права
обстоює свої погляди Є. А. Поздняков. Тож методології російського
правознавства властиве визнання різних підходів до пізнання права.
Однак, знов таки, саме філософське вчення про метод, з врахуванням
онтологічной революції в розумінні пізнання, котра сталася в нашому
столітті, ще не стало об’єктом самостійного дослідження. Крім того, для
сучасних російських філософів-правників тема права залишається темою
моральної філософії, до більш складного ж осмислення, онтології права,
вони просуваються дуже повільно. Про це засвідчує й найбільш продумане і
оригінальне правове філософування Ю. Є. Перм’якова.

Всебічною опрацьованістю характеризується методологія західного права,
котра розвинулася в річищі метафізичної традиції.
Юристами-неокантіанця-ми є Р. Штаммлер, Г. Радбрух, X. Гаррн, Г.
Шпренгер, В. Науке, О. Хеффе, X. Шамбек, А. Оллеро; неогегель’янцями –
Г. Глокнер, І. Пленге, Р. Кронер, К. Ларенц, Г. Лассон, Ю. Біндер, Б.
Кроче, Д. Джентіле, А. Куайре, Ж. Іпполіт. Онтологію і феноменологію
права обстоюють А. Фердросс, В. Кубеш, А. Ауер, Р. Марчіч, Г. Луф, Й.
Месснер, Г. Хенкель, Г. Коінг, К. Брінкман, А. Кауфман, Г. А.
Шварц-Ліберманн фон Валендорф, П. Бельда, X. ф. Лорка-Наваретте’
Екзистенцій ними філософами-правникамиєВ. Майхофер, Е. Фехнер, Г Кон

К. Коссіо. Неопозитивістську концепцію філософії права обстоюють О.
Вай-нбергер, П. Колер, П. Штрассер, М. Пришінг.

Усе вищенаведене обумовило вибір теми і мети дослідження, його наукову
новизну і практичне значення.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Роботу виконано відповідно до тематичного плану наукових досліджень
Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого при
розробці теми “Проблеми фундаменталізації юридичної освіти в Ук-раїнї”
(науковий напрямок координаційного плану “Правові проблеми вищої школи
України в сучасних умовах”, шифр 29), замовником якої є Міністерство
освіти України, а також теми “Методологія аналітичного правознавства:
формування єдиної комплексної парадигми” (ДНТП -07. 03/7568), замовником
якої є Міністерство України у справах науки і технологій.

Об’єктом дослідження є вчення про метод права; предметом обрано
філософський рівень цього вчення.

Мета, концепція і задачі дослідження. Дослідження присвячено новітній
методології українського права. Концепцію дослідження склала суто
філософська вимога мислити ціле і граничне усіх речей, включаючи й
правові, а відтак, методом філософування, якого тримається автор, є
трансцендентальний синтез, погоджений з сучасною новою онтологією, а
методологією — трансцендентальна синтетична філософія. Такий підхід
виражає сучасний тип мислення, вихідними поняттями якого є ціле й
граничне. Тож проблемою для автора постало право у його цілості й
граничності, бо ця цілість чи тотальність в дійсності відсутня, вона не
дається заздалегідь, ЇЇ треба знайти; її пошук є одним з конкретних
щоденних завдань юриста. Такий концептуально-методологічний підхід
підпорядкував виклад матеріалу одній провідній ідеї і зумовив єдність
його змісту.

Для досягнення поставленої мети необхідно вирішити наступні задачі:

виходячи з того посилу, що філософії природно звертатися до свого

минулого, щоб знаходити в його кращих творіннях натхнення й настанову, і

вважаючи відкриття греками душі й духу — тож, людини, як ми її нині розу

міємо, — найбільш знаменним з усіх, що колись мали місце і в змозі мати,

висвітлити сутність і значущість еллінського здобутку, який живить
Європу й

дотепер, для відродження духу й духовності сучасних українців;

визнаючи досягнення еллінського генію і його положень про те, що мис

ленням за допомогою Платонових ідей чи Арістотелевих форм як телеологіч

них цілостей, чи то як духу, можливо відтворити в собі людський
універсум,

його граничний зв’язок речей, висвітлити парадигматичне значення Платона
і

Арістетеля для опрацювання сучасного трансцендентального вчення про кон

стантну сутність права і каузальне джерело виникнення і функціонування

певних речей (юридичних фактів) цієї сутності і, у такий спосіб,
дотриматися суто філософської вимоги мислити ціле і граничне усіх
правових речей в пошуці загубленої глибини права заради його первісного
прояснення;

– маючи завданням опрацювання вчення про метод в площині вчення про

буття, онтології, бо людина, що пізнає, є буттєвою істотою, а відтак,
виходячи з

того посилу, що знання мусить мати цінність і конечний онтичний смисл, і

визнаючи методом філософування трансцендентальний синтез, погоджений з

сучасною новою онтологією, особливо з онтологічним вченням про прошарки

буття, диференціацію апріорного пізнання і аналізом категорій буття та
кате

горій пізнання, обгрунтувати, що розвинута методологія має досліджувати

логічні гносеологічні, онтологічні, феноменологічні, антропологічні,
аксіолого-

деонтологічні можливості методу в правопізнанні, котрий виказує
домагання

на всезагальне і необхідне значення. На запитання, у який спосіб
філософія

обґрунтовує принциповість, фундаментальність і загальну обов’язковість
своїх

власних положень довести, що такий спосіб онтологічно-телеологічний;
поло

женням філософії властива необхідність телеологічного, а не емпіричного
ха

рактеру, їх значенням має бути безумовно визнано заради досягнення
певних цілей;

висвітлюю вчення про метод в площині онтології, що дає змогу зрозу

міти пізнавальне відношення як буттєве відношення, таке, що влаштоване у

взаємозв’язок життя, тож зважаючи на те, що пізнання окрім суто
інтелекту

ального логіко-гносеологічного дискурсу охоплює собою ще й волю і чуття

людини (її страждання, оцінювання, переконання), а відтак, отримуємо
багатий

матеріал дослідження, де право має більше зводитися до мудрості, ніж до

науки, піддати філософській оцінці і перевірці логіко-гносеологічні,
онтологічні,

феноменологічнії антропологічні, деонтологічні, аксіолого-етичні
засновки по

зитивізму і трансцендентальної синтетичної філософії на предмет їх спро

можності відтворювати заради первісної ясності ціле і граничне усіх
речей,

включаючи й правові. Констатувати, що до позитивних висновків, отриманих

внаслідок такого філософського випробовування, слід ставитися як до осно

воположень, засадових принципів права, бо право само по собі, тобто до
його

розуміння і опису з точки зору певного методу і методології – це лише
ало

гічний матеріал;

філософській вимозі мислити ціле і граничне усіх речей, включаючи й

правові, підпорядкувати парадигматичну тематику дослідження, як таку що

найбільш точно відповідає цій вимозі (суще й належне, універсали й
конкрет

ності, детермінізм і свобода волі, розум і воля) і, у такий спосіб,
досягти в сфері

права суто філософського мислення граничними поняттями від початку і до

кінця, уживання яких надає змогу осягнути цілості, котрі не даються
емпірич

но і аналітично.

9 Наукова новизна одержаних результатів. Особистим внеском автора в

опрацювання новітньої методології українського права є постановка і
розроблення суто філософської вимоги мислити ціле і граничне усіх
правових речей. До вперше одержаних висновків належить той, що ціле й
граничне усіх речей можливо охопити у онтологічно-телеологічний спосіб,
що є категоріальною працею більш високих синтезів, ніж пізнання на рівні
апостеріорної да-ності. Порівняно з відомими розв’язаннями проблеми,
онтологічно-телеологічний пошук загубленої глибини права заради його
первісного прояснення, здійснюється вперше. В сучасних вітчизняних
працях юристів з філософії права відсутня філософська вимога сукупного
мислення цілого й граничного усіх правових речей з усіма наслідками, що
випливають з неї для праворозу-міння, нормотворення і нормозастосування,
а відтак, називати ці праці власне філософськими, сумнівно. Мислити
граничними поняттями, продумувати всі питання не до середини, а до
самого кінця, що надає думці завершеності, дуже важко, але такого
мислення потребує предмет філософії, а відтак, і філософії права.
(Визначити філософію в ЇЇ суті споконвіку означає визначити в її
конечності й спрямованості на ціле.)

Під онтологічно-телеологічним кутом зору дістало подальший розвиток
філософське-правове вчення дореволюційних вітчизняних правників. Під
природним (а не писаним з його уподобаннями і упередженнями) правом, як
предметом цього вчення, розуміли правові норми, погоджені з мораллю і
справедливістю; тож тема права в класичних вітчизняних вченнях — це
завжди тема моральної філософії. На думку ж автора, під
онтологічно-телеологічним кутом зору природне право не шукає морального
чи етичного обгрунтування • конкретного позитивного правопорядка; те,
про що йдеться, — це, скоріше, онтологія права. Зважаючи на новітні
висновки антропологічної філософії, дістало подальший розвиток і
класичне кантівське та гегелівське вчення про право, бо пізнавальне
відношення осмислюється як буттєве відношення, таке, що влаштоване у
взаємозв’язок життя, а відтак, і правопізнання окрім суто
інтелектуального, логіко-гносеологічного дискурсу охоплює ще й волю і
чуття людини (її страждання, оцінювання, переконання).

Тож автор насамперед по-новому осмислює предмет філософії права.
Наголошується, що правове філософування розпочинається з необхідності
розпізнавати філософський і науково-позитивний підходи до права, і що
погляд на право як елемент людського буття у його цілості й граничності,
атрибут людського духу є філософським розумінням права. Під цим кутом
зору питання права є важливими проблемами філософії, оскільки саме
філософія пізнає суще (людське буття) у його цілості й граничності.
(Поряд з філософським розумінням права існує позитивна правова теорія.
Позитивістське визначення права є сукупністю норм, які виражають волю
держави і забезпечуються її примусови-

ми санкціями. Усі ці три елемента — норми, суверенна влада і санкції —
є, згідно з теорією позитивізму, розпізнавальними рисами права. Головним
джерелом права і його основною формою постає законодавство.)

