Реферат на тему:

Концепція діалогу М. Бахтіна – основа екзистенційно-онтологічної
психології

Творча спадщина М. Бахтіна багатогранна, поліфонічна і
трансдисциплінарна. Проте домінантою переконань і гуманітарного методу
видатного вченого є ідея діалогу [1 – 8]. Вона пронизує його філософію
мови і мовлення, запліднює теорію літературних форм, конституює
розуміння культури і етики-онтології вчинку, утворює стрижень його
методологічних парадигм і особливо глибоко й органічно втілюється в
уявленнях про особистість, людину.

Останнім часом ідеї М. Бахтіна викликають все більший інтерес психологів
і психотерапевтів (12; 13; 17 – 19; 21 – 24; 27 – 32; 35). Відтак ми
висуваємо гіпотезу, що головна причина інтересу до філософії діалогу
видатного мислителя полягає в тому, що його діалогічна філософія є
оригінальною концепцією екзистенційно-онтологічної антропології і
екзистенційно-онтологічної психології. Водночас нам уявляється, що
донині екзистенційно-онтологічний зміст діалогічного світогляду М.
Бахтіна недостатньо вивчений в теоретичній і практичній психології. Тому
мета цієї розвідки полягає в тому, щоб розкрити основні аспекти
діалогічного вчення М. Бахтіна як одного з оригінальних варіантів
екзистенційно-онтологічної психології.

Погляди М. Бахтіна на природу діалогу особливо яскраво розкриваються в
його дослідженнях творчості і поетики Ф. Достоєвського (1; 4 – 6).
Унікальні особливості творчості письменника дозволили М. Бахтіну (у
своєрідному діалозі з Ф. Достоєвським) не тільки виявити ідейно-художню
своєрідність геніального художника, а й створити парадигмальну концепцію
діалогу.

Науковий аналіз критичної літератури про Ф. Достоєвського приводить М.
Бахтіна до висновку, що майже всі дослідники будують свої уявлення і
концепції про новаторські романи письменника в площині монологічного
світогляду і монологічного розуміння його художнього методу. Так, В.
Іванов знаходить у романах Ф. Достоєвського змістово-тематичний
діалогізм, заснований на монологічній формі роману [15]. О. Каус [36] і
А. Луначарський висувають соціолого-плюралістичний варіант монологізму
[25]. С. Аскольдов виокремлює романтико-ліричний персоналізм, проте
особистість героя залишається об’єктом монологічної авторської позиції
[4, с. 13 – 15]. В. Комарович пропонує ідею музичної поліфонії, та
монологічне трактування перетворює її на ідею гомофонії [20]. Л. Гросман
вперше звертає увагу на поетику Ф. Достоєвського як новий художній метод
і трактує її в дусі плюралістичного монологізму [14]. Б. Енгельгардт
вбачає у творах Ф. Достоєвського „романи про ідею”, „ідеологічні романи”
[34].

М. Бахтін визнає, що „ідеологічно-духовний” зміст виконує найважливішу
роль у романах Ф. Достоєвського, однак вважає, що ідея не є головною
„героїнею” його творів – головною є людина, особистість, унікальна
індивідуальність [4]. За М. Бахтіним, творчість Ф. Достоєвського глибоко
персоналістічна, для нього не існує ідей, думок і почуттів, які були б
нічиїми: будь-який людський прояв має свого реального суб’єкта і втілює
його „голос”.

Найважливіша особливість, з якої М. Бахтін починає характеристику
діалогу у Ф. Достоєвського, полягає в тому, що герої його творів завжди
звернені одне до одного, і тому людина в діалозі завжди є суб’єктом
звернення. „Про нього не можна говорити – можна лише звертатися до
нього” [4, с. 293]. Зверненість до суб’єкта М. Бахтін іноді називає
інтенційністю, і оскільки суб’єктна інтенційність діалогу є взаємною,
взаємооберненою, то, по суті, вона виступає в інтерсуб’єктній формі.
Внаслідок фундаментальності діалогічної зверненості-інтенційності
„самосвідомість героя у Достоєвського суцільно діалогізована: у кожному
своєму моменті вона звернена назовні, напружено звертається до себе,
іншого, третього” [там само]. Поза цією живою зверненістю до інших
неможливо сформувати і ставлення до самого себе.

Здійснюючи етико-естетичний аналіз художнього світу Ф. Достоєвського, М.
Бахтін розгортає свою гуманітарно-онтологічну концепцію діалогу і
переконливо показує, що в романах письменника діалог, діалогічні
відносини, діалогічне протистояння є „центром”, „метою” і „самоціллю”, а
все інше – лише засіб. „Діалог тут не переддень до дії, а сама дія. Він
і не засіб розкриття, виявлення ніби вже готового характеру людини; ні,
тут людина не тільки проявляє себе зовні, а вперше стає тим, чим вона є…
– не тільки для інших, але і для себе самої” [4, с. 294]. Початковим для
нього є переконання в тому, що „тільки в спілкуванні, у взаємодії людини
з людиною розкривається і „людина в людині” як для інших, так і для себе
самої” [там само].

Для М. Бахтіна „бути – означає спілкуватися діалогічно”, причому „один
голос нічого не закінчує і нічого не вирішує. Два голоси – мінімум
життя, мінімум буття” [4, с. 294]. Отже, діалог є справжньою „подією
буття”, первинно-фундаментальною екзистенційно-онтологічною категорією.
Тут принципово важливо, що вже на первинно-фундаментальному,
екзистенційно-онтологічному рівні аналізу виявляється
„незлито-неподільна” двоєдність зовнішнього і внутрішнього діалогу,
зовнішньої і внутрішньої інтенційності.

Поетика діалогу Ф. Достоєвського переконує М. Бахтіна в тому, що
осягнення „глибин душі людської” неможливе на шляху
„зовнішньо-завершального” дослідження, оскільки „…оволодіти внутрішньою
людиною, побачити і зрозуміти її не можна, роблячи її об’єктом байдужого
нейтрального аналізу, не можна оволодіти нею і шляхом злиття з нею,
шляхом входження в її почуття. Ні, до неї можна підійти та її можна
розкрити – точніше, примусити її саму розкритися – лише шляхом
спілкування з нею, діалогічно” [4, с. 293].

Діалог у Ф. Достоєвського – М. Бахтіна постає як „жива” подія буття, яка
твориться щохвилини, а тому він є потенційно нескінченним, незавершеним,
бо „коли діалог закінчується, все закінчується. Тому діалог, по суті, не
може і не повинен закінчитися” [4, с. 294]. З цієї буттєво-часової
характеристики діалогу випливає розуміння того, що найважливіша основа
людського буття полягає в його відкритості і спрямованості до свободи і
творчого розвитку: „Становлення буття – вільне становлення. До цієї
свободи можна прилучитися, але зв’язати її актом пізнання (речового) не
можна” [3, с. 410].

Отже, діалог у Ф. Достоєвського – М. Бахтіна постає як актуальний
процес, як „жива” подія буття, що є потенційно нескінченною і
незавершеною. Очевидно, що процесуальність діалогу обумовлена
екзистенційною відкритістю людини до буття і спрямованістю до свободи і
творчого розвитку.

Проте процесуальність у романах Ф. Достоєвського кардинально
відрізняється від генетичної процесуальності раціоналістичного мислення
і раціоналістичної діалектики. М. Бахтін вказує, що „в жодному романі
Достоєвського немає діалектичного становлення єдиного духу, взагалі
немає становлення, немає зростання в тому ж ступені, як їх немає у
трагедії… У кожному романі не зняте діалектично протистояння багатьох
свідомостей, які не зливаються в єдність духу, що постає, як не
зливаються душі і духи у формально поліфонічному дантівському світі…
Взаємостосунки героїв …одного з одним… найменше можна зводити на
відносини тези, антитези і синтезу” [4, с. 30 – 31]. Художню творчість
Ф. Достоєвського не можна зрозуміти як діалектичне становлення духу, бо
„єдиний дух у гегелівському розумінні, який постає як діалектичний,
нічого, окрім філософського монологу, породити не може. Найменше на
грунті моністичного ідеалізму може розквітнути множинність незлитих
свідомостей. У цьому значенні єдиний дух, що постає, навіть як образ
органічно чужий Достоєвському. Світ Достоєвського глибоко
плюралістичний” [там само].

Багатоплановість-різнорідність і релятивність-суперечність рівноправних
і незлитих світів героїв Ф. Достоєвського свідчить про подолання
монологізму ідеалістичної діалектики становлення і знаменує вихід у
новий художньо-філософський вимір – в онтологіку буття як існування і
співіснування. М. Бахтін пише: „Основною категорією художнього бачення
Достоєвського було не становлення, а співіснування і взаємодія. Він
бачив і мислив свій світ переважно у просторі, а не в часі” [4, с. 33].
На відміну, наприклад, від В. Гете, який прагне розгорнути всі
співіснуючі суперечності як ряд, що постає, як етапи певного розвитку,
Ф. Достоєвський „самі етапи прагнув сприйняти в їх одночасності,
драматично співставити і протипоставити їх, а не витягнути в ряд, що
постає. Розібратися в світі означало для нього помислити всі його змісти
як одночасні і вгадати їх взаємостосунки у розрізі одного моменту” [4,
с. 33].

Збираючи своїх героїв і персонажів в осередді напруженої подійності
теперішнього моменту часу, Ф. Достоєвський різко активізує екзистенційне
співвідношення буття і часу в поліфонії й глибині актуальності, у фокусі
„тут-і-тепер” і „ось-буття” (як це називатимуть екзистенціалісти ХХ
сторіччя) теперішній час вбирає в себе істотні моменти минулого і
майбутнього з життя героїв. Відтак відкривається можливість поглянути на
цю актуальність з точки зору вічності, в якій в одному вічному часі
співіснують всі „плани” і „етапи”. Іншим стає і значення минулого,
оскільки персонажі Ф. Достоєвського майже не мають звичного
хронологічно-біографічного минулого, але переносять з минулого в тепер
тільки те, що для них не перестає бути справжнім і драматично
переживається в справжньому (непрощена образа, злочин, неспокутий гріх).
М. Бахтін вказує, що внаслідок цього в романах Ф. Достоєвського немає
причинності, немає генезису, немає каузальності, немає пояснень з
минулого, з впливів середовища, виховання тощо.

Письменник з „органічною ворожістю” полемізує з теорією середовища, в
якій би формі вона не проявлялася; він майже ніколи не звертається до
історії як такої і будь-яке соціальне й політичне питання тлумачить в
плані сучасності [4, с. 35]. Прагнення персонажів Ф. Достоєвського
вирішити „останні питання” в розрізі нинішнього моменту життя і бажання
письменника „…наближати „кінці”, намацати їх вже в теперішньому,
вгадувати майбутнє як вже наявне у боротьбі співіснуючих сил” [4, с. 36]
виражають граничність світобачення Ф. Достоєвського і есхатологізм його
художнього світу – екзистенційний, політичний, релігійний. Все це
свідчить, що буттєва су-часність художнього методу письменника органічно
втілюється в онтологічну „над-часовість” („транс-часовість”) буття його
героїв і ідей, їх духовних пошуків і духовних вчинків.

Напружена граничність екзистенційно-подійного світу творів Ф.
Достоєвського дуже змінює характеристики актуального простору-часу і
переводить його з монологічного модусу абсолютного і нескінченного
простору-часу раціонально-діалектичного всесвіту у форму
подійно-релятивного простору-часу діалогу як актуального світу й світу
як реального й віртуального діалогу. Синхронно-поліфонічний,
подійно-смисловий простір романів письменника відкриває перед його
персонажами граничні можливості вільного і відповідального особистісного
вчинку і вибору. У кожний момент свого буття герої Ф. Достоєвського
перебувають у подійно-фокусній точці, в якій більшість детермінацій
монологічного й діалектичного характеру відіграє незначну роль.
Внаслідок цього в кожному моменті життя можливості актуального вчинку
визначаються, перш за все, відповідально-суб’єктною позицією людини та
її актуальними взаємостосунками і взаємодіями з іншими такими ж вільними
індивідами.

М. Бахтін погоджується з Б. Енгельгардтом, що Ф. Достоєвський писав не
„…романи з ідеєю, не філософські романи в дусі ХVП століття, але романи
про ідею… його героїнею була ідея” [4, с. 26 – 27]. Ця ідея не є
принципом зображення, лейтмотивом або висновком з роману, а виступає
предметом зображення, і тому романи Ф. Достоєвського є новим родом
духовно-„подійної” літератури, унікальної за глибиною і масштабом
дослідження життя людського духу в його суперечливих колізіях і вищих
перипетіях, етичних напругах і духовних одкровеннях. Проте в романах Ф.
Достоєвського немає головної і єдино правильної моно-ідеї; навпаки, в
них співіснує багато ідей, і серед цієї безлічі „ідейних світів” жоден
не є ієрархічно вищим і не виражає принципи самого автора (інакше вийшов
би звичайний монологічний ідейно-філософський роман).

Основоположна особливість поетики Ф. Достоєвського полягає в тому, що
при всій важливості змісту і життя ідей головним для нього є втілення
духовно-подійного співіснування людей та їх взаємодії, в результаті чого
відкривається онтологічно-поліфонічна глибина і екзистенційно-релятивна
повнота життя людської особистості. Тому головним для Ф. Достоєвського,
на думку М. Бахтіна, було не зображення життя ідей та їх
взаємовідношення в самотній свідомості індивідів, а взаємодія самих
людей і, як наслідок цього, взаємодія свідомостей осіб у сфері ідей,
вчинків і життєвих виборів. Духовно-подійне і ціннісно-смислове
спів-існування як взаємовідношення, взаємодія, взаємопроникнення
особистостей, свідомостей, ідей в художньому світі Ф. Достоєвського і у
світі діалогічного буття людини дозволяє сказати, що найважливішою
стороною (іпостассю) людського буття і вихідною онтологічною передумовою
діалогічної реальності є сфера міжлюдського спів-буття.

М. Бахтін показує, що джерелом геніального новаторства Ф. Достоєвського
у світовій художній літературі було його діалогічне мислення і
світогляд, онтолого-антропологічна глибина і гуманітарно-культурна
широта яких відкрили нові горизонти екзистенційно-онтологічної думки і
естетики, що виходять за межі класичної раціонально-монологічної
діалектики і утверджують кардинально нові форми екзистенційно-етичного
світосприймання й світовідносин.

Важливою і органічною стороною (іпостассю) діалогу є антропологічні
уявлення М. Бахтіна, які розкривають суть і зміст діалогічного
„само-буття” людини. У „Записках 1970 – 1971 років” [3] М. Бахтін
розвиває свої уявлення про діалогічне буття людини у вигляді нарисів з
філософської антропології. Вчений порушує питання про зміст образу „Я” і
вказує, що до його складу мають входити уявлення людини про її тіло, її
зовнішність, її минуле, а також про її почуття, переживання і понятійні
уявлення про своє „Я”. Важливо осмислити: „Що я розумію під Я, коли
говорю і переживаю: „я живу”, „я помру”, „я єсмь”, „мене не буде”, „мене
не було” і т. д.” [3, с. 371], а також з’ясувати, в чому принципова
відмінність мого образу „Я” від мого уявлення про іншу людину. Важливо
визначити рід буття образу мого „Я” і, зокрема, з’ясувати, що в цьому
образі дано „мені безпосередньо, а що – тільки через іншого” [там само].
М. Бахтін підкреслює необхідність охоплення всього
онтологічно-генетичного континууму: від „мінімуму”… „примітивного
самовідчуття” – до „максимуму”… „складної самосвідомості”, яка „розвиває
те, що було вже закладено в мінімумі”.

Не менш важливо досліджувати буття „іншого” поза мною і всередині мене,
в мені. Якою мірою „інший” в мені є у формах „не-Я”, „мого іншого Я” і
„над-Я” (тобто, буття в мені, чимось більшим мене в мені). Як основні
структури самосвідомості і образу „Я” М. Бахтін виокремлює образи
„Я-для-себе”, „Я-для-іншого” та „інший-для-мене” і звертає увагу на те,
що „мені не дано мої тимчасові і мої просторові межі, але інший даний
увесь”, з чим пов’язана наявність у „мене” „надлишку бачення” стосовно
іншого.

Поняття „надлишку бачення” можна розглядати вихідним
онтолого-антропологічним проявом феномена „позаперебувальності”, що
виконує фундаментальну роль у концепції діалогу М. Бахтіна. В. Біблер
звертає увагу на те, що коли у праці „Автор і герой в естетичній
дійсності” поняття „позаперебувальності” пов’язувалося з баченням і
зором, а естетичним „деміургом” було око, то в „Проблемах поетики
Достоєвського” естетичним „деміургом” стає слух і, відповідно, мова. І
якщо бачити себе я можу лише частково, однобічно, маргінально, то чути
себе, свою мову я можу (і повинен) завжди, за суттю справи, за суттю
самої мови. І навіть якщо я розмовляю з іншою людиною, то неминуче чую і
себе самого; отже, я відсторонююсь від своєї безпосередньої
самототожності і стаю неспівпадаючим з самим собою. Тому мова і слух
перетворюються на універсальну „матерію” ідей свідомості і
самосвідомості, матерію і стихію внутрішнього діалогу, який „завжди зі
мною” [11, с. 135 – 136].

Явище „позаперебувальності” спочатку визначається існуванням іншої
людини, іншого „Я”, тобто того „Ти”, яке одвічно властиве моєму „Я” та
органічно необхідне для буття мого „Я”. Без „Ти” іншої людини моє „Я”
втрачає вкоріненість у бутті і смислі свого існування. Тільки позиція
„позаперебувальності” відкриває моє „Я” для „Тебе”, тільки
„позаперебувальність” дозволяє „Мені” „обіймати” „Тебе”, а „Тобі” –
„Мене”. Завдяки „позаперебувальності” „Я” можу сприймати „Тебе” у всій
твоїй достовірності – цілісно, замкнуто, завершено, а „Ти” цілісно і
завершено сприймаєш „Мене”. Відтак, кожен з нас приймає і утверджує
буття іншої людини в її одвічності і абсолютності, цілісності і
самобутності. Механізм „позаперебувальності” пов’язаний з фізикою
міжлюдського сприйняття і геометрією взаємного позиціонування людей у
просторі, проте суть феномена „позаперебувальності” визначається тим, що
вона є „люблячою і напруженою” зверненістю до іншої людини як до людини
у всій її достовірності та унікальності.

Відношення „позаперебувальності” позачасове і позапросторове (у цьому
значенні сама „позаперебувальність” парадоксально „позаперебувальна”
стосовно субстанційних основ буття людини) і є не дзеркально-механічним
сприйняттям-відображенням іншої людини, а активною діяльністю
(взаємодіяльністю) ухвалення-утвердження іншої людини і
етико-естетичного творення-втілення її сутності та існування. У діалозі,
відносно „позаперебувальності”, інша людина постає для мене не як
байдуже-типовий „Він” і не як подібно-тотожний мені Двійник, але як інше
„Я”, як „Ти”, як унікальний Суб’єкт, як Співбесідник.

Уявлення М. Бахтіна про „позаперебувальність” органічно пов’язане з
самототожністю-несамототожністю людини самої по собі, оскільки і
стосовно самої себе людина здатна мати позицію „позаперебувальності”, бо
„Людина ніколи не співпадає з самою собою. До неї не можна застосувати
форму тотожності А=А… Справжнє життя особистості відбувається в точці
цього незбігу людини з самою собою” [4, с. 100]. Внаслідок
„позаперебувально”-несамототожної природи людини її буття одержує
властивості відвертості, незавершеності, свободи, відповідальності,
процесуальності, подійності, суб’єктності, парадоксальності,
універсальності, унікальності, інтенційності, поліфонічності тощо. Слід
зазначити, що всі ці особливості людської природи є
екзистенційно-онтологічними характеристиками буття людини.

У системі переконань М. Бахтіна діалог виступає як універсальний спосіб
людського буття, подвійно-двоєдина природа якого полягає у
„неподільності-незлитості” „Я” та „Іншого”, а також в органічному
взаємозв’язку і взаємодоповненні зовнішньої і внутрішньої інтенційності,
зовнішнього і внутрішнього діалогу.

Екзистенційно-онтологічне розуміння сутнісної ідеї людини як її
діалогічного існування дозволяє нам висунути визначення діалогу як
„процесу і події спів-буття і само-буття”, і очевидно, що таке
визначення виражає екзистенційно-онтологічний зміст діалогу. Оскільки це
визначення діалогу містить у собі різні іпостасі буття, то воно може
бути назване „діалого-буттєвим” або „діа-буттєвим” визначенням діалогу.

Екзистенційно-онтологічний, „діа-буттєвий” статус діалогу вимагає
уточнення діалогічної термінології, і нам здається доцільним розрізняти
„діалогійні” ракурси діалогу, що виражають його
екзистенційно-онтологічні, „діабуттєві” сторони і особливості, та
„діалогічні” прояви й особливості як предмет конкретно-наукового
дослідження або емпірико-житейського слововживання 1.

У книзі, присвяченій дослідженню всесвіту М. Бахтіна як поетики
культури, В. Біблер підкреслює, що гуманітарне, „іншонаукове знання” М.
Бахтіна – це справжня антропологія, філософська антропологія, тобто –
система гуманітарного знання, предметом якого є людина (суб’єкт, особа,
дух…). Будучи суб’єктом звернення, людина не може стати просто
безпосереднім предметом (об’єктом) вивчення, але припускає лише
можливість якогось „позаперебувально-метапозиційного” його дослідження,
яке є не дослідженням у традиційному (раціоналістично-позитивістському)
значенні слова, але взаємодією-збагненням, які містять у собі
запитання-відповіді, співбесіду-порозуміння, що здійснюються шляхом
діалогу, або діалогійно. „Позаперебувально-метапозиційне” збагнення
людини відбувається завдяки різним опосередкуванням і
мета-опосередкуванням, які в широкому значенні слова можна назвати
метафоричними, бо філософський метод є метафорою методу текстології,
текстологія – як метафора філософського методу. Тому в бахтінській
філософській антропології слово „філо-софія” – тільки предикат, але й
„антропологія” тут не стільки „…логія” (наука про людину), скільки
просто… спілкування з людиною, але – спілкування на вершинах Логосу,
взаєморозуміння й взаємовідсторонення [11, с. 74].

В. Біблер нагадує, що свій основний, але незавершений твір М. Бахтін
збирався назвати нарисами з філософської антропології [11]. Втім він міг
бути також названий і „Наукою про дух” або „Наукою про суб’єкта як
особу” (у персоналістичному, а не „суб’єктивістському” ракурсі).

Діалогійна концепція М. Бахтіна глибоко і повно відображає „сутнісну
природу” і „сутнісну будову” людини, розкриває основні життєві відносини
і „сутнісні можливості” її, що відповідає антропологічним уявленням М.
Шелера [33]; вона виявляє „базисну структуру людського буття”, розкриває
„умови можливості людського буття” і вказує „місце людини в цілому
буття” у розумінні екс-центричної антропології Г. Плеснера [37]. Проте,
на думку М. Бахтіна, „діалогічна антропологія” існує лише в своїх
переформулюваннях, метаформах, метафорах, інтерпретаціях, тобто у формах
свого „іншо-буття”, або в „перетворених формах” за М. Мамардашвілі [26],
поза якими вона є лише повторенням красивих слів про „сутність” людини.

Виходячи зі сказаного, робимо висновок, що бахтінська концепція діалогу
є фундаментальною філософсько-гуманітарною концепцією, яка має значний
екзистенційно-онтологічний і культурно-антропологічний зміст, котрий
вимагає глибокого теоретико-методологічного і багатопланового
конкретно-наукового дослідження.

Концепція діалогу М. Бахтіна містить в собі не тільки основні
теоретико-методологічні положення теорії діалогу, але й становить
цілісну та органічну систему уявлень, які розкривають
екзистенційно-онтологічну природу діалогу.

Підсумовуючи наше дослідження концепції діалогу М. Бахтіна, зазначимо,
що вона може бути плідно проінтерпретована з точки зору
екзистенційно-онтологічних уявлень. Більше того, діалогічна філософія
видатного вченого сама по собі є глибоким, самобутнім і фундаментальним
екзистенціально-онтологічним вченням, а в контексті
духовно-універсальної природи діалогу концепція М. Бахтіна виступає як
система екзистенційно-онтологічного світогляду, як система
екзистенційно-онтологічного світовідношення.

Література:

1. Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. — М.: Художественная
литература, 1963.

2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Художественная
литература, 1975. — 504 с.

3. Бахтин М. М. Слово в романе / Вопросы литературы и эстетики. — М.:
Художественная литература, 1975. — 504 с.

4. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.: Советская Россия,
1979. — 320 с.

5. Бахтин М. М. Из жизни идей. — М.: Лабиринт, 1995. — 151 с.

6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Сост. С. Г. Бочаров. —
М.: Искусство, 1979. — 424 с.

7. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. — М.: Художественная
литература, 1986. — 543 с.

8. Бахтин М. М. Архитектоника поступка / Социологические исследования,
1986, № 2.

9. Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. — Киев: „Next”, 1994. — 384 с.

10. Бахтин М. М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении.
Марксизм и философия языка. Статьи. / Составление, текстологическая
подготовка И. В. Пешкова. Комментарии В. Л. Махлина, И. В. Пешкова. —
М.: Издательство „Лабиринт”, 2000. — 640 с.

11. Библер В. С. М. М. Бахтин, или Поэтика культуры.- М.: Изд-во
Прогресс, Гнозис, 1991. — 176 с.

12. Васильева И. И. О значении идей Бахтина о диалоге и диалогических
отношениях для психологии // Психологические исследования общения. Под
ред. Б. Ф. Ломова и др. — М.: Наука, 1985. — С. 81 – 93.

13. Вертч Дж. Голоса разума. Социокультурный подход к опосредованному
действию. — М.: Тривола, 1996. — 176 с.

14. Гроссман Л. Поэтика Достоевского. — М.: Гос. акад. худож. наук,
1925.

15. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Борозды и межи. — М.:
Мусагет.

16. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. — М.: Худ. литература,
1974. – Т. 20.

17. Ковалев Г. А. Три парадигмы в психологии — три стратегии
психологического воздействия // Вопросы психологии, 1987, №3, с. 41 —
49.

18. Ковалев Г. А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на
соискание ученой степени доктора психологических наук. — М.: Изд-во НИИ
ОПП АПН СССР, 1991. — 56 с.

19. Ковалев Г. А., Радзиховский Л. А. Проблема общения и детерминация
психического в работах советских психологов // Общение и развитие
психики. Сб. науч. трудов. / Под ред. А. А. Бодалева, Г. А. Ковалева. —
М.: Изд-во АПН СССР, 1986. — С. 7 — 21.

20. Комарович В. Ф. M. Достоевский. Статьи и материалы. Сборник ІІ. Под
ред. А. С. Долинина. — М.- Л.: Мысль, 1924. — С. 45 — 69.

21. Копьев А. Ф. Психологическое консультирование: опыт диалогической
интерпретации // Вопросы психологии, 1990. — № 3 — С. 17 — 25.

22. Копьев А. Ф. Диалогический подход в консультировании и вопросы
психологической клиники // Московский психотерапевтический журнал, 1992,
№1. — С. 31 — 48.

23. Кучинский Г. М. Диалог и мышление. — Минск: Изд-во БГУ, 1983. — 190
с.

24. Кучинский Г. М. Психология внутреннего диалога. — Минск:
Университетское, 1988. — 206 с.

25. Луначарский А. В. О „многоголосности” Достоевского // Ф. М.
Достоевский в русской критике. — М.: Гослитиздат, 1956. — С. 403 — 429.

26. Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М.: Высшая школа,
1968. – 191 с.

27. Петровский А. В. М. М. Бахтин, Ф. М. Достоевский: психология вчера и
сегодня. — Вестник МГУ, серия 14. Психология, 1985. — № 3, с. 56 — 59.

28. Розин В. М. Психология: теория и практика. — М.: Изд. дом „Форум”,
1997. – 296 с.

29. Рыжов В. В. Духовно-ориентированный диалог и диалогическая личность
// Гуманизм и духовность в образовании. Нижний Новгород: НГЛУ, 1999. —
С. 65 — 66.

30. Флоренская Т. А. Психологические проблемы диалога в свете идей М. М.
Бахтина и А. А. Ухтомского // Общение и развитие психики. Под ред. А. А.
Бодалева. — М. : Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1986. – С. 21 — 31.

31. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии: наука о душе. —
М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. — 208 с.

32. Хараш А. У. „Другой” и его функции в развитии „Я” // Общение и
развитие психики. Под ред. А. А. Бодалева. — М.: Изд-во НИИ ОПП АПН
СССР, 1986. — С. 31- 46.

33. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в
западной философии. — М.: 1988. — С. 31 — 95.

34. Энгельгардт Б. М. Идеологический роман Достоевского // Ф. М.
Достоевский. Статьи и материалы. Сборник ІІ. Под ред. А. С. Долинина. —
М.- Л.: Мысль, 1924. — С. 45 — 69.

35. Hycner R. and Jacobs L. The Healing Relationship In Gestalt Therapy.
A dialogic / self рsychology approach. — A Publication of The Gestalt
Journal Press, 1995. — 260 pp.

36. Kaus O. Dostoewski und sein Schicksal. Berlin, 1923.

37. Plessner H. Philosophische Antropologie. Frankfurt a. M., 1970.

38. http://www.politik.org.ua

Похожие записи