РЕФЕРАТ

На тему:

Коментар до одкровення Великого Інквізитора. Катарсис як «втеча від
свободи». Е. Фромм (1900— 1980)

Е. Фромм начебто повертає нас до Фрейдової дихотомії, коли твердить про
два первісних потяги — біофілію та некрофілію. Це лише інша поняттєва
конструкція, що відображає одну й ту ж дійсність. Це — не «невдача
психоаналізу», як висловився Г.Веллс, це — відображення невдачі самої
дійсності. Разом із тим неофрейдизм ніяк не відходить від того порочного
кола, в яке його ввів сам Фрейд, створивши «психоаналітичний комплекс»
понять. Послідовники Фрейда лише розробляли цей комплекс, не вводячи
нічого принципово нового і лише загострюючи який-небудь з його аспектів.
Більше того, зерна всіх цих ідей уже наявні у творах самого засновника
психоаналізу.

У плані більшої акцентуації соціального моменту в розвитку психіки
Фроммом було зроблено багато, проте, як і Горні, він редукує соціальне
до психічно-біологічного. Фромм по суті пропонує своє порочне коло
поведінки, не вживаючи, втім, цього терміна. Він будує своє уявлення про
це коло на потязі людини до свободи. Безвихідність людських учинків
кваліфікується Фроммом як «свобода від…» — у тому розумінні, що людина
біжить від свободи, коли формально її отримує.

Компоненти психоаналітичної творчості були запозичені Фроммом у
Достоєвського, Фрейда і Адлера. Жодних позитивних моментів у людській
поведінці Фромм не виявляє. Соціальний характер людини (тут мова йде не
про власне характер, а знову, як у Горні, про особистісні форми
поведінки) — як він виявляється в історичному розвитку психіки — має
головні цілі в тому, щоб добитися творчої індивідуалізації через свободу
своєї діяльності. Проте, отримавши нарешті свободу, людина повною мірою
відчуває свою одинокість у конкурентній боротьбі. Переживши горнівське
порочне коло поведінки, людина винаходить (правда, несвідомо, і саме на
цій основі Фромма можна зарахувати до психоаналітиків) певні форми втечі
від нестерпної свободи — форми так званої ескипації. Це — авторитарна
залежність з її садомазохістським відношенням; це — формування homo
mechanicus, homo automaton і, нарешті, «вільне» зруйнування «вільного»
світу — деструїстивізм. Ці нові залежності та новий вигляд «вільної»
людини можливі лише на базі згаданих форм поведінки та реагування на
світ. Усвідомлення цих форм зробило б їх неможливими через опір
усвідомлюючої себе індивідуальності, особистості.

Фромм робить спробу запропонувати людству шлях виходу з порочного кола.
Позаду залишається грунт психоаналізу, психології взагалі. Ми входимо у
сферу релігійних фантазій, насамперед дзен-буддизму — релігії, яку
начебто можна сумістити з науковою картиною світу. Ця релігія й буде
спасінням для людства.

Наукові та соціально-політичні погляди Фромма, їхні філософські основи
досить суперечливі й еклектичні. Це — спроби зблизити, синтезувати
марксизм і фрейдизм. При цьому Фромм не бере марксизм як цільний
світогляд, а лише деякі його сторони, що розкривають соціальну природу
людини. У Фрейда Фромм запозичує і далі розвиває головну засаду
психоаналізу — вчення про несвідоме. Спільне у К. Маркса і Фрейда він
бачить у тому, що вони звільнили людину від ілюзії, ніби свідомість
керує поведінкою людини і всесвітньою історією, їм обом властиві
критична пристрасть, прагнення вдосконалити особу й суспільство,
еволюційний підхід до проблеми становлення людини. Ключ для вирішення
всіх цих проблем Фромм бачить в органічному сполученні марксистської
теорії історичного розвитку суспільства і психоаналітичної теорії.
Остання повинна Істотно заповнити прогалини в марксизмі — вчення про
закономірності й форми людської поведінки. Таким сполученням двох теорій
Фромм намагається подолати серйозні недоліки класичного фрейдизму —
біологізацію людської психіки та антиісторизм. В результаті має постати
цілісна вичерпна картина людських форм поведінки та мотивації.
Розходження між Марксом і Фрейдом Фромм бачить у тому, що Маркс вірив у
прогрес, можливість удосконалення людини, чим продовжував ідеї
месіаністських традицій, християнського вчення та гуманізму Ренесансу.
Фрейд же був скептиком і в людській історії вбачав трагічний смисл.
Ланку, що сполучає марксизм і фрейдизм, Фромм знаходить в тому місці, де
марксизм трактує взаємодію базису й надбудови.

