Реферат на тему:

Феномен внутрішньої еміграції.

Із словом еміграція ми вже давно звиклися. Хтось, правда, про неї
тільки чув, а хтось і особисто знає людей, що кудись емігрували і чим це
для них обернулося. Словосполучення ж «внутрішня еміграція» не настільки
звичне, хоча останнім часом усе частіше і воно зутрічається не лише у
масовій пресі, але й у наукових виданнях. Кілька років тому журнал
„Огонек” опублікував листа, автор якого А. Леонідов твердив: внутрішня
еміграція виникає тоді, коли мислячій людині набридає, що держава має її
за бидло. У статті «Про себе і свою роботу» І. Кон так пояснює зміни у
своїй професійній кар’єрі: «Відхід в історико-етнографічну проблематику
був усвідомленою внутрішньою еміграцією (підкреслення моє – О. І.),
втечею від радянської дійсності» [9, с. 44]. А траплялося й навпаки:
держава ставила людину в такі умови, що вона сама змушена була ставати
внутрішнім емігрантом. Так сталося, наприклад, з О. Зинов’євим за його
власноим визнанням: «Я з родиною виявився викинутим із звичного для мене
середовища і опинився в становищі внутрішнього емігранта, але не в сенсі
мого внутрішнього (ідейного, морального, психологічного) стану, а
буквально був викинутий із суспільства, проте утриманий всередині
країни» [8, с. 478].

Подібні цитати можна продовжити.

Що ж це за поняття – «внутрішня еміграція»? Як воно увійшло в наше
побутування? Чому дехто, почувши ці слова, безпомилково розуміє, про що
мова, інший – здогадується, а дехто дивується? При цьому виникає ще
безліч інших запитань, що чекають відповідей.

Визначення поняття

Словосполучення „внутрішній емігрант” – це фактично оксюморон, тобто
поєднання непоєднуваного, як, наприклад, «живий труп», «суха вода» тощо.
З’явилося воно, очевидно, у 20-і роки ХХ століття, і, передусім,
пов’язувалося з ім’ям Анни Ахматової. В одному з своїх листів до
Анатолія Наймана вона писала: «Салон Бріків планомірно боровся зі мною,
висунувши звинувачення у внутрішній еміграції, що злегка відгонило
доносом » [14, с. 341]. Цей маркер так і лишився з нею на все її життя.

Хоча в Постанові ЦК ВКП(б) 1946 року про журнали «Звезда» і «Ленинград»
і в доповіді А. Жданова конкретно це словосполучення не вживалося, але,
по суті, говориться про те ж саме: поезія Ахматової застигла «на
позиціях буржуазно-аристократичного естетства і декадентства –
«мистецтва для мистецтва», яке не бажає йти в ногу зі своїм народом».
Про «внутрішню емігрантщину, яка прагне зіштовхнути радянську літературу
з її генерального шляху», говорила тоді й Анна Караваєва, тавруючи
літературну групу «Серапіонових братів», до якої свого часу належав
Михайло Зощенко [цит. за 16, с. 12].

У своїх мемуарах Емма Герштейн згадує, що «в п’ятдесятих-шістдесятих
роках Анна Андріївна повинна була зустрітися зі старим петербурзьким
знайомим з десятих чи двадцятих років, з яким вона відтоді не
зустрічалася. Він, очевидно, належав до тих людей, які цуралися
зустрічей з «внутрішньою емігранткою» Ахматовою» [5, с. 489].

Можна припустити, що саме слово «внутрішня» з’явилося на противагу
реальній еміграції, можливій у ті роки. Емігрували люди, які або не
сприйняли нової влади, або ті, кого сама ця влада не сприймала і
фактично витискувала з країни.

Емма Герштейн, говорячи про себе і своє світосприйняття, по суті, пише
про те саме: «… від самої молодості, не належачи до переможених
класів, я відчувала себе відщепенцем. У мене лишалося тяжіння до тоншої
і багатшої духовної культури… Одне слово, я належала до числа тих, хто
… «не вміщувався» у сучасному житті» [5, с. 395]. У 20-і роки склалося
певне коло людей, «які існували у радянській державі на становищі паріїв
і внутрішніх емігрантів» [15, с. 32].

Практично відразу з своєю появою поняття «внутрішній емігрант» набуває
політичного забарвлення нелояльності стосовно існуючого ладу й
ідеології. Це цілком зрозуміло і зі слів самої Анни Ахматової, і з усіх
подій, пов’язаних з постановою ЦК про журнали «Звезда» і «Ленинград» та
ждановською доповіддю. А згодом і з кампанії, організованої у відповідь
на присудження Борисові Пастернаку Нобелівської премії. У статті,
опублікованій в газеті «Правда», Давид Заславський писав: «Біла
еміграція виродилася, її література цілком вичерпала себе і зникла, і
Пастернак, внутрішній емігрант, що живе в Радянському Союзі,
повертається на той же ґрунт» [7]. А от реакція Лідії Чуковської на цю
статтю: «Дивляться на мене з газетних сторінок лапки – улюблений знак
того жаргону, яким користувалися у нас журналісти катівського напрямку;
так і бачу крізь десятиліття: «діяльність» – у лапках, «групка» – у
лапках, «шкілка» – у лапках, «нагорода» – у лапках, «мученик» – у
лапках.

Тільки два слова – ворог народу – завжди вживалися без лапок. І ще два:
внутрішній емігрант» [16, с. 310].

Ольга Адамова-Сліосберг, заарештована 1936 року, провела у в’язницях і
таборах 20 років – аж до реабілітації 1956 року. Після звільнення вона у
мемуарах описала і спробувала осмислити свій досвід і все, що
відбувалося з нею. «О, якби я хоч у думках побажала йому (життю, що вела
до арешту – О. І.) зла, я стала б внутрішнім емігрантом, порвався б мій
зв’язок з цим життям, з усіма, кого я любила, з усім, чим я жила» [1, с.
29].

Отже, які характерні риси та психологічні особливості можна виокремити у
людей, яких називали (або вони самі себе вважали) внутрішніми
емігрантами?

Перш ніж говорити про це, необхідно зробити кілька застережень.

Перше. Ця стаття побудована на емпіричних фактах, історії, літературі та
способі життя в Радянському Союзі. Необхідно віддавати собі звіт, що в
тій чи іншій формі феномен внутрішньої еміграції можливий (і мав місце)
не тільки в Радянському Союзі, але й в інших державах з тоталітарним
режимом (наприклад, у нацистській Німеччині). Очевидно, що на різному
ґрунті цей феномен мав як спільні риси, так і певні особливості.

Друге. Як і будь-яке інше, поняття внутрішньої еміграції розвивається і
набуває особливих характеристик у різний історичний час. Тому внутрішні
емігранти 20-х років відрізняються від внутрішніх емігрантів 70-х і т.
д. Спробуємо виділити для початку деякі найзагальніші характеристики.
Насамперед, це внутрішня незгода з владою і панівною ідеологією. І
неможливість (без подальших репресій) привселюдно цю незгоду висловити.
По-друге, це або неможливість справжньої еміграції через заборону
держави, або неможливість чи небажання це зробити через якісь внутрішні
причини (тут можна згадати А. Ахматову, що відмовилася емігрувати в 20-і
роки).

Досить близьким до поняття внутрішньої еміграції є поняття дисидентства.
Тому необхідно відразу ж їх розмежувати. Якщо дисиденти прагнули гласно
висловити свою незгоду з політикою держави, що проявлялося в різного
роду публічних діях, то внутрішні емігранти до таких дій не вдавалися.
Їхня незгода виражалася в розмовах у колі близьких людей. Дисиденти
часто поривали з своєю фаховою діяльністю – їхньою професією ставало
дисидентство. Внутрішні емігранти, як правило, своєї професії не
залишали, і в багатьох їхня фахова діяльність (а в декого і кар’єра)
складалася досить успішно.

Отже, внутрішні емігранти – це люди, не згодні з політикою, ідеологією,
діями держави, громадянами якої вони є, але які не можуть безперешкодно,
в силу репресивних заходів держави, цю незгоду висловити. Вони не мають
можливості (а іноді й бажання) реально емігрувати і виявляють свою
незгоду відходом від офіційного життя та ще в різних феноменах
непублічного (розмови в родині і з друзями – знамениті «кухні»,
створення неофіційної культури тощо) і свого внутрішнього життя.

Можливі лінії аналізу

Такий складний соціокультурний феномен, як внутрішня еміграція,
припускає можливість кількох ліній аналізу. Зупинимося на основних.

Перша з таких можливих ліній – історична. Відразу зазначимо, що феномен
внутрішньої еміграції має свої корені й історичний прототип у ХІХ
столітті, і М. Салтиков-Щедрін назвав його «сумним двоголоссям в
існуванні окремих індивідуумів». Але навіть якщо розглядати цей феномен
з перших років існування радянської влади, то можна побачити, що з часом
він змінювався, і характеристики внутрішніх емігрантів різних років
(наприклад, 20-і роки, роки репресій, післявоєнний період, 60-і роки і
т. д.) будуть відрізнятися.

Друга лінія аналізу – так звана культурна. За аналогією з офіційною і
неофіційною історією [20; 17] можна говорити про офіційну і неофіційну
культуру, що існує, очевидно, у всіх сучасних суспільствах.

До офіційної культури належать усі форми ідеології, наукової і художньої
творчості, які спрямовуються на зміцнення панівної ідеології і нею
схвалюються. Офіційна культура має свої мовні і образотворчі засоби, у
її рамках створюються специфічні, „ідеологічно витримані” тексти, що
відзначаються дохідливістю змісту і простотою форми. Поза всяким
сумнівом, найважливішою функцією офіційної культури є інтеграція
суспільства і створення громадянської ідентичності. У Радянському Союзі
це була інтеграція суспільства навколо ідеї створення нової «радянської
людини» і «світлого майбутнього».

Внутрішні емігранти цієї культури не сприймали або навіть цілком
заперечували і не забарвлювали її своїми особистісними смислами.

До неофіційної культури можна віднести не тільки сімейні історії та
перекази, різного роду плоди колективної творчості – фольклор, чутки,
анекдоти тощо. До цієї культури можна віднести й так звану «другу
культуру» (термін, ужитий Д. Савицьким в інтерв’ю з Й. Бродським, [2, с.
226]). Ось як описує її Й. Бродський: «Ця так звана друга культура ваша
була явищем досить цікавим, тому що в ній значно яскравіше, ніж у
культурі першій, офіційній (якщо вона взагалі тягне на поняття
«культура»), проявилася головна тенденція російського культурного життя
– туга за світовою культурою, цієї тугою вона й була породжена. І я
думаю, що якими б незначними були її досягнення, друга культура – це все
ж явище, яке варте значно більшої уваги, ніж Literary Establishment» [2,
с. 227]. Неофіційна культура відзначалася або ігноруванням ідеології
взагалі, або легкою іронією чи глузуванням на її адресу, висміюванням і
пародією. Однак, як писала О. Фрейденберг, пародіюватися може тільки те,
що є «живим і святим». У різних прошарках суспільства і створювалася, і
споживалася різна неофіційна культура. Люди були залучені, як правило,
до кількох різних шарів цієї культури. Представники так званої
внутрішньої еміграції були не тільки активними споживачами, але й
творцями культури цього типу.

У рамках неофіційної культури можна виділити ще й так звану
контркультуру, або культуру андерграунду. Її складали ті форми культури,
що або цілком відверто, або досить прозоро і зрозуміло для членів даного
суспільства виступали проти існуючої ідеології і/або схвалених нею
формальних канонів художньої творчості. Представники контркультури
відображали своїми творами і поглядами позицію нонконформізму в
суспільстві. А серед головних споживачів цієї культури й були внутрішні
емігранти, що поділяли таку позицію.

Застосовуючи цю лінію аналізу, ми повинні підключити до неї й історичну
лінію, оскільки в різні періоди форми і офіційної, і неофіційної
культури були різними, і ступінь залучення до неї внутрішніх емігрантів
також був різним.

Третя лінія аналізу полягає у спробі застосування понять публічної і
приватної сфери до аналізу феномена внутрішньої еміграції.

Поняття публічної сфери було введено в науковий дискурс Юргеном
Хабермасом (1989 р.). Його насамперед цікавило утворення буржуазної
публічної сфери у XVIII столітті. Потім це поняття стали пов’язувати з
класовою позицією, ролями, виконуваними в суспільстві, і, нарешті,
виникла опозиція публічного, пов’язаного з чоловіками та їх зовнішньою і
соціальною активністю (світ політики, соціального життя і суспільно
значимої праці), і приватного, пов’язаного з жіноцтвом та обмеженого
рамками оселі і родини (Террі Іглтон, 1984 р.). Однак поділ публічної і
приватної сфер можна зробити й по-іншому.

Так, Олег Віте запропонував провести межу між публічною і приватною
сферою по лінії сфер дії писаного і звичаєвого права [3]. Сфері чинності
закону і писаних правил відповідає публічна сфера, а звичаєвому праву –
приватна. У Радянському Союзі існували тверді правила дозволеного і
табуйованого в публічній сфері, і теми публічних обговорень були дуже
обмежені, на відміну від приватних. Реальне життя взагалі неможливо було
обговорювати в публічній сфері. Реальне життя, обговорюване в рамках
публічного дискурсу, являло собою якусь віртуальну реальність, досить
далеку від усіх тих проблем і реалій, з якими люди мали справу у
повсякденні.

У приватній же сфері можна було обговорювати те, що стосувалося
реального життя. Радянська людина вважала нормою дисоціацію особистості
на дві: одна особистість існувала і діяла за законами офіційного
публічного простору, інша – за законами приватного. І людина не плутала,
яка з її особистостей у якому просторі живе. Людина навіть свою
ідентичність конструювала по-різному для цих різних сфер.

Здається цікавим і перспективним запропонований Віктором Воронковим і
Оленою Чикадзе поділ приватної сфери на власне приватну і
приватно-публічну [4], і, мабуть, специфічний саме для Радянського
Союзу.

Власне приватна сфера – це і є приватна сфера в її західному розумінні
(дому, родини, інтимно-особистісних переживань, сексу). Хоча в
колишньому Радянському Союзі ця приватність була відносною, оскільки
держава прагнула взяти під свій контроль і її. Це була цілеспрямована
політика, що виражалася в багатьох аспектах. Приміром, таке тривале
існування в нашій країні комунальних квартир мало під собою не тільки
економічні підстави. Це було чудовим засобом позбавити людину
приватності, стеження усіх за усіма. Подібні ідеї про роль комунальних
квартир та їх значення в житті людей висловлює у своїй праці В. Семенова
[13].

Приватно-публічна сфера мала широке (можна сказати, навіть необмежене)
коло тем для обговорення. Ці теми могли бути як з приватного, так і з
суспільного життя. Але в приватно-публічному просторі (знамениті
«кухні») можна було говорити, не особливо остерігаючись репресій та
використовуючи інший (не публічний) дискурс для обговорення суспільних
проблем. «Однією з виразних прикмет відлиги вже найраннішої її пори, у
п’ятдесят четвертому, п’ятдесят п’ятому роках були строкаті, аморфні
компанії, що стихійно виникали і перетворювалися на стійкі
співдружності.

Коли в грудні 54-го року я вийшов з тюрми, то в перші тижні мене це
вразило, як щось нове і несподіване. У кількох знайомих квартирах
постійно збиралися люди – не стільки для того, щоб випити, потанцювати,
пофліртувати, попліткувати, але, головним чином, поговорити,
пообговорювати, «поузагальнювати». І це були не звичайні «дитячі»
розмови, а серйозні розповіді, міркування вголос, суперечки. Говорили
про нові книги, спектаклі, виставки, але більш за все, найзахопленіше –
про життя в країні, про політичні переміни, про чутки. І завжди
траплялися такі, як я, що недавно звільнилися з тюрем і таборів. Нас
доскіпливо розпитували і нам розповідали. Іноді хтось радісно
зауважував: «Але ж ми перестали думати про стукачів» [10, с. 19 – 20].

І приклад іншої картинки, уже з 70-х років: «У нас вдома щодня стали
бувати сторонні люди. Приносили їжу і випивку. Так що наша квартира
перетворилася на свого роду опозиційний клуб» [8, с. 479].

Якщо повернутися до поняття внутрішньої еміграції, то слід зазначити, що
функціонування в цих трьох сферах (а особливо в публічній і
приватно-публічній) взаємини з владою носили специфічний характер, що і
стає власне предметом розгляду й аналізу.

Четверта лінія – це аналіз специфічної ідентичності, що формувалася в
людей, які відчували і вважали себе внутрішніми емігрантами або так були
маркіровані іншими.

Ми керувалися кількома підходами до проблеми ідентичності, що, як
уявляється, можуть бути плідними для досліджуваних питань. Насамперед,
це підхід до ідентичності в руслі соціального конструктивізму, у рамках
якого ідентичність розглядається як породження зовнішньої соціальної
ситуації. Цей підхід характерний насамперед для праць І. Гофмана [6].
Він вважає, що ідентичність створюється й підтримується за допомогою
постійно повторюваних поведінкових схем, які актуалізуються в групі, –
так звана «політика ідентичності».

Дійсно, радянська держава та її ідеологія багато в чому процвітали в
конструюванні homo sovieticus, тобто людей, що володіють особливою
ідентичністю. Усі знали, як ТРЕБА поводитися в тій або іншій ситуації,
що від них очікується. І якщо, можливо, були люди, котрі щиро вірили у
те, про що їм говорили, і що вони самі говорили й робили, то внутрішні
емігранти цієї віри не поділяли, але змушені були РОБИТИ ВИГЛЯД, що
поділяють, аби уникнути репресій (в одні роки), покарання та інших
санкцій в інші. «Але щоб жити на радянській волі, власну думку треба
добряче приховати, завести внутрішнього стукача і внутрішнього
тюремника, що постійно наглядають за порухами серця» [11, с. 117].
«Вести таке життя бувало важко, бувало соромно, гірко, охоплювало
презирство до себе» [10, с. 213]. Тобто в публічній сфері ці люди зовні
презентували необхідну ідентичність. За висловом А. Кохена, це була
«маска подібності», «парасолька солідарності» з більшістю [18]. Слід ще
раз підкреслити, що ця подібність виявлялася лише на символічному рівні.

У праці Р. Дженкінса [19] було введене поняття номінальної і фактичної,
реальної ідентичності, що також може бути використане в даному
контексті. У публічній сфері внутрішні емігранти демонстрували саме
номінальну ідентичність, що проявлялася в подібності на символічному
рівні, у той час як їхня інша, реальна ідентичність там проявлятися не
могла. Очевидно, можна припустити, що в цьому випадку маємо справу з
феноменом розщепленої ідентичності. Різні соціальні ситуації викликали
до життя і конструювали різні, часто діаметрально протилежні
ідентичності. Це призводило до їх зіткнення, викликало невдоволення
людини самою собою і різні варіанти відходу від проблеми, що постала
перед нею, або, у досить нечастих випадках, її вирішення і надбання
несуперечливої ідентичності. «Я був не такий, як треба – фізично,
соціально, душевно. Я не вмів чинити спротиву нав’язаному мені чужому і
не знаходив свого» [11, с. 13].

Неоднозначним чином пов’язана внутрішня еміграція і з професійною
ідентичністю. Насамперед, по-різному складалася й особистісна
ідентичність, і доля людей технічних та гуманітарних професій.
Наприклад, якщо професійна кар’єра людей технічних професій могла якось
складатися і без членства в партії, то це було практично неможливо для
гуманітаріїв.

Частина інакомислячих людей з яскраво вираженими професійними інтересами
та мотивами цілком присвячувала себе професії, реалізовувала себе в ній,
і їхня професійна ідентифікація ніби поглинала інші та домінувала над
ними: так, ідентифікація себе як внутрішнього емігранта проявлялася не
дуже часто й у специфічних умовах. «Але була і ще глибша причина, через
яку я дисиденткою не стала, — я не хотіла і не могла відмовитися від
своєї професії, від свого покликання…» [10, с. 216]. Для інших
професія не була настільки важливою, і в них професійна ідентифікація
відходила на периферію, а своя „чужість” відносно інших відчувалася
набагато частіше. Нарешті, був і третій варіант – відмова від професії,
від будь-якого суспільного життя, і відхід, за висловом Бориса
Гребенщикова, у «двірники і сторожі». Це був відхід як із професії, так
і із соціуму людей, що мали і професійний, і соціальний статус, у силу
того, що соціум виштовхував їх із себе або вони самі не хотіли з ним
мати нічого спільного. У цьому випадку внутрішня еміграція набувала
чіткіших зовнішніх форм. «Ворогом ставало саме нормальне середовище
радянського суспільства. Воно ставало чужорідним мені. Мене закликали
розчинитися в цьому середовищі, жити і діяти, як усі. А я не міг» [8, с.
345].

Ось як про це пише Г. Померанц: «Припустимо, ви хочете бути вчителем,
лікарем, артистом. Для цього ви повинні брехати, складаючи екзамени з
якогось спеціально вигаданого предмету. Потім – брехати на зборах. Або,
принаймні, мовчати, коли хочеться заперечити. Ці звички легко стають
натурою. Учитель, лікар, режисер починає помалкувати і підбріхувати не
тільки у відносинах з великим начальством, але й з малим, здатним на
малі капості. І зрештою нічого не залишається не тільки від
громадянської етики, але й від лікарської, й від будь-якої.

А якщо жити не по неправді? Тоді ви негайно стаєте ізгоєм. Працювати
тільки двірником. Навіть якщо ви встигли закінчити університет, якщо ви
кандидат чи доктор наук, все одно. Як учитель, як учений, лікар, режисер
– ви закінчилися. Як батько, мати, син – ви ставите в дуже скрутне
становище свою сім’ю. І з’являється спокуса виїхати…» [11, с. 245 –
246].

Ситуація ще більше загострювалася, якщо людина не належала до титульного
етносу або сповідувала будь-яку релігію в країні панівного атеїзму.

П’ята лінія – аналіз феномена страху, вельми специфічного для всіх
прошарків тоталітарних суспільств. «Наш народ – алкоголік страху. Після
тих цистерн, що ми вижлуктили за часів Сталіна, досить запроторити в
психушку одного – і в мільйонів душа тікає в п’яти. Таку ж роль
відіграють чутки про погроми» [11, с. 347]. Свої страхи були властиві і
внутрішнім емігрантам. Однією з причин, через яку багато з них не
ставало на шлях відкритого опору, був саме страх, і не тільки за себе,
але за свою родину, за дітей.

Страх переслідував людей, що не могли вміститися в сучасному їм житті,
починаючи з перших років існування радянської влади. Зараз часто
пов’язують появу страху з репресіями 30-х років. Однак, судячи зі
свідчень людей, що жили в ті роки, це не так. « Я почала боятися ще до
1937 року. Страх налітав раптово», — згадує Емма Герштейн [5, с. 235]. У
своїх спогадах вона наводить і одну із своїх розмов з Анною Ахматовою:
«Еммо, що ми робили всі ці роки? – вигукнула вона в шістдесятих, коли
так дзвеніла в повітрі політична тема. – Ми тільки боялися!» [5, с.
492].

По-різному проявлявся страх у різні періоди існування країни, різними
причинами він викликався. Держава породжувала все нові й нові страхи,
боротися з якими було дуже важко. Адже страх був не тільки у свідомості,
він був і в підсвідомості, пронизуючи все життя людини. Та опір (і
внутрішній, і зовнішній) продовжувався, набуваючи усе різноманітніших і
багатоманітніших форм.

Шоста лінія аналізу стосується особливостей колективної пам’яті.
Розуміючи услід за Дж. Верчем колективну пам’ять як поділену між різними
групами суспільства [21], можна говорити, що внутрішні емігранти внесли
свій вклад у цю «скарбничку». Дж. Верч виділив три типи колективної
розподіленої пам’яті: однорідна (коли усі пам’ятають те саме); додаткова
(коли інформація, що зберігається в пам’яті різних груп або людей, в
цілому створює несуперечливу картину минулого) і протиборча, при якій
інформація, що зберігається різними людьми або групами людей, суперечить
одна одній, і та сама подія пригадується зовсім по-різному.

Протиборчий варіант колективної пам’яті міг виникнути в ситуації, коли
різні групи людей використовували різні культурні засоби [22] і
створювали різні наративи про одні і ті ж події. За радянської влади
існував універсальний культурний засіб – офіційні джерела інформації.
«Все подавалося у певному ключі. Якщо, наприклад, вивчалася історія, то
не історія як така: вам пропонувалися не факти чи інформація, а «факти»,
кимсь підібрані, підігнані під Маркса, все подавалося крізь призму
класової боротьби. Вивчали не Стародавній Рим, не Середньовіччя або
новітню історію – замість цього доводилося слухати про боротьбу рабів
проти рабовласників, селян проти баронів, робітників проти капіталістів.
Усе це було неймовірно нудно – навіть якщо було правдою» [2, с. 161 –
162].

Однак були й неофіційні джерела. У 20-30-і роки це були усні розповіді.
Пізніше внутрішні емігранти слухали різні закордонні «голоси», читали
самвидав, де було представлено точки зору, альтернативні офіційній.

Що ж вони пам’ятали, зберігали в пам’яті, на відміну від багатьох інших
людей? По-перше, ті події політичного життя країни, оцінка яких у них не
збігалася з офіційною оцінкою. Часто ці події викликали в них сором за
свою країну і небажання себе з нею ідентифікувати (наприклад, репресії
стосовно церкви і священослужителів у перші роки радянської влади,
введення радянських військ у Чехословаччину 1968 року, війна в
Афганістані тощо). По-друге, події, що були ніби викреслені з історії
Радянського Союзу (штучно створений голод в Україні й Поволжі, Голокост,
масові репресії та ін.). Про ці події розповідали в колі своїх друзів, у
сім’ї, говорили про них дітям.

Звичайно, внутрішні емігранти пам’ятали і про офіційні події, і про ті,
котрі запам’ятовувалися іншими. Знали вони і їх офіційне трактування.
Але водночас у рамках своєї колективної пам’яті вони зберігали не тільки
інші, замовчувані офіційною історією, події, але інше бачення і
розуміння багатьох добре знайомих фактів.

Зробивши предметом аналізу такий багатогранний феномен, як внутрішня
еміграція, можна віднайти й інші можливі лінії його аналізу:
використовувати бахтинське поняття голосів і спробувати зрозуміти
внутрішню еміграцію як різноголосся. Здається цікавим і перспективним
розглянути її з точки зору використовуваних мови і дискурсу, особливої
поведінки тощо. Це завдання подальшого просування в цій проблемі.

І останнє, про що хотілося б зауважити. Проблема внутрішньої еміграції
цікава не тільки в плані історії. Вона актуальна й сьогодні. Людям, які
одного разу увійшли у цей стан, важко з нього виходити, навіть коли
зовнішня ситуація міняється. Він стає звичним, як друга шкіра, стає
однією з ідентичностей людини. Сформувалася специфічна свідомість, тип
поведінки, погляд на світ. І якщо в ситуації більшої свободи цей стан та
ідентичність ніби «дрімають» і перебувають у латентному стані, то при
тоталітаризації держави починають актуалізуватися й проявлятися
виразніше, набуваючи тих особливостей і характеристик, про які йшла
мова.

Література:

1. Адамова-Слиосберг О. Путь. – Доднесь тяготеет. М.: Советский
писатель, 1989.

2. Бродский Иосиф. Большая книга интервью. – М.: Захаров, 2000.

3. Вите О. Избиратели – враги народа? (Размышления об адекватности
электорального поведения и факторах, на ее уровень влияющих) – Этика
успеха, 1996, №9. – с. 58 – 71.

4. Воронков В., Чикадзе Е. Ленинградские евреи: этничность и контекст. –
Биографический метод в изучении постсоциалистических обществ. – СПб.,
1997. – с. 74 – 78.

5. Герштейн Э. Г. Мемуары. –СПб.: Инапресс, 1998.

6. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. – М.:
Канон-пресс, 2000.

7. Заславский Д. «Правда», 1958г., 26 октября.

8. Зиновьев А. А. Русская судьба, исповедь отщепенца. – М., 1999.

9. Кон И. С. О себе и своей работе. — Социологическая психология.
Избранные психологические труды. – Москва – Воронеж, 1999. – с. 5 – 56.

10. Орлова Р., Копелев Л. Мы жили в Москве. 1956 – 1980. – М., 1990.

11. Померанц Г. С. Записки гадкого утенка. – М., 1998.

13. Семенова В. Равенство в нищете: символическое значение «коммуналок».
— Судьбы людей: Россия ХХ век. Биографии семей как объект
социологического исследования. – М.: Институт социологии РАН, 1996.- с.
373 – 388.

14. Хейт А. Анна Ахматова. Поэтическое странствие. – М., 1991.

15. Чанцев А. Книжный развал. — «Семья и школа», 1999, №4, с. 32.

16. Чуковская Л. К. Записки об А. Ахматовой. 1952 – 1962. Т. 2. –М.:
Согласие, 1997.

17. Bodnar, J. (1992). Remaking America: public memory, commemoration
and patriotism in the XXth century. Princeton: Princeton University
Press.

18. Cohen A. P. (1985). The symbolic construction of community.
Chichester: E.Horwood; London; New York: Tavistock Publications.

19. Jenkins R. (1996). Social Identity. London: Routledge.

20. Tulviste, P. & Wertsch, J.V. (1994). Official and unofficial
histories: the case of Estonia. Journal of Narrative and Life History,
4(4), pp.311-329.

21. Wertsch, J. V. (2002). Voices of collective remembering. N.Y.:
Cambridge University Press.

22. Wertsch, J. V. (1997). Narrative tools of history and identity.
Culture and Psychology, vol. 3(1), pp.5 – 20.

23. http://www.politik.org.ua

Похожие записи