До вперше одержаних висновків належить той, що право зв’язується
закономірностями людського універсуму (тож самі ці закономірності
досліджуються у своїй доцільності), і від них воно отримує своє
понад-юридичне значення і самобутність. Для доведення цього висновку,
філософську вимогу мислити ціле і граничне усіх речей, включаючи й
правові, автор конкретизує наступним чином. Вчення про право як витвір
людський потребує опори на певну філософську концепцію людини, і якщо
справжню субстанційну сутність людини утворює її душа або дух, то право,
мораль, державу, суспільство можливо зрозуміти як особливі видозміни,
модуси, предикати того, що складає справжню субстанцію людини. І якщо
сутністю людини є розумна свободна воля її духу, то, зрозуміло, що
субстанцією права й істиною про нього, його смислом і цінністю, є саме
цей дух. В духові слід вбачати й первісні засновки в сфері права і
визначати його за цим джерелом. З огляду на сказане зрозуміло на якому
високому рівні розгортається подібного характеру правове філософування.
Право тут породжено душевно-духовною-інтелектуальною-зрілістю юриста.
Тож до вперше одержаних висновків належить і той, що сутність права має
метафізичну природу і його можна пізнати, лише розкривши філософське
його джерело, а воно — в природі людської особистості, в її дусі,
субстанцією якого є свобода. Місце і значення права в людському бутті як
цілості й зумовлюється запровадженням і охороною ним свободи.
Охороняється начало не матеріальне, а ідеальне — свобода, як один з
проявів найглибшої сутності людини, і яке, щоб не залишатися абстактною,
голою можливістю, мусить перш за все дати собі наявне буття, і першим
актом свободи є власність. Тож автор обстоює необхідність відродження в
українській юриспруденції “ідеї права” та концепції “надзаконного” чи
“розумного” права. Зваживши на те, що свобода є основним принципом
справедливості, очевидно, що право по суті своїй є етичним феноменом. З
точки зору необхідності підкорення людської поведінки принципу
належного, зрозумілого як свобода духу людини, право є
етико-деонтологічним феноменом, а визнання свободи і справедливості
людськими цінностями робить його ще й феноменом етико-аксіологічним.

Отже під кутом зору на право як елемент людського буття у його цілості й
граничності, атрибут людського духу маємо визнати, порівняно з теорією
позитивного права, наукову новизну і цілковиту своєрідність тлумачення
суб-станційної сутності права і істини про нього, його смисла і
цінності, первісних засновків в сфері права і визначення права за його
першоджерелом. Право зв’язується закономірностями людського буття у його
цілості і йому “вказується” місце в цій цілості, бо воно — частка
цілого, від якого не в змозі

відрізнятися по суті. Постаючи духовним феноменом, право несе в собі
універсальні позачасові начала (свободу і справедливість), які
актуалізуються в історичних певних умовах місця і часу. В духові слід
вбачати загублену глибину права і його первісну ясність, все ж подальше
розростання права має розумітися з цього первісного. Тож нам слід заново
вчитися мислити поняття душі і духу, і у такий спосіб, наголосимо знову,
долати спадок, що дістався українцям від радянської філософії та
радянського правознавства. Матеріалізм і позитивізм заперечують
реальність душі і духу, однак з посиленням гуманістичного мислення ця
точка зору стала непридатною.

Новітня методологія українського права спонукає до зміни концепції
юридичної освіти. Впровадження філософії права в навчальний процес
серйозно ускладнить юридичну освіту: вищий навчальний заклад мусить
навчити майбутнього фахівця орієнтуватися і вірно оцінювати неправову
ситуацію, розмежовувати правовий і неправовий закони, бути не лише
правозастосовни-ком, але й творцем права. Усі ці питання мають глибокий
філософський смисл. Вуз має навчити майбутнього юриста-фахівця
розпізнавати константну сутність права і каузальне джерело виникнення і
функціонування певних речей (юридичних фактів) цієї сутності.
Духовно-освіченим юристом є не той, хто знає “багато” про спостережні
речі, а той, хто вміє за текстами законів розпізнавати константну
сутність цих речей як їх мету і зумовлюватися нею до дії. Мислити
сутність права і фактично жити цією сутністю як своєю власною важливо і
необхідно. Чи готова державна юридична освіта до такого пошуку
загубленої глибини права заради його первісного прояснення? Знову таки,
порівняно з відомою концепцією національної юридичної освіти,
запропонований підхід є новаторським.

Узагальнюючи, принципово наголосити, що новітнє опрацювання методології
і доктрини сучасного українського права, концепції національної
юридичної освіти, автор здійснює в світлі методологічної реформи
соціальних наук, що має місце сьогодні в Україні і обстоюваної ним на
підставі компаративного аналізу оновленої парадигми знання, коли наукою
в істинному смислі є наука про світ у його цілості й граничності. У
знання мусить бути цінність і доконечний онтичний смисл — такий
засадничий принцип оновленого сьогодні погляду на науку, включаючи й
правову. Порівняно з відомими вітчизняними розв’язаннями проблеми
авторська спроба оновленого підходу до статусу національної науки
здійснюється вперше.

На захист виносяться:

Концепція дослідження.

Оновлена парадигма знання.

Метод трансцендентального синтезу, погоджений з сучасною новою он

тологією.

Методологія трансцендентального синтетичного філософування (вчен

ня про логічні, гносеологічні, онтологічні, феноменологічні,
етико-аксіологічні

і етико-деонтологічні можливості методу в пізнанні).

Оновлена методологія українського права, фундаментальними концеп

ціями якої є розрізнення цілого й часток, сущого (буття) й належного
(нор

ми), універсалій й конкретностей, детермінізму і свободи волі, розуму і
волі.

Трансцендентальне вчення про константну сутність права і каузальне

джерело виникнення і функціонування певних речей (юридичних фактів)

цієї сутності.

Принципи фундаментального переосмислення доктрини і практики су

часного українського права на засадах онтологічно-телеологічного підходу
до

нього.

Оновлена концепція державної юридичної освіти.

Теоретичне та практичне значення одержаних результатів. Фундаментальне
переосмислення доктрини і практики сучасного українського права на
засадах онтологічно-телеологічного підходу до нього і оновленої
парадигми знання є кроком на шляху формування новаторської української
школи права.

Здобуті результати в змозі служити методологічним підґрунтям для
докорінного оновлення концептуального змісту української юридичної
освіти, коли головним в ній є не суто прагматична, вузькоспеціальна
підготовка майбутнього юриста-фахівця, а орієнтація на знання, які
сягають до витоків нраворозу-міння, його первинної сутності; все ж
подальше розростання права має розумітися з цього первісного. Положення
і висновки роботи можливо використовувати при викладанні навчальних
курсів з теорії і філософії права, при підготовці і викладанні основ
правової філософії в середніх і вищих навчальних закладах України,
гімназіях і ліцеях.

Наукові результати дослідження можливо і доцільно використовувати при
виробленні методології творення законів і нормозастосування, практичному
реформуванні інститутів українського права.

Апробація результатів дослідження. Результати дослідження доповідалися
на міжнародних, всеукраїнських, регіональних, міських
науково-прак-тичних конференціях і семінарах, зокрема на III
Міжнародному конресі україністів, на Третіх, Четвертих, П’ятих
Харківських політологічних читаннях, на Методологічному семінарі з
фундаментальних і прикладних проблем правознавства, теоретичному
семінарі кафедр суспільних наук та методологічному семінарі кафедри
філософії Національної юридичної академії України імені Ярослава
Мудрого. Висновки роботи оприлюднено на засіданнях круглих столів,
дискусіях, що мали місце на сторінках провідного журналу СНД
“Го-сударство и право” та журналу “Право України”, в двох рукописах
підручника з філософії права, поданих автором на конкурс, організований
Міністер-

ством освіти України та Міжнародним Фондом “Відродження” в рамках
Програми “Трансформація гуманітарної освіти в Україні” (1993 р.) та на
конкурс підручників для вищих юридичних навчальних закладів, оголошений
Українською Правничою Фундацією, Українським центром правничих студій та
Інститутом конституційної та законодавчої політики (м. Будапешт) (1997
р.). За матеріалами дослідження підготовлено і читається авторський курс
з філософії права для студентів, аспірантів та пошукачів академії.

Публікації. Результати дослідження опубліковані у 2-х одноосібних
монографіях, 2-х одноосібних навчальних посібниках, 15 статтях та
методичних рекомендаціях, тезах, загальний обсяг яких складає близько 80
друкованих аркушів.

Структура роботи. Робота складається із вступу, п’яти розділів,
висновків (повний обсяг роботи у вигляді монографії 406 сторінок),
списку класичної та допоміжної літератури (230 джерел).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі обгрунтовано актуальність, доцільність і ступінь дослідженості
обраної теми, визначено об’єкт, предмет, мету, концепцію та методологію
дослідження, розкрито його наукову новизну, теоретичне та практичне
значення, особистий внесок здобувача, викладено основні положення, що
виносяться на захист, а також висвітлено аспекти, пов’язані з апробацією
та впровадженням результатів дослідження.

У першому розділі “Про парадигматичне значення Платона і Арістоте-ля”,
який охоплює два підрозділи “Ідеї Платона” та “Форми Арістотеля”,
висвітлено парадигматичне значення еллінських філософів для опрацювання
сучасного вчення про константну сутність права і каузальне джерело
виникнення і функціонування певних речей (юридичних фактів) цієї
сутності.

Автор наголошує, що є в історії світової філософії подія, яка
справедливо вважається безпрецедентною: ніколи ні доти, ні по тому ніде
в світі не траплялось чогось подібного. Це теоретичне відкриття
еллінським генієм трансцен-денції, коли думка пізнала саму себе й
піднеслась над чуттєвим світом.

Мислителі античної доби прагнули уявити реальність в її повноті,
тотальності. Виділяючи спеціальні науки сьогодні, ми хочемо наголосити,
що йдеться про пояснення частин, секторів реальності. Але вже питання
першого з філософів: що є початком усіх речей? — передбачає предметне
буття, реальність як ціле. І буття як ціле відкривається шляхом
усвідомлення цього першоначала, тобто першого “чому” усіх речей.
Поставши перед цілим речей, людина здивована. Це здивування, яке
породжує питання про початок і смисл цілого, про місце в ньому самої
людини і є корінням метафізики (філософії). Нездоланним є це здивування
перед лицем буття, а відтак, незнищуваною за-

лишається й потреба прояснити це здивування думкою. Питання про ціле
зберігає свій точний смисл і після тріумфу конкретних сучасних наук, бо
жодне з цих питань не отримало свого “наукового” вирішення. Ми маємо
відповіді про частковості, але не про смисл цілого.

Це означає, разом з Платоном і Арістотелем ми в змозі повторити, що і
сьогодні, як і раніше, як і надалі, питання про ціле зберігає смисл,
доки людина має здатність дивуватися перед лицем буття речей і власного
буття.

Цілість, як одне й єдине, в буквальному, емпіричному смислі споглядати
неможливо, вона не підвладна емпіричному досліду — її можна охопити лише
деяким особливим (метафізичним, трансцендентальним) пізнанням. Людське
буття у його цілості й граничності не підвладне чуттєвому досліду.
Однак, мислити цю цілість цілком можливо.

Платон і Арістотель різними шляхами прямували до цілості світу. Якщо для
Платона загальна сутність речей відмінна від явища, що чуттєво
сприймається, то для Арістотеля — міститься в ньому. Останній відмовився
від реального розмежування сутності й становлення; вчив, що існує один
світ, в якому сутність дійсна як становлення, і знайшов таке поєднання в
понятті ентелехії, чи розвитку. Одначе, в кінцевому підсумку і Платон і
Арістотель досягли цілості світу у один, телеологічний спосіб. Теорія
синтезу матерії й форми з самого початку була запропонована Арістотелем
як альтернатива Платону. Проте він і не думав заперечувати реальність
надчуттєвого, не погоджуючись лише з її платонівським тлумаченням.
Арістотелівське поняття фюсіса (буття) утримує як інтелігібельну
реальність, так і чуттєву. Для нього ейдос (форма), сутність —
фундаментальне начало, але не віддалене, а, скоріше, притаманне самим
речам. Ідеї, форми суть лише наше умоглядне обрамлення чуггєвого. Це
було безумовним прогресом.

Філософія, за влучним висловлюванням Арістотеля, починається з деякого
духовного руху душі, із здивування, що деяка річ певної константної
сутності “взагалі” дана в наявності. її мислимий рух спрямований врешті
завжди на питання, якою мусить бути основа і причина світової
тотальності, щоб те, що “є” — а врешті, така сутнісна структура світу, —
взагалі було можливим. її предметом в “ргіmа рhіlosophia” є апріорна,
заздалегідь задана для спостережних фактів, сутнісна структура світу, а
в метафізиці — вічно нове питання про те, що ж взагалі викликало до
наявного буття ту чи іншу річ цієї сутності. Тож в своєму відношенні до
природи філософія не має справи з законами суто просторово-часових
зв’язків, але саме навпаки — з питанням про константну сутність і
каузальне джерело виникнення і функціонування яких-небудь речей цієї
сутності; далі зі смислом і метою того, що взагалі дано в явищі, —
байдуже, в якому просторово-часовому взаємозв’язку і в якій кількості.
Стосовно цих взаємозв’язків філософія знову запитує: що вони таке? Що
вони означають? Що є їхньою сутнісною причиною?

Автор доходить висновку, що парадигматичне значення Платона і
Арісто-теля й дотепер в тому й полягає, що вони обстоювали за людиною
здатність, по-перше, розпізнавати і виокремлювати константну сутність
(сутнісне а ргіогі) від наявного, явленого чуттям сущого (від
тут-тепер-наявного буття) і в цій сутності, яка відкривається, коли ми
відхиляємо наше зумовлене чуттєвими потягами відношення до світу і коли
відступає пов’язаний з цим відношенням тиск наявного буття, вбачати те,
що зберігає значущість і істинність для всіх речей і подій, зумовлених
певними умовами місця і часу, що мають ту ж саму сутність (бачення а
ргіогі). По-друге, здатність людини бути зумовленою тільки константною
сутністю — всупереч зумовленості чуттєвими потягами і пристрастями.
По-третє, здатність людини до вільної від чуттєвості трансцсн-денції до
всеохоплюючого як дещо ціннісне піднесеного над будь-яким ставленням до
речей, що зумовлені чуттєвими спонуканнями. Загалом, парадигматичне
значення Платона і Арістотеля полягає в тому, що вони обстоювали людське
буття на основі вчення про можливості, внутрішньо притаманних людській
природі.

Викладені положення вочевидь застосовні й до пізнання константної
сутності права і його каузального джерела. Телеологічним мисленням за
допомогою константних сутностей (Платонових ідей, чи то Арістотелевих
форм, як телеологічних цілостей, чи то як духу), можливо відтворити в
собі людський універсум, його граничний зв’язок речей. Духовно-освіченим
юристом є не той, хто знає “багато” про спостережні речі, а той, хто
вміє за текстами законів розпізнавати константну сутність цих речей як
їх мету і смисл і зумовлюватися нею до дії. Розкриття надчуттєвої
природи права, по-справжньому пережитої у внутрішньому досвіді, завжди
було і буде справою правової філософії. Завдяки переживанню і внутрішнім
чуттям (схвалення, задоволення, невдоволення, відраза, відмова, бажання,
чекання, побоювання, надія) ідеї здобувають емоційного забарвлення і
перетворюються в переконання і мотиви.

Суть онтологічно-телеологічного підходу до права автор виражає шляхом
переліку наступних запитань. У який спосіб необхідно мислити принцип
сущого (людського буття) як цілого, щоб зрозуміти те, що відбувається
(бо всі прояви людського буття — право, мораль, держава, суспільство — є
видозмінами, модусами цього єдиного сущого)? У який спосіб можливо
охопити ціле й граничне усіх правових речей і відчути, пережити це ціле
на власному досвіді? Чи засвідчує таке переживання про живу причетність
до основи усіх правових речей? Що поєднує усі правові речі в одне ціле?
Чи зв’язане усе правознавство єдністю принципа? Якою є суттєвість (в
значенні первинної і конечної реальності цього цілого), що залишається
незмінною за всіх перетворень? Якою є природа цілостей, які не даються
емпірично і аналітично? Якщо в . кожному прояві людського буття — праві,
моралі, державі, суспільстві — діє

ціле, і ці прояви стверджують своє часткове буття на єдиній всезагальній
основі, то якими є субстанційна сутність права і його смисл, істина про
право і його цінність, первісні засновки в сфері права, визначення права
за його природним першоджерелом? Яким є місце і значення права в
людському бутті як цілості? Такі питання постають перед зрілою
свідомістю юриста і їх опрацювання вказує на підставу більш глибокого
розуміння предмета, ніж в позитивно-аналітичній юриспруденції. “Новою”
для юристів реальністю стає смислова цілість права, яку автор мислить в
якості самостійного предмета.

Він застерігає, що неволодіння мистецтвом цілісного,
онтологічно-телеологічного способу пізнання і дедуктивного висновування
із загальних засновків призводить до того, що право як витвір людський
“випадає” з людського універсуму, не зумовлюється і не висновується із
закономірностей цього уні-версуму, а відтак, підпадає під вплив
неістинного і випадкового, що є вже прямим шляхом до сваволі в
державно-правовій сфері людського буття і, отже, порушення гармонії
цілості. Звичайно, таке хвилює.

Парадигматичне значення еллінського телеологічного світогляду й дотепер
автор досліджує звертаючись до трансцендентального філософування нових
онтологів, феноменологів, екзистенціалістів (М. Гартман, Е. Гуссерль, В.
Віндель-банд, М. Хайдеггер. П. Рікер, Ж. П. Сартр, В. Брюнінг. Е. Агацці
та ін.).

У другому розділі “Суще й належне (буття й норма)” наголошується на
тому, що розрізнення сущого й належного має засадниче значення для всіх
наук, а відтак, потребує теоретичного осмислення і в площині
юриспруденції.

У підрозділі і “Суще (буття) в площині позитивізму” піддаються
філософській оцінці й перевірці логіко-гносеологічні, онтологічні,
феноменологічні, антропологічні, деонтологічні, етико-аксіологічні
засновки позитивізму на предмет їх спроможності відтворювати ціле і
граничне усіх речей, включаючи й правові.

Автор наголошує, що єдність світу, духу й матерії, яку заповідали Платон
і Арістотель, розривається позитивно-сцієнтистскою свідомістю (вислів
“розірвана свідомість” є гегелівським). Трансценденція, яка служить
підставою такої єдності, знищується. Позитивістське світосприймання має
пряме відношення до національної юриспруденції, бо в сучасній правовій
свідомості переважає саме воно. У роботі відзначається, що особливо
виразно спрощеність засновків позитивізму, як класичного, так і
сучасного, виявляється під кутом зору онтологічного вчення про прошарки
буття, диференціації апріорного пізнання і аналізу категорій буття та
категорій пізнання. Згідно з сучасною новою онтологією, реальний світ в
собі не простий, а дуже різноманітно роз-шарений. У ньому надбудовуються
один над одним чотири прошарки буття, нищий з яких завжди постає опорою
для вищих. Найбільш низький охоплює космос як сукупність всіх фізичних
утворень, від атома до величезних систем,

про які нам повідомляє астрономія. Другим є царство органічного, плинно
мале порівняно з космосом за протяжністю, але далеко переважаюче його за
рівнем буття і автономності за всієї його залежності. Над організмом,
спираючись на нього, але цілком від нього відмінний, підноситься світ
душі, свідомість з її актами і змістами. А над ним надбудовується
духовне життя (світ ідей), яке розкривається не в свідомості окремої
людини, хоча і в ній, а утворює загальну сферу, процес становлення якої
зв’язує покоління, перекидає між ними мости. Не може бути сумніву, до
якого з цих прошарків належить пізнання. Свідомість, зрозуміла як
примітивна (позбавлена духу), в змозі містити тільки його зародок. Але
розгортається вона лише на рівні вищого прошарку, в дусі. Тут ЇЇ
онтологічне місце, бо людина — це дух. Лише дух в змозі ставити і
здійснювати цілі.

Якщо тепер зважити на те, що на детермінаційний тип каузальності нищо-го
прошарку неорганічного нашаровується детермінаційний тип доцільності
вищого прошарку (живого, душевного, духовного), а також взяти до уваги,
що дух відкриває людині і пізнає царство ідей і цінностей, інакше
кажучи, людина — це місце виявлення і прояснення смисла світу, то цілком
очевидною стає спрощеність не тільки гносеології і онтології
позитивізму, але його аксіології і деонтології теж.
Гносеолого-онтологічні і аксіолого-деонтологічні засновки позитивізму
давно перевершені західною онтологією.

Особливої уваги заслуговує та обставина, що апріорність пізнання, яка
цілком відсутня в позитивізмі, в онтології диференційована за прошарками
буття, а відтак, апріорний елемент пізнання це не суто загальні
принципи, які суб’єкт привносить і встановлює, опрацьовуючи дане, а
водночас це і чуттєвість суб’єкта, його страждання, оцінювання,
переконання. Емоційне в дусі: любов, ненависть, перевага, воління —
також володіє первісно-апріорним змістом, який воно не запозичує у
мислення і який зумовлюється етикою цілком незалежно від логіки. Звідси
висновується, що фундаментальна для гносеологічної апріорності теза про
тотожність категорій пізнання і категорій буття лише частково відповідає
дійсності. Ця теза є занадто сильним ствердженням. Коли б всі категорії
предмета водночас були категоріями пізнання, то не могло б бути нічого
непізнаного. Тож мусять існувати надлишкові категорії буття, які не
підлягають коловороту в свідомості як її категорії. Найбільш виразно це
виявляється в сфері модальності: реальна можливість не покривається
мислимою можливістю, реальна необхідність — суттєвою необхідністю;
модуси пізнання далеко відхиляються від модусів сущого, і те, що
вважається “дійсним” в даності далеке від того, щоб бути реально
дійсним. Інакше кажучи, мову можливо вести тільки про часткову
тотожність категорій буття і категорій пізнання. Категорії пізнання
перебувають найбільш близько до категорій сущого на їх найнижчому
ступені (в неорганічному). Вони віддаляються від них досить

¦U

????????

„?

`„?

*над ним, будь-яка діяльність і бажання. Ці категорії є вирішальними для
духу, детермінаційними категоріями, всупереч детермінаційним формам
нищих прошарків буття. Водночас вони є реальними і пізнавальними
категоріями.

Автор зауважує, що нічого подібного стосовно онтологічних прошарків
буття, диференціації апріорного пізнання, буттєвих і пізнавальних
категорій, ми не знайдемо в методології позитивізму, а відтак, його
засновки, розглянуті в світлі нової онтології, не витримують критики і
руйнуються. Позитивізм залишається простим описом і узагальненням
спостережного, а до того, що утворює його (спостережного) підставу він
просувається повільно і важко. Наївне розуміння реальності, яке має
місце в позитивізмі, є занадто вузьким розумінням, бо окрім реальності
речей і подій, світ душі і світ духу також реальні. У роботі
відзначається, що не все суще підвладне нам рівною мірою. Загадки
розривів між ступенями даності нерозв’язні без зважування на природу
людини. Вони владно примушують включити пізнавальну проблему у великий
антропологічний проблемний взаємозв’язок.

Автор доходить висновку, що позитивна наука ніколи не в змозі прояснити
і зробити зрозумілою ні саму справжню сутність, ні наявне буття
чого-небудь, що має справжню сутність, бо вона свідомо ігнорує сутність
того, що вступає в закономірні відносини. Успіх справи позитивної науки
залежить якраз від строгого виключення сутнісних запитань з своєї сфери.
Позитивна наука знає лише, що було і що є, але ніколи не ставить за мету
показати, що і яким чином мусить бути, бо цей завершальний крок не можна
здійснити, спи-раючисть на емпіричну даність, як на єдино визнане наукою
джерело пізнання. Однак, ідеал не висновується з дійсності, мета не
випливає з факту. Якщо певну повторюваність або ж регулярність явищ
можливо підтвердити безпосереднім емпіричним спостереженням, то матимемо
емпіричний закон і не більше того. Це закон явища, але не закон суті.
Якщо дію законів позитивізму можна спостерігати емпірично, то
незрозуміло, на якій підставі вони зводяться до рангу універсальних?
Емпіричні спостереження — це галузь позитивізму, а в ньому закон
належить до об’єктів, що спостерігаються, і ні до чого більше. У
позитивіста немає підстав, спираючись на які він міг би вдаватися до
мірку-

вань, що виходять за межі безпосереднього спостереження. Закон у
позитивізмі, який виражав певну повторюваність чи регулярність явищ, є
просто встановленням факту. Під цим кутом зору очевидно, що ті
закономірності держави і права, про які стверджує вітчизняна теорія
позитивного права, є закономірностями держави і права як явищ, але не
закономірностями суті цих явищ. Автор доходить висновку, що субстанційну
сутність держави і права можливо виявити тільки під кутом зору на них як
елементів людського буття у його цілості й граничності, атрибутів
людського духу, а такий спосіб пізнання передбачає
онтологічно-трансцендентальний апріорний синтез, але не
позитивно-апостеріорний метод.

У підрозділі 2 “Належне (норма) в площині метафізики” піддаються
філософській оцінці й перевірці логіко-гносеологічні, онтологічні,
феноменологічні, антропологічні, деонтологічні, етико-аксіологічні
засновки трансцендентального синтезу, погодженого з сучасною новою
онтологією, на предмет їх спроможності відтворювати ціле і граничне усіх
речей, включаючи й правові.

Видами (модусами) людського буття є можливість, дійсність і
необхідність. Якщо позитивізм має справу з безпосередньою дійсністю,
зміною конкретних частковостей і схиляється до некритичного сприймання
реальності з всіма її недоліками, то будь-яке трансцендентальне пізнання
виходить за межі безпосередньої реальності і звертається до можливості
систематичних змін, які в ній містяться. Крім того, трансценденталісти
бачать реальність не тільки в категоріях можливості, але також і в
категоріях належного і смислу. Вони не сприймають позитивістської вимоги
відокремлювати факт від його буттєвих модальних інтерпретацій, бо така
світоглядна позиція збіднює світ. Для трансцендентальних філософів
розумне надчуттєве (Платонові ідеї чи Арістотелеві форми) як справжня
реальність постає належним (сіеапіоз), тобто внутрішньо пережитим
примусом (обов’язком) діяти відповідно до потреб, зумовлених етичними
цінностями й впорядковувати своє буття відповідно до цих вимог. Оскільки
належне тлумачиться в значенні справжнього сущого, то воно вбирає в себе
всі його характеристики. Під гносеолого-онтолог-ічним кутом зору,
належне не факт, воно мислиме, постулат, припис, норма, а відтак, його
сутністю постає незнищуваність мислимої субстанції. Мислимість як стан
розуму, а не чуттів, є головною відмінністю, котра виокремлює належне
від каузальності природи, бо щодо останньої, то тут мова ведеться не про
мислимий, а про об’єктивний, предметний зв’язок, який не може суперечити
висновкам природничих наук.

Ставлення людини до належного як до справжнього сущого відбивається
поняттям доцільність, яким позначається спрямованість до певної цілі,
мети (коли ціль постає кінцевою причиною), а відтак, свідомість людини
неминуче нормативна. Норма, своєю чергою, постає критерієм і принципом
оцінки. Ав-

тор констатує, що уявлення про належне (не психологічно, а логічно)
завжди випереджає факт, і вказує йому той напрямок, за яким факт мусить
йти услід. Належне оцінює факт.

У роботі відзначаються, що розуміння і визнання належного як істинного
буття є спосіб у який людина наділяє смислом (значенням) ту чи іншу річ.
Повідомлення речі смислу надає їй і деякої цінності. Тож природа
цінностей надем-пірична; цінність є корелятом осмислення і визнання.
Осмисленість речі, таким чином, — це не об’єктивна даність, а постулат,
якому відповідають заздалегідь визнані й визначені нами вимоги щодо
істинності речі. Шляхом осмислення людина визначається в своєму
положенні між дійсністю і ідеальною вимогою, між каузальною, реальною
детермінованістю й телеологічною ціннісною детермінованістю. З цього
приводу автор зауважує, що детермінаційні типи каузальності й
доцільності різні за своїми суттєвими властивостями й можливостями. На
відміну від формально-механічної закономірності природи, телеологічна
закономірність стосується цілості, тобто, людини, як
тілесно-душевно-духовної істоти. Через людину цінності впливають
телеологічно детермінованим чином на каузально детермінований світ,
звідси виникає влада людини над речами, яка дозволяє їй втручатися в
природний плив подій й змінювати його за своєю волею. Автор доводить, що
значення телеологічного світогляду, тобто розгляду речей з точки зору
доцільності, в тому й полягає, що в його межах з’являється можливість
ставити за мету і реалізовувати, здійснювати те, що не існує реально, а
лише мислимо (наприклад смислова цілість правової реальності).
Телеологічний характер людської свідомості має бути безумовно визнаний
якщо ми прагнемо досягати певних цілей.

Сьогодні в філософії переважає цілісний, онтологічно-телеологічний
спосіб розгляду речей (нова онтологія, феноменологія, екзистенціалізм,
герменевтика). Телеологія знаходить підтвердження в сучасній
гештальттеорії і “цілісній психології”.

З цього приводу особливу увагу автор приділяє онтологічній революції в
розумінні пізнання, яка сталася в нашому столітті. Він доводить
необхідність перегляду нашої гносеології, яка до цього часу мав
сцієнтистський характер і не бере до уваги екзистенційну природу
мислення. Що називати науковим і що ненауковим (донауковим) великою
мірою залежить від того, яким чином в минулому були фіксовані межі
наукового. Нині слід би вважати очевидним, що межі цього визначення
виявилися занадто вузькими і що в значенні парадигми була визнана лише
низка наук. Модель природничонаукового знання, по суті, без будь-якої
підстави гіпостазована в якості моделі знання взагалі. Оскільки основною
тенденцією природничонаукового знання була тенденція до аналізу і явище
здобувало з цієї точки зору наукову значущість лише після того як воно
було розкладено на окремі елементи, цей напрямок втратив і здатність
прямо і безпосередньо пізнавати цілість.

Тож парадигмою досконалого пізнання є для старої гносеології пізнання
природничонаукове. Частковий характер нашої колишньої теорії пізнання
пояснюється її орієнтацією виключно на парадигму мислення природничих
наук. Однак, знання в галузі політичних і соціальних наук відмінне від
природничого механістичного знання. Позитивізм виявляється неспроможним,
як тільки постає проблема загального змісту життєвого досвіду, оскільки
він нічого не може сказати про осмислену мету поведінки і тому не
здатний інтерпретувати зв’язані з цією метою елементи поведінки. Тож,
наголошує автор, ми мусимо переглянути все наше уявлення про природу
науки. Бо досить кинути біглий погляд на нашу концепцію науки і ЇЇ
організацію, щоб відчути всю нашу теоретичну неспроможність стосовно
наук, так чи інакше зв’язаних з практикою. Він обґрунтовує думку, що
критерієм науковості теоретичних концепцій як в галузі природничих наук,
так і тих, які зв’язані з активністю людського духу, тобто гуманітарних,
є співвідносність цих концепцій з цілим усіх речей. Наукова істина є
властивістю цілого, взятого в єдності. (Оновлену парадигму знання
опрацьовували В. Віндельбанд, М. Шелер, К. Манхейм, Е. Гуссерль, М.
Вебер, М. Хайдеггер, А. Уайтхед, К. Ясперс та ін. ).

З цього приводу виникає настійна необхідність чітко уявити собі, як
видозміниться принципова проблематика при орієнтації на оновлену
парадигму знання. Метою автора і є опрацювання методу, який дозволить
нам розпізнавати різні стилі мислення, і, крім того, дозволить побачити
не ізольовані факти в їх роз’єднанні, а людське буття як деяку цілість,
як переплетення його елементів. Автор доводить, що частковий характер
підходу позитивістів і недостатня глибина їх мислення стають очевидними,
що ми мусимо в певному смислі знову вчитися мислити, вчитися розуміти
події в їх взаємопереплетенні і розмірковувати про ціле. Він вже не
сприймає предмети такими, якими вони йому уявляються; він відволікається
від специфічних одиничних визначень і звертається до загальних факторів,
необхідних і аксіоматичних за своїм характером, щоб вже на їх підставі
зрозуміти ситуацію в її цілості. В наш час вже можливо висвітлити всю
ситуацію в цілому, можливо розглядати і тлумачити часткові концепції у
все більш широкому взаємозв’язку. Приписаний сучасною Конституцією
України ліберально-телеологічний світогляд (ст.ст. З, 21) зобов’язує
юристів розглядати право як елемент людського буття у його цілості й
підпорядковувати закономірностям цієї цілості. Проблемою для юристів
стає взаємопроникнення буттєвих сфер (економіки, політики, права,
моралі, психології тощо). Тож потрібно мислити те, що виходить за межі
безпосереднього завдання, і усвідомлювати, що існує страшна напруга між
зануреною в дійсність ідеєю права і просто наявно сущим. Це означає, що
кожна конкретна подія — наприклад, укладення майнової угоди,
адміністративна провина, злочин тощо — містить в собі ціле, яке за
досконалого аналізу мож-

ливо виявити з черги подій більш чи менш точно. Необхідно в
співіснуванні елементів бачити дещо більше, ніж просту випадковість, і
шляхом дослідження тотальності, що становиться в пливі подій, прагнути
пізнати цінність і смислову значущість окремих елементів. Визначення ж
значущості — вже перший крок до оцінки і онтологічного рішення.

Автор зауважує, що способи мислення здатні відставати від нової
реальності, що виникає, і шкідливо на неї впливати. Відставання має
місце тоді, коли засобами позитивістського мислення, спрямованого на
окремі цілі і роз’єднуючого різні сфери, прагнуть вирішити завдання,
зв’язані з взаємозалежністю подій. Він доходить висновку, що юридичний
позитивізм чи юридична догматика зштовхнулася сьогодні з динамічним
життям. Чи спроможна юридична догма, грунтована на статичному і
нерухомому формально-логічному мисленні, йти услід за змінним життям і
не відставати від нової дійсності? Чи здатна вона стати гнучкою думкою,
котра б поспівала за плинним життям? Чи не слід зробити думку такою ж
живою, як саме життя, щоб не затіняти нову дійсність за допомогою
застарілих понять? У який спосіб можливо досягти живого динамічного
синтезу? Над цими та іншими питаннями і розмірковує автор. Засадничим
принципом, якого він тримається від початку і до кінця є думка, що
пізнання набуває цілості в людині як тотальності.

У підрозділі 3 “Право як сфера належного” обгрунтовано
онтологічно-телеологічне походження права, виявлена його
трансцендентальна, а не емпірична сутність, з’ясовано місце і значення в
людському бутті як цілості.

Автор наголошує, не дивлячись на те, що потреба розмежовувати дві різних
складових буття людини (природного і соціального) була усвідомлена і
сформульована ще в давні часи софістом Протагором, старшим сучасником
Сократа, помітити і зрозуміти цю відмінність важко, і навіть до цього
часу вона не завжди уявляється очевидною. Закон природи описує стійку,
незмінну регулярність, яка або дійсно має місце в природі (в цьому
випадку закон є істинним ствердженням), або не існує (в цьому випадку
він є хибним). Людині залишається не що інше, як пізнавати природні
закони і завжди їх дотримуватися. Стан речей зовсім інший, коли ми
звертаємося до норм. Норми запроваджуються людиною і описують вони не
факти, а орієнтири для нашої поведінки. Тож природа — це система
каузально-детермінованих елементів, в неї нема волі, і вона тому взагалі
не може встановлювати ніяких норм. Людина як носій начал розуму і
свободи є джерелом того, що повністю відсутнє в тваринному світі, а саме
— права.

Автор вникає в природу відношення норм до фактів: норми завжди
відносяться до фактів, а факти оцінюються відповідно до норм, і ці
відношення не можна повернути. Про будь-який факт, з яким ми
зштовхнулися, можливо запитати: відповідає він деяким нормам, чи ні?
Таке питання засвідчує про глибокий розлад, що має місце між фактами і
нормами. Будучи прибічником

вчення про дуалізм фактів і норм, автор наголошує, що це вчення є однією
з підстав ліберальної традиції. Він піддає критиці моністичну позицію
позитивістів — філософію ототожнення фактів і норм і вважає її
небезпечною. Ця філософія, яка є спробою подолати дуалізм фактів і норм
і побудови деякої моністичної системи, що створює світ з одних лише
фактів, веде до ототожнення норм або з владарюючою нині або з майбутньою
силою. Вона неминуче веде до етичного і юридичного позитивізму.
Етико-юридичний позитивізм стверджує, що не існує іншого морального і
юридичного стандарта окрім нині існуючого. Під фактами він розуміє
існуючі в даний час етичні і юридичні норми. Усі інші ідеали вважаються
фантазіями, що не мають відношення до дійсності. Практичний бік цієї
теорій той, що критика існуючого стану справ унеможливлюється, бо самий
цей стан і зумовлює відповідні йому діючі стандарти.

Автор доходить висновку, що під кутом зору розрізнення природної
реальності, де діє каузальна об’єктивна детермінованість і соціальної
реальності, де має місце телеологічна ціннісна детермінованістю право за
своїм походженням, як утворення людське, не факт, а належне (норма,
орієнтир для поведінки). Згідно з вченням про дуалізм фактів і норм,
по-перше, норми не висновуються з фактів, хоча вони і мають деяке
відношення до фактів (психологічно норми висновуються з фактів, але
логічно до них не зводяться), по-друге, норми, як орієнтири для нашої
поведінки, служать критерієм оцінки фактів. Тож право, будучи сферою
належного, вбирає в себе всі його основні логіко-гносеологічні,
онтологічні, аксіолого-деонтологічні характеристики, а саме, мислимість,
доцільність, примус. Праву властива необхідність телеологічного, а не
фактичного (емпіричного) характеру, його значення має бути безумовно
визнано заради досягнення певних цілей. Автор наголошує, що право за
своїм онтологічно-телеологічним походженням і первісною природою є
трансцендентальним, а не емпіричним, імперативом, який уособлює смислову
цілість правової реальності і детермінує реалізацію цієї цілості шляхом
тлумачення юридичної фактичності і надання їй правового (або
неправового) смисла.

Визначення права як трансцендентального імперативу дає можливість
відповісти на низку принципових для юридичної науки запитань, по-перше,
за своїм походженням і первісною природою право як утворення людське, є
сферою сущого чи належного? Висновуються чи не висновуються норми права
з фактів? А коли не висновуються, то з чого їх можна дедуциювати? Якщо
право є дедукцією із закономірностей людського буття у його цілості й
гра-ничності, носієм якого є людина як складне (тілесно-душевно-духовне)
амбівалентне суще, то чим є ці закономірності, і чи слід їх мислити в
якості самостійного предмета? Врешті, якщо таке мислення можливе, то чи
в змозі ми в кожному випадку встановлювати, зі смислом чи ні, юрист
застосовує позитивне право? Над цими та іншими питаннями і розмірковує
автор.

У роботі відзначається, що спеціалізація на дескриптивних проблемах
лишає можливості визначення правової науки в усій повноті. В цьому
випадку позитивно-правова наука перетворюється в науку про фактично
значимі юридичні норми, тобто в певний тип наукової догматики, яка
розуміє себе в значенні науки, вільної від усіх непозитивних елементів
права. Позитивісти обстоюють однобічне поняття права, яке знає лише
позитивну дію і нічого не хоче знати про інший вимір права — вимір, який
називається значущістю, на відміну від дієвості, лєгітимністю, на
відміну від легальності. Однак, тільки за умови семантичного
відмежування нормативного підходу від дескриптивного з’являється
можливість розглядати той чи інший юридичний припис фактично діючим і
водночас етично і аксіолого-онтологічно непридатним і, зокрема,
несправедливим.

Автор завершує критику наступним твердженням. Загальновизнане
трансцендентальною філософією розрізнення сущого й належного, права і
факта, не дивлячись на головне його значення для вчення про право, і
насамперед для визначення поняття права, досить важко сприймалося
вітчизняною наукою впродовж майже всього часу. Якщо школа західного і
вітчизняного природного права визнавала за необхідне розмежовувати суще
й належне, то юридичний позитивізм змішував ідею правового належного з
ідеєю існуючого право-порядка. Цим самим будь-який порядок, якою б мірою
він не суперечив ідеї права, мусив був вважатися правовим.

У третьому розділі “Універсалі! й конкретності” наголошується на тому,
що розрізнення універсалій й конкретностей має засадниче значення для
всіх наук, а відтак, потребує теоретичного осмислення і в площині
юриспруденції.

У підрозділі і “Реалізм і номіналізм: незавершеність суперечки”
висвітлено складності і суперечливості процесу еволюції уявлень про
універсальні поняття та проаналізовано його сучасний стан.

Якщо проблема пізнання дискутувалася всіма попередниками Платона, то
сумнівно, щоб кимось з них, вона була поставлена і визначена як така.
Платон був першим, хто з усією ясністю зв’язав проблему пізнання з
поняттям інтелігібельного. Його теорія ідей чи то форм є вельми істотним
поступом у філософії, це перша теорія, що підносить проблему
універсалій, яка в різних формах дожила й дотепер. Проаналізувавши
Платонову синоптичну і Арістотеле-ву аналітичну теорію загального,
родового поняття, автор доходить висновку, що на підставі двоїстого
Арістотелевого тлумачення проблеми універсалій стала можливою
середньовічна суперечка між номіналістами й реалістами про онтологічний
статус загальних понять.

У роботі відзначається, що сучасна філософія переважно реалістична. В
будь-яку мить нашого досвіду існує якесь ціле, яке ми маємо
безпосередньо усвідомити. Це сприймувана єдність множинного в одному. Як
засвідчує су-

часна гештальттеорія і “цілісна психологія”, первісними для сприймання
людини є не окремі безпосередні відчуття, а, навпаки, більш складні
взаємозв’язки сприймань, цілості. Проблема універсалій продовжує
залишатися фундаментальним питанням про відношення реальності неминущого
до реальності становлення: опосередковане буття має бути складником обох
типів реальності, а не трансцендентною еманацією. Всі особливості і
розділ суть лише модифікації єдиної всезагальної сутності; сутність
дійсна як становлення. Найважливіший вклад в сучасний реалізм вносять
онтологія, феноменологія і екзистенціалізм, котрі гостро критикують
номіналізм аналітичних філософів.

З цього приводу автор наголошує, що Платон, Арістотель і Кант навчили
нас відокремлювати природно-дане від зумовлюючого і піднесеного
духовно-заданого. Призначення трансцендентальної телеології в тому й
полягає, щоб прояснити поєднання відносного і абсолютного, факту і
завдання. Поняття індивідуального не знищується. Воно постає внутрішнім
поєднанням фактичного і ідеального, того, що дається природою і
обставинами, і того, що етично задано. В цьому смислі поняття
індивідуальності є поняттям, принципової ціннісної відносності. Але
ціннісна відносність не є релятивізмом, анархією, свавіллям, вона
означає взаємопроникнення фактичного і зобов’язаного, яке постійно
рухається і весь час виникає знову. Воно не просто дається, а мусить
бути створене. Саме тому таке взаємопроникнення — завдання і обов’язок,
і водночас цілком твереза і практична орієнтація в світі щодо
можливостей і передумов ситуації. Менш за все треба вважати
індивідуальне в цьому смислі просто логічною категорією, застосовної до
всього шляхом логічного примусу при одночасно виникаючому з цього
примусу розгляду під кутом зору загальних законів. Воно — людське
творіння і метафізична реальність, взаємопроникнення факту і духу,
природи і ідеалу, необхідності і свободи, найбільш загального і найбільш
особливого. Існують багаті індивідуальністю і бідні індивідуальністю
люди і часи, соціальні верстви і групи, і сильні індивідуальністю завжди
відзначаються твердою вірою в своє виникнення із загального. В цьому
місці виразно встановлюється зв’язок теорії цінностей з метафізикою.
Ціннісна відносність має смисл лише в тому випадку, коли в цьому
відносному постає живим і творчим абсолютне. В іншому випадку вона була
б тільки відносністю, а не ціннісною відносністю.

Підрозділ 2 “Універсалія “право” присвячено висвітленню засадничого
значення розрізнення універсалій й конкретностей для опрацювання
сучасного вчення про константну сутність права і його каузальне джерело.
Особлива увага приділяється відродженій Конституцією України доктрині
природного права.

У роботі відзначається, що є термін, який має велику вагу в Арістотеля і
в його послідовників, а саме термін “єство”. “Єство” якоїсь речі — це
те, чим

вона є за своєю природою. Визначення — це встановлення природженого
єства тієї чи іншої речі. Уявлення про єство — невід’ємна частина кожної
філософської системи після Арістотеля мало не до сучасності, а в
трансцендентальній філософії й дотепер. Природа якоїсь речі, твердить
Арістотель, це її мета, те, для чого ця річ існує. Тож це слово містить
в собі телеологічний елемент. Природа належить до класу причин, що діють
задля чогось.

Автор наголошує, що Арістотель, подібно до Сократа і Платона, намагався
пояснити світ, вводячи уявлення про мету або кінцеву причину. Кінцева
причина якогось явища — це та майбутня подія, заради якої сталось дане
явище. В людських справах, і з цим погоджуються аналітичні філософи, ця
концепція цілком застосовна. Чому пекар пече хліб? Бо люди захочуть
їсти. Чому будують космічні кораблі? Бо люди захочуть летіти в космічний
простір. Чому приймаються закони? Бо люди звично прагнуть до
справедливості. В таких випадках річ можна пояснити тією метою, якій
вона служить. Коли ми запитуємо “чому?” про якусь подію, то можемо мати
на увазі одну із двох різних речей. Ми можемо мати на увазі: “Якій меті
служить ця подія”? — або: “Які попередні обставини спричинили цю подію?”
Відповідь на перше запитання — це телеологічне пояснення, або пояснення
конечною причиною; відповідь на друге запитання — механістичне
пояснення. Тож очевидно, що Сократ, Платон й Арістотель більше
цікавилися телеологічними запитаннями й опрацьовували концепцію мети.

Концепція мети як суть реалістичного учення про онтологічний статус
загальних понять має засадниче значення для юридичної науки, передусім
для осмислення і опрацювання універсали “право”, основних і
конкретно-емпіричних правових понять. З’являється можливість виснувати
природу “правових речей” з природи людського універсуму, бо право є
елементом цього універсуму, атрибутом людського духу, і частку не можна
зрозуміти без розуміння цілого.

Автор наголошує, якщо розглядати універсалію “право” під кутом зору
вчення нових онтологів про буттєві і пізнавальні категорії, і зважити на
те, що право містить телеологічний момент, справедливість як мету і
смисл права, то цілком правомірно цю універсалію вважати як реальною,
буттєвою, так і пізнавальною категорією водночас. Підставою
смислорозуміння є категорія мети. І тут не треба дискутувати, що таке
смисл; неможливо заперечувати тісну спорідненість всього, що містить
смисли, з тим, що ми звемо цінностями, а стосовно цінностей знов-таки
достатньою мірою показано, що чистими вони даються не емпірично,
апостеріорно, а тільки а рrіоrі. Тож правопізнання ніколи не може бути
справою на рівні апостеріорної данності. Це категоріальна праця більш
високих синтезів. За допомогою апріорного пізнання як способу розгляду в
предметі (в праві) пізнається дещо основоположне, принципове, зрозуміле
лише з первісного. Адекватне пізнання права означає не що інше, як
розширення чи прогрес нашої здатності апріорного пізнання.

Стверджуючи про константну сутність універсалії права, автор керується
вченням нових онтологів про те, що будь-яка категоріальна зміна в змозі
стосуватися лише пізнавальних, а не буттєвих категорій. Останні
нерухомі, вони утворюють інваріантну протилежність пізнавальним
категоріям; і якщо зміна пізнавальних категорій означає наближення до
них, то вони постають деякими граничними значеннями, до яких прагне
наближення. Стосовно ж характеру смислоутворення в пізнанні, то він
взагалі не підвладній зміні і становленням. Проблема смисла —
аксіологічна, а не теоретико-пізнавальна. Тож і константна сутність
права як його мета, смисл і цінність логічно не доводиться, але
виявляється у онтологічно-телеологічний (феноменологічний) спосіб. Наше
“бачення” цієї сутності в змозі поглибитися і конкретизуватися, але вона
сама залишається незмінною. “Сучасне” право не може торкатися
константної правової сутності, а мусить стосуватися лише матерії її
втілення. В умовах плинних соціально-політичних реалій, нею (константною
сутністю права) охоплюються нові об’єкти свого впливу, нові проблеми і
вона здатна по-новому засіяти в світлі нової матерії. Можна сказати й
так: якщо з точки зору метафізики і онтології правова сутність не
дається емпірично і аналітично, то визначення права у його повноті
потребує поєднання цієї сутності з каузальним (емпіричним) джерелом
виникнення і функціонування певних речей (юридичних фактів) цієї
сутності. Таке поєднання веде до виникнення проблеми конкретного і
індивідуального в праві.

На підставі концепції мети, застосованої до сфери права, з’являється
можливість цілком своєрідного опрацювання вчення про праворозуміння,
нормот-ворення і нормозастосування, бо право тут осмислюється з точки
зору його цілей, мети, і якщо конечною метою права є затвердження
справедливості, її основного (свобода) і опосередкуючих (права людини)
принципів, то саме справедливість мусить постати дефінуючим і нормуючим
право елементом. Тоді, в межах онтологічно-телеологічного підходу до
права, основні правові поняття (суб’єкт права, об’єкт права, правове
відношення, правова норма) постають дедукцією з універсали “право”, і на
цій підставі мають апріорний характер. Усі конкретно-емпіричні поняття,
тобто поняття, котрі виникають не шляхом апріорного їх встановлення, а
на підставі історичного досвіду зокрема такі, як звичай, судова
практика, міжнародна ухвала, правова доктрина, треба підкоряти основним
правовим поняттям. Той чи інший лад, який утвердився в державі та
суспільстві, в змозі кваліфікуватися юристом в значенні правового лише
за умови розгляду його під кутом зору підкорення його апріорним основним
поняттям права. У вмінні зіставляти зміст, який міститься в апріорних і
емпіричних поняттях з конкретними фактами поведінки — суть практики
застосування права.

Критику позитивістських понять права автор здійснює за матеріалами
сучасних західних філософів-правників.

У четвертому розділі “Детермінізм і свобода волі” наголошується на тому,
що розрізнення детермінізму і свободи волі має засадниче значення для
всіх наук, а відтак, потребує теоретичного осмислення і в площині
юриспруденції.

Підрозділ і “Аналіз проблеми” присвячено висвітленню суперечки між
свободою волі й детермінізмом як домінантною проблемою усієї західної
філософії.

Аналізуючи еволюцію уявлень про детермінізм й свободу волі, автор дійшов
висновку, що найбільш виваженим підходом до вирішення цієї проблеми є
вчення про емпіричний і інтелігібельний характер людини. Людина, як
емпіричний характер, є одним з перехідних кілець чуттєвого світу явищ і
перебуває в залежності не тільки від певних умов місця і часу, але і від
певних причин, тож емпіричний характер людини таким же чином зумовлений
загальними зв’язками світу явищ, як і будь-який предмет нашого
емпіричного знання. Людина, як інтелігібельний характер вільна від умов
часу і простору та причинних залежностей. Така незалежність від
природного закону причинності і зумовленість до дії суто зсередини себе,
зі свого духу називається інтелігібельною свободою. Тож людина є
винятком з основного природного закону, згідно з яким будь-яке реальне
явище зумовлюється певною причиною. Вона здатна розпочинати новий ланцюг
явищ, найглибшим джерелом яких є духовна субстанція людини.

Підрозділ 2 “Каузальність й доцільність в праві” присвячено висвітленню
засадничого значення розрізнення детермінізму й свободи волі для
опрацювання новітніх концепцій праворозуміння, нормотворення і
нормозастосування.

У роботі проводиться думка, що право, з одного боку, передбачає
наявність детермінізму, тобто емпіричної закономірності і причинної
зумовленості нашого вольового життя як з точки зору психофізичної, так і
психологічної. З іншого боку, не можна не визнати за окремою особистістю
самовизначення, інтелігібельної свободи, бо свободу неможливо розглядати
у відриві від цілісної (тілесно-душевно-духовної) структури особистості.
Досліджуючи каузально-зв’язуючі начала поведінки людини, автор доходить
висновку, що вони мають місце на підставі емпіричного характеру, і що
вчення про людину як емпіричний характер, відірване від вчення про
інтелігібельний характер, служить методологічним підґрунтям для теорії
позитивного права (емпіричної і формально-логічної юриспруденції).
Позитивізм, тлумачучи людину як “Ьогло їаЬег” заперечує нове сутнісно
духовне начало в ній. Право тут, постаючи силою, інтересом, психічним
переживання, висновується з чуттєво-емпіричної природи людини,
відірваної від духовної її сутності.

Всупереч позитивістсько-прагматичній антропології homo faber, автор
звертається до нового типу антропології як телеології людини, Щонайперше

він зауважує, що принцип доцільності є розпізнавальною ознакою
відмінності філософії від наук про природу. Тож якщо каузальне джерело
наявних речей зв’язано з емпіричним характером людини то витоки
константних сутностей, з притаманним їм смислом і метою, автор вбачає в
інтелігібельному характері.

Усі ці положення мають глибокий філософський смисл, і їх усвідомлення є
ключом для з’ясування проблеми свободи в сфері права. Людина як
інтелігібельний характер вільна від чуттєво-емпіричної зумовленості, тож
свободою в правовій сфері є її здатність визначатися до дії суто
зсередини себе, зі свого духу. Мовою теоретичної і практичної
юриспруденції це означає онов-че осмислення проблеми джерел права, і на
цій підставі, фундаментальне переосмислення національного вчення про
праворозуміння, нормотворення і нормозастосування. Автор відзначає, що в
умовах правової системи попередніх десятиліть, по суті, єдиним джерелом
права вважався нормативний акт. Правова доктрина і суддівське право не
визнавалися джерелами права, бо вони погано поєднувалися з вимогою
однозначного розуміння і застосування закону, а звичай мав обмежену
сферу застосування. У країнах романо-германської і англо-саксонської
правової сім’ї, навпаки, закон (інший юридичний припис.) не вважається
єдиним витоком права, поряд з ним існують і інші, значні джерела права
(правова доктрина, судова практика, звичаєве право) і закон має смисл
лише в єдності з ними. Опрацьовуючи проблему різності і ієрархії джерел
права, автор проводить думку, що для позитивізму ця проблема принципово
нерозв’язна. Складності, які виникають при вирішенні суперечки між
детермінізмом і індетермінізмом, зумовлені тим, що свободу розглядають
відірвано від цілісної (тілесно-душевно-духовної) суруктури особистості,
а тим самим заздалегідь її спотворюють. Навпаки, за
онтологічно-телеологічного підходу, доцільністю (не каузальністю)
правовій сфері є зумовленість до дії мислимою константною сутністю права
(що конституційною мовою виражено як принцип верховенства права), на
підставі якої усвідомлюється смислова цілість правової реальності і
висновуються норми для діяльності. Така зумовленість надолужує прогалини
позитивного права і, що ще більш важливо, його реформує.

У п’ятому розділі “Розум і воля” наголошується на тому, що розрізнення
розуму і волі має засадниче значення для всіх наук, а відтак потребує
теоретичного осмислення і в площині юриспруденції.

Підрозділ 1 “Самобутність волі” присвячено висвітленню суперечки про
першість волі чи розуму як домінантної проблеми усієї західної
філософії.

Аналізуючи антропологічні концепції homo sapiens, homo faber,
“діоніс-ійської людини”, постмодерну, автор дійшов висновку, що душа,
або дух, які ми мислимо, є цілостями. Складниками їх постають розум і
воля. Типовою властивістю давніх греків була всемогутність логосу і
пізнання в сфері мо- • ралі. Пізнання, за Сократом, було необхідною
умовою доброї справи, доброго

зо

вчинку, бо, якщо не знаєш блага, то і не знаєш, яким чином діяти заради
добра. Однак, визнаючи знання необхідною умовою, Сократ вважав його і
достатнім. І це, звичайно, перегини раціоналізму. Чинити добро, в
дійсності, можна лише за сприянням волі. Втім, на проблемі волі греки не
акцентували занадто своєї уваги, вона стане центральною лише в
християнській етиці. Якщо для грецької філософії воля — зовсім не та
сила, яка автономно визначає життя, але функція, тісно зв’язана з
інтелектом, який вказує волі мету руху, то для Авгу-стина воля, хоча
вона і є властивістю людського духу, має свою автономію, постаючи
інаковістю розуму. Розум пізнає, але вибирає воля: її вибір може бути
ірраціональним, тобто отаким, що не має розумного обгрунтування, не
узгоджений з розумінням. Тож розум знає, воля діє, а відтак, проблемою
стає культивування волі.

На думку автора, не треба приймати рішення на користь розуму чи волі.
Охоплюючи їх — дух здобуває більшого обсягу, знову отримує підтвердження
своєї формуючої сили. Синтез, який не вдається в сфері об’єктивного,
існує в рухові між антитезами, рефлективно здійснюється суб’єктом, що
розуміє. Філософувати означає: зберігати протилежності, вміти поводитися
з ними, “третю сферу”, яка не є їх “зняттям”. Всебічно зважуючи на
самобутність волі, автор запитує:”Яким чином примирити розум і волю в
позбавленій суперечностей і протиріч єдності?” Він вважає, що
неперевершеною й дотепер є думка про те, що зв’язок між розумом і волею
має характер телеологічної закономірності; на відміну від
формально-механічної закономірності природи, телеологічна закономірність
стосується цілості. Якщо навіть погодитися з філософами життя, що
реальне буття є ірраціональним, то тоді ще більшого значення набуває
ствердження того, що реальне буття в змозі мати організований і
систематичний характер тільки на основі ідеального буття.

Підрозділ 2 “Розумне і вольове начало в праві” присвячено обгрунтуванню
духовно-вольової природи права і на цій підставі фундаментальному
переосмисленню доктрини й практики сучасного українського права.

У роботі відзначається, що під кутом зору сучасної нової онтології,
право-пізнання є буттєвим відношенням, а відтак, воно окрім суто
інтелектуального дискурсу охоплює ще й волю і чуття людини. Якщо
метафізична гносеологія має завданням: вказати шляхом мислення кожному
предмету (в нашому випадну праву) його розумну сутність, “виговорити”
його поняття, встановити і затвердити його логос і тим самим звільнити
його (в думці) від випадкового і неістинного, то діяти відповідно до
розумно пізнаного права можна лише за сприянням волі.

Автор показує, що трансцендентальні філософи-правники звично
пі-дро-зумівають під реальним логосом права природне праве (“право само
в собі”), субстанційну сутність якого складає людська свободна воля;
модифікацією

цієї сутності є звичаї, закони, правова доктрина і судова практика. З
огляду на сказане очевидно, що відроджена Конституцією України
природно-правова доктрина створює сприятливі можливості для практичного
реформування інститутів українського права і надання нової якості
правозастосовчій діяльності на засадах живого, природного права. У
роботі проводиться думка, що сучасна позитивістська правосвідомість
глибоко проникнута релятивізмом, одначе вона в змозі і мусить бути
іншою.

Вже наголошувалося, що розум знає, а воля діє. Що є підставою для дії?
Такою підставою є мотиви, тож воліти — означає мотивувати. Що це за
мотиви, яка їх природа і які їх властивості? Волею або мотивами до мети
права є чуття власної духовної гідності, здатність до автономного
самовизначення і взаємного визнання. Ці мотиви знайдені серед основних,
властивих кожній людині життєвих потягів і спонукань, які водночас
виражають духовну сутність людини як такої. Ці мотиви є безумовною
підставою для виникнення і функціонування зрілої правосвідомості.

Автор доходить висновку, що людина має визнати духовно-вольову природу
права принципово і зробити з цього визнання послідовні висновки. Природа
людського духу зумовлює собою найглибшу сутність права і держави. В душі
людини народжується чуття права, його гідності і мети. Добровільне
визнання позитивного права здійснюється більш легко тоді, коли більше
свободи, справедливості і автономії в його нормах. Позитивне право має
значущість тією мірою, якою в ньому виражено природне право людини. В
усіх випадках розбіжності позитивне право виявляється видимістю
природного права, неправом.

Висновки. Дослідження присвячено пошуку загубленої глибина права заради
його первісного прояснення і на цій підставі докорінному переосмисленню
доктрини і практики сучасного українського права. Фундаментальними
концепціями опрацьованої автором оновленої методології є розрізнення
цілого й часток (розділ І), сущого й належного (розділ II), універсалій
й конкретностей (розділ III), депермінізма й свободи волі (розділ IV),
розуму й волі (розділ V). Таке розрізнення має засадниче значення для
всіх наук, а відтак, потребує теоретичного осмислення і в площині
юриспруденції. Наслідком застосування оновленої методології до сфери
юриспруденції є онтологічно-телеологічний підхід до права. Осмислення
права як елемента людського буття у його цілості й граничності, атрибута
людського духу, вказує на підставу більш глибокого розуміння предмета,
ніж в позитивно-аналітичній юриспруденції. Усе право зв’язується єдністю
принципа і мети: відтворити, досягнуту у онтологічно-телеологічний
спосіб, цілість і граничність усіх правових речей, інакше загине
справедливість як мета права. Обгунтовуються шляхи такого відтворення: в
праворозумінні — визначення права за його живим природ-

ним джерелом, людиною, коли воно постає трансцендентальним, а не
емпіричним імперативом, який уособлює смислову цілість правової
реальності і детермінує реалізацію цієї цілості шляхом тлумачення
юридичної фактичності і надання їй правового (або неиравового) смисла; в
нормотворенні — визнання нормою драва правила поведінки, виробленого
правовою доктриною та створеного судовою практикою; в нормозастосуванні
— визнання різності і ієрархії джерел права і, внаслідок цього,
впровадження правозаконності як конституційної вимоги сучасного
українського права. Обґрунтовується оновлена методологія творення
законів: при недостатньому філософському розумінні цілого й граничного
усіх правових речей, законодавство само не в змозі відзначатися цілістю,
не в змозі бути проникнутим одним і тим же принципом; навпаки, тоді і
законодавство неминуче постає витвореним немовби з окремих шматків.

З огляду на сказане очевидно, що філософія права, яку опрацьовує автор,
не керується ніякими руйнівними тенденціями, тож не заслуговує на докір,
який нерідко їй висловлюють, начебто вона є небезпечним вченням, що все
заперечує і спростовує. Навпаки, філософія права спрямовує до пізнання
справжнього (у його цілості й повноті), бо проти хибної думки немає
іншого аргументу, крім істини. З цього приводу ще одне міркування
автора. Стосується воно співвідношення філософії права і теорії держави
і права; таке співвідношення має бути сьогодні принципово прояснено.
Якщо теоретики права досліджують позитивно-аналітичне право (чинне
законодавство), вільне від усіх філософських (до-позитивних і
непозитивних) елементів, то такий суто професійний підхід до вивчення і
викладання права виправданий. Він навіть необхідний для констатування і
функціонування автономної галузі знання, якою є наукова юриспруденція.
Однак, в такому випадку, аналітичні юристи-позитивісти мають робити
застереження, що право є складним утворенням, і шо Ними воно
розглядається під специфічним кутом зору, тобто як позитивне право. Саме
такий підхід, на думку автора, до розмежування компе-тенції між
філософами і теоретиками права є найбільш виваженим. Але якщо теоретики
права визнають за можливе називати аналітичну юриспруденцію філософією
права, точніше аналітичною філософією права, тоді їм доведеться на суто
філософсько-професійному рівні вдатися до полеміки з
філософами-трансцендеиталістами, щоб довести і виправдати домагання
аналітичної філософії на володіння граничним критерієм істинного і
хибного в праві. Зважаючи ж на сучасну перевагу трансцендентальних
філософів (нових онтологів, феноменологів, екзистенціалістів) над
аналітичними, здійснити це буде важко.

Підсумовуючи, автор наголошує, що перетворення здатності людини мислити
і виражати свою волю — це взагалі найбільш істотне сьогодні в
перетворенні людини. Подібно до того опору, який чиниться переходу від
старої еко-

номічної системи до нової, від панівної політичної позиції до відмінної
від неї, виникає і опір, коли треба мислити і виказувати свою волю
по-новому. За такого опору важливо, щоб філософськи опрацьовані автором
концепції пра-ворозуміння, нормотворення і нормозастосування стали
працюючими.

За темою дослідження опубліковано такі роботи;

Монографії, підручники та навчальні посібники:

Петрова Л. В. Фундаментальні проблеми методології права/філосо

фсько-правовий дискурс). -Харків: Право, 1998, -406 с. // Рец.: Право Ук

раїни, №7, 1998.

Петрова Л. В. Философско-мєтодологические проблеми теории право-

вой культури. -Харьков, 1988. -216 с. Рус. -Ден. в ИНИОН АН СССР
11.08.88

№ 35075 //’ Анот. в ж. Новая сов. литература по общ. наукам. Государство

и право,№ 1. 1989.

Петрова Л. В. Нариси з філософії права: Навчальний посібник. -Харків:

Національна юридична академія України, 1995. -260 с. // Рец.: Право Ук

раїни, №6, 1996.

Петрова Л. В. Нариси з сучасної західної філософії права: Навчальний

посібник. -Харків: Національна юридична академія України імені Ярослава

Мудрого, 1997.-148с.

Наукові статті, методичні рекомендації:

Петрова Л. В. О естественном и позитивном праве (Критические замет-

ки по поводу учебника С. С. Алексеева)// Государство и право. -1995.
-№2.

-С. 32-41.

Петрова Л. В. Думки щодо підручника професора С. С. Алексеева / /

Право України. -1995.”-№2. -С. 34-48.

Петрова Л. В. Про філософську одиничність правової сутності та мно

жинність визначення права в юриспруденції// Правова держава Ук-раїна:

проблеми, перспективи розвитку. 36. наук. пр. -Харків’.Національна
юридич

на академія України, 1995. -С. 34-35.

Петрова Л. В. Щодо принципу конвенціоналізму в правопізнанні ,//

Проблеми впровадження правових реформ в України. 36. наук. пр. -Харків:

Національна юридична академія України імені Ярослава Мудрого, 1996. -С.

3-7.

9. Петрова Л. В. Щодо метафізичної сутності ідеї права // Проблеми

законности. -1996. -Вип. 31. -С. 3-9.

Петрова Л. В. Методологія правознавства: філософський дискурс //

Правознавство: Доповіді та повідомлення НІ Міжнародного когресу ук

раїністів. -Харків: ОКО, 1996. -С. 23-29.

Петрова Л. В. Джерела права (критичний методолгічний дослід)//

Вісник академії правових наук України. -1997. -№1(8). -С. 65-76.

Чефранов В. О., Петрова Л. В. Щодо предмета і структури курсу з

філософії права // Вісник академії правових наук України. -1997. -№2(9).

-С. 60-67.

Петрова Л. В. Легітимація держави і права як предмет філософії

права // Проблеми законності. -1997. -Вип. 32. -С. 3-7.

Чефранов В.А., Петрова Л. В. Методические указания по изучению

спецкурса “Философские проблеми права и правового сознания в свете ново

го мьішления”. -Харьков: Харьк. юрид. ин-т им. Ф. 3. Дзержинского. 1989.

-36 с.

Чефранов В. А., Комаров В. В., Петрова Л. В. Методические указания

и раздаточньш материал к циклу проблемньїх лекций “Право как способ су-

ществования и совершенствования социальньїх качеств личности”-Харьков:

Харьк. юрид. ин-т им. Ф. 3. Дзержинского. -1990. -66 с.

Петрова Л. В. Методические указания и раздаточньш материал к цнк-

лу проблемньїх лекций “Новая концептуальная идея права в зтике юриста-

профессионала”. -Харьков: Харьк. юрид. ин-т им. Ф. 3. Дзержинского. –

1990.-68 с.

Петрова Л. В. Философия права. Практикум для студентов 2 курса. –

Харьков: Харьк. юрид. ин-т им. Ф. 3. Дзержинского. 1991. -72 с.

Петрова Л. В. Философия права. Практикум для студентов 3 курса. –

Харьков: Укр. юрид. акад. им. Ф. 3. Дзержинского. -1992. -48 с.

Чефранов В. О., Петрова Л. В. Програма курсу “Філософія права”. –

Харків: Укр. юрид. акад. -1994. — 12 с.

Основні положення дисертації містяться також у тезах доповідей та
наукових повідомленнях автора на конференціях та засіданнях “круглих
столів”, у тому числі:

Петрова Л. В. К вопросу о повиїдений зффективности правовой на

уки // Государство и право. — 1990. -№3. -С. 114-115.

Петрова Л. В. О вузовской программе “История, теория и практика

прав человека // Государство и право. -1993. -№5. -С. 46-48.

Петрова Л. В. Правова доктрина як джерело права (дослід філософії

доктринального права). -36. наук. пр. -Харків: Укр. держ. юрид. акад.,
1994.

-С. 6-8.

Петрова Л. В. Програма курсу “Філософія права” та її роль в підго

товці спеціалістів з вищою освітою // Праці Міжнар. конф. “Трансформа

ція культури в системі вищої освіти”. -Харків: Харк. держ. авт. -дорожн.

техн. університет. -1995. С. 91.

Петрова Л. В. Щодо легітимності влади в Україні // Праці Четвер

тих Харківських політологічних читань. -Харків: Нац. юрид. акад.
України.

-1996. -С. 36.

Петрова Л. В. Проблемі легітимації держави і права // Праці П’я

тих Харківських політологічних читань. -Харків: Нац. юрид. акад. України

імені Ярослава Мудрого. -1997. -С. 70-71.

Петрова Л. В. Легітимація і обмеження права на примус // Праці

наук, -практ. конф. “Ідеологія державотворення в Україні: історія і
сучасність.

-К. : Вид-во Тенеза”. -1997. -С. 115-119.

Петрова Л. В. Фундаментальні проблеми методології права
(філософсько-правовий дискурс). — Наукова монографія.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора юридичних наук за
спеціальністю 12. 00. 12 — філософія права. — Національна юридична
академія України імені Ярослава Мудрого, Харків, 1998.

Дисертацію присвячено новітній методології українського права. Під кутом
зору на право як елемент людського буття у його цілісності й
граничності, атрибут людського духу, дослідження передумов пра-ва
(сущого й належного, універсалій й конкретностей, детермінізму і свободи
волі, розуму і волі) здійснюється у більш первісніший і
фунда-ментальніший спосіб, ніж в позитивно-аналітичній юриспруденції.
Право зв’язується закономірностями людського універсуму (а відтак, самі
ці закономірності досліджуються в своїй доцільності), і від них воно
отримує своє понадюридичне значення і самобутність. Тож дослідження
присвячено пошуку загубленої глибини права заради його первісного
прояснення і на цій підставі фундаментальному переосмисленню доктрини і
практики сучасного українського права.

Ключові слова: ціле й частки, граничне, суще (буття) й належне (норма),
універсали й конкретності, детермінізм і свобода волі, розум і воля.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Петрова Л.В. 1998 – Фундаментальні проблеми методології права (книга)