Реферат на тему:

Формування мети діяльності та феномен сакралізації

Людина, названа ще Аристотелем „істотою політичною”, розглядає сферу
політики як необхідне та одне з найважливіших середовищ свого буття.
Саме тут задовольняються її суттєві потреби: долання відчуженості у
переживанні єдності із соціумом, самореалізація через
суспільно-політичну діяльність, налагодження комунікаційного діалогу з
близьким та віддаленим оточенням тощо. Не випадково діючі особи і
соціальні групи, що прагнуть реалізувати ті або інші інтереси у сфері
політики, завжди перебувають в центрі уваги соціуму. І з їхніми успіхами
чи невдачами громадяни часто пов’язують своє майбутнє.

Суб’єкт політичного життя, обираючи і формуючи напрям власної дії,
неодмінно замислюється над проблемою мети діяльності. Усвідомлено чи ні,
але вона набуває привабливої, а часом ідеалізованої форми, обіцяє
задовольнити найістотніші потреби людини, соціуму і навіть
сакралізується [1].

Поняття сакрального напрочуд невловиме, воно ніби якесь метафізичне, а в
позитивістських системах і зовсім беззмістовне. Однак воно аж ніяк не
накладається на термін „релігійне” у загальноприйнятому розумінні. Можна
спробувати осмислити його через концепцію „ідеалу”, суть якого саме й
полягає у формуванні мети діяльності суб’єкта аж до фактичного її
здійснення. З огляду на певну умовність і схематичність поняття, можна
все ж сказати, що „сакральне” через свою „ідеальність” безпосередньо
пов’язане з поняттям Абсолюту. „Сакральне-Абсолют” має два базові
трактування. Найяскравіше виявляються вони в суперечці Г. Гегель – Л.
Фойєрбах. Суть цього протистояння в розумінні Абсолюту (і сакрального)
як об’єктивного чи суб’єктивного феномена.

Якщо в Гегелівському варіанті (а можна вивести цю традицію ще від
Платона) Абсолют існує об’єктивно, це своєрідна матриця, яку слід
пізнавати, або яка самопізнається, саморозкривається через людину і
суспільство, то в другому випадку Абсолют – це сформований людиною
еталон із власних її найкращих морально-етичних якостей.

Не вдаючись в суть архіскладної суперечки, її
матеріалістично-ідеалістичних колізій, можна, однак, констатувати, що в
процесі розвитку суспільство постійно спирається на сакралізовану
матрицю, яка, безвідносно до її походження (тут, власне, дуже до речі
знамените Вольтерівське: якби Бога не було, його слід би було вигадати),
відіграє суттєву нормативно-спрямовуючу функцію, формуючи, насамперед,
ціннісну ієрархію суспільного та індивідуального ідеалу, а через нього
впливає на мету діяльності, саму діяльність, а отже й на реальну
дійсність.

Як основне положення фіхтеанського „науковчення”, сакральне визначає
ціннісну ієрархію етичної системи, а звідси – ціннісні пріоритети
особистості й суспільства. Часткова чи повна сакралізація пронизує
численні аспекти людського світогляду, безпосередньо впливаючи на різні
сфери життєдіяльності.

Мета діяльності так чи інакше стосується становлення ідеального
суспільства, а воно безпосередньо пов’язується з реалізацією ідеї
справедливості, пошуком Істини (чи Абсолюту). Сакралізація мети
діяльності має тенденцію екстраполяції на суб’єкт діяльності.
Сформований ідеал, будучи метою діяльності, водночас, саме у зв’язку із
своєю „ідеальністю”, стає потойбічно-недосяжним, метафізичним. Зате
суб’єкт, що рухається до ІДЕАЛУ, перебирає на себе всю його
привабливість і сакралізується.

Вплив феномена сакрального на суспільство в політичній сфері досить
яскраво ілюструється на прикладі монархій. Сакралізація інституту
монархії – явище загальносвітове, надзвичайно поширене на певному етапі
розвитку держави. Загальновідомим є твердження, що імператор Японії –
син сонця (на нього до 1945 року простим смертним навіть дивитися було
заборонено: не можна ж дивитися на сонце!); представники китайської
династії Шан вважали, що вони – сини і внуки „Верховного імператора”,
який, по суті, тотожний „Небу” [2].

Обожнювання римських імператорів – факт, що набив оскому ще на шкільній
лаві. Пізніші європейські монархії також сакралізуються, нерідко за
допомогою Церкви. Влада монарха – „від Бога”, „встановлена Богом”,
„освячена Богом” тощо. Вважалося, що монархи правлять завдяки Божій
благодаті, яка дарується їм при помазанні та коронації [3], а влада їхня
походить від Бога [4].

Така сакралізація не окремої владної особистості, а самого інституту
монархії, не може бути випадковою. Марксистська парадигма, що
грунтується на рівні розвитку продуктивних сил та інтересах
експлуататорських класів, хоч і має певне підгрунтя, та все ж однобока і
не пояснює феноменальності цього явища – його постійного самовідтворення
і повсюдного поширення (сучасні держави з президентським правлінням
також можуть розглядатися як форма неспадкової, виборної монархії).

Така постійність і типовість ситуації мимоволі нагадує Юнгіанське
трактування архетипів: там, де зустрічаємося з регулярною повторюваністю
„розуміння” чи діяння, „маємо справу з архетипом, незалежно від того,
пізнається його міфологічний характер чи ні” [5].

Архетипічна функція монархії виявляється в тому, що суспільство уособлює
себе в правителеві, переживаючи в такий спосіб наявно-предметної
аналогії власну цілісність, монолітність та одностайність.

Монарх – живе втілення суспільства. Під таким кутом зору фраза
французького короля Людовіка ХIV: „Держава – це Я” – не пусте хизування,
а констатація факту, факту специфічного оприявлення суспільного
підсвідомого в конкретній особі. Звідси – парадоксальний висновок:
монарх існує, бо він потрібен суспільству [6].

Відомо, що людям більш притаманне предметне, а не аналітично-абстрактне
мислення. Сентенція на зразок „Ми всі живемо в одному суспільстві і
повинні враховувати інтереси один одного” – мертва. Терміни
„суспільство” і навіть „ми” (реальне „ми” обмежене фізичною
співпричетністю) беземоційно абстрактні, тобто беззмістовні. Водночас
„наш король” – це конкретизований символ, що переживається. Кожен
здійснює двосторонню проекцію: себе на „короля” і „короля” на себе. Всі
злети і поразки монарха сприймаються як особисті.

Складність життя в минулі історичні епохи (часто це навіть звичайні
проблеми фізичного виживання) зумовлювала обмеженість особи у здійсненні
політичної діяльності. Середньостатистична людина через цілу низку
історичних причин (насамперед через брак комунікаційних зв’язків,
інформації та фізичних важелів) не могла бути повноцінним суб’єктом
історично-політичного життя. Таким суб’єктом виступав монарх та певна
частина його найближчого оточення. Недаремно давня історія – це,
загалом, історія правлячих родів.

„Життя за царя” крім вірнопідданського „раболєпія” має ще один істотний
компонент – це захист істинного суб’єкта політичної діяльності,
тотожного на рівні колективного несвідомого самому „рабу-підданому”,
тобто така форма поведінки є, по суті, різновидом самозахисту. За К.
Юнгом, психіка кожної людини містить суттєвий компонент колективного
несвідомого. Більше того, для значної частини людей особистий життєвий
шлях полягає в ідентифікації з колективною душею [7]. Відтак підданий на
психологічному рівні ототожнює себе з монархом – втіленням колективної
душі, і, з одного боку, його діяльність максимально сприятиме
процвітанню монарха, а з іншого – його психологічний комфорт
безпосередньо пов’язаний з успіхами „найвищого правителя” [8].

Із зростанням можливостей дієздатності для окремого громадянина
змінюється суб’єкт політичної діяльності – його функції все більше
передаються колективному суб’єкту – народові. Саме в цей період
відбувається формування суспільств уже не за монархічним, але за
етнічним принципом. Тобто архетип етнічної єдності відмовляється від
формальної постаті монарха і прагне „самовизначитися”, самореалізуватись
власне як колективне ціле. Без сумніву, на цьому етапі безпосередньо
використовується „школа” абсолютистської монархії, тобто архетипічне
пережиття „одності” через правителя уже зафіксовано, може, навіть
„зарефлектовано”, зведено до рівня рефлексу, стереотипної відповіді на
основні запитання життя. Інакше кажучи, суспільство вже може дозволити
собі жити без монарха [9].

Доки монархія виконувала роль оприявненої матриці суспільного цілого,
вона була сакралізована. При перенесенні цієї функції на поняття „народ”
монархія втрачає компонент сакралізованого табуювання. Падіння монархій
на європейському континенті підготувала ретельна і тривала робота з
десакралізіції інституту монархії. Влада монарха вже не „встановлена
Богом”, а сформована людьми через „суспільний договір” з метою
забезпечити собі мир, самозахист та збереження майна. Не визнається і
право монарха через природну „старшість” (право батька, старшого брата
тощо).

Дж. Локк засуджує „приватне володіння Адамом та батьківське право” [10],
аналогічну позицію формує Т. Гоббс [11]. І хоча найліпшим вирішенням
проблеми спадковості, щоб уникнути хаосу і „війни всіх проти всіх”, і
надалі нерідко визнається воля монарха [12], проте у випадку дій короля
всупереч „укладеному договору” (зазіхання на власність народу чи
неспроможність підтримувати мир і єдність) або при завершенні часу
повноважень, народ може виступити „суддею, верховним правителем”, який
має право вирішувати долю чинної влади аж до створення нових її форм
[13].

Перенесення функції суб’єкта політичної діяльності від „монарха” до
„народу” відповідно змінює напрям сакралізації. Все більше
сакралізується „народ”. Можна зафіксувати кілька основних модифікацій
цього терміна, найсуттєвішими з яких є три: комуністична (марксистська),
національна та ліберальна. Комуністична парадигма трактує і сакралізує
народ як експлуатовану, „покривджену” верству (чи пролетаріат);
національна віддає перевагу етнічно-культурницькому компонентові,
духовно-ментальній ідентифікації; ліберальна бачить в „народі”
насамперед окрему людину, фізично-матеріальну недоторканну сутність.

Характерною властивістю „сакрального” є феномен „непереступу”.
Сакралізовану ідею, предмет, дію чи особу не можна „переступити”, вона
табуйована настільки, що значною мірою визначає специфіку людської
свідомості. Наприклад, сакралізація людського життя формує заповідь „не
убий”, сакралізація шлюбу – неможливість розлучення, сакралізація місця
вимагає відповідного ставлення чи поведінки на певній території тощо.
Сакралізація „народу” в будь-яких із трьох модифікацій формує
відповідний компонент непереступу.

Сакралізуючи пролетаріат як найреволюційнішу верству трудового народу і
головну рушійну силу розвитку матеріального виробництва (останнє
виступало базовим, інтегральним та детермінуючим фактором суспільного
життя), марксизм ідеалізував і його діяльнісно-політичну функцію, а
саме: знищення капіталістичної держави та встановлення диктатури
пролетаріату. Ця диктатура проголошувалась єдино можливою формою влади
на шляху до майбутнього безкласового устрою соціальної справедливості,
царства справжньої свободи, а не необхідності [14]. Гасло „Пролетарі
всіх країн, єднайтеся!” мало засвідчити не лише активізацію роботи з
організації потужної інтернаціональної історичної сили, здатної,
„втративши свої ланцюги”, „здобути увесь світ” [15], але й сформувати
ментальну потребу самоідентифікації з „прогресивним” класом робітників.
Цей процес передбачав приєднання до історично-невідворотного
пролетарського поступу – або відторгнення за межі новотвореного соціуму.
Більше того, „неприєднані”, силою всеосяжної класової логіки, опинялися
„по інший бік барикад”, виштовхувались на маргінеси суспільного
розвитку, оголошувались ворогами і прирікалися якщо не на фізичне, то на
суспільно-політичне та духовне знищення неодмінно.

Характерним було ставлення марксизму до так званого середнього прошарку,
насамперед інтелігенції. Її представників, у залежності від їх
політичних позицій і спрямування діяльності, було поділено на „друзів
народу” (трудову інтелігенцію) та його „ворогів” (буржуазну
інтелігенцію) з відповідним ставленням до кожної групи.

Кожен член суспільства був змушений здійснити доленосне самовизначення у
дихотомічно протиставних дилемах: пролетар – буржуа, експлуатований –
експлуататор, марксист – інакомислячий. У цьому своєрідному „вірую – не
вірую” середня позиція відкидалась. Фідеїстично-вірувальний тип мислення
марксизму [16], незважаючи на його раціонально-позитивістичну
претензійність, свідчить, що й тут сакралізація соціалізму як втілення
„раю на землі” відігравала основну діяльнісно-формуючу функцію.

Екстраполяція сакрального на суб’єкт діяльності – пролетаріат та
комуністичну партію (передовий загін пролетаріату) – закономірний
результат розвитку політичної свідомості. В цій тенденції не було б
нічого незвичайного, якби не різко негативне ставлення до
„експлуататорських класів”. Відбулась не просто десакралізація, а повна
негація вищих верств суспільства. Вони не лише позбавлялися свого
привілейовано-престижного статусу, а й оголошувалися антисакральними:
стали втіленням суспільного зла, яке закономірно підлягає знищенню. Така
світоглядна парадигма давала змогу проводити жорстку політику усунення
не тільки експлуататорів, а й будь-якого інакомислячого, аж до фізичної
ліквідації включно. Таким чином, стрибок у царство свободи виявився
черговою фікцією.

Сакралізований пролетар усуває, кажучи інакше – знищує частину
суспільства: причому найстрашніше, що саме ця дія сакралізується. І.
Франко, зауваживши таку тенденцію в сучасному йому марксизмі, назвав її
„релігією класової ненависті”.

Монарх, яку б жорстку політику визиску не проводив, спирається на своїх
підданих, представляє їхні інтереси та виступає суддею між ними. Він і
його підданці становлять ОДНЕ суспільство, тоді як комуністична
ідеологія творить лінію ІЗГОЙНОСТІ і ділить суспільство на два табори,
один з яких „об’єктивно” (!) приречений на знищення [17]. Саме така
позиція дала змогу сформувати в соціалістичному суспільстві систему
диктатури, породила атмосферу тотального страху.

Позірно протилежною є позиція ліберальна, згідно з якою основною
репрезентативною одиницею „народу” є людина, проголошується пріоритет
самоцінності особи. Людина, вільна за своєю природою, проголошується й
політично незалежною, а тому ніщо не в змозі накинути їй підлеглість
будь-якій владі, примусово зробити членом будь-якої спільноти без її
згоди [18].

Оскільки кожна соціальна структура твориться для забезпечення найкращих
умов життя для громадян, то головним завданням держави лібералізм
проголошував необхідність забезпечити „найбільше щастя для найбільшої
кількості людей” (І. Бентам).

Принцип свободи особи у лібералізмі стає своєрідним об’єктом поклоніння.
Гасло „Кожен – за себе, сам собі пан” подається як втілення найвищої
справедливості, суть якої – забезпечення прав і свобод громадян,
створення для кожного „умов рівних можливостей” у всіх сферах
суспільного життя [19]. Такий „спонтанний порядок”, на переконання
лібералів, спроможний забезпечити саморегуляцію суспільного організму
краще, ніж будь-які державні плани.

Держава ж виступає насамперед гарантом політичної свободи особи і не має
права втручатися (здійснювати „переступ”) у приватне життя індивіда
[20]. Вона є лише засобом, який оберігає людину від „негативної
свободи”, що може призвести до анархії і неконтрольованої боротьби всіх
проти всіх. Якщо ж влада не спроможна виконувати свої функції, то вона,
згідно з „народним волевиявленням”, підлягає заміні. У такий спосіб з
часів французької та американської революцій проголошений лібералізмом
народний суверенітет змінив легітимацію влади „згори” на узаконення її
„знизу”, від імені народу. Відтоді кожен член соціуму може почуватися не
лише об’єктом, але й суб’єктом політичної діяльності, адже від його волі
залежить спрямування зусиль і навіть доля тих осіб і груп, які
перебувають на вершині політикуму.

У ліберальному демократичному суспільстві сакралізується особа як
ієрархічно найвища, пріоритетна цінність (загалом у будь-якому
суспільстві сакралізується лише незаперечна, „верховна” частина системи
цінностей). Свобода особи (її автономія) розглядається як необхідна
умова людського прогресу. Водночас глорифікація свободи обов’язково
супроводжується соціальним атомізмом, негативні наслідки якого
випливають на повехню значно пізніше [21].

Привабливість ліберальної парадигми сакралізації особи, її ніби апріорна
гуманність, часто приховує неявно формовану, але доволі суттєву
негативну тенденцію „ідолізації” людини. Із тези „Людина – сакральна” та
самоідентифікації „Я – людина” постає фальшивий силогізм „Я –
САКРАЛЬНЕ”, що породжує не лише високої напруги егоцентризм, але й у
протиставленні „Я – САКРАЛЬНЕ” – „НЕ-я – не сакральне” зумовлює
десакралізацію суспільства і навіть усього світу загалом.

Псевдосакралізоване егоцентричне „Я” потрапляє в пастку власної мети
діяльності. Будучи (як сакральне) метою і водночас суб’єктом, „Я”
самозамикається. Діє лише воно і лише задля себе; суспільство, людство,
природа перестають існувати в контексті надособистісних цінностей.
Водночас десакралізація зовнішнього світу робить не тільки діяльність, а
й навіть саме існування в ньому абсурдним. Очевидно, недаремно,
починаючи від А. Шопенгауера, депресивно-песимістична проблематика є
сталою супутницею ліберальних ідеологій. Навіть апологетам лібералізму
доводилось визнавати, що він залишив „її (людини) внутрішнє „я”, її
душу, невдоволеними і порожніми… Він нічого не зміг запропонувати
глибшим і благороднішим прагненням людини” [22].

Соціалізм ділить суспільство на дві частини і відкидає експлуататорів.
Лінія відторгнення в лібералізмі пролягає між кожною особистістю,
ізгойним стає суспільство стосовно особистості. Згідно з теорією З.
Фройда, „маса (в нашій інтерпретації – суспільство. Авт.) – це
об’єднання індивідів, які завели у свої Над-Я одну і ту ж особу, і які
на грунті цієї спільності ототожнюють свої Я” [23], водночас Над-Я
виконує функцію ідеалу і …пригнічення Я [24]. Інакше кажучи,
лібералізм, йдучи за „зорею свободи”, знищує „пригнічувальну функцію
Над-Я”, а відтак позбавляє людей ідеалу, а одночасно – і самого
суспільства.

Подолати проблему ліберальної самоізоляції особи намагається націоналізм
через надання сакрального статусу надособистісній структурі (нації), в
якій одночасно реалізується особа: „Ми не робимо з нації ідола,
метафізичного абсолюту, – писав Ш. Моррас, – а проте у певному сенсі
бачимо в ній те, що древні називали богинею… Одне слово, ідея нації
увінчує вершину ієрархії політичних ідей. Це потужна дійсність,
найпотужніша з усіх, оце й усе” [25]. Утаємниченість, ірраціональність
функціонування нації мислителі нерідко пояснювали закладеним у ній самій
особливим Божим законом, а сам народ вважався священним [26].

Націю Е. Ренан трактував як душу, духовний принцип, втілений в існуванні
духовної родини осіб, що володіють спільним минулим і мають бажання й
надалі жити разом (спільне майбутнє). Нація мислиться як моральна
свідомість вільних людей, що погоджуються на самозречення заради
спільноти. Дж. Мацціні образно порівнював її з фортецею для своїх
громадян: „На вершині її Бог, а народ рівноправних в основі” [27].
Вірячи у вічне земне існування свого народу, особа, як правило, прагне
увіковічнити в ньому себе через наслідки своєї діяльності. Тому вона
мусить бути готовою навіть померти, якщо це необхідно заради продовження
життя нації [28].

Це суттєва точка зіткнення лібералізму й націоналізму. З позиції
лібералізму – смерть за націю антигуманна, це наслідок підкорення особи
беззмістовній націоналістичній ідеології. Якщо ж розглянути цю проблему
з позиції ототожнення особи з надособистісною духовною сутністю –
нацією, то смерть за націю – це форма самозахисту особи, коли
жертвування фізичним існуванням є останньою спробою оброни власного
духовного існування. „Цінність” збереження фізичного існування з
одночасним нівелюванням духовних структур переконливо показана Ч.
Айтматовим у відомій легенді про манкуртів.

Поза рідною нацією особа не мислиться, вона не може розраховувати на
повноцінне існування: „Нація являє собою найбільше з існуючих
громадських об’єднань, потужне й самодостатнє. Розбийте його, і ви
оголите індивіда. Він втратить усе – захист, підтримку, допомогу” [29].
Найстрашніше ж, що чекає зрадника своєї нації, – це нестерпні докори
власного сумління, які можна порівняти хіба що з муками
грішника-відступника [30]. Нація – це „індивід Людства”, провіденційно
створений заради виконання у світі певної особливої місії. Саме в складі
цього „надособистісного” індивіда людина може внести свою лепту в
загальносвітовий прогрес [31]. Національна парадигма голосно заявила про
існування, окрім права династій, особливого права націй.

Націоналізм розглядає націю крізь призму концепції органіцизму: нація –
це цілісне, неподільне суспільство, об’єднане на основі ірраціонального
духовно-сакрального стержня. Для прихильників
раціонально-позитивістських поглядів містична іпостась об’єднувального
національного принципу замінюється ідеєю архетипу, спільної
ментальності, культури тощо. Але завжди зберігається орієнтація на
феномен цілісності та духовної самоцінності суспільства.

Методологічно така парадигма передбачає ряд суттєвих ідей, що впливають
на формування суспільного ідеалу. Організмічна цілісність суспільства
закономірно вимагає:

· нівелювання конфронтаційно-агресивних ліній протистояння в суспільстві
(в тому числі класових);

· формування потреби кооперації та співпраці між суспільними станами та
індивідами;

· сприяння особистісному становленню людини як неповторної гармонійної
складової суспільства.

Таким чином, націоналістична парадигма долає ті лінії ізгойності, які
породжує ліберальна та комуністична традиція. Але сакралізація нації,
так само, як ліберальна та комуністична сакралізація, може містити
компонент ізгойності. Він буде формуватися за межею суспільства –
ксенофобне відторгнення іншонаціональних структур. Саме така тенденція
може спричинити перетворення націоналістичної парадигми на шовіністичну
чи навіть нацистську. Основою такого перетворення є не феномен
національного, як це часто намагаються подати [32], а прагнення
беззастережно вивищити власну національну структуру.

Саме „вивищення”, а не національний принцип, є підґрунтям будь-яких
імперіалістичних тенденцій. Заперечення ж національного принципу
насправді тотожне нівеляції значної частини духовного життя індивіда чи
соціуму.

Підсумовуючи, можна сказати, що встановлення політичного ідеалу,
сакралізація мети діяльності та екстраполяція „променів сакральності” на
суб’єкт політичного життя соціуму – надзвичайно важливий суспільний
процес. Розглянуті вище основні типи політичної сакралізації
підкреслюють важливість ВСІХ зазначених компонентів. Сакралізація не
може виникати „випадково” чи „безпідставно”, вона лише виявляє суттєву
потребу і значимість сакралізованих об’єктів.

На основі аналізу форм сакралізації можна формувати сучасну мету
діяльності та ідеал суспільства, який дасть змогу врахувати помилки
попередніх епох, ліквідує ідеологічну беззмістовність
споживацько-інфантильного способу існування без мети, без усвідомленої
дії, без сакральності.

Література:

1. Сакральний (від лат. sacrum – священна річ, дія) – священний.

2. История Китайской философии: Пер. с кит. — М.: Прогресс, 1989. — С.
14.

3. Коплстон Фредерик Чарлз. История Средневековой философии / пер. с
англ. И. Борисовой. — М.: Энигма, 1997. – С. 353.

4. С. Оріховський стверджує: „Не золота корона робить королем, але сила
слова Божого, коли воно з уст архиєпископа, тобто з уст Божих буває
виголошене при покладанню корони на голову обраної на королівство
людини”. // Оріховський С. Діалог, або Розмова навколо екзекуції
польської держави // Хроніка 2000. Український культурологічний
альманах. Вип. 39 – 40. К., 2000. — С. 236.

5. Юнг К. Г. Инстинкт и бессознательное // Юнг К. Г. Сознание и
бессознательное: Сборник / Пер. с англ. – СПб.: Университетская книга,
1997. – С. 65 – 68.

6. Зовсім недаремно „Боже, царя храни” Російської імперії відгукнулося в
кінці ХХ століття зведенням Миколи ІІ та його родини до рангу святих. В
такий спосіб російське суспільство переживає не просто цьогочасну
цілісність, але й часову свою неперервність.

7. Юнг К. Г. Отношение между эго и бессознательным // Юнг К. Г. Сознание
и бессознательное: Сборник / Пер.с англ. – СПб.: Университетская книга,
1997. – С. 103, 128.

8. Ймовірно, аналогічну ситуацію переживають сучасні спортивні
уболівальники. Рівень залежної самоідентифікації з командою чи
спортсменом настільки високий, що всі успіхи чи поразки в спорті
сприймаються як особистий тріумф чи трагедія.

9. І все ж глибинна потреба суспільства в індивідуальній персоніфікації
виявляється через значну світову тенденцію до збереження монархій, які
стають уже не владно-політичними, а власне репрезентативними.

10. Локк Дж. Избранные философские произведения в двух томах. – Т. ІІ. –
С. 5.

11. Гоббс Т. Сочинения в двух томах. — М.: Мисль, 1991. – Т. 2:
Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и
гражданского.

12. Там само. — С. 152.

13. Локк Дж. Избранные философские произведения в двух томах. – Т. ІІ. –
С. 126,136 – 137.

14. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.-
2-е изд.- М.: Политиздат, 1955. — Т. 4. – С. 447.

15. Там само. — С. 459.

16. Див.: Сичивиця О. Фідеїстичний і науковий стиль мислення як
парадигма розвитку культури // Гуманізм. Людина. Культура. — Дрогобич,
1992.- С. 31 — 32.

17. Теза про „пролетарську” та „буржуазну” культуру – яскраве
підтвердження вказаного процесу.

18. Локк Дж. Назв. праця.- С. 69,71.

19. Цей принцип лібералізм не поширює на рівність отриманих результатів,
які, зрозуміло, завжди будуть різними.

20. Якість держави лібералізм узалежнює від якостей її громадян. Не
випадково в американському суспільстві цю взаємозалежність висловлено у
принципі: „Від вільного і багатого громадянина – до вільної і багатої
держави”.

21. Фріден Майкл. Родина лібералізмів: морфологічний аналіз //
ЛІБЕРАЛІЗМ: Антологія / Упоряди. О. Проценко, В. Лісовий. – К.:
Смолоскип, 2002. — С. 95.

22. Людвіг фон Мізес. Лібералізм у класичній традиції // ЛІБЕРАЛІЗМ:
Антологія / Упоряди. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2002.- С.
5.

23. Фройд З. Вступ до психоаналізу / Пер. з нім. П. Таращук. – К.:
Основи, 1988. — С. 535.

24. Там само. – С. 534, 546.

25. Моррас Ш. Повернення до живих речей // Націоналізм: Антологія — К.:
Смолоскип, 2000. — С. 124 – 125.

26. Фіхте Й.-Г. Що таке народ у вищому розумінні цього слова і що таке
любов до Батьківщини // Націоналізм: Антологія — К.: Смолоскип, 2000. –
С. 49 – 50; Мацціні Дж. Обов’язки перед Країною / Названий збірник. – С.
58; Мацціні Дж. Звернення до італійців // Названий збірник.- С. 75;
Ренан Е. Що таке нація? // Названий збірник. – С. 118.

27. Мацціні Дж. Обов’язки перед Країною // Націоналізм: Антологія — К.:
Смолоскип, 2000. – С. 60.

28. Фіхте Й.-Г. Що таке народ у вищому розумінні цього слова і що таке
любов до Батьківщини // Націоналізм: Антологія — К.: Смолоскип, 2000. –
С. 49 – 50.

29. Моррас Ш. Повернення до живих речей // Націоналізм: Антологія — К.:
Смолоскип, 2000. — С. 124.

30. Франко І. Дещо про себе самого // Зібрання творів у 50 т.- К.: Наук.
думка, 1981. — Т. 31. — С. 31.

31. Мацціні Дж. Звернення до італійців // Націоналізм: Антологія — К.:
Смолоскип, 2000. — С. 75.

32. Поппер К. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. Под ред. В.
Н. Садовского / М. — 1992. — С. 40 – 63.

33. Дичковська Г., Пятківський Р. Формування мети діяльності та феномен
сакралізації // Соціальна психологія. — 2005. — № 2 (10). — C.83-93

34. www.politik.org.ua

Похожие записи