Як психоаналітик, що перебуває під впливом марксистської філософії.
Фромм намагається вирішити таку важливу проблему, як характер
співвідношення в людині соціального та психічного. Спосіб розв’язання
цієї проблеми надає специфічних рис усій психоаналітичній концепції
Фромма.

В його працях можна помітити значне переважання індивідуальної
психології над соціальною. Перша є базою для вивчення другої. Навіть
закони поведінки невротичного індивіда мають бути корисними для
розкриття проблем соціальної психології.

Зв’язок між базисом і надбудовою Фромм уявляє через «соціальний
характер» людини як її «соціальне несвідоме». Несвідоме, за Фроммом, це
вся людина мінус та її частина, яка виражає суспільну природу людини.
Несвідоме є представником універсальної людини, злитої з космосом,
включаючи рослини, тварин, дух, його минуле і майбутнє. На противагу
цьому свідоме виявляє соціальну природу людини, показує її обмеженість
рамками історичної ситуації. Виходить, ніби усвідомлення несвідомого
означає зіткнення зі справжньою гуманністю, емансипацію від соціальне
зумовленого відчуття. Несвідоме виявляється своєрідною первісною
властивістю людини; її гуманістичні якості часто спотворюються в ході
соціально-історичного розвитку. Борючись проти однобічності
раціонального підходу до психіки людини, применшуючи значення
свідомості, Фромм закриває останню як велике джерело несвідомого. Адже
досвідоме в людині — це лише коло її біологічних інстинктів, а не вся
людина.

Фромм показує, що відкриття Фрейда, пов’язані з теорією несвідомого
(такі як «Едипів комплекс», «нарцисизм», «інстинкт смерті»), були
«зіпсовані» його філософською концепцією. Щоб вони набули наукової
вагомості, їх слід поставити на іншу філософську основу. Критикуючи
Фрейда, який начебто перебував під впливом механістичного матеріалізму,
Фромм для дальшого розвитку психоаналізу висуває таку філософську
основу, як «діалектичний гуманізм», в якому вбачає пряму протилежність
соліпсизму і концепціям одноосібної влади.

Фромм гостро критикує різні напрями екзистенціалізму, включаючи
філософію Ж.П.Сартра, які «виражають відчай людини Заходу після
катастрофи двох світових воєн» та існування «тоталітарних режимів».
Екзистенціалізм є виявом крайнього буржуазного соліпсизму.

Критика Фроммом сучасного соціального світу, його ідеології є гострою і
влучною. Вона має в основі філософську концепцію відчуження, викладену в
ранніх працях Маркса. Бюрократично-індустріальна організація суспільства
створює, за Фроммом, новий тип людини — organization man, automaton man,
homo consumes, нарешті, homo mechanicus. Усі ці назви виражають
дегуманізацію індивіда в «механізованому» світі, байдужого до життя,
захопленого загальною деструкцією та проблемою смерті.

Фромм насамперед цікавиться трансформаціями смислу свободи в сучасному
світі. Проблема свободи — одна з центральних в усій його теорії. Фромм
твердить, що його вчення допомагає конкретно поставити проблеми добра і
зла та свободи вибору Останню проблему Фромм пов’язує з характером
співвідношення людських схильностей. Коли яка-небудь з них починає
домінувати, індивід втрачає свободу вибору. Фромм відкидає
індетермінізм, але не визнає також послідовного детермінізму. Його точка
зору, яку він виводить із Спінози, Маркса і Фрейда, названа
альтернативізмом. Ідейне джерело останнього — у Старому Заповіті.
Альтернаивізм означає свободу вибору між добром та злом і є основою
відповідальності людини. Виходячи з таких філософських засад Фромм
тлумачить ряд важливих проблем генетичної психології, а саме історичної
та індивідуальної структури сучасної людини, що виражається в
особливостях її вчинків.

Фромм береться за дослідження характерологічної структури сушеної людини
шляхом вияву в ній взаємодії між психологічними та соціальними
факторами. Ця проблема актуалізується у світлі величезних досягнень
сучасної культури — появи індивідуальності, неповторної особистості. З
цим Фромм пов’язує найважливіший аспект культурної та. соціальної кризи
нашого часу — перекручення смислу свободи. Вирішуючи це питання, Фромм
іде від розкриття властивостей людини до пізнання особливостей
суспільного життя, заявляючи, що центром соціального процесу є
індивідуальність, її бажання і страхи, її почуття і розум, її схильності
до добра і зла. Правда, Фромм показує і зворотну залежність:
характерологічні, структуру індивіда. Його спрямування і вчинки можна
зрозуміти тільки у зв’язку з культурою, що формує ці вчинки.

Фромм стверджує, що сучасна людина, звільнена від ланцюгів
доіндивідуалістичного суспільства, яке одночасно опікає та обмежує її,
не дістала свободи в позитивному розумінні — як здійснення своєї
індивідуальності, як вияв інтелектуальних, емоційних та чуттєвих
можливостей. Свобода хоч і дала людині незалежність та розумність, але
разом із тим ізолювала її, наповнила страхом та безсиллям. Ця ізоляція
для особистості нестерпна. Альтернативи, що її облягають, виводять або
до втечі від іга цієї свободи в нові залежності й підлеглості, або ж до
просування в напрямку повного здійснення позитивної свободи, що
ґрунтується на неповторності та індивідуальності. Розкриття смислу втечі
від свободи стає передумовою тієї діяльності, що ставить за мету
перемогу над тоталітарними силами.

Для здійснення цієї перемоги, за Фроммом, слід зрозуміти не тільки
соціальні умови, які приводять до тоталітаризму, а й саму проблему
людини. Першою складовою цієї широкої проблеми є «свобода як людський
досвід». Відповідь на це питання намагався дати Фрейд, але він не зміг
вийти за рамки свого часу. Обмеженість його концепції видно навіть у
підході до розуміння хворого індивіда, не кажучи вже про нормального, а
також у розумінні ірраціональних феноменів як стимулів соціального
життя.

Головна різниця між класичним і новим фрейдизмом виявляється у розкритті
співвідношення між людиною і суспільством. За Фрейдом, людина в основі
своїй —антисоціальна істота, яку можна зрозуміти за допомогою
біологічного способу мислення. Для цього тільки слід розкрити найбільш
важливі потяги організму. Саме тоді й виявиться, що всі страхи,
характерні для сучасного суспільства, коріняться в біологічній структурі
людини. Разом із тим, будучи за своєю природою індивідуалістичною,
людина має потребу в інших людях для задоволення своїх біологічних
потягів. «Людські відносини в розумінні Фрейда уподібнюються базару —
обмін задоволенням біологічно даних потреб. У цьому обміні відношення до
іншого індивіда виявляться завжди засобом до якоїсь мети, проте ніколи
не є метою».

Заперечуючи цю точку зору, Фромм виходить з того положення, що головна
проблема психології індивіда полягає в специфіці його відношень до
світу, а не в задоволенні або фрустрації тих чи інших інстинктивних
потреб самих по собі. Хоч такі потяги, як голод, спрага тощо, загальні
для всіх людей, проте потяги, які спричинюють відмінності в людських
характерах (наприклад, любов, ненависть, воля до володарювання і т.д.).
є продуктами соціальних процесів. Суспільство виконує не тільки функцію
пригнічення людської психіки, а й функцію творчу. Природа людини, її
пристрасті — продукти культури, досягнення історії.

Ці правильні думки, висловлені Фроммом, не нові для марксистської
філософії; вони нові, зокрема, для фрейдистської психології, яка у своїх
вімалуженнях зазнала сильного впливу — прямого або опосередкованого —
марксистської філософії та соціології, марксистської концепції людини.

Важливим завданням соціальної психології, за Фроммом, є дослідження
процесу створення людини в ході історії. Тепер Фромм міг би сказати
більш точно, виходячи з робіт школи Е.Мейерсона у Франції: це
найважливіше завдання не стільки соціальної, скільки історичної
психології.

Чому, наприклад, відбуваються певні зміни в людському характері та
вчинках при переході від однієї історичної епохи до іншої? Чому,
наприклад, дух Ренесансу відрізняється від духу Середніх віків? Все це
питання, на які класичний фрейдизм не міг дати відповіді. Але саме у
розв’язанні таких проблем і бачить свою заслугу один із напрямів
сучасного фрейдизму — і насамперед в особі його видатного представника
Фромма. За його уявленнями, не лише людина є продуктом історії, а й сама
історія створюється людиною. Ось чому соціальна (історична) психологія
має показати не тільки те, як змінюються й розвиваються пристрасті,
бажання на основі соціального процесу, але не меншою мірою і те, як
істотні сили людини стають продуктивними силами, що формують сам
соціальний процес. На відміну від цієї точки зору класичний фрейдизм
розглядає історію як результат дії психічних сил, що соціальне не
обумовлені.

Фромм не погоджується з тими теоріями, в яких заперечується роль
людського фактора як однієї з рушійних сил соціального прогресу. Мова
йде, зокрема, про Е.Дюркгеіина та його школу, а також про
біхевіористичні напрями в психології, що зводять психічне до пасивного
відображення об’єктивних факторів культури.

Заслугу динамічної психології, основи якої закладені Фрейдом, Фромм
убачає в тому, що її значення іде далі, ніж визнання тільки на словах
людського фактора. Хоч не існує незмінної людської природи, останню не
можна розглядати як безконечно здатну пристосовуватися до умов
середовища без розвитку власного психологічного динамізму. Людська
природа є продуктом історичного розвитку, але вона має певні внутрішні
механізми і закони, відкриття яких є завданням психології.

Для більш чіткого розкриття смислу психічних механізмів і законів, як
вони виявляються в історії та онтогенетичній еволюції людини, Фромм
висуває поняття статичної та динамічної адаптації. Перша форма адаптації
залишає структуру характеру особистості незмінною. Людина лише набуває
нові звички. За другої форми адаптації постають кардинальні зрушення в
характерологічній структурі особистості. Так, якщо батько грубо
«командує» дитиною, в неї може виникнути ворожість проти таких
репресивних дій або страх, що приведе дитину до більшої покірності.
Зокрема, поява неврозу свідчить саме про факт динамічної адаптації.
Остання, як правило, пов’язується з перетворенням, ростом, розвитком
психіки. Індивідуальні — риси людини складаються з якостей і
властивостей, що є більш змінними і краще виявляють пристосування до
середовища. До цих рис Фромм відносить любов, деструктивність, садизм,
тенденцію до підлеглості, пристрасть до сили відособлення, власне
возвеличення, бережливість, схильність до чуттєвих задоволень, страх
перед ними і т.д. Саме ці характерологічні риси розвиваються як реакції
на певні умови життя.

Чим виразніше розвиваються в людині риси динамічної адаптації, тим
певніше можна говорити про появу індивідуальності, а разом , з тим і
виникнення нової постановки проблеми свободи, її психологічного аспекту.
Філософи і психологи встановили принципове положення про те, що розвиток
людства і окремого індивіда починається зі стану єдності зі світом І
спрямовується до усвідомлення власної суті як відокремленої від природи
та інших людей.

Цей процес, який Фромм називає індивідуацість, сягає свого вищого
розвитку в період від Реформації до сучасності. Він відбувається також в
індивідуальному розвиткові людини, і Фромм пов’язує його безпосередньо з
проблемою свободи. «В тій мірі, в якій індивід, образно кажучи, ще не
звільнився від пупкового зв’язку, що сполучає його з зовнішнім світом,
він відчуває брак свободи; але цей зв’язок дає людині життєву
забезпеченість і похідні від неї відчуття належності до чогось стійкого
і відчуття вкоріненості у щось субстанціальне».

Зв’язки, які існують ще до процесу індивідуації, Фромм називає
первинними зв’язками. Вони виражають діяльний контакт дитини з матір’ю,
члена первісного суспільства з общиною, середньовічної людини з церквою
та соціальною верствою. Коли ж досягається стадія повної індивідуації,
коли індивід стає свободним від цих первинних зв’язків, перед ним
виникає нова проблема: йому треба так зорієнтуватися і вкорінитися у
світі, щоб знайти забезпеченість іншими способами, ніж ті, які властиві
його до-індивідному Існуванню.

У процесі індивідуації Фромм виділяє два аспекти: зростання сил
особистості та зростання її одинокості. Останнє пояснюється тим фактом,
що людське існування і свобода з самого початку невіддільні. Тому термін
«свобода» тут слід уживати не в його позитивному смислі (як «свобода за
ради…»), а в негативному — як “свобода від…», а саме від
інстинктивних форм детермінації людських дій.

Це стає першою передумовою дії справді людської — дії індивідуальної
свідомості. Це свідчить також про появу розгорнутої вчинкової акції
людини. За висловом Фромма, людина тепер стає вільною від солодких
ланцюгів раю, але вона поки що не так вільна, щоб керувати собою для
реалізації своєї індивідуальності.

Ось чому слід зауважити, що “свобода від…» не тотожна позитивній
«свободі заради…». Усвідомлення цієї різниці допомагає з’ясувати
основний смисл всесвітньої історії — досягнення людиною дійсної
змістової свободи. Між іншим, розкриваючи думку про механізм втечі від
свободи (авторитаризм, деструктивізм, автоматичний конформізм), Фромм
вказує на певну схожість своєї концепції з концепцією Горні. Проте Горні
має справу з невротичною особистістю, а Фромм — із нормальною. Крім
того. Горні робить наголос на почутті страху як рушійній силі психічного
розвитку, а Фромм — на зростаючій ізоляції індивіда.

Фромм показує діалектичний характер становлення людської свободи. З
одного боку, це збільшення міці, об’єднання народів, панування над
природою, зростання розуму, розвиток солідарності з іншими людськими
істотами. Але, з іншого боку, посилення індивідуації означає поглиблення
ізоляції, невпевненості і як наслідок — збільшення сумніву щодо гідності
особистості, значення людського життя як такого. Єдино можливий перехід
від негативної форми свободи до позитивної Фромм бачить у продуктивному
пов’язуванні відношень індивідуалізованої та ізольованої людини до
світу: її активна солідарність з усіма людьми, спонтанна активність,
любов і праця. Але нове об’єднання індивіда зі світом відбувається вже
не на основі первинних зв’язків, а в тих діях, учинках, в яких людина
виступає як вільна й незалежна індивідуальність.

Позитивну свободу Фромм розуміє як «реалізацію самості”, як повне
утвердження унікальності індивіда. При цьому людина є центром і метою
власного життя і не підкоряється чужим цілям. Спонтанна творча
активність людини вважається відповіддю на проблему свободи. Нашим є
тільки те. наголошує Фромм, до чого ми ставимося на основі творчої
діяльності. Виходячи зі своєї концепції людини і «свободи заради…»,
Фромм висуває соціально-політичну програму: суспільство демократичного
соціалізму, яке має створити економічні, політичні та культурні умови
для повноцінного розвитку індивідуальності. Фромм вважає, що
психологічні фактори не можуть бути причиною історичних подій. Вони
складають лише «людський базис», без якого ті не змогли б відбутися Для
побудови повної картини історичного процесу до цього базису слід додати
ще економічні та політичні умови.

Спроби Фромма розкрити діалектику історичної картини розвитку людського
духу показують чимало цікавих і глибоких спостережень автора. Боротьба
за творчий розквіт людської індивідуальності, проти будь-яких форм її
пригнічення й поневолення — провідний пафос численних монографічних
праць, а також статей Фромма. І в прагненні до цієї мети Фромм, як,
наприклад, і Ж.-П. Сартр, знаходить співчуття прогресивно мислячих людей
усього світу.

Проте слід зазначити, що методологія нових спрямувань психоаналізу
стоїть на значній відстані від справжньої діалектики. Надмірна
переоцінка значення деяких компонентів психічної структури людини —
головна «психологічна» вада неофрейдизму. Коли Фромм прагне розкрити
глибинні мотиви поведінки людини, він як психоаналітик, природно, хоче
проникнути «по той бік» свідомості індивіда, щоб дошукатися мотивів
несвідомих. Так, психоаналітик вважає, що на рівні несвідомого в людині,
наприклад, можуть панувати садистичні потяги, але сама особа свідомо
вірить, ніби вона керується виключно почуттями доброчесності. Визначені
Фроммом способи «втечі від свободи» для більшості людей не
усвідомлюються як такі, і тільки психоаналіз, мовляв, може їх виявити.
За такого підходу величезна кількість людських учинків зводиться до
певних готових апріорних схем. Ось чому психоаналіз насправді
виявляється лише напіваналіюм.

Загальний та однобічно трактований механізм учинку ще не пояснює його
конкретних історичних форм, які знаходять свій вияв насамперед у
характері усвідомлення мотивацій. Підсвідомі мотиви у Фромма виявляються
немовби поза історичним процесом і не в історичних формах. А чи можна
погодитися з його думкою, що об’єкт людського вчинку, наприклад об’єкт
ірраціональної деструктивності, і відповідні докази його вибору є лише
вторинним за важливістю явищем? Виходить так. ніби деструктивні імпульси
є іманентними пристрастями особи, і вони у більшості випадків успішно
знаходять свій об’єкт. Таким чином, мимохіть вимальовується ухил до
суб’єктивістського тлумачення психіки. Насправді психологічні механізми
поведінки тісно вплітаються у тканину історичного смислу вчинків.
Ігнорувати це ніяк не можна. Слід тільки знайти міру і способи їх
взаємозв’язку.

Певні перебільшення можна виявити у Фромма, коли він відносить початок
виникнення людської індивідуальності до періоду Реформації. Чи не слід
глибше заглянути в історію? Чому, наприклад, Сократ або грецькі трагіки,
що вже міркували над проблемою зв’язку божественного і людського, не
можуть вважатися видатними індивідуальностями? Видатний американський
єгиптолог Дж.Брестед вважає першою індивідуальністю в історії людства
єгипетського фараона Ехнатона, що здійснив велику релігійну реформу,
пов’язану з культом Сонця. Якщо вищим проявом індивідуальності визнавати
неповторні продукти творчості, то їх можна знайти і в більш ранні
періоди людської історії.

Психоаналітична концепція Фромма схиляється до обновлених форм
антропологізму. Вона розглядає людину поза її класовими спрямуваннями і
відшукує глибинно-психологічний базис порочних і добрих вчинків. В одній
з останніх робіт Фромм указує, що справжня природа людини була
принципово розкрита Фрейдом, а не екзистенціалістами. І знову він
твердить про якісь передіснуючі базові схильності людини до добра і зла,
яких до Фрейда не змогла виявити ні теологія, ні філософія.

Що є людина: вовк чи вівця? — ось основна проблема західної думки.
Представники Ренесансу і Просвітництва вчили, ніби все зле в людині е
тільки результатом обставин, отже людина не має реальної можливості
вибирати. Зміна обставин, які породжують зло, автоматично приведе до
виникнення добра. Фромм приписує цю точку зору і марксистській
філософії. Тільки розуміння підсвідомої динаміки поведінки дає змогу, за
Фроммом, зрозуміти саму поведінку, її корені, динаміку та енергію,
допомагає дослідити виникнення та характерні риси “базових орієнтацій»
людини.

І от новітній психоаналіз віднаходить три феномени, які утворюють базис
для найбільш порочних і небезпечних форм людської орієнтації: любов до
смерті, злісний нарцисизм та симбіотично-інцестуозна фіксація. Ці три
орієнтації при їх комбінуванні утворюють синдром руйнування, який
спонукає людину руйнувати заради руйнування і ненавидіти заради
ненависті. На противагу цим орієнтаціям існує синдром росту, який
полягає у любові до життя (як протилежність любові до смерті), любові до
людини (протилежність нарцисизму) і в незалежності (протилежність
симбіотичко-інцестуозній фіксації). Лише у меншості людей повністю
розвинені один або два синдроми. Відкидаючи можливі закиди щодо
фаталістичного відтінку такої концепції, Фромм говорить, що кожна людина
йде вперед у напрямку, який вона сама обрала: життя або смерть, добро
або зло. Так, садизм не є результатом злого впливу, поганої звички і
т.д. Це така ж за інтенсивністю сила в людині, як і бажання жити.

Позитивні та негативні орієнтації не є окремими рисами особи, а
становлять загальну орієнтацію, весь спосіб буття, що виявляється в
тілесних процесах, елюціях, думках, смаках тощо.

Фромм прагне розвинути теорію Фрейда в напрямку розкриття суперечності
між Еросом і деструкцією, між тим, що споріднене з життям, і тим, що
споріднене зі смертю. Саме ці суперечності є найбільш фундаментальними.
Така дуалістичність людської істоти, проте, не виражає два біологічних
інстинкти, аж поки не переможе інстинкт смерті. Фромм вважає цей
інстинкт злоякісним феноменом, який починає панувати в тій мірі, в якій
Ерос не може розгорнути своїх потенцій. Інстинкт смерті
психопатологічний і не є (тут Фромм заперечує Фрейду) предметом
нормальної біології. Таким чином, інстинкт життя створює первинну
потенцію в людині, а інстинкт смерті — вторинну. Первинна потенція
розвивається в тому випадку, коли є належні умови для життя, насамперед
свобода, подібно до того як зерно проростає, коли є необхідні вологість,
температура і т.д. Якщо бракує належних умов, з’являються некрофільські
тенденції, які починають домінувати.

Людина заглиблюється в конфлікт, породжений дуалістичністю своїх
потенцій. Перебуваючи в роздвоєності, вона повинна вибрати між двома
можливостями: регресом або рухом уперед, поверненням до архаїчності або
розвитком гуманності.

Фромм вважає, що сутністю людини є не специфічна субстанція, наприклад
добро або зло, а суперечність, яка вимагає розв’язку, який може бути
тільки регресивним або прогресивним. Людина реалістичних поглядів
розцінює добро і зло як реальні потенції. Психоаналіз покликаний вивчати
умови розвитку цих потенцій. І серед цих умов виступають свобода й
несвобода. Фромм прагне конкретної постановки цього питання. Він
твердить: «Проблема свободи на протилежність детермінізму є в дійсності
проблемою конфлікту схильностей та їх відповідних напруг». Фромм прямо
заявляє, що смисл проблеми свободи полягає у здатності йти за голосом
розуму, здоров’я, благополуччя, свідомості, проти голосу ірраціональних
пристрастей.

Дальший виклад проблеми свободи у Фромма показує, що він не залишається
на психологічному рівні її розв’язання, а непомітно переходить до рівня
філософського, не витримуючи, втім, чіткого розмежування цих двох
аспектів. Психологічний профіль цієї проблеми, переростаючи у
філософський, приводить до появи третьої точки зору, яка ніби
піднімається вище волюнтаризму і детермінізму і яку Фромм називає
альтернативізмом. Ця точка зору заперечує свободу вибору як формальну
абстрактну здібність, яку людина може мати або не мати. Це радше функція
характерологічної структури особистості. Одні люди не мають свободи
вибрати добро, тому що їхня характерологічна структура втратила цю
здатність. Інші люди не мають можливості вибрати зло. Це два крайніх
випадки. Проте у більшості людей співіснують протилежні схильності, які
збалансовано так, що вибір можна здійснити. Вчинок виявляється
результатом взаємодії сил конфліктуючих схильностей у характері
особистості.

Людські дії, за Фроммом, завжди детерміновано схильностями, що
коріняться у підсвідомих силах особистості. Коли ці сили досягають такої
інтенсивності, що визначають дії людини, з цього часу вона вже не має
свободи вибору. Коли ж протилежні схильності ефективно взаємодіють,
людина дістає таку свободу; щоправда, вона обмежена існуванням реальних
можливостей, «детермінованих тотальною ситуацією». Свобода людини
полягає в її спроможності вибору між існуючими реальними можливостями
(альтернативами) і може бути визначена як дія з усвідомленням
необхідності, але на основі усвідомлення альтернатив та їхніх наслідків.
Кожна подія, аналізована окремо, має свою причинну зумовленість. Але в
тому, що передувало події, могло бути кілька мотивацій. Які з цих
можливих причин дають основу для вчинку, буде залежати від усвідомлення
людиною певних моментів рішення. Фромм пов’язує з цим характер
відповідальності людини за її вчинки. Людина несе відповідальність у
тому випадку, коли має можливість вільно обрати моральне спрямування
свого вчинку.

Фромм не виявляє чіткої філософської позиції в питанні про свободу і
детермінізм людської поведінки. Його концепція альтернативізму,
побудована зі спробою врахування психологічних законів поведінки,
неспроможна показати специфіку саме психічного детермінізму. А без
вирішення цього завдання провідні теоретичні засади психології все ще
залишатимуться в тіні підсвідомого дуалізму.

У спеціальному дослідженні, присвяченому марксистській концепції людини,
Фромм указує на велике значення принципу особистості в історичному
розвитку, намагається виявити її духовні потреби, цінності відповідно до
марксистського погляду на людину і критикує тих, хто, на його думку,
фальсифікує Маркса в цьому питанні. Внесок Маркса у революційну теорію
Фромм тлумачить досить своєрідно: «Мета Маркса, соціалізм, яку основано
на теорії людини, є по суті пророчим месіанізмом, перекладеним на мову
XIX століття».

Розглядаючи одну з найважливіших ідей Маркса про те, що людина сама
творить свою власну історію, що вона є творцем самої себе, Фромм бачить
у цьому підставу назвати марксистську концепцію людини гуманістичним
екзистенціалізмом. Фромм вважає, що ця концепція викривлюється в теорії
та практиці комуністичного будівництва, оскільки головна мета комуністів
полягає у виробництві максимуму продукції, що є гаслом і
капіталістичного світу. На противагу цьому вказується, що для Маркса
метою соціалізму є емансипація людини та всебічний розвиток усіх її
духовних здібностей.

Однією із складових вчення Фромма про сучасне суспільство та природу
людини є проблема співвідношення етатизму та індивідуалізму Ще Наполеон
якось зауважив, що місце старого фатуму тепер (на переломі XVIII і XIX
століть) займає політика. Правда, вона існує з часів появи
організованого життя людини. Проте політика в XIX і XX століттях стає
домінантою суспільного життя. Вона крок за кроком просякає його
наскрізь, цілеспрямовано і свідомо, хоч не завжди можна передбачити її
наслідки.

Суспільство, яке з метою розгортання творчих сил людини почало з
індивідуалізму в найширшому значенні цього слова, пішло шляхом
тоталітарного об’єднання людей. Держава заінтересована в індивідуальній
творчості таланту, генія, але прагне підкорити цей геній своїм цілям:
утримати себе у відповідних кордонах і у взаємодії внутрішніх структур
та компонентів. Держава може існувати тільки за умови певного шаблону,
стереотипу думання, поведінки людей, як існували стародавні людські
спільноти за умови єдності мови, світогляду, звичаїв. Але будь-яка
спільнота може вижити лише тоді, коли розвиватиме свій творчий
потенціал, певною мірою «відпускаючи» індивідуальність до неповторних
творчих виявів. У цін суперечності між тоталітаризмом і творчою свободою
індивідуальності проходить історія людства.

«Інстинктивно» спільнота відшукує оптимальне поєднання етатизму та
індивідуалізму. Відродження дало людству індивідуалізм титанів, але від
цього потерпала держава. Де є перекіс в їхніх відношеннях або
неузгодженість у зв’язках, там постає критика етатизму або
індивідуалізму — спочатку словесна, а потім збройна. Державу над усе
цікавить розвиток продуктивних сил. Вона видає субсидії наукам, але
найбільше її приваблює наука. яка дає швидку віддачу.

Всю державну будову з усіма її інституціями завершує ідеологія. Це
активне знаряддя, а не мертве відображення суспільного життя. Ідеологія
вказує, яку техніку, науку, промисловість, технологію, літературу, яке
мистецтво, право тощо розвивати та в жому напрямі. Держава здійснює свій
етатизм (це не тавтологія), опираючись на ідеологію.

Існує велика когорта адептів пануючої ідеології. Існують також завзяті
критики суспільного ладу, що виявляють неабияку дотепність (»Критика
критичної критики»). Висуваються ідеали суспільного життя, ідеальної
людини при повному незнанні (або нехтуванні) психології реальної людини.
«Реальність» нежиттєвих ідеалів прагнуть забезпечити ентузіазмом
партійних згуртувань, масовістю об’єднань з урахуванням побутової
кон’юнктури.

Консерватизм і революційність є межами державного життя, і реальне життя
людини не завжди може емансипуватись від їхніх зазіхань (“Якщо не будете
як ми, ми вас знищимо!»).

Справжнє життя людини проходить у «мистецтві для мистецтва», «науці для
науки», в «сім’ї для сім’ї», у спілкуванні з природою, тваринним і
рослинним світом, у спілкуванні з вищими цінностями, позбавленими
ідеології етатизму. Людина прагне залишитися самою собою — поза
політичними пристрастями.

«Брат мій — ворог мій» — зауважив назвою свого твору Р.Олдінгтоп. Цей
феномен взаємної ворожості було тлумачено через концепцію «втечі від
свободи», концепцію, що походить від глобальної теми «Великого
Інквізитора», котра уособлює типову форму етатизму. Гоббс назвав цей
феномен «Левіафаном».

«Втеча від свободи», ескапізм — принцип поведінки, що походить від назви
книжки Фромма. У другій половині XX століття цей термін став вельми
поширеним у соціології, соціальній психології, філософії, адже він
означає своєрідність способу суспільного життя.

У зв’язку з викладом ідеї етатизму слід зробити зауваження щодо
тлумачення самого поняття свободи. Ніякої «втечі від свободи» не існує,
адже немає свободи як предмета цього тлумачення. Це примарна свобода,
яку людина не осягла як свободу, адже все відбувається на несвідомому
рівні. Насправді людина знаходить свободу (як вона її усвідомлює) в тих
залежностях, в які вона вступає. Страхітлива її одинокість, а не
свобода. Вона прагне спілкування, хоча б авторитарного. Якщо вона тут
бачить авторитет, то в цьому знаходить своє задоволення. Вона має
свободу як своє самовизначення. Ідеологічна спрямованість тут виноситься
за дужки, і до свободи не має ніякого стосунку. Якщо дотримуватись думки
Фромма, то будь-який вступ людини у спільноту є втечею від свободи. Інша
справа, що людині буває важко визначити себе, вона дістає свободу тоді,
коли хтось інший допомагає їй це зробити.

Свобода, про яку говорить Фромм, є абстрактна свобода. Абстрактна
свобода пригнічує людину, вона є несвободою, людина тікає від цієї
несвободи, самовизначаючись, пізнаючи, знаходячи саму себе.

Свобода відшукується у підкоренні собі іншого, людей, природи. І в цьому
найважливіший сенс осмислення свободи. Відносно мене інші несвободні,
тому я маю підставу відчувати себе вільною істотою, хоч об’єктивно кожна
істота, в тому числі homo sapiens, водночас є і вільною, і залежною.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи