РЕФЕРАТ

На тему:

Структурний психоаналіз. «Феноменологія духу» Гегеля у світлі лібідозних
потягів.

Ж.Лакан (1901—1981)

Дослідники життя і творчості Жака Лакана зазначають його розквітчаний
бароковий стиль у працях із психоаналізу та психіатрії. Його вчення було
певним відступом від правовірного психоаналізу, що позначилося на поділі
французьких психоаналітичних товариств у 1953, 1964 і 1980 pp. Лакан
виступив як психіатр у французькій клінічній традиції вже у 1920 р. в
Парижі, а як психоаналітик у 1930 p., змолоду був членом
сюрреалістського та філософського авангардистських гуртів. Він був одним
із перших прихильників М.Гайдеггера, перебував під впливом кожпевських
лекцій про Гегеля, збагатив психоаналіз філософськими екскурсами і
поетичним підходом до животрепетних проблем людського життя.

Існує тенденція окремо досліджувати можливий (чи реальний) діалог між
марксизмом і психоаналізом. Льюїс Альтуссер, провідний французький
комуністичний філософ, у 1963 р. запросив Лакана взяти участь у семінарі
в Еколь Нормаль, зважаючи на його широку міждисциплінарну активність у
науці. Альтуссер опублікував статтю «Фрейд і Лакай», в якій було
проголошено, що Маркс і Фрейд створили нові науки, відкрили нові об’єкти
знання, обидва визначили нові підходи до соціального життя, перебуваючи
під впливом культурної спадщини свого часу. Фрейд оформив свою теорію на
концептуальних засадах біології, механіки і психології. Маркс
використовував Регелеві ідеї щодо активності суб’єкта. Альтуссер вважав
діяльність Лакана як таку, що базується на марксистській ідеології. Він
розглядав Лакана як мислителя, що намагається тлумачити психоаналіз без
відношень до єдиної, уніфікованої концепції »самості», або «ego».

У 1968 р. виник несподіваний інтерес до лаканівського психоаналізу,
коли, здавалося, наставало узгодження екзистенціалізму і марксизму,
зокрема щодо думки про можливість індивідуального вибору та
індивідуальної відповідальності. Але оскільки теорію «Я» екзистенціалізм
віднайшов ч працях Декарта, індивідуальність тлумачилась як раціональний
фактор, може усвідомлювати мотиваційні засади своєї дії. Це була
філософія індивідуальної незалежності та можливості раціонального
вибору.

У 60-х роках частина психологів виявляла прихильність до ідеї раження,
насолоди й сексуальності. Лаканівська ж теорія розкриває соціальну та
лінгвістичну конструкцію самості, а також проблем взаємовідношень
індивіда і суспільства. Для Лакана не існує бар’єрів між самістю і
суспільством. Людське буття стає соціальним у зв’язку з оволодінням
мовою. Остання водночас конституює людину як суб’єкта. Раз із тим твори
Лакана, які виражають його позицію щодо мови, мають

стилістичну розхитаність: теорію мови наскрізь пронизують суперечно між
теоретичним і поетичним началом. Його асоціативний стиль не переконує,
але сильно впливає на читача грою слів, використанням символо-знаків і
т.д.

Своєрідним досягненням Лакана є поєднання в його теорії феноменом, та
структуралізму. Його ранні праці збігаються з часом формування
французької феноменології під впливом Гегеля і Гайдеггера.
Структуралізм, дає можливість Лакану говорити про системи інтерпретації.
Його феноменологія підкреслює вільну самість суб’єкта, його
структуралізм підкреслює мовний детермінізм. Структуралістські засади не
заперечують визнав активності суб’єкта. ? Лакан пов’язаний також і з
герменевтичною традицією, згідно з яких соціальні явища визначають
поведінку людини. Завдання соціальних вчень полягає не в поясненні (як
традиційно це робить психіатрія), а в розумінні. Проте Лакан визнає, що
в інтерпретації нерідко нав’язують суб’єктивістські твердження.

Докторські тези Лакана »Про параноїдні психози та їхні відношення до
особистості» цікаві тим, що він писав їх до появи праць Ф. де Соссю
присвячених структурній лінгвістиці. Він ще не був психоаналітиком лише
наближався до вчення Фрейда і до відмови від фізіологічного і
індукціонізму.

Головною темою творів Лакана нерідко визначають його непримиренну
антибіологізм, хоч починав він з того, що визначав органічні причини
розумових розладів. Згодом факт хвороби постав для нього як наслідок
порушень комунікації, яка саме тому має бути інтерпретованою.

Вже як психоаналітик Лакан зробив кілька критичних зауважень що
фрейдівської теорії, насамперед її біологічних засад. За Лаканом, та
біологія завжди інтерпретована людським суб’єктом через структуру його
мови, відтак не слід, зокрема, говорити про «тіло» до позначення його
свого. Опис поведінки від рівня біолого-анатомічного до символічного
показує, що культура накладає відбиток на анатомічні структури.

Лакан заперечує не тільки поведінкознавство Павлова і Скіпнера, але й
американських егопсихологів — Фромма і Горні — зокрема за те, що вони
наголошують на пристосуванні індивіда до сощального оточення, що вони
«розбавляють водою» і «підсолоджують» фрейдівські ідеї щодо несвідомого
та інфантильної сексуальності. Егопсихологія твердить, що
самовдосконалення можливе без звернення до соціальних факторів.

Твердження Лакана про його трансформацію фрейдівського вчення потребує
поправки. Лакан зберігає основні поняття психоаналізу, але жонглює ними,
щоб створити нову систему. Він визнає принцип об’єктивності в
дослідженнях психічного, але не об’єктивність природничої науки. Він
виявляє зацікавленість математичною логікою і водночас поезією і в своїх
працях намагається їх поєднати. Завдяки його теорії мови повернення до
Фрейда стає неможливим. Текст не може мати недвозначний, первісний
смисл. Аналітики повинні звертатися прямо до несвідомого, а це означає,
що вони мають бути терапевтами (практикуючими лікарями) мови
несвідомого, яка й породжує поезію, жарти, внутрішні ритми. У слові
переживаються причинові ланки розкладу та численні асоціації.

Знайомство з першоджерелами показує, що лаканівська психоаналітична
теорія частково заснована на відкриттях структурної антропології та
лінгвістики. Несвідоме бачиться як прихована структура, схожа на мову.
Знання про світ інших людей, про самого себе також визначається мовою.
Вона є засадою усвідомлення чогось як певної сутності. Діалектика «Я» і
«Воно» визначає суб’єкт за допомогою їхньої взаємної опозиції. Мова є
також, засобом соціальних актів, культури, заборон і законів. Так,
маленька дитина має манери, прагне бути вражаючою, поміченою, але не
усвідомлює все це.

Лакан згадує опис дитячої гри у книзі Фрейда «По той бік принципу
задоволення». Дитина має бавовняний клубок із мотузкою, прив’язаного до
нього. Тримаючи мотузку, вона намагається кинути клубок через край свого
ліжка. Звук, який вона при цьому робила, Фрейд пояснював як спробу
сказати слово «weg» (пішов геть). Коли ж дитина притягувала клубок
назад, вона вітала його появу чимось схожим на «da» (тут). Ця гра давала
змогу півторарічній дитині переборювати страждання з причини відсутності
її матері. Водночас такий факт ілюструє народження мови в її
автономності від реального світу і дозволяє краще зрозуміти, яким чином
мова віддаляє нас від живого досвіду. Відокремлення від такого досвіду,
за Лаканом. має дві стадії: 1) дитина рухається від матері до реальності
і 2) від реальності до мови.

Перша вимова «Я» визначає, за Лаканом, «стадію дзеркала». Він часто
звертається до цієї стадії, в якій убачає попереднє вираження діалектики
між відчуженням і суб’єктивністю. Самопізнання перед дзеркалом
характеризується (десь між 6-ма та 11-ма місяцями) трьома прогресивними
фазами. Спочатку дитина, що стоїть разом з дорослим перед дзеркалом,
ніяковіє від порівняння цих двох зображень. У другій фазі дитина вже
відчуває потребу розуміти образ, усвідомлювати, що відображення не є
реальним буттям. Нарешті у третій фазі вона розуміє не тільки те, що
відображення є образом, але й те, що образ є саме її образом і
відрізняється від образу іншої людини.

Лакан переконаний, як це було властиве й Леві-Строссу, що Едипів
комплекс є головним стрижнем гуманізації людини, переходом від
натурального регістру життя до культурного групового обміну, а відтак —
до суспільних законів, мови та організацій. Лакан стверджує, що дитина
спочатку не прагне до контакту зі своєю матір’ю, не усвідомлює її
турбот. Вона бажає, мабуть несвідомо, бути доповненням до того, що
бракує матері— фалоса. На цій стадії Лакан називає дитину не суб’єктом,
а “нестачею”, нічим.

На другій стадії відбувається «включення батька», який відчужує дитину
від предмета її бажань, позбавляє матір уявлюваних ознак фалічного
об’єкта. Дитина тепер наштовхується на «закон батька». На третій стадії
відбувається ідентифікація з батьком. Він відновлює у правах фалос як
об’єкт бажання матері до того часу, як дитина стає додатком до того,
чого у неї немає. Лакан називає це символічною кастрацією: батько
каструє дитину відокремленням її від матері. Це є борг, який треба
сплатити за те, що хтось стає цілком самим собою.

Едипів комплекс для Лакана не є стадією, подібною до інших у генетичній
психології: це момент, в якому дитина гуманізує себе, усвідомлюючи себе,
світ та інших людей. Подолання Едипового комплексу звільняє суб’єкта,
даючи йому, разом з його ім’ям, місце у фамільній констеляції,
оригінальний позначиш «Я» і суб’єктивності. Цей комплекс сприяє
реалізації самості через участь у світі культури, мови й цивілізації.

Лакан продовжує думки Фрейда в дусі лінгвістичної та структурної
антропології. Несвідоме виявляє себе у сновидіннях, дотепностях,
помилкових діях, мові, симптомах. Несвідоме порівнюється зі структурою
мови. Лакан доводить, що мова є ґрунтом для несвідомого, вона створює
його й дає йому зростання. Але продукти несвідомого зовсім відмінні від
того, що ми виражаємо словами. Ці формування спрямовуються такими
механізмами мови, як метафора та метонімія. Свідоме міркування швидше
схоже на рукопис, де текст спочатку був стертий, а потім покритий іншим.
У таких рукописах первинний текст сприймається через розриви у другому.
Справжня мова, тобто несвідоме, проривається через звичайні звороти у
завуальованій і незрозумілій формі.

Лакан твердить, що завдяки характеру людського буття метафорична
здатність слова дає можливість виражати безліч значень, і люди
користуються такою здатністю для позначення чогось, що зовсім
відрізняється від конкретного значення. Це можливість означення чогось
іншого, ніж того, що відділяє мовну автономію від значення. Лакан
наполягає на автономії означуваного. Він уподібнює метафоричні й
метонімічні процеси у мові та конденсацію і виставлення зовні. Всі такі
утворення несвідомого використовують ці стилістичні проекти для перемоги
противників чуттєвості.

Через усі свої праці Лакан намагається пронести ідей» загальної ілюзії,
що ідентифікує ego та самість. На протилежність тим, хто твердить «Я
думаю, отже існую», Лакан проголошує: «Я думаю, де мене немає, тому я є
там, де я не думаю». Або «Я думаю, якщо Я не можу сказати, що Я є».
Відношення між «Я» та мовою для Лакана є одним із важливих моментів.

Проблема «Я» та ідентичності особистості репрезентує головні теоретичні
розходження між Лаканом і Фрейдом. До цих розходжень можна додати
проблеми значення потреб, запитів і бажань, смислу втрати. Розкриття
відношення між «Я» та мовою показує, що Лакан формулює цілісну теорію
мови, яку пов’язує з суб’єктивністю. Він переконаний, що не може бути
людського суб’єкта без мови, проте суб’єкт не може бути зведений до
мови. У їхньому відношенні мова має привілей. Якщо Ф. Де Соссюр допускав
можливість людини перебувати осторонь мови, Лакан наполягав на тому, що
ми всі занурені в буденну мову і не можемо без цього обійтися. Він
заперечує метамову, оскільки люди прагнуть репрезентувати себе саме у
мові. Доступ до інших здійснюється через мову. Згідно з Лаканом,
психотична особа є такою, яка не може використати мову належним чином.

Соссюр розглядає відношення між знаком-символом як постійне і наперед
встановлене та вказує на можливість прив’язати окремий знак до окремого
позначуваного з тим, щоб сформувати лінгвістичні ознаки. За Лаканом,
значення виникає тільки через міркування — як наслідок руху думки вздовж
означеного ланцюга уявлень. Як і Дерріда, Лакан наголошує на
взаємозамінюваності знака через здатність кожного позначуваного
повернутися до функції знака. Як наслідок нерепрезентаційності статусу
мови є те, що символ завжди має опертя.

У лаканівському погляді на мову один знак завжди вказує на інший і жодне
слово не є вільним від метафоричності, адже метафора є одним знаком, що
репрезентує інший. Оскільки певний знак може отримати сигніфікацію
ретроспективно, жодна сигніфікація не є закритою, остаточно вирішеною.
Кожне слово може бути визначене в інших термінах. Кожне слово, щойно
виголошене, виявляє повний смисл, якщо сентенція закінчена, і воно,
очевидно, є дійсно виголошеним останнім словом, яке ретроспективно
встановлює повний сенс кожного слова, яке було перед цим. На його основі
не можна передбачити, що слід говорити. Кожна сентенція завжди може бути
доповненою. Не існує натуральної ланки між знаком і позначником. Один
знак приходить, щоб підтвердити інший. Старий знак і те, що він означає,
«витісняються в несвідоме».

Протягом свого життя індивід будує багато ланок сигніфікації, завжди
підміняючи новими термінами старі. І завжди виявляється зростаюча
дистанція між знаком, що є доступним і видимим, і тим, що є несвідомим.
У пізні роки Лакан виявив інтерес до ідеї вираження законів несвідомого
в термінах математичних тверджень; через процес формалізації немовби
постає можливість відшукати те, що ми не можемо математизувати.

Для доведення того, що всі значення мають двоїсту природу, Лакан
наводить таку історію. Поїзд прибував на станцію. Хлопчик і дівчинка —
брат і сестра — сиділи в купе напроти одне одного біля вікна, через яке
можна було бачити будівлі впродовж станційної платформи. Поїзд
зупинився. «Дивись, — сказав братик, — ми серед дам». «Дурню, —
заперечила йому сестра, — хіба ти не бачиш, що ми серед джентльменів».

У цій історії кожна дитина має можливість бачити тільки одну з кімнат
будинку; кожна дитина бачить повну відповідність між словом і «річчю» —
шлях розуміння відношення між знаком і означуваним, що є повністю
неадекватним. Зауваження, що дівчинка бачить «джентльменів», а хлопчик
бачить «леді», означає, що кожен із них бачить тільки ознаки статі:
кожна стать розташована в одній структурі і не в змозі бачити іншу
структуру. Лакан, здається, хоче сказати: ми всі сидимо або на одному
боці купе, або на другому, ми всі суб’єкти однобічної сліпоти, що
спричиняється нашим місцем у купе; і немає іншого способу перебування в
поїзді. Постає питання «Я» та його ідентичності.

Лаканівське використання ідеї «дитини перед дзеркалом» є метафорою. Ідея
рефлексії була започаткована Гегелем. У німецькій філософії ставиться
питання: що означає усвідомлювати самого себе? У самосвідомості суб’єкт
і об’єкт є ідентичними. Але чи можу я рефлектувати в самого себе і
рефлектувати щодо цієї рефлексії? Чи може самість, яка є самістю
свідомості, схопити самість свідомості? Коли ми бачимо самих себе, ми
бачимо тільки погляд. Ми не можемо підійти ближче того, що ми є. Це
Лакан називає «безконечністю рефлексі?

Іншою важливою ідеєю Лакана є «діалектика визнання». Людина отримує
знання про себе, оскільки залежить від того, як інші реагують на неї.
Деякі стверджують, що першим дзеркалом є обличчя матері, що інші люди
передбачають постійність нашої самототожності.

Зі свого боку Лакан зазначає, що ніколи не можна отримати постійний
стабільний образ. Людина намагається інтерпретувати своє відношення до
інших, але завжди є можливість хибної інтерпретації. Ніколи не можна
бути впевненим щодо значення відповіді інших. Хоч ідея нашої
ідентичності існує, але вона не відповідає реальності; дзеркальний образ
є тиловим відносно фронту.

Лакан наполягає на тому, що ми не маємо фіксованих, нерухомих рис, чим
нагадує позицію Ж.-П.Сартра, виражену в »Бутті і Нічому». У Сартра
свідомість ніколи не може схопити самість. Рефлексія завжди перетворює
суб’єкт в об’єкт. Сартр відкидає ідею, що потяги визначають свідомість,
і підкреслює те, що «Я» уподібнюється тому, що є моїм, і ми самі
перетворюємо себе в об’єкт. Ми часто будуємо характеристики
ретроспективно. Не слід думати про нас самих більше, ніж є в рисах
нашого характеру. Це не є рухом до нашої екстремальності, не є
осягненням нас самих як чистого Ніщо.

Лакан підкреслює, що немає суб’єкта виключно в репрезентації, що
репрезентація захоплює нас повністю. Я не можу ні повністю визначитись,
ані уникати будь-яких дефініцій. Я є проблемою для себе. Як ми
репрезентуємо самих себе — є завжди предметом інтерпретації з боку
інших. Але будь-яка спроба «тоталізувати» щось, схопити, описати інше
повністю була б безпідставною. Кожен має себе оцінювати так, як це
роблять щодо нього інші.

Оскільки ідентичність особистості залежить від пізнання з боку інших,
існує внутрішня напруга, почуття страху. Це є тема гегелівської
розповіді про Пана і Раба. Гегель стверджував, що свідомість не може
схопити саму себе без пізнання інших. Пан вимагає пізнання, спираючись
на Раба, але це є саморуйнуючий процес. Пан жахається, адже пізнання
самого себе залежить виключно від Раба. Ми зводимо інших до інструмента
— дзеркала. Це вже є момент агресії, адже ми прагнемо подолати нашу
залежність.

Постає запитання: чи можливе взаємне пізнання? Лакан твердить, що
інтерсуб’єктивність не може бути цілком досягнута, адже ми ніколи не
можемо увійти повністю у свідомість іншої особистості. Це неможливо
через двоїстість знака. Існує розрив між сказаним та його значенням. Все
це є ремінісценцією із Сартра, який сказав, що коли ми любимо інших, ми
хочемо любові цих людей — і це настановлення перетворює любов на засіб.
Тією мірою, якою особа є суб’єктом, інший є об’єктом. А між тим людина
має потребу в повноті буття, в переживанні єдності, але така повнота
практично недосяжна. У цьому питанні Лакан виходить за межі фрейдівської
проблематики. Перелік відмінностей між Фрейдом і Лаканом продовжується
за рахунок концептуалізації ego, тлумачення несвідомого, сновидінь та
Едипового комплексу.

У ранніх працях Фрейда ego пов’язане з принципом реальності, а несвідоме
віднесене до принципу задоволення. Пізніше Фрейд змінив свій погляд: ego
формується шляхом ідентифікації з образами батьків. При цьому Фрейд
ніколи не кваліфікував ego як ілюзорне.

На протилежність цьому Лакан переконаний, що ідентифікація стабілізує
індивіда, але в той же час виводить його із самості. Він зазначав, що
Фрейд виходить із потягів індивіда та їхнього задоволення, нехтуючи
соціальними причинами. Для Лакана міжсуб’єктні, інтерсуб’єктивні
відношення є вихідним пунктом міркування.

Якщо Фрейд вважав метою психоаналізу інтегрування потягу в гармонію з
ego, якщо для нього несвідоме мало загрозливий аспект, то для Лакана це
була ділянка «істини», автентичності. І все ж Лакан був переконаний, що
несвідоме не може бути об’єктом знання, що ego проектує себе і тому може
пізнати себе. Самопізнання, рефлексія в себе є неможливими.

У той час як для Фрейда несвідоме є суб’єктивним концептом, для Лакана
несвідоме не є ні первісним, ні інстинктивним. Воно включається у все,
що ми говоримо або робимо. Проте у намірах осягти несвідоме ми втрачаємо
його — як двічі втрачену Евридику. Несвідоме є те, що ми ніколи не
впізнаємо, але це не означає, що до цього не варто докладати зусиль.

Два процеси мають центральне значення у фрейдівській теорії: первинний
процес, який асоційовано з несвідомим (ірраціональна думка), і вторинний
процес, асоційований зі свідомим (логічна думка). Коли об’єкт
задоволення відкинутий, а життя є важким, люди часто відступають від
реальності і долають фрустрацію у галюцинуванні. Але після певного часу
для виживання індивіда принцип реальності входить у гру. Ego
втручається, розділяє речі та припиняє галюцинацію. Вторинний процес
переривається несвідомим. Людська раціональність порівнюється з тонким
крихким фасадом, який несвідоме розриває навпіл. Вторинний процес більш
схожий на первинний, ніж про це думав Фрейд.

У наших сновидіннях відбуваються первинні процеси. Фрейд удало назвав
сновидіння «царською дорогою до несвідомого». Для Лакана сновидіння не є
образною репрезентацією; сновидіння є дійсним текстом. Про де він
висловився так: «Сновидіння схоже на ігрову вітальню, в якій хтось має
намір стати глядачем, щоб угадати добре відому розповідь або варіант її
виключно за допомогою німого шоу. Сновидіння потребує мови. Для
несвідомого воно є тільки одним із елементів вияву. Гра і сновидіння
зростають за нестачі належного матеріалу для представлення таких понять,
як причинність, суперечність, гіпотеза і т.д., і це доводить, що вони є
насамперед формою написання». У сновидіннях постають процеси конденсації
та заміщення. За Лаканом, у конденсації відбувається накладання знаків,
які обирають метафору як поле свого вияву. Тому простий образ може мати
різні значення. Заміщення означає, що активність несвідомого спрямована
на те, щоб «збивати з пантелику» цензуру асоціюванням з метонімією
(заміна одного слова іншим, перейменування).

Фрейд прагнув довести домінування культурного над природним. Лакан
відкидає думку про вроджену людську природу. Природне — це реальне, яке
не можна схопити в чистому вигляді, адже воно завжди опосередковане
мовою. За Фрейдом, усвідомлення виступає трагічним елементом у
природно-культурній дихотомії. За Лаканом, трагедія полягає у вічній
нестачі цілого (єдності природного і культурного).

У фрейдівській теорії Бдипів комплекс розглядається у контексті теорії
психосексуальності. На першій фазі інфантильної сексуальності — оральній
— є потяг сполучення і знищення. Друга фаза — анально-садистична —
асоціюється з підкоренням і домінацією. На третій — фалічній — хлопчик
бажає материнської винятковості. Він боїться кастрації і розвиває в собі
страх імпотенції. Це інтроекція батьківської погрози, яка приводить,
зрештою, до подолання комплексу.

Лакан намагається раціоналізувати фрейдівське тлумачення Едипового
комплексу таким чином. У той час як Едипового батька, за Фрейдом, слід
розцінювати реально, як біологічного батька, лаканівське ім’я батька
оперує в регістрі мови. Ім’я батька є право. Легальне призначення
батьківського імені для дитини означає зупинку для непевності щодо
ідентичності батька.

Лакан не зрікається ідеї «трьох фаз», але наполягає на їхній
інтерсуб’єктивності. Фрейдівська теорія стосується фізичного, а не
символічного. За Лаканом, усі наші фантазії — це символічна
репрезентація бажання повноти. Фрейд стверджує, що раціональний дискурс
можливий, навіть якщо він руйнується несвідомими силами. Для Лакана
дискурс конституює несвідоме. Мова і бажання тому співвідносні. Бажання
є онтологічним, а боротьба за повноту вагоміша, ніж сексуальна сила.
Бажання є метонімією бажання бути.

Якщо Фрейд говорить про інстинкти й потяги, Лакан звертається саме до
поняття бажання, яке було запозичене з лекцій Кожнева про Гегеля. Ці
лекції мали вплив не тільки на Лакана, а й на Сартра та інших. Кожнев
розповідав про розвиток самосвідомості. Гегель стверджує, що
самосвідомість розвивається із біологічної самості. Самосвідомість не
реалізується за органічних вад. Нестача (зокрема, відчуття голоду)
робить нас свідомими того, що є потреба в чомусь.

За Гегелем, наше бажання потребує специфічного об’єкта. Коли ми бажаємо
не річ, а спілкування з іншими, ми стаємо людяними. Більше того, бажання
є мобільним; воно може бути безперервно заперечуваним, але воно
продовжується.

Особливий вплив на Лакана мав Гегель. Оскільки лаканівське розуміння
бажання, потреби, вимоги було взято у Гегеля, слід знову повернутися до
гегелівської феноменологічної драми про Пана і Раба. Звертання до теми
«Пан і Раб» здійснювалось також Марксом і Ніцше, воно постійно
відтворюється і в сучасній соціальній думці.

Гегель зауважив, що особа, яка уважно споглядає якусь річ, захоплена
цією річчю і забуває себе (предметна свідомість). В його міркуваннях
слово «Я» тут не трапляється. Щоб воно з’явилося, має бути наявним щось
інше, ніж чисто пасивне споглядання. І ця інша річ є бажання. Дійсно,
коли людина має досвід бажання, коли вона є, наприклад, голодною і стає
свідомою цього, вона з необхідністю усвідомлює себе. Бажання є завжди
відкритим для індивіда — саме як его-бажання, і для вираження бажання
він має використати слово «Я». Так тлумачить Гегеля Кожнев.

Бажання непокоїть особу, примушує її діяти. Дія спрямовується для
задоволення бажання, але може це зробити тільки за умови негації,
деструкції або, зрештою, трансформації бажаного об’єкта: для вгамування
голоду, наприклад, їжа має бути переробленою. Отже, кожна дія є
негацією. Буття, яке їсть, створює і захищає свою власну реальність
шляхом подолання реальності інших за допомогою асиміляції та
інтерналізації зовнішньої реальності. Загалом кажучи, «Я» як бажання є
порожниною, що отримує реальний позитивний зміст завдяки негації, яка
задовольняє бажання, руйнуючи, перетворюючи та асимілюючи бажання
«не-Я». Бажання — одкровення порожнини, наявність відсутності
відрізняється від бажаної речі. Воно спрямовується проти іншого бажання,
іншої жадібної порожнини іншого «Я». Бажання є гуманним тільки як
бажання іншого, а не тільки якщо хтось бажає бути задоволеним або,
краще, пізнаним як гуманна цінність. Будь-яке бажання спрямоване до
цінності. Бажати бажання іншого є реально бажати визнання. З цим
безпосередньо пов’язується величний розвиток теми «Пан і Раб».

Якщо існують багатомірні бажання, що потребують універсального
розкриття, то дія, котра народилася від цих бажань, буде нічим іншим, як
боротьбою між життям і смертю. Ця боротьба завершується таким чином, що
обидві протилежності продовжують існування. Одна з них, більше схильна
до життя, ніж до смерті, стає підлеглою другій, пізнаючи її як Пана, але
не пізнається нею. Пан, що не в змозі пізнати іншого, хто пізнає його,
потрапляє у безвихідь.

Для Пана Раб здійснює роботу, щоб задовольнити його бажання. При цьому
Раб повинен пригнічувати власні інстинкти, заперечувати або долати себе.
Раб трансцендує себе в роботі, тобто він навчає себе. У своїй праці він
перетворює речі й самого себе, водночас перетворюючись на Пана Природи,
звільняючи себе від неї, від своєї власної Природи і від Пана. Це
відбувається тому, що праця є самотворчим актом, яка може підняти Раба
до свободи. Майбутнє та історія, таким чином, належать не войовничому
Панові, а працюючому Рабу. Раб змінює себе, змінюючи світ.

За Гегелем, це є боротьба на смерть для збереження пізнання, яке
приводить до відношення між вільною людиною і людиною, яка пригнічена
нею. Людина є з необхідністю або Паном, або Рабом. Але різниця між Паном
і Рабом може бути подолана часом. Панування і Рабство, отже, не є
споконвічно даними або вродженими характеристиками. Людина не
народжується невільною або вільною, а створює себе у вільній та вольовій
дії. Характер протиставлення «Пан — Раб» є принципом мотивації
історичного процесу. Все в історії є нічим іншим, як прогресивною
негацією Панства самим Рабом. Зрештою, теза Панування і антитеза Рабства
діалеістично долаються.

Колись Байрон у «Дон Жуані» прокоментував віршоване послання Суворова
цариці Катерині II після взяття Туртукая: «Кого він сполучив — Бога і
блудницю!» У випадку з Лаканом мова йде не про сполучення імен Фрейда і
Гегеля, а про внесення фалічних уявлень у «Феноменологію духу». Що це —
фарс чи просто «гра на нервах»? Розширення змісту феноменології чи її
«стриптиз» у світлі психоаналізу? На ґрунті цієї феноменології Лакан
розглядає проблему ідентичності та негативності в людському духові.

Кожна істота залишається тією ж самою, безконечно й вічно ідентичною для
самої себе і тому такою, що відрізняється від інших. Але ідентичне буття
може заперечувати або долати свою ідентичність з самим собою і ставати
іншим, включаючи свою протилежність. Ідентичність і негативність не
існують ізольовано одна від одної. Подібно до тотальності вони є
доповнюючими аспектами одного й того ж реального буття.

Теза описує даний матеріал, до якого додається дія; антитеза виявляє цю
дію так добре, як і думка, що її одушевляє («проект»); синтез показує
результат цієї дії, тобто повний та об’єктивно реальний продукт, який
може провокувати інші дії негаці. Людське буття є завжди негативно
даним. Негативність є ніщо інше, як людська свобода. Свобода, яку
реалізовано і виявлено як діалектичну або негативну акцію, є істотно
творчою. Лакан розуміє феноменологічний рух не як заміну одного даного
іншим даним, а як подолання даних з перевагою того, що не існує. Отже,
людина є ні ідентичністю, ні негативністю окремо, а є тотальністю або
синтезом. Це означає, що вона діалектичне «долає» себе, адже зберігає і
сублімує себе. Саме таким чином постає відношення індивідуальності та
універсальності. Кожна людина бажає відрізнятися від інших. Вона хоче
бути вираженою в унікальній окремішності як позитивна цінність відносно
інших людей. Універсальність стосується соціального аспекту людського
існування.

Індивідуальність є синтезом партикулярності та універсальності; в той же
час універсальне буття є тотожним і антитетичним. Індивідуальність є
тотальністю і буттям, яке є індивідуальним та у багатьох відношеннях
діалектичним. Людина існує тільки для того, щоб розкритися, подолати
себе діалектично (оберігаючи та сублімуючи себе). Лакан підкреслює, що
опозиція партикулярності та універсальності є фундаментальною для
філософії Гегеля. У тлумаченні останнього історія рухається, утворюючи
суспільства, держави, в яких партикулярна цінність кожного визначається
всіма. Синтез партикулярності та універсальності стає можливим тільки
після подолання опозиції між Паном і Рабом, оскільки синтез
партикулярності та універсальності є також синтезом Пана і Раба.
Особистісна цінність пов’язується Лаканом з феноменологічною
трансформацією бажання.

Лакан використовує також гегелівські інсайти. Люди мають потреби у
фізичному задоволенні. Дитина на оральній фазі бажає грудей матері,
реагує на гуки, звернення до неї, щоб задовольнити свою потребу. Це є
трансформацією від потреби до вимоги, але тут є також бажання любові,
впізнавання подій. Потреби, отже, є біологічними. У вимозі біологічне
опосередковано, а вимога завжди специфічна. Бажання є тим, що не може
бути конкретизовано при вимозі. Дитина кричить — мати дає шоколадку. Але
дитина ніколи не може знати, чи це здійснюється для задоволення її
потреби, чи як акт любові. Лакан твердить, що відповідь на це питання є
внутрішньо подвійною. Тому вимога повторюється до безконечності.

Потреби, запити, задоволення — всі вони пов’язані між собою. Можна
викликати фізичний голод як засіб комунікації. Дитина кричить, їжа
задовольняє фізичну потребу, але вона може стати символічно обтяжливою,
може бути розкол між потребою і бажанням. Лакан малює ситуацію, коли
мати дає дитині їжу і разом з тим хоче любові. Значення запиту є
частково відповідним іншим елементам ситуації. Хоч він є специфічним, ми
ніколи не можемо бути впевненими щодо відповідей на нього. Постає
питання, чи дає людина любов?

Люди можуть постійно робити запити, але вони мають бути неусвідомлені.
Вимога є засобом виявлення бажання, але є побіжною, опосередкованою.
Бажання є бажанням для іншого, але воно має бути інтерпретованим. Лакан
зауважує, що потреба перекреслюється запитом, який виникає з іншого боку
бажання. Ми часто бажаємо об’єкт, який був би тільки нашим, але такого
об’єкта немає. Запит існує для відповіді, але така відповідь ніколи не є
навіть частково достатньою. Ми ніколи не можемо бути переконаними, що
інші люблять нас за нашу унікальну партикулярність.

У деяких людей ідентичність може бути непорушною. Інші мають брак
прихованості. Бажання виникає, коли задоволення потреби недостатнє, коли
існують сумнів або прогалина, яку не можна заповнити. Бажання виникає із
нестачі задоволення, і воно спонукає людину до наступного запиту. Це
можна тлумачити як розчарування запитом, який є базисом зростання
бажання. На фунті таких ускладнень постає необхідність дослідити ціну і
сенс утрати.

Лакан спеціально виділяє сенс утрати, або нестачі, яку суб’єкт
переживає. Лаканівська теорія суб’єкта оповідає про це у класичному
ключі становлення суб’єкта. Людина народжується, потім знайомиться зі
схемою свого тіла, відбуває «дзеркальну стадію», далі оволодіває мовою,
стикається з Бдиповим комплексом тощо. Кожну з цих стадій Лакан викладає
у своєрідних термінах «самовтрати» або »нестачі».

Отож перша втрата в індивідуальній історії суб’єкта відбувається ще до
народження. Щоб бути більш точним, Лакан визначає цю стадію від моменту
сексуальної диференціації всередині матки, але ця стадія ще не
реалізується, поки не відбудеться відділення дитини від матері. Ця
нестача є типово сексуальною, пов’язаною з неможливістю бути
фізіологічно як чоловіком, так і жінкою. Яка чудова платонівськи
ремінісценція! Ідея первісного андрогіна є центральним лаканівським
аргументом щодо сенсу втрати. Суб’єкт визначився недостатнім саме як
фрагмент чогось більш загального й первісного.

Друга втрата, що переживається суб’єктом, відбувається після народження;
найбільше Лакан пов’язує це з оволодінням мовою. Таку втрату він називає
«доедипівською територіалізацією тіла суб’єкта». В часі після народження
існує найтісніший зв’язок між дитиною і матір’ю, під виховним впливом
якої дитина перебуває. Тіло дитини набуває досконалості, визначаються
ерогенні зони, інтенсифікується лібідо, щоб рухатися у певному статевому
спрямуванні.

Природні потяги згодом починають регулюватися культурою. Дуже рано у
своїй історії суб’єкт втрачає безпосередній контакт з первісними
лібідозними потягами і підпадає під панування »культурно-генітальної
економії». Тут рушійною силою розвитку стає «уявлення» — термін,
використовуваний Лаканом для позначення послідовності досвіду суб’єкта,
зокрема при ідентифікації та роздвоєнні. За Лаканом, цей досвід не
тільки передує появі символічних феноменів, завдяки чому суб’єкт
вводиться у мовну стихію та «Едипів трикутник», але й продовжує
співіснувати з наслідками цього комплексу. Провідна функція уяви
найкраще репрезентована «стадією дзеркала».

Десь між шостим та одинадцятим місяцями існування суб’єкт досягає
розуміння себе та Іншого, правда, себе як Іншого. Це відкриття
здійснюється за допомогою бачення дитиною власного відображення в
дзеркалі. Це відображення свідчить про те, що сам суб’єкт відчуває
нестачу. Але це самопізнання, за Лаканом, є хибне пізнання. Стадія
дзеркала породжує феномен відчуження, оскільки знати самого себе завдяки
зовнішньому образу можна лише через самовідчуження. Суб’єкт, отже, має
глибоко амбівалентне ставлення до такої рефлексії. Він любить
ідентичність образу, яку пропонує дзеркало. Проте оскільки образ
залишається зовнішнім для дитини, вона також ненавидить цей образ, тому
переживає амбівалентні емоції. Суб’єкт інтеріоризує у символічну
структуру мови свої органічні потреби, проходить через шерег означень,
що забезпечує трансформацію задоволення. Потяги вимагають частково
непрямого вираження цих потреб, але мова їх опосередковує.

Гра «weg/da» розглядається Лаканом як перше дитяче означення та
входження в мову. В той час як Фрейд бачить у цій грі спробу применшити
незадоволення з приводу відсутності матері, Лакан наголошує на
само-відчуженні, яке драматизує такі дії. Реальні предмети, якими дитина
грається, ідентифікуються як речі, втрата яких переживається
усвідомленням дефіцитності або нестачі. Лакан тлумачить цей факт як
такий, що свідчить про зникнення самості. Як і Фрейд, Лакан розцінює
ситуацію «weg/da» як алегорію лінгвістичної майстерності вираження
потягів. Він описує цей повний розрив з потягами як «завмирання» буття
суб’єкта, як його зникнення. Суб’єкт не лише розколюється, відділяється
від власних потягів, а й субординується під символічний порядок, який з
цього часу визначає його ідентичність і бажання.

Формування несвідомого, перетворення суб’єкта в упорядковану сукупність
символів та вступ у свої права бажання — тісно пов’язані між собою
події. Бажання спрямовані до ідеального вираження суб’єкта, тому
залишаються назавжди поза реалізацією. Так, інші люди можуть мати статус
любимих тільки у випадку, якщо вони здатні духовно виповнити суб’єкт;
при цьому бажання Лакан тлумачить як нарцисичні. Об’єкт любові виступає
заміщенням утрачених компліментів.

Лакан концептуалізує Еднпів комплекс у лінгвістичному стилі. Зокрема,
інцест, табу можуть бути артикульовані тільки через відрізнення одних
культурних феноменів від інших за допомогою лінгвістичних категорій,
подібних до «батька» й «матері». Лакан визначає батьківський знак,
котрий називає «Ім’я-Батько», як важливий в історії суб’єкта і той, що
має широке символічне поле.

Лакан пропонує різні підходи до сексуальності, як її пояснював Фрейд, і
робить наголос на терміні «фалос», а не пеніс. Слово «фалос»
використовується Лаканом стосовно цінностей, які протиставлені нестачі.
Він підкреслює його дискурсивний (більший, ніж анатомічний) статус і
бачить у ньому знак для таких речей, які були відділені від суб’єкта
протягом ряду рівнів їхнього конституювання та які ніколи не будуть
відновлені. Фалос є знаком для потреб, яких суб’єкт позбавляється, щоб
отримати доступ до символічного регістру.

Річ, яку втрачено, підносить бажання. Фалос є також знаком для
культурних привілеїв і набуття позитивних цінностей, які визначають
чоловічу суб’єктивність у патріархальному суспільстві, де жіночий
суб’єкт залишається ізольованим. Фалос є знаком як для тих речей, які
втрачено під час входження чоловіка до певної культури, так і для тих
речей, які вже є досягнутими.

Лакан стверджує, що міркування, в якому суб’єкт віднаходить свого
самототожність, є міркуванням Іншого на основі символізації. Саме інший
трансцендує суб’єкта, зумовлює всю його історію. Значна частина її
розіграна сексуальною різницею, що викликає свідомий фалоцентризм
біжучої практики.

Один із лаканівських принципів психоаналізу полягає в тому, що
суб’єктивність є цілком відносною; вона тільки входить у гру через
принципи різниці, при протиставленні «Я» та «інші» або «ви» і »Я».
Суб’єктивність є не сутність, а тільки вершина відношень, і може бути
індукованою при задіянні системи значень, яка існує до індивіда і
визначає його культурну ідентичність. За допомогою міркувань суб’єкт
продукується, а існуючий порядок підтримується. У зв’язку з цим постає
питання про відношення символіки до реального і нереального — того, що
перебуває тільки в уяві.

Уяву Лакан розглядає як рід довербального регістру, логіка якого
насамперед є наочною та виступає перед символікою як ступінь у розвитку
психіки. Час її утворення було названо «станом дзеркала». На цій стадії
ще не існує утворення, що давало б змогу дитині відрізняти власні форми
психічного від форм інших. М.Клейп була першою, хто в дусі психоаналізу
розкрив дитячу психологію та вказав на риси уяви, які згодом описав
Лакан.

Функціонування уяви має доедиповий смисл. Самість прагне злитися з тим,
що виступає як Інший. Дитина викликає занепокоєння інших своїм
«дзеркалом» рефлексії; поки «Я» формується з тих складових, що базуються
на хибних пізнавальних актах, вона повільно, з напруженням утворює
цілісну особистість, переживаючи глибоку розділеність «Я».

Першим бажанням дитини має бути те, що бажає мати. Стосунки дитини з
матір’ю формуються на ґрунті взаємної проникливості та безпосередності.
Згодом бажання дитини відкриває шлях для ідентифікації з батьком.

Поява асоціального, дуального і змішаного відношення дитини та її матері
є зреченням для світу символічного міркування. Батько стає третім
терміном. Постає символічний порядок, коли сприймаються його ім’я та
відповідні заборони. У символіці немає конкретної відповідності між
речами і тим, як вони називаються, — символ пробуджує відкрито кінцеву
систему значень. Символічне значення є соціальним, а не нарцисичним. Це
Едипова криза, яка свідчить про входження дитини у світ символіки.
Закони мови і суспільства оволодівають дитиною, оскільки вона сприймає
батьківське ім’я і батьківське «ні».

Лакан розуміє історію Едипа в термінах мови, а не в термінах тілесного.
Біологія завжди тлумачиться людським суб’єктом, що має мову. І не тільки
біологія, — весь досвід символічно опосередкований і має бути
інтерпретований у контексті соціальних умов.

Лаканівське зауваження щодо символічного порядку є спробою створити
опосередкування між аналізом лібідо та лінгвістичними категоріями, щоб
передбачити перекодування схем, яке дає змогу нам говорити про ці
предмети в загальній концептуальній структурі. Едипів комплекс було
перероблено Лаканом на лінгвістичний феномен, який він визначив як
відкриття суб’єктом «Імені — Батька». Лакан відчуває, що «учнівство»
мови є певним відчуженням для душі, але усвідомлює, що неможливо
повернутися до архаїчної, довербальної стадії самої психіки.

Лакан наполегливо розробляє теорію лінгвістичного розвитку дитини. Він
твердить, що набуття імені виражається у повній трансформації позиції
суб’єкта в об’єктивному світі. Це є детермінація суб’єкта мовою. Мабуть,
такий підхід слід вважати спробою фрейдистського тлумачення теорії
лінгвістичної відносності Сепіра—Ворфа. Крім того, і О.Лурія показав
вирішальний вплив мови на розвиток психіки. Це стосується Ж.Шаже,
Л.С.Виготського і не тільки їх. Фрейдистське тлумачення несвідомого
розглядається в термінах мови. »Несвідоме є міркування Іншого» — дивне
зауваження для тих, хто асоціює мову з мисленням і свідомістю.

Справжня реальність, яку ми ніколи не можемо знати, перебуває поза
мовою. Це найбільш проблематичне питання, оскільки не може бути для
людини безпосереднього досвіду, а існує тільки опосередкований.
«Реальність, або те, що сприймається як таке, чинить опір символізації
абсолютним чином». Еклектика у Лакана поступилася місцем агностицизму.
Проте це не завадило йому мати успіх у представниць феміністського руху·

Ім’я Лакана продовжує бути найбільш суперечливим у сучасній
феміністській теорії. Значна кількість феміністок використовують його
твори, щоб спонукати розвиток фалоцентричних знань. Інші є надто
ворожими до Лакана, вбачаючи в ньому еліциста, прихильника чоловічого
панування тощо. Хоч би як там було, три головні проблеми лаканівських
праць становлять глибокий інтерес для феміністок: зв’язок сфер
суб’єктивності, сексуальності та мови. Його децентрованість щодо
раціонального, свідомого суб’єкта (ідентифікованого з ego), його підрив
загальних тверджень щодо інтенціональності або доцільності суб’єкта
«раціональних» дискурсів і його проблематизація ідеї «натуральної»
сексуальності сприяли становленню феміністських теорій гуманістичного
спрямування. Феміністський психоаналіз також пов’язує себе з
лаканівською теорією, вбачаючи в ній засіб розкриття патріархальних
відношень. Разом із тим еманація психоаналізу, включення його в
ситуативну безконечність життя приводить до втрати теоретичної
цілісності, а дослідників Лакана — до тих джерел, з яких він постав.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи