РЕФЕРАТ

на тему:

Ерос і цивілізація. Феномен одновимірної людини в ідеології розвиненого
індустріального суспільства. Г. Маркузе (1898—1979)

Проблему Еросу Герберт Маркузе розглядає, аналізуючи вчення Фрейда з
філософських позицій. Цьому аналізу присвячено праці «Ерос і
цивілізація. Філософське дослідження вчення Фрейда» (1956), а також
«Психоаналіз і політика» (1968). Маркузе виступив також як дослідник
учень Гегеля і Маркса.

Будучи студентом, Маркузе вивчав філософію та економіку в Берліні та
Фрайбурзі. З 1922 р.— член соціально-демократичної партії. З 1928 р.—
учень Гуссерля і Гайдеггера у Фрайбурзі. У1933 р. емігрував до Женеви, у
1934 — до США. Після прийняття американського громадянства працює у
розвідці. Фахівець із радянського марксизму. З 1954 р. викладає в
Гарвардському, Каліфорнійському університетах, читає лекції в
європейських країнах. Маркузе належить розробка теоретичних засад
студентського руху 60-х років і руху «‘нових лівих».

Своє завдання як науковця Маркузе бачить у тому, щоб зрозуміти соціальні
та політичні вчення за допомогою психології або ж розкрити політичний і
соціологічний зміст психологічних концепцій. Свою психологію Маркузе
будує, аналізуючи вчення Фрейда, зокрема його вихідний постулат про те,
що культура є принесенням лібідо в жертву, його примусовим переключенням
на соціально корисні форми діяльності та самовираження. Головну
проблему, яку намагається вирішити Маркузе, він формулює так: чи є
конфлікт між принципом задоволення і принципом реальності такою мірою
непримиренним, що неминучою стає репресивна трансформація структури
людських інстинктів? Маркузе намагається по-новому інтерпретувати
теоретичну концепцію Фрейда і стати в опозицію до революціоністських
шкіл неофрейдизму, які заперечували наявність соціологічного принципу
тлумачення психічного у самого Фрейда. Неофрейдистська критика Фрейда є
суто ідеологічною і не має концептуальної основи — у такий спосіб
Маркузе «захищає» Фрейда від неофрейдистів.

Фрейд вважає боротьбу за існування вічною і пов’язує її з вічним
антагонізмом між принципами задоволення і реальності. Творчість Фрейда
безкомпромісна у виявленні репресивного змісту найвищих цінностей і
досягнень культури. Метапсихологія Фрейда — це спроба розкрити жахливу
необхідність зв’язку між цивілізацією і варварством, прогресом і
стражданням, свободою і нещастям, за чим, зрештою, стоїть зв’язок між
Еросом і Танатосом. Несвобода і примус — ось ціна культури і прогресу.

Фрейд аналізує розвиток репресивного психічного апарату на рівнях, а)
онтогенезу — ріст пригніченого індивіда починаючи з раннього дитинства
до свідомого суспільного існування; б) філогенезу — ріст репресивної
цивілізації від первісної орди до розвиненої держави.

Культура — це насамперед прогрес праці заради здобуття життєво
необхідних речей. Але Фрейд не говорить про «інстинкт працелюбності» чи
«інстинкт майстерності». Наголос робиться на теорії консервативної
природи інстинктів, які керуються принципами задоволення, нірвани. Фрейд
пов’язує працю з нещастям, підкреслює «природну неприязнь людей до
праці».

Маркузе зауважує, що не будь-яка праця передбачає десексуалізацію, що не
будь-яка праця є неприємною та вимагає самозречення. Праця в умовах
цивілізації пов’язана з соціальним використанням агресивних потягів і
таким чином служить Еросу. Маркузе прагне звільнити теорію потягів від
виключної орієнтації на принцип продуктивності та проаналізувати
сутність нерепресивної цивілізації у зв’язку з цим принципом.

За Маркузе, психологічні джерела праці та їхні ресурси становлять одну з
галузей душі, яка ігнорується психоаналізом. Саме неофрейдизм показує,
як торжествують над його теорією спрямування трудової моралі. Праця, яка
заклала матеріальну базу людства, була відчуженою працею, пов’язаною зі
стражданнями й нужденністю. Маркузе вважає, що такою праця залишається і
до здобуття свободи. Індивідуальні потреби та схильності в такій праці
ігноруються.

У своїх підсумкових роздумах Фрейд не стверджував, що людина живе лише
для руйнування. Інстинкт руйнування слугує також інстинктам життя. Метою
інстинкту смерті є не руйнування як самоціль, а усунення потреби
руйнування. Маркузе не згоден із Горні в тому, що люди прагнуть до
руйнування з тієї причини, що відчувають себе приниженими, що хочуть
захистити «свою безпеку чи щастя або те, що ми приймаємо за них».
Маркузе зауважує, що такі ідеї не є суто психоаналітичними.

Тих, хто відходить від правовірного психоаналізу, Маркузе називає
«ревізіоністами». Зокрема це стосується відмови від інстинкту смерті.
Аргументи «ревізіоністів» принижують можливість змін, метаморфоз у
теорії Фрейда. Маркузе зауважує, що енергія інстинкту смерті не
обов’язково паралізує зусилля, спрямовані на досягнення кращого
майбутнього; такі зусилля характеризуються систематичними обмеженнями,
що накладаються цивілізацією на інстинкти життя. Відтак — нездатність
останніх до ефективної протидії агресії. Для досягнення кращого життя
зовсім недостатньо зруйнувати негативні риси «ринку», конкуренцію тощо:
потрібні ґрунтовні зміни у структурах інстинкту і в самій культурі.
Фрейд не вірив, що людську природу можна змінити соціальним шляхом такою
мірою, щоб звільнити її від зовнішнього і внутрішнього пригнічення. Але
його фаталізм не був безвихідним.

Ревізія теорії Фрейда неофрейдистами, на думку Маркузе, є безплідною.
Головний рух теорії Фрейда — це рух від свідомого до несвідомого, від
особистості до дитинства, від індивіда до родових процесів. Тільки
шляхом «регресії» за межі оманливих форм зрілого індивіда, його
приватного та публічного життя Фрейд виявив негативність засад, на яких
вони базуються. Тільки дійшовши до глибокого біологічного шару, Фрейд
зумів розкрити вибухонебезпечний зміст цих форм, а разом із тим усю
потугу цивілізованого пригнічення. У лібідо він розпізнав енергію
інстинктів життя і ним протиставив їхнє задоволення спіритуалістичному
трансценденталізму. Саме тому, вважає Маркузе, поняття щастя і свободи у
Фрейда неминуче критичне, оскільки матеріалістичне: у ньому виражено
протест проти спірітуалізації бажань.

На думку Маркузе, неофрейдисти в теорії Фрейда зміщують акцепт з
організму на особистість, з матеріальних засад на ідеальні цінності.
«Культурна орієнтація» неофрейдистів розглядає соціальні інститути та
відношення як завершені продукти. Неофрейдисти зміщують психологічний
акцент з дитячого віку на зрілий, оскільки лише на рівні розвиненої
свідомості можливо приписати культурному середовищу функцію формування
характеру та особистості — повз біологічного розвитку. Тільки приниження
ролі біологічних факторів і спотворення теорії інстинктів дає можливість
визначити особистість у термінах об’єктивних культурних цінностей,
відірвавшись від їхнього репресивного ґрунту, який виключає їх
реалізацію. Щоб уявити ці цінності як свободу і здійснення, доводиться
очистити їх від матеріалу, з якого вони зроблені, а боротьбу за їх
реалізацію перетворити в духовну і моральну боротьбу.

На відміну від Фрейда неофрейдисти відкидають істинну цінність
інстинктивних потреб, якою, мовляв, необхідно »пожертвувати», аби
людське єство могло функціонувати у сфері міжособистісних стосунків.
Жертвуючи істиною, якій психоаналітична теорія зобов’язана всіма своїми
прозріннями, неофрейдисти входять у спілку з негативними рисами того
самого принципу реальності, який вони так красномовно критикують.

Отже, через півстоліття після виникнення психоаналізу з його класичним
ортодоксальним спрямуванням Маркузе кваліфікує неофрейдизм як досить
хитку теорію, що не відповідає основним засадам класичного фрейдизму,
відходить від нього зовсім у протилежний бік, руйнує його підвалини та
цілісність усієї теорії. Тому пропонується кардинальне повернення до
фрейдизму класичного.

Основна думка «Еросу і цивілізації» полягає в тому, що життя в Державі
Благоденства, але ціною постійної боротьби, зовсім не є долею людини.
Остання має потребу в новому життєвому началі для того, щоб усунути
«внутрімирський аскетизм», який створював базу для панування,
перебудувати апарат виробництва і пізнання, яке йому служить. Це людина,
совість якої дозволяє їй зрозуміти життя як самоціль і прожити його в
радості і без страху. Тут Маркузе утверджує нову концепцію гедонізму,
використовуючи термін «поліморфна сексуальність». Тобто нове спрямування
прогресу буде цілком залежати від можливості активізувати пригнічені,
загальмовані органічні потреби, можливості перетворити людське тіло в
інструмент не стільки праці, скільки задоволення. Стара формула розвитку
потреб і здатностей перестала бути адекватною: передумовою і змістом
звільнення стають нові, якісно інші потреби і здатності.

Це було проголошенням нового принципу реальності, сформувати належним
чином довкілля і перетворити природу здатні не пригнічені, а вільні
інстинкти життя, які тільки й могли б підкорити агресивність своїм
вимогам. Тоді виникає запитання: чи можна говорити про сполучення
еротичного і політичного вимірів?

Суспільство надмірності, створюючи умови для «виховання потягу до краси
і жадоби спілкування», оновлення «контакту з природою», готується до
можливості утвердження «творчості заради творчості». Але в суспільстві
ці принципи спотворюються. Еротична енергія інстинктів життя не може
звільнитися в умовах дегуманізованої надмірності, яка заснована на
прибутку. Життя стає самоціллю.

Для реалізації своїх ідей Маркузе звертається до молоді. За природою
своєю молодь — на передньому краї боротьби Еросу проти Смерті та проти
цивілізації, яка прагне скоротити шлях до смерті через контроль над
засобами підтримання життя. Сьогодні боротьба за життя, боротьба за Ерос
— це політична боротьба. Тому й психологія має стати політичною
дисципліною— такий висновок робить читач.

Так постало своєрідне «натуралістичне» тлумачення класичного фрейдизму.
А сам цей натуралістичний аналіз мав стати під пером Маркузе
найсоціальнішим ученням.

Це завдання Маркузе вирішує в іншій своїй праці — «Одновимірна людина»,
в якій можна знайти психологічні засади дослідження ідеології
розвиненого індустріального суспільства.

З самого початку твору Маркузе проголошує його основну думку: ніколи
раніше суспільство не мало такого багатства інтелектуальних і
матеріальних ресурсів і, відповідно, ніколи раніше не знало такого
необмеженого панування суспільства над індивідом. Це схоже на постулат
Ж.Ж.Руссо: «Людина народжується вільною, але всюди вона в ланцюгах». На
відміну від минулих епох сучасне суспільство має приборкувати
відцентрові сили радше за допомогою техніки, ніж терору, спираючись
одночасно на вражаючу ефективність і життєвий стандарт, який
підвищується. Питання формулюється так: чи можливі якісь способи
організації та використання наявних ресурсів, щоб здійснити оптимальний
розвиток суспільства?

Риси, які віднаходить Маркузе в сучасному йому суспільстві,
унеможливлюють такий розвиток. Насамперед це тоталітарність суспільства,
контроль за вчинками людей. Тоталітарну тенденцію суспільного життя
Маркузе бачить як у суспільстві соціалістичному, так і в
капіталістичному. Саме високий розвиток технології породжує відповідну
систему панування.

Як вихідний пункт аналізу Маркузе бере ідею вибору між існуючими
альтернативами, а сам вибір пояснюється як результат гри пануючих
інтересів. Вибір спричиняє переважання певних способів використання
людини і природи в суспільному житті. Тоталітаризм зумовлюється
політичним вибором, що приводить до політичного універсуму і, зрештою,
до відповідних форм панування. Формується єдиний універсум дискурсу і
дії. Альтернативи зникають. Технологічна раціональність стає
раціональністю політичною.

Розрізняючи істинні та хибні потреби, Маркузе зауважує, що останні
нав’язуються індивіду з тим, щоб закріпити обтяжливі умови праці,
агресивність, злиденність, несправедливість. Більшість пануючих потреб є
хибними: розслабитися, розважитися, використовувати, поводитися у
відповідності з рекламними взірцями, любити й ненавидіти те, що люблять
і ненавидять інші. Контроль над цими потребами недоступний для індивіда.

Переважання репресивних потреб є безумовним фактом. Людина вже не може
долати своє рабство. В розвиненому індустріальному суспільстві всіляко
пригнічуються потреби звільнення. Для визначення ступеня людської
свободи вирішальним фактором є не багатство вибору, а те, що може бути
вибраним і що дійсно вибирається. Але вільні вибори панів не відміняють
протилежності панів і рабів. Форми контролю за людиною передбачають, що
остання виступає вже як преформована посудина тривалого гартування.
Ідеологія намагається зрівняти класові відмінності.

Маркузе особливо підкреслює такий дратуючий аспект розвиненої
індустріальної цивілізації, як раціональний характер її
ірраціональності. Суспільний контроль коріниться у нових потребах, які
породжує суспільство. Інтелектуальна та емоційна відмова «йти разом з
усіма» кваліфікується як невроз і безсилля. В цих рисах Маркузе вбачає
соціально-психологічний аспект політичних подій сучасного періоду.
Термін «інтроекція» мало пояснює контроль над людиною з боку
суспільства, адже цей термін передбачає індивідуальні особливості самої
людини, її внутрішню свободу, можливість залишатись самою собою. Сучасна
технологічна реальність вторгається в особистісний простір і ліквідує
його, захоплює всього індивіда. «Індустріальна психологія вже давно
вийшла за межі заводу».

Внутрішній вимір свідомості зводиться нанівець. Це стосується і
критичної сили Розуму. Відчужені суб’єкти поглинаються формою
відчуженого буття·, так постає його одновимірність.

Індивідуальна культура стає більш ідеологізованою, ніж попередня.
Продукти виробництва визначають спосіб життя. Виникає модель
одновимірного мислення і поведінки. У цій моделі ідеї, спонуки і цілі як
своєрідний універсум дискурсу і вчинку або відштовхуються, або
приводяться у відповідність до термінів цього універсуму. Маркузе
знаходить аналогію з цими особливостями функціонування суспільства в
операціоналізмі у фізиці, біхевіоризмі в соціальних науках. Загальну
рису цих методів він убачає в тотально емпіричному поясненні поняття
«значення», яке звужується до окремих операцій та поведінкових