РЕФЕРАТ

На тему:

Герменевтика і психоаналіз: конфлікт інтерпретацій.

П. Рікер (нар. 1913)

Поль Рікер виступив як екзистенціаліст релігійно-феноменологічного
спрямування. Його ідеальними джерелами були екзистенціальні відкриття
Гуссерля і психоаналіз Фрейда. Центральним поняттям Рікер визначив волю
як «межовий початок» людини. Саме на основі та за допомогою волі людина
здатна осмислювати навколишній світ. Дослідження волі дає можливість
Рікеру здійснити аналіз вкоріненості суб’єкта у бутті і висунути питання
руху свідомості до майбутнього.

Ідея «межової первинності» дає можливість індивіду осягнути і пережити
можливість свого небуття. Де кінчається людська воля, там виступає
уявлення про Бога. А Бог як безумовне начало визначає буття людини.
Тлумачення людського буття, світу і людської культури Рікер здійснює,
спираючись на засади релігії, феноменологічно-екзистенціального вчення,
а також на «Феноменологію духу» Гегеля.

До головних праць Рікера належать: «Історія та істина» (1955),
«Філософія волі» у двох томах (1950—1960), «Про інтерпретацію. Нариси
про Фрейда» (1965), «Жива метафора» (1975). Наразі доцільно зупинитися
саме на праці «Нариси про Фрейда», де розглянуто позитивний і негативний
вплив Фрейда на людську свідомість XX століття.

Рікер досліджує взаємозв’язки і взаємодію герменевтики і психоаналізу,
розкриваючи відношення свідомого і несвідомого, впливу психоаналізу на
розвиток сучасної культури, відшукуючи взаємодію мистецтва і
фрейдівської психоаналітичної системи.

Підходячи до інтерпретації психоаналізу, Рікер наголошує, що зустріч з
ним викликає у людини сильне потрясіння. Фрейд прирівнюється (уже не
вперше!) до Ніцше і Маркса. Всі вони зривають маски людської поведінки.
Виступає нова проблема — хибної свідомості, свідомості як неправди,
свідомості як забобону. Рікер указує, що «питання про свідомість таке ж
темне, як і питання про несвідоме». Отож як слід переосмислити і
обґрунтувати поняття свідомості, щоб несвідоме стало його «іншим»?

Осягти діалектику свідомого й несвідомого дає можливість філософська
антропологія. Якою має бути людина, щоб стати одночасно і відповідальною
за здоровий глузд, і здатною виявити логіку та економіку, оскільки в ній
говорить це? Якої нової точки зору на уразливу людину, а також на
парадоксальне співвідношення відповідальності та уразливості вимагає
мислення, яке під впливом рефлексії про несвідоме відмовилося від ролі
центра свідомості?

Рікер викладає свою концепцію «кризи поняття свідомості». Декартова ідея
про істинність і самоочевидність свідомості видається йому надто
сумнівною. І Фрейд, і Гегель говорять одне і те ж: свідомість не може
тоталізуватись, і тому філософія свідомості неможлива. Саме фрейдівський
реалізм є необхідним еталоном у засвоєнні того, що рефлексивна
свідомість терпить поразку. Проте ця поразка не даремна, вона не є
цілком негативною. Свідомість має переосмислити себе і свої
необгрунтовані претензії, які є наслідком нарцисичного відношення
безпосередньої свідомості до життя. Як зазначав Гегель, своєю поразкою
свідомість виявляє те, що її безпосередня переконаність у собі є лише
зарозумілістю; то чи може свідомість, виходячи з цього, знайти доступ до
мислення, яке не є більше увагою свідомості до свідомості, а увагою до
говоріння, до самого предмета говоріння?

Рікер вважає, що критика фрейдівського реалізму може бути тільки
епістемологічною з застосуванням того або іншого поняття, яке здатне
відбивати цю нову галузь об’єктивності та інтелігентності. Несвідоме
Фрейда на протилежність несвідомому романтиків є пізнаваним. Це
стосується всього внутрішнього досвіду людини. «Реальність» несвідомого
існує тільки як реальність, яку діагностовано.

Реальність психоаналітичних фактів полягає в тому, що вони мають
значення для іншого.

Рікер ставить питання, чи існує несвідоме, і відповідає на нього так:
несвідоме є об’єктом у тому розумінні, що воно «конституйоване
сукупністю герменевтичних прийомів, які його розшифровують». Ця
відносність несвідомого не відрізняється від відносності фізичного
об’єкта, який постає в результаті наукових процедур, які його
конституюють. Для критиків психоаналізу є одна відносність: несвідоме є
лише проекцією аналітика.

Рікер стверджує, що феноменологія потребує ідеї несвідомого. При цьому
він зауважує, що й свідоме є таким же темним, як і несвідоме. Свідоме є,
і воно виступає як задача. Слід говорити тому не про реалістичне, а про
діалектичне пізнання несвідомого. Це сформульовано у Фрейда таким чином:
якою людина виходить із свого дитинства, такою вона й стає дорослою.
Тобто для аналітика людина стає жертвою дитинства.

Проти свідомості як епігенезу виступає інтроспективна психіатрія. Тут
Рікер знову звертається до «Феноменології духу» Гегеля, бажаючи рішуче
зіставити фрейдівський психоаналіз з методом Гегеля. Цей метод не є
витонченою інтроспекцією. Не як продовження безпосередньої свідомості
розвиває Гегель свої «фігури» — рух категорій. Цей генезис не є
генезисом свідомого, або генезисом у свідомості; це генезис духу в
дискурсі. Ключові фігури «Феноменології пуху» зовні нагадують фігури
Батька, Фалоса, Смерті, Матері, що відповідають ключовим постатям
психоаналізу. Людина стає дорослою, тільки стаючи здатною до створення
нових ключових понять, які близькі моментам Духу в гегелівській
феноменології. Саме ці моменти керують сферами смислу і відтак абсолютно
не зводяться до фрейдівської герменевтики.

Ідея відношення свідомого і несвідомого у феноменології Гегеля є дійсно
діалектичною, адже свідоме й несвідоме переходять одне в одне, в той час
як психоаналіз вирив між ними прірву. У Гегеля є двобічний взаємний
перехід свідомого і несвідомого; більше того, свідоме водночас є і
несвідомим (знамениті сцени із »Дон Кіхота», в яких Санчо водночас
вирішує глибокі проблеми людських взаємин і не усвідомлює того, що він
сам став об’єктом чужої гри).

Розглядаючи гегелівське тлумачення теми хазяїна і раба, Рікер, указує,
що це не є діалектикою свідомості. Мова йде про народження «Я» в умовах
роздвоєної свідомості. Рікер вважає за необхідне пройти через ті
«регіони» людських значень, які у своїй сутності не є сексуальними. У
своєму первинному конституюванні ці області смислу створюються не
лібідозними інвестиціями. У зв’язку з цим Рікер пропонує три області
смислу, що виражаються в трьох іпостасях: «володіти», «мати можливість»,
«мати значення».

Володіння пов’язане з присвоєнням і працею. Тут виникають певні людські
почуття, що йдуть від рефлексії, від об’єктивності, зокрема економічної.
Ідея володіння пов’язується і з владою, її сфера конституюється в
об’єктивній структурі, яка породжує відношення панування—підкорення, що
властиві політичній владі. Саме тут виступають такі людські риси, як
амбіційність, покора, підлабузництво, відповідальність тощо, — широкий
спектр саме психологічних понять. «Людина стає свідомою, оскільки
виявляється здатною осягти політичний аспект влади. Зріла винуватість
народжується саме тут». Влада робить людей несамовитими. Рікер зауважує:
«Психологія свідомості є лише зворотним боком розвитку фігур, які
супроводжують людину тією мірою, як вона породжує економічну, а далі й
політичну об’єктивність».

Ще однією сферою людського смислу виступають цінності. Становлення «Я»
відбувається ні в економіці, ні в політиці, а в культурі. На жаль, і тут
психологія відбиває тільки тінь людини. Мистецтво сприяє піднесенню
гідності людини та її самоповаги, але характер розуміння гідності може
привести і до самовідчуження, деградації. Цей рух, за Гегелем, є рухом
духу. Виходячи з цих міркувань Рікер протиставляє регресивному рухові
фрейдівського аналізу прогресивний рух гегелівського синтезу.

Аналітичний рух веде до несвідомого, синтетичний — до свідомого.
Зважаючи на це, Рікер шукає ключ до діалектики свідомого і несвідомого.
Якщо свідомий рух є поступальним рухом, то несвідоме є причиною усіх
регресій, застійних явищ. Іншими словами: свідоме — це порядок
завершальний, несвідоме — порядок первинний. Зокрема, стає можливим
інтерпретувати політичний зв’язок за допомогою фігур »Феноменології
духу», а також лібідозних моментів. Рікерт зауважує, що такі два
пояснення не викликають, а доповнюють одне одного. Він також додає, що
жодна з фігур «Феноменології духу» не може обійтися без лібідозних
засад.

Зокрема, фрейдівська інтерпретація харизматичного вождя через
гомосексуальні лібідозні інвестиції визнається Рікером істинною. Адже
політика включає міжлюдські відносини, породжені в лібідозній сфері.
Проте психоаналітик не дасть повноти тлумачення політичних зв’язків,
виходячи тільки із сфери імпульсів.

На прикладі трагедії Софокла «Цар Едип» Рікер намагається пов’язати
діалектику протистояння: герменевтики свідомості та несвідомого. Фрейд
тлумачив цю трагедію як регресію до первісного комплексу (Едипа). Інший
погляд виходить із ідеї прогресивного синтезу (поза комплексом Едипа).
Мова йде про «трагедію істини», про відношення Едипа не до Сфінкса, а до
Провидіння. Це — трагедія самосвідомості. Це — проблема світла,
Аполлона. Саме Аполлон закликає Едипа до самопізнання, провокує Сократа
вивчати інших людей і пізнавати самого себе. Зовнішня доля перетворилась
у внутрішнє напередвизначення.

Отже, намагаючись розкрити діалектику свідомого і несвідомого, Рікер
указує на існування двох інтерпретацій — прогресивної та регресивної.
Він виявляє певний оптимізм у тлумаченні людської долі: «Людина здатна
вийти із свого дитинства, подолати повторюваність і створити історію.
Несвідоме тлумачиться як джерело, генезис, свідомість — як мета часу,
апокаліпсис. Це одна і та ж система». Рікер пропонує чудовий образ для
розуміння співвідношення свідомого і несвідомого — саме як тих, що
перебувають в одній системі: «Несвідоме пояснює в людині її нижню
частину, нічний рівень… воно є Пристрасть Ночі; свідомість виражає
верхню частину, вищу, денну, вона є Законом Дня».

Цей образ можна вважати еклектичним, тобто свідомість і несвідоме до
повнюють одне одного. Насправді ж герменевтика Дня і герменевтика ночі —
це одне і те ж. Не можна змішувати Гегеля і Фрейда, а потім віддати
кожному половину цієї суміші. Як можна сказати, що все в людині
психологічно і все соціологічно, так можна сказати, що гегелівський і
фрейдівський підходи стосуються однієї і тієї ж сфери. Це безумовно
єдиний підхід. Хіба «Феноменологія духу» не завершується поворотом до
безпосередньо даного, як це відбувається у психоаналізі, коли
звертаються до пригадування? Хіба рух до архаїки у психоаналізі не
пов’язаний з рухом до майбутнього? Хіба терапевтична ситуація не вказує
на свободу? Тому Рікер пропонує «розуміти цілісно протистояння
свідомості як історії та несвідомого як долі, щоб подолати це
протистояння і зрозуміти ідею вічність двох систематик — тієї, що є
синтезом свідомості, і тієї, що є аналізом несвідомого». Зрештою Рікер
наполягає на ідентичності двох герменевтик: феноменологія духу та
археологія несвідомого не вказують на дві половини людини, а кожна з них
свідчить на користь цілісної людини.

Рікер ставить також питання зв’язку психоаналізу з розвитком сучасної
культури. Психоаналіз тлумачить культуру не як допоміжне, малозначне
утворення. Він не тільки пояснює недоліки людського існування, не тільки
викриває їх, а й розширює рамки терапевтичного відношення аналітика і
пацієнта і виходить на рівень герменевтики культури. Рікер підкреслює,
що психоаналіз вписується в сучасну культуру як її герменевтика. Він сам
є частиною культури, оскільки інтерпретація людського буття вже є
внеском у саму культуру. «Інтерпретуючи світ, психоаналіз його змінює.
Правда, сам психоаналіз ще не знайшов своє місце в культурі, і значення
самого психоаналізу ще остаточно не з’ясовано. Він, проте, є
інтерпретацією людського буття, є гарантом нашої культури».

У своїй критиці спадщини Фрейда Рікер не доходить до логічного
завершення, а його використання терміна «діалектика», зрештою, показує,
що головною у фрейдизмі є проблема відношення свідомого і несвідомого,
вирішувана у дуалістичному ключі (непримиренність цих двох провідних
інстанцій психіки). Але цей дуалізм є глухим кутом інтерпретації,
оскільки дане відношення тлумачиться не як головне, а як маргінальне,
про що свідчить втеча людини у хвороби (її перманентний стан). Тим, що
стверджує справжню гідність людини, є дійсна діалектика свідомого і
несвідомого, їхній свідомий і несвідомий взаємний перехід, що дає людині
можливість бути задоволеною культурою як вираженням її творчого
потенціалу. Цей здоровий стан психіки пов’язується з вільним переходом,
зі взаємним збагаченням свідомого і несвідомого. Будь-який феномен
психіки є водночас усвідомленим і неусвідомленим, і саме тому
здійснюється поступальний рух психіки.

Психоаналіз часто звертається до давньогрецької міфології, щоб розкрити
свої глибинні задуми. Можна згадати й інші класичні взірці. Взаємний
перехід свідомого і несвідомого показує гегелівська Коробочка, коли
виявляє стурбованість, чи не дешево вона продала «мертві душі», і
здійснює відповідну розвідку «ринкової» ситуації. А хіба не з’являється
раптове усвідомлення суму людського буття після гумористичних пасажів
«Травневої ночі»? Несвідоме стає свідомим. І цей сум, глибокий сум буття
найбільше розкриває його смисл: ми не шукаємо якусь приховану сутність,
а перебуваємо в ній, самі є нею і в цьому відчуваємо істинну
самодостатність, завершеність. І цим ми стаємо осторонь зневаги до іншої
людини, адже і в ній цінуємо саме таку самодостатність.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи