РЕФЕРАТ

На тему:

Софійність учинку: вищі цінності й суєта.

У зрілості людина осягає індивідуалізовану, неповторну сутність
світових явищ, подій, наповнюється їх багатством, розширює, поглиблює
свою вкоріненість у світ. Долається максималістський схематизм юності.
Проте зрілість, проникаючи у багатоманіття світу, перебуває в ньому ніби
у розгубленому стані. Виникає потреба у найглибшому зосередженні, щоб
вийти з розпорошеності, серед множини коренів буття побачити корінь
основний. У світському варіанті подолання плюралізму на перше місце
виступають потреби практики. В релігії зрілий плюралізм у відображенні
світу відкидається як мирська «суєта суєт і всяка суєта». Релігійне
тлумачення суєти розгорнуте в біблійній Книзі Екклезіаста.

Індивідуалізоване ставлення до світу — практичне, художнє, наукове, —
поглиблюючись, призводить до розрізненості між людьми. Релігійна
мудрість пропонує форми поведінки, які мають утримати людину від вступу
у «світ суєти», відповідно себе обмежити. Нове по суті — старе,
очікувати на щось нове від життя не слід. Предметний світ сприймається
як кружляння на одному й тому ж місці. Вітер дме на всі боки, але
повертається «на круги своя». Ріки течуть до моря, але повертаються до
свого витоку, щоб знову текти. Не може людина висловити, переказати
всього. Не насититься її око баченим, вухо — почутим. Усе вже було. В
трудах людських відтворюється безконечна суєта. Звідси теологічний
висновок про те, що ніякої користі немає від трудів людських. Релігійний
відхід від суєти постає шляхом до Бога.

Софійністю, мудрістю пропонується досліджувати все, що робиться під
сонцем. Але тут виникає необхідність перестороги, що це — занадто важке
заняття для людини. Все оголошується суєтою і томлінням духу, в тому
числі сама мудрість. У людському бутті вбачають безумство, глупоту —
інтелектуальний вираз суєти. Вихідна якість суєтної мудрості — у
великому смутку. Той, хто примножує пізнання, примножує смуток і
скорботу.

Практична діяльність, що приводить до багатства навіть на основі власної
праці, тлумачиться в теології як така, що не дає життєвого задоволення,
завершеності. У недостатньо зрозумілому смислі того, що минає,
врешті-решт зникає перевага мудрості перед глупотою. Хоча у порівнянні
їх говорять про перевагу світла перед пітьмою, однак бачать лиш те, що у
них одна доля: мудрий помирає нарівні з глупієм. Це породжує не тільки
питання «навіщо бути мудрим?», але й передбачає однозначну негативну
відповідь.

Далі — песимізм, мізантропізм, що підкріплюються набором фактів про
порушення моральних принципів. Екклезіаст ненавидів життя, оскільки
зневажав справи, які робляться під сонцем. Він, правда, бачить, що у
труді здійснюється комунікація між людьми, але застерігає: якщо ці труди
потраплять до рук дурня, він скористається ними для поширення своєї
глупоти на весь світ.

Передбачаючи це, людина мислить усі дні сповненими скорботи, труди —
неспокоєм. Постає ідея фатальної приреченості, непротивлення тому злу,
яке призначене. У невпинній течії подій усьому свій час і час усьому під
небом: народжуватись і помирати, вбивати і зцілювати, мовчати й
говорити, любити й ненавидіти, війні і миру. У такій передвизначеності
людина безпомічна, оскільки передусім вона не може осягнути Божих справ.
Теологія, що кличе людину до Бога, у той же час створює між ними прірву.

У соціальній несправедливості вбачають ту ж фатальну приреченість
людини: немає втішителя для сліз пригнічених, оскільки в руці
пригнічуючих — сила. У градації цінностей теологічної мудрості більш
блаженним є той, хто ще не існував, оскільки він не бачив злих справ.
Зло постає як безвихідь. У ціннісних орієнтаціях відносно смерті людина
не має переваг перед твариною. Обоє пішли з праху і повернуться в прах.
Доведення існування безвихідного зла, всі нові його відкриття ведуть до
дурної безконечності, страчуючи саму мудрість, наділяючи її мислительною
сліпотою.

Теологічна позиція, спрямована на дискредитацію земних стосунків між
людьми, звісно, допомагає розкривати соціальні протиріччя, проте
пропонується один вихід — піти з життя. Аргументи прості, їх будуть
повторювати у XX столітті. Труд, успіх породжують загальну заздрість, а
люди поглинаються суєтою, їм пропонують резиґнацію, яку вбачають у
природності, задоволенні малим: «краще крихта зі спокоєм, аніж жмені з
трудом і томлінням духу»· Звинувачується також суєтність багатослівного
людського мовлення. Глупота виступає у множинності слів, скупі стримані
слова постають мудрішими. У дурній безконечності придбання речей, у
любові до срібла, багатства не знаходять ніякої користі. Скарби, що
зберігаються, служать не на користь їхньому володарю. Нічого з собою
людина не бере на той світ.

Відкриті у зрілому віці цінності суттєво переоцінюються. Основа життя
людини — труд — підлягає не лише риторичним наскокам: усі труди людини
для рота її, а душа її не насичується. Головне — насолоджуватись добром.
Але що для людини є добрим у житті? День смерті оцінюється краще від дня
народження, а жалість — краще від сміху, оскільки при печалі лиця серце
робиться ліпшим. Серце мудрих перебуває у домі веселощів. У смутку
усвідомлюється безконечність, незнищуваність зла, безсмисленість земного
існування. В ній убачають стримуючі емоції.

У мудрій «антитетиці» позитивного й негативного породжується безконечна
кількість афоризмів — коротких сентенцій. Здається, ніби смисл мудрості
полягає у зіставленні, оцінюванні фактів, подій. Краще слухати
звинувачення від мудрого, аніж похвальні пісні дурнів. Кінець справи
кращий за її початок. Терплячий кращий за зарозумілого. Гнів гніздиться
у серці дурнів. Поступово розкривається смисл того, що минає, його
цінності.

Минуще вже має тенденцію до вивищеного його оцінювання. І це стосується
життя загалом, його минущих подій. Якщо зрілість бере їх у стані
розквіту, мудрість бачить їх минущий характер і тому виробляє свій
перший критерій оцінки. Минуще в житті — його позитивна якість, те, що
застигає, викликає підозру. Печаль виражає цей стан людини. Веселість
далека від розуміння минущого. Дурень гнівається, оскільки не бачить
минущого характеру причини гніву, глупоти, зарозумілості.

Мудрість уславлюється як основа моральності, соціальності загалом.
Володарям, що живі, відмовляється у мудрості, але ідеальний володар у
минулому чи майбутньому повинен нею володіти. Мудрість робить мудрого
сильнішим за десять державців. Перевага знання виявляється в тому, що
мудрість дає життя тому, хто володіє нею. Як найвища якість людини вона
висвітлює обличчя її, знімаючи з нього суворість. Розвінчуючи соціальну
несправедливість, найбільшу гіркоту життя автори біблійних оповідей
убачають в тому, що не скоро звершиться суд над поганими справами, а то
й узагалі вони залишаться без суду й покарання. Питання покарання зла в
Біблії — душороздираючі. Праведників спіткає те, що заслужили б справи
нечестивих, з нечестивими буває те, чого заслужили б справи праведників.
Праведник гине у праведності своїй, нечестивий живе довго у нечестивості
своїй. Людині відмовлено в осягненні справ, які творяться під сонцем.

У «мудрому» розвінчанні соціального зла Біблія часто втрачає релігійну
основу, більш сильними стають світські мотиви. Це стосується
найважливіших питань життєвих цінностей. Людина не володар над духом,
щоб утримати дух, і немає влади в неї над днем смерті. Живі знають, що
помруть, мертві нічого не знають. Ненависть і ревнощі для них уже
зникли. Насолоджуйся життям із жінкою, яку кохаєш. У цьому вбачають долю
людини в її житті й трудах. Все, що може рука людини робити, вона
повинна по силам своїм робити. Тому що в могилі, куди людина сходить,
немає ні роботи, ні розмірковувань, ні знання, ні мудрості. Незважаючи
на гіркоту існування, життя все ж краще смерті. Ця думка міститься у
відвертому афоризмі: «Живій собаці краще, ніж мертвому левові». Прах
повертається на землю, стає тим, чим він був до народження людини.
Уславлення мудрості спонукає теологів давати низьку оцінку тим віковим
періодам людського життя (дитинство, юність та ін.), коли мудрість
по-справжньому ще не пробудилась, а життя сповнене суєти.

Слід, проте, сказати, що зрілість теж виступає по-своєму мудрим періодом
у житті людини, бо передбачає вибір і установку градацій життєвих
цінностей. Але тут усе ще значною є центрація, що виходить з пунктів
щодо творчих успіхів людини. Вони найбільш дорогі для неї і тому стають
опорними у з’ясуванні оцінок. Творчість у зрілому віці спрямована на
створення градації цінностей, а це перша справа мудрості. Градація
цінностей відкриває шлях учинку. Теологічна градація цінностей слабує на
певний схематизм, чорно-білу палітру, світська має багату наповненість
різноманітним змістом, що виразилося у знаменитому афоризмі Теренція: «Я
людина, і ніщо людське мені не чуже».

У теологічному вченні премудрість тлумачиться як людинолюбний дух, що
містить у собі моральні настановлення. Він протилежний лукавству,
нерозумним мудруванням, намагається уникнути неправди. Він
(непослідовність теології) проголошує принципи життєвої повноти у цьому
світі, вимагає не прискорювати смерті помилками життя. Мова йде не лише
про кількість прожитих літ, оскільки не у довговічності постає чесна
старість і не роками вона вимірюється. Мудрість має своїм першим змістом
моральне: безпорочне життя призначається до віку. Критерій мудрого
оцінювання в теології — праведність учинків. Вона лежить в основі їх
градації — від таких, що не мають праведності, до сповнених нею.

У теологічному вченні праведність проголошена першим ликом щирості.
Подвиги праведника вважаються його мудрими думками. Вони прославляються
як вища психічна якість людини, світле й нетлінне, що легко
споглядається тими, хто любить праведність, і осягається тими, хто шукає
її. Розмірковування про неї свідчать про довершеність розуму.
Підкреслюючи, що початок премудрості — це щире бажання уміння, що
головною турботою в учінні має бути любов як осередок моральних законів,
теолог бачить у цьому шлях до безсмертя, бажання премудрості звертає до
свого головного предмета — царства Бога. Так звершується теологічний
поворот у тлумаченні премудрості. Світські мотиви відходять на другий
план. Премудрість знову опиняється на рівні уподобань у градації
цінностей. Із всеохоплюючої якості духовності, всепрощення і т.п. вона
знову гостро протиставляє одне іншому (наприклад, земне — небесному) і
втрачає якості премудрості.

Багатство зневажливо оголошується нічим у порівнянні з мудрістю. Вона
вища за скіпетри й престоли. Мудрість передбачає уміння як результат
завершеного універсального пізнання. Це уміння повинно відкрити
загальний смисл буття. Воно пов’язує в єдине впорядкування світу, дію
стихій, початок, кінець і середину часів, круги років і положення зірок,
відмінності рослин і сили коріння. Але в єдності всіх ознак буття
теологія настійливо протиставляє приховане та явне. У цей процес вона
включає і художній метод, що дає змогу охопити цілісність проявів буття.
Сама премудрість, що розмірковує над усім, повинна утримувати у собі
багатоманітні якості людини відповідно до якостей світу, її тому
визначають як дух — розумний, святий, єдинорідний, багаточастинний,
швидкий, нестримний, благочинний, людинолюбний, твердий, нескоримий,
спокійний, безпечальний, всеосяжний і всепроникний в усі розумні, чисті,
найтонші духи, її тлумачать як божественний дар, який вводить людину у
спілкування з Богом, або якості премудрості розуміються як творіння
Бога. Але тут вже нишком виступають світські мотиви: життя, сповнене
премудрості, — дійсне життя, в якому людина навчається цнотливості й
поміркованості, справедливості й мужності. Ці якості вважаються найбільш
корисними для людей.

Можна погодитися з тим, що мудрість проникає у давнє минуле, вгадує
майбутнє (такою вважаються передбачення пророків), знає сокровенні
тонкощі смислу слів, розв’язує загадки, дізнається наперед про знамення
й чудеса, наслідки літ і часів, передбачає судові вироки тощо. Дійсно,
як всевідання премудрість дає можливість справедливо судити людей. Але
далі мудрість протиставляється пошукам смертних. Ці пошуки
характеризуються як такі, що не мають певності й твердості, думки
смертних оголошуються хибними. У цих твердженнях виходять з глибинного
дуалізму між духовним і матеріальним. Останнє оголошується злим началом.
Відтак твердження: тлінне тіло обтяжує душу, «ця земна храмина пригнічує
багатоклопітний розум. Люди практично не можуть осягати те, що на землі,
з труднощами осягають те, що є під руками, а те, що на небесах, —
осягнути взагалі не можуть».

Теологія пов’язує найвищу мудрість з віданням про Бога єдиного, а не
бога поганського, пов’язує феноменологічний шлях осягнення достеменного
Бога, йдучи від величі краси творінь до пізнання винуватців їхнього
буття. Поганців звинувачують у тому, що вони, не володіючи найвищою
мудрістю, досліджували тільки тимчасовий світ, не знаходячи шлях до
світу позачасового. Відтак заборона називати богами справи рук людських
(кумири та ін.). Поганці просять мертве про життя, молять про допомогу
нездатне, силу хочуть здобути у безсилого. Мудрість визнається тільки у
монотеїстичному настановленні, у подоланні вклоніння рукотворним речам.

Турбота теологів спрямована проти »удаваних» цінностей земного світу,
передусім проти ідолопоклонства (лейтмотив Святого Письма). У служінні
ідолам його автори бачать витоки всілякого зла, втрату моральності, бо з
однієї й тієї ж глини ліпляться глиняні жбани і створюється глиняний
бог, тобто боготворяться глиняні жбани. Негативні сторони людської
поведінки пояснюються спрямованістю до натуралістичного,
матеріалістичного світогляду. Стверджують при цьому, що ті, хто
вклоняється суєтному богові, «вилучають прибуток зі зла». Тобто створене
зло намагаються повернути в бік видимості блага, щоб під цією видимістю
продовжувати зло. Це найбільш збочена форма вилучення прибутку зі зла як
духовна форма поневолення є найбільш гидкою, оскільки знищує,
унеможливлює гідність людської особистості.

Закликаючи до мудрості, теологи вказують на практичну неможливість
оволодіння нею. Людині відмовляють у здатності в усій повноті
досліджувати премудрість, добиратися до її вихідних основ. Адже вона
мислиться як до-основна, така, що існувала передусім. Надсвітова
мудрість — Логос — оголошується Премудрістю; її витоки вбачають лише у
розумінні вічних заповідей, що розуміються як наближення премудрості.
Дорогу до неї вистилають любов’ю. Логос, розгортаючи свою премудрість,
наділив нею люблячих його. Остання інстанція теологічної премудрості —
це страх Господній, любов до Господа. Дійсно, корінь теологічної
премудрості — у страху перед Божим покаранням. Виток, що стримує від
зла! Тут ще не розкрито людину, основа її достеменної гідності — її
самопокладання. Теологи винаходять далі риторичне багатоманіття для
своїх проповідей, указуючи, що начало премудрості — у боязні Бога, її
корінь — у боязні господа. У цьому стилі, у формі приповідок складена
скарбниця біблійної мудрості. Одна з таких приповідок вимагає від людей
випробовувати себе у горнилі знищення перед Богом, правда, з надією на
те, що господь співчутливий і милостивий.

Теологія, заплутавшись у дослідженні основ премудрості, висуває ідею
згоди (моральні міжособистісні стосунки та ін.), сподіваючись досягнути
у цій сфері ствердження соціальних начал. Проте релігійний підхід до
згоди приводить до резиґнації особистості, а переображення поведінкових
настановлень має в своїй основі дуже абстрактні, фантастичні витоки.
Крім того, премудрість теологічна часто постає звичайною житейською
досвідченістю, що базується на спостереженні за поведінкою, вчинками
людей. Проте житейська мудрість нерідко несумісна з достеменним смислом
згоди, коли взагалі пропонують віддалятись від ворогів, бути обережними
з друзями.

За твердженнями авторів біблійних книг, більшість людей обійдені
мудрістю. В дійсності мудрість — це всезагальна обдарованість, яка
відкриває перед кожною людиною дорогу до розвитку конкретних здібностей.
Мудрість потребує від людини горіння всіх пристрастей її душі, тоді вона
може показати широту своїх здібностей. Хоча мудрість — ознака зрілої
людини, проте їй необхідно вчитися від юності. Шлях цей важкий, проте
вдячний. У ряді місць Біблія пропонує «мирський» варіант «педагогіки»
мудрості, вбачаючи однією з її умов переймання досвіду старців.
Указується на корисність слухати розумні приповідки. До видатної людини
закликають ходити з самого ранку — «и пусть нога твоя истирает пороги
дверей его».

Ідея згоди в теології підкріплюється передусім такою якістю характеру,
як смиренність. Проте одностороння згода передбачає зміну лише однієї
сторони. Опора соціальності у такій згоді по суті зникає. Такою є,
наприклад, вимога релігійної мудрості — не просити у Господа влади, у
царя — почесного місця. Передбачається згода за рахунок особистої
гідності: »глубоко смири душу свою» або «мудрость смиренного вознесет
голову его и посадит его среди вельмож». Така смиренність вимагається на
тій підставі, що у суспільній ієрархії на різних її рівнях
передбачаються сумісні психологічні якості. Відтак висновок: який
правитель народу, такі й служники при ньому, який головуючий над містом,
такі й усі, хто живе при ньому.

Іноді в теологічних положеннях проголошується дуже обережна мудрість.
Рабовласникові пропонується надати свободу «розумному рабу». А як же
бути з іншими рабами? Є поради утримуватися від дій, що принижують
особистісну гідність («не шути с невеждой») або все ту ж смиренність
(«не засматривайся на чужую красоту»). Є приповідка, в якій життя,
поведінка, вчинки розглядаються з позиції смертності людини, що
відкриває єдину можливість уявити земний світ сповненим значних
цінностей, насамперед морального порядку. Це стара життєва вимога
римлян, до якої додано християнський мотив: «Во всех делах помни о конце
твоем и вовек не согрешишь».

Передчуваючи суперечливість доброчинності, теологія здавна ставила певні
обмеження в ? існуванні. Мудрість теологічна тому застерігає від
безумовної доброчинності, пропонує знати, кому робити добро. Особливо
рекомендує остерігатися ворога, навіть смиренного. Якщо смиренність
проголошується найважливішою основою мудрості, метою переображення
особистості, то чому слід також не довіряти переображеній людині? Тут
вимоги теологічні й психологічне чуття вступають між собою у зіткнення.
Виявляється «мудра», вже грубо мирська недовіра до людини, яка зводиться
до того, що достеменне переображення у поганої людини здійснитися не
може. Перед смиренним ворогом пропонується бути чистим як дзеркало,
оскільки він, не до кінця очистившись від скверни, може знову зайняти
своє місце. Нерідко на сторінках Біблії розгортаються динамічні
ситуації, звільнені від власне релігійних настановлень.

Викладається також мудрість «золотої середини», що має, між іншим, і
східні корені: «не будь навязчив, чтобы не оттолкнули тебя, и не слишком
отдаляйся, чтобы не забыли тебя». Людина визнається істотою, що
страждає, що є обмеженою, якій не властиве безсмертя, а тому вона
потребує поблажливості.

Автори біблійних книг усвідомлюють суперечливість доброчинності, тому
ставлять далеко не риторичне запитання: «Чи не вище слово доброго
даяння?» Даяння, навіть добре, підміняє життєву ініціативу людини,
підкорює її, ставить у залежність від інших. Проте ні в тому, хто дає,
маючи, ні в тому, хто отримує, не маючи, це «перекидання» матеріальних
цінностей не породжує моральних зрушень, а лише підкреслює протилежність
цих двох людей, рівною мірою збочує їх обох.

У теологічному визначенні мудрості вказується, що вона має відчувати
добре й зле між людьми, вміти розрізняти одне від іншого, проте поряд з
тим необхідно усвідомлювати межі своїх можливостей, «своє невігластво».
Головне поки що не сказане. Людина повинна піднятися над суперечливими
стосунками добра і зла, знайти у самій мудрості «велике заспокоєння».
Його змістовою стороною є згода, узгодженість, що перевищує рівень згоди
релігійного характеру.

Мудрість повинна відповідати на запитання, як я повинен вчиняти. Тому
вона будує максими поведінки, створює приповідки, що узагальнюють
життєвий досвід, змальовує ситуації для «мудрого» аналізу. Вона завжди
до послуг, коли людина на роздоріжжі і їй необхідно вибирати, щоб
учинити відповідним чином. Інакше кажучи, мудрість підводить дану
ситуацію під загальне правило поведінки й показує людині, як слід
учиняти. Мудрість не виникає на голому місці. Вона синтезує максималізм
юності, її подвижницьку ідею, життєву ситуацію молодості,
індивідуалізований підхід до світу в зрілості. Головним актом мудрості є
передбачення.

Особливе місце у фольклорних формах вираження мудрості народу займає
приповідка. В ній, через неї схоплюється найвищий зміст, який, будучи
поданий в абстрактній формі, може здатися банальним, нерідко
тавтологічним. У приповідці є безконечний зміст, вона перманентно
тлумачиться як інтуїтивно породжений образ. Приповідка бере конкретну
ситуацію, показує зіткнення в ній пристрастей людських і ніби ставить
перед слухачем загадку і одночасно натякає на її відмову. Приповідка
завжди виходить за рамки тієї ситуації, про яку вона оповідає, вказує на
спосіб тлумачення всіх аналогічних ситуацій. Приповідка є величезне
узагальнення. «Якщо двоє сліпих поведуть один одного, то обидва впадуть
до ями». П.Брейгель у своїх «Сліпих» відштовхнувся від цієї приповідки і
показав по суті безконечний ланцюг сліпих.

Думка, суха мораль, ідея — навіть цікаві й глибокі самі по собі —
повисають у повітрі і в широкі маси не проникають. У приповідці береться
подія, в якій фокусується досвід народу, і через цю приповідку можна
осягнути життєві принципи й поводитися відповідним чином. Приповідки
тому мають суто настановний характер. У сукупності вони складають
значний розділ народного світогляду.

Приповідки називають також пареміями. Василій Великий тлумачив їх як
«придорожнє», щось на кшталт верстового стовпа. Це — вислів, образ,
формула, які вказують людині, як учиняти.

Деякі дослідники тлумачать створення приповідок таким чином: оповідач
має абстрактну ідею, а потім одягає її в художню оболонку, представляючи
окремий індивідуально виражений випадок. Існує приповідка «Про тіло
людське і про душу і про воскресіння мертвих», якій, до речі, приділяв
увагу Кирило Турівський. Хазяїн залишив охороняти виноградник сліпого й
кривого, думаючи, що ні один, ні другий не зможуть нічого вкрасти. Але
кривий сів на сліпого й указував йому, що робити. Кривий — душа, сліпий
— тіло. Окремо вони не можуть звершити справу — тільки в єднанні.

Мудрість людини — однієї у створенні приповідки, іншої — в її
тлумаченні. Приповідка містить квінтесенцію життєвих, учинкових
відносин. Типовим для неї є образ-узагальнення. Життєва глибина,
виражена у цьому образі, дозволяє вічно тлумачити його. Це образ-ключ, і
замок має бути витлумачений. І він тлумачиться протягом усієї історії
людської культури, оскільки має в собі безконечний зміст. Загадка життя
й смерті найбільше хвилювала людину. В XVII столітті була записана
приповідка »Прение живота со смертью». В народній поезії вона мала
назву «Про Аніку-воїна». У давньоруській літературі алегоричний характер
приповідки відводив авторів та читачів (слухачів) від власне релігійного
напучувального читання.

Приповідка має зовнішній, безпосередній смисл і смисл безконечно
глибокий, її форма вказує саме на те, що читач має здійснити перехід від
одного смислового рівня до іншого, глибшого, — і так без упину. Витоки
мудрості саме у такій алегорії. Мова йде не просто про те, щоб зробити
мудрий погляд доступним для широкого кола читачів.

Слід говорити тому про інакомовний характер мудрості. Народна мудрість,
що створює казки, легенди, приповідки, додає при цьому, що до даного
оповідання слід ставитись як до алегорії: «сказка — ложь, да в ней
намек, добрым молодцам урок», тобто вона дає змогу робити мудрі
умовисновки, що мають своїм змістом запитання: «Як я повинен учиняти?»
Навіть створення найтоншої та найглибшої теорії, форму; вовання
положення, що розкриває будь-яке явище природи, суспільства, ще мало
свідчать про мудрість або зупиняють людину на якійсь межі, заводять у
глухий кут. Мудрість відкриває для іншого такий образ, який можна
безконечно тлумачити. Але найпряміший вихід мудрості — у напрямі
вчинкової активності на основі пізнання світу й людини. Такою і стала
любов до мудрості» — філософія, яка початкове включала в себе все знання
людини про універсум і мала давати їй можливість учиняти єдино
правильним шляхом. Такий максималізм старої мудрості здійснений бути не
може, оскільки не може бути завершений, навіть у принципових формах
знання. Дійсний вихід від знань до вчинку здійснює психософія, мудрість
учинку, витоки якої — в аналізі ситуації, мотиву й дії. Вони —
достеменний предмет мудрості, спрямований на осмислення життєвого
призначення людини й діяння у відповідності з ним. У Біблії мудрість
спрямована на теологічні пророцтва, що стосуються поведінки окремих
людей і народів у зв’язку з прийняттям або неприйняттям монотеїстичної
релігії.

Мудрість постає в енциклопедичному знанні, ранжуванні цінностей,
визначенні потрібного й непотрібного, поляризації перебуваючого у світі
на позитивне й негативне, у визнанні або невизнанні потягу до
предметного, чуттєвого, суєтного світу, у передбаченні того, яка доля
(підтримка або покарання) випаде людині за її вчинки. Відтак теологічне
вчення про страх перед Господом як про початок премудрості.

У своїй історії людство виробляє дві протилежні мудрості. Одна —
світська, що диктує дедалі більшу заглибленість у безконечні ситуації
матеріального світу, оволодіння ним. Ф.Бекон створює «Новий Органом» у
вигляді нового способу мислення, який приводить людину до влади над
природою, збільшує її могутність, що підкорює сили природи для людських
цілей. Релігійна мудрість таких завдань не ставить, вона відводить
людину від світу, готуючи її до майбутнього життя у потойбічному
абстрактно-ідеалізованому просторі.

Світська і релігійна мудрість протилежні за своїм методом аналізу подій,
оцінки світу, вимог до вчинків. Щоправда, деякі спостереження над
моральною поведінкою людини мають у релігійних книгах досить світський
характер. Наприклад, між багатим і бідним не бачать ніякого миру,
будь-яку злість вважають малою порівняно зі »злістю дружини». Проте
релігійна мудрість покладає сама собі межу у людському пізнанні,
пов’язаному з конечним світом. Стосовно межі пізнання теологія вказує
шлях філософії ідеального, яка виражена, наприклад, у Б. Паска ля.
Мудрість релігійну прикрашають печаллю, оскільки у примноженні пізнання
вбачають примноження печалі. У пізнанні матеріального світу знаходять
лише примноження «цінностей-привидів», що спонукають людину страждати
від того, що вона ними не володіє. В Біблії тенденційно стверджується,
що оволодіння природою, її стихіями, спонукане людським властолюбством,
примножує зло.

Жити під знаком минущого, пам’ятати про кінець світу, сподіватись на
«майбутнє» життя — ось ознаки теологічної мудрості. Жити під знаком
минущого як стимулу для вивищення земної людської активності — ось
принцип світської мудрості. Похилий вік людини природно приводить її до
філософії минущого. Toму мудрість традиційно пов’язують зі старістю.

Премудрість людини постає як бачення світового порядку, розумність
власної поведінки, як софійність творень людини, як перебування у світі.
Софійність властива людині як її всезагальна обдарованість, що дає їй
можливість у будь-якому своєму творінні виразити себе цілком. Якщо в
людині функціонує тільки та чи інша здатність, яка не надихається
всезагальною обдарованістю — вихідною здатністю, що постає у баченні
надзавдання людського буття, така здатність гине як невтілена. Софія,
Премудрість не є витвір чистого мислення, окремих почуттів, волі і т.
ін. В дійсності це — синкретизм людського буття, його переживання як
єдності миттєвості й вічності тощо. Це такий модус буття, на основі
якого людина саме софійно виявляє себе. Що б вона не робила, вона все
робить під знаком софійності, її печать лежить на всіх її творіннях.

В історії людської культури софійність тлумачать як смислову
наповненість, узгодженість речового світу. Це і розумне вміння, що
реалізує себе у цілеспрямованій творчості. В гомерівській «Іліам
софійністю наділений столяр, навчений майстерності богинею Афіною. Про
мудрість говорять у випадку розгортання смислу у творчому продукті. У
піфагорійця Філолая софійність належить до інтелектуальної діяльності,
яка протиставляється практичній доброчинності, — проблема, яка була
ґрунтовно розроблена в епоху Просвітництва, проте вирішена у
протилежному напрямі. Арістотель розуміє софійність як раціональне,
відокремлене від чуттєвості знання про причини, витоки, сутності. Платон
відносить софійність тільки до божества. Людина може бути не більше як
любителем, цінителем мудрості, тобто філософом. Але Платон та Арістотель
наділяють софійністю буття, що може мислити само себе. Неоплатоник Прокп
у цьому ж ключі бачить істинну софійність у самоусвідомленні світу,
Єдиного, що спрямовані на самих себе і прагнуть довершеності. Цей
«вічний взірець», ідея, що міститься в розумі деміурга, є планом
побудови космосу — так вчить Платон у »Тіме”. В Античному світі Софія
розумілась як художниця, оскільки світогляд у цілому мав тоді естетичний
характер. Софія виступала у вигляді втіленого художнього творіння —
техне. Це було також гірке — початок, основа, внутрішня сутність буття,
її визначали і як жіночну пасивність, дзеркало, материнську
багатоплідність або як вираження можливості безконечної кількості зрізів
світу. У найзагальнішій характеристиці софійність як глибинний зв’язок,
єдність мікрокосмосу й макрокосмосу — провідна проблема психології та
філософії Античності.

У біблійній традиції софійність лежить на перетині між Божим всевіданням
та особисгісним людським буттям. У такий спосіб Бог сам себе розкриває у
світі, виражаючи свою премудрість. У християнській традиції Софія
ототожнювалась із Христомлогосом, виражала «єдиномислення»,
«спільність», а як наслідок — церкву.

Втілений образ Софії у християнській теології частково переходить в
образ діви Марії, в якому софійним чином “облагороджується» весь космос.
Гете підкреслює материнські риси софійності, висуваючи образ вічної
жіночності, у якій стає можливою міжособистісна комунікація.

У православній теології Софія не мала абстрактно-логічного характеру і
пов’язувалася передусім з етикою «соборності», з художньою творчістю,
зверненою до пошуку морального ідеалу. У російській ідеалістичній
філософії ідею софійності розробляли В.С.Соловйов, П. А. Флоренский,
С.М.Булгаков та ін. Соловйов бачить у Софії достеменну єдність, що
включає в себе багатоманітність, повноту буття. Ця ідея софійності не
виходить за межі співвідношення цілі й засобу, що не є вищим
співвідношенням у структурі людського вчинку. В кращому випадку воно
вирішується «золотою серединою». Флоренський убачає в Софії «ідеальну
особистість світу», психічний зміст розуму божества, мудрість як
цнотливість, якою підтримується цілісність світу. Це також актуальна
безконечність, що породжує конечне і повертає його у своє лоно.
С.М.Булгаков наполягав на незастосовуваності до Софії антитез
абсолютного й відносного, вічного й тимчасового, божественного й
тварного. До проблеми софійності зверталися також С.Л. Франк і
М.О.Лосський.

Софія (мова тепер іде про мудрість людського індивіда) пробуджується у
розв’язанні найважливішої суперечності вчинкової дії — зв’язку між метою
й засобом у міжособистісних стосунках. «Золота середина» врешті-решт
постає моральною безпринципністю. Софійність — це достеменне подолання
відносин мети й засобу саме як антитез. У ній закінчується антитетика,
що по суті виражає повноту підходу до мудрості. У власному сенсі
мудрість починається з вищого протиставлення — спрямування до
безконечних цінностей і подолання суєти. Правда, тут можна лише бачити
виділення предмета, в якому ще потрібно знайти вираження софійності.
Антитеза »гідне» й «суєта» є лише щаблем підняття до софійності, але
все ще її не містить… Саме минуще констатує себе як цінність. Те, що
виступило спершу як суєта, тепер стає минущим. Те, що було гідним, тепер
стає сутнісним, вічним. Вічне показує себе лише через минуще. В цьому
останньому побачити перше через гіркоту невідновної втрати, а через
невідновність збільшити вартість минущого — це і є вираження мудрості.
Вона по суті історична, оскільки хоче розширити межі миттєвості до
вічності. Невідновна втрата — інструмент цього розширення меж. У ній —
уся естетика, мораль, пізнання. Минуще це є минущим і зникаючим. Це ми
приходимо і йдемо. Це софійність як критерій оцінки нашої стратегії,
здійснення якої — величне видовище. Вона має самодостатність зсередини
самої себе, і коли суєтне відходить від гідного, останнє очищається і
підноситься до величі. Вона — мовби потік сяяння, і Фауст вигукує: «Який
в мене потік сіяння ринув!» Тут вже недостатньо категорій добра і зла.
Це сцени життя, що містять у собі софійність і які не можуть бути
оцінені за допомогою антитетики категорій.

Лір поринає в суєту, коли ділить своє царство між дочками, але знову
стає софійним, коли, сповнений каяття, держить мертву Корделію на руках,
або ще раніше, коли він у бурхливу ніч залишається в полі. Справа не в
злочині та покаранні. Це антитези, що не приводять до софійності. Вона —
це сцени, в яких є дещо невимовне, до кінця не витлумачене. Якби їх
можна було витлумачити!.. Проте вичерпна витлумаченість — це удавана
софійність.

Річард III з однойменної трагедії В.Шекспіра спокушає леді Анну, яка йде
за труною чоловіка, вбитого самим Річардом, і Анна погоджується. Це
софійність. Лукреція, яка залишається чесною після безчестя, помирає,
вражаючи себе кинджалом. Це також софійність. Порція, що виходить на
ґанок будинку, хвилюючись за долю чоловіка, що пішов разом із
заколотниками вбивати Цезаря, і сам Цезар, що промовляє у ситуації
смерті «І ти, Брут!», і прохання матері Коріолана зняти облогу Рима —
все це софійність учинкової дії. Новгородський князь Гліб після
світоглядної суперечки з волхвом вбиває його мечем, оскільки доведення
мислительного плану йдуть у дурну нескінченність. Натовп на форумі,
підтримуючи спочатку праве діло Брута, бере потім бік Марка Антонія і
кидається вбивати ворогів Цезаря. Все це, за висловом Г.Сельє про стрес,
— «аромат і смак життя».

Софійність — це драматургічне розкриття характерів, ситуацій,
саморозкриття світу, в якому люди бачать одне одного і знаходять між
собою взаєморозуміння. Найвища мудрість звучить у словах Г.С.Скоаороди:
тими ж очима, якими людина дивиться на Бога, Бог дивиться на людину. Це
не просто спілкування як взаємодія різних сутностей, а взаємне
проникнення. Не будь-який синтез, який зберігає антитетичність
компонентів, а абсолютно нова якість стосунків. Таким є смисл слів Аль
Фаріда, який у своїх поезіях пропонує зруйнувати грань, що розділяє його
і кохану, «щоб влити мене в тебе». Це взаємопроникнення попелу
Сарданапала і Мірри. Це слова Фауста, коли він розповідає Маргариті про
своє ставлення до офіційної віри, відтворюючи пантеїстичне настановлення
на людське бачення світу: «Очі в очі чи не я тобі дивлюсь проникної» У
цьому — вивищена мудрість земного життя. Премудрість стосується єднання
людини з абсолютною сутністю, яка через людину сама себе споглядає,
визначаючи себе до конечного і безконечно з нього до себе повертаючись.

Мудрість і премудрість розривають «порочне коло» етичних відносин.
Етичне є водночас неетичне, що заводить людину у безвихідь. Людина й
надалі перебуває у протиставленні вини й спокутування, любові й
ненависті, добра і зла. Лише мудрість, вказавши на досвід етичного,
піднімається над його антитетикою. Річард III не примушує силою леді
Анну погодитись на побачення. Він лише створює в ній для цього
психологічні передумови. Вона сама творить свою згоду, виходячи за межі
етичних стосунків. Згода виступає як узгодженість позицій. Драматизм
цієї справи — подальший розвиток змісту вчинку. Люди розвивають свої
власні ситуації, потім, зустрічаючись, узгоджують їх.

Згода є результат мудрості, але іноді вона не встигає застерегти фатум
етичного, внаслідок чого гинуть учасники нездійсненої згоди. Згода має
механічний характер, коли мова йде про компроміс як спосіб її
досягнення. Компроміс є поступка з обох сторін, він обтяжує мудрість
стичними стосунками. Дійсна згода постає у переображенні учасників, яке
стає їхньою спільною базою.

Переображення передбачає взаєморозуміння, потім — взаємопроникнення, те,
що в Біблії висловлено про стосунки чоловіка й жінки: хай будуть двоє
однією плоттю. Але переображення іноді мислиться як втрата
принциповості, перехід на нову позицію. Звідси віротерпимість. Тут —
ахіллесова п’ята релігії. Релігія повинна пов’язувати, але вона водночас
розриває стосунки. Через дійсне переображення люди взаємно збагачуються,
йдуть у ту безмірність і ту височінь, «де ти і я в єдине злились» (Аль
Фарід). Усвідомлення минущості життя є мотиваційний інструмент згоди.

Взаєморозуміння і співчуття — шлях до згоди, але вони не обов’язково
приводять до згоди. Коли сторони говорять, що вони виразили
взаєморозуміння позицій, це означає тільки право й допустимість займати
кожному свою позицію, а іншому не перешкоджати її здійсненню. Це далеко
не згода. Остання передбачає підняття на всезагальну платформу, а не
просто переробку з метою ототожнення учасників згоди. Це також не згода,
яка може вказувати демаркаційні лінії — хто і де має право ходити,
літати, плавати тощо. Шекспір має на увазі справжню згоду, коли говорить
про «згоду струн у концерті», про те, що «одинокий шлях подібний до
смерті». Людина хоча й залишається живою як індивід, помирає духовно,
залишившись незрозумілою, не залученою з іншими у високу стихію згоди,
узгодженості. Достеменна згода не є безпосереднє, коротке замикання
інтересів учасників. Це буде тільки їх шматуванням, знищенням,
проявленням нетерпимості. Коли інквізиція примушує Галілея сказати
«зрікаюсь», вона розуміє згоду як знищення самобутності іншої сторони.
Згода, якої потребує від Корделії її батько, король Лір, є потворне,
деспотичне, і Корделія такого не приймає. Гинуть обидві сторони, і
ззовні це здається гірким взаємним непорозумінням. Усвідомлення хибних
рішень нерідко приходить надто пізно.

Важлива не тільки згода з чимось. Це буде узгодженістю. Важлива сама
згода як основа буття особистості, що постійно розширюється, вбираючи в
себе подібний духовний зміст; згода є його ствердженням. Тих, хто бере
шлюб, запитують про «згоду». Згода, узгодженість є висока форма
соціальності, що виникла через переображення.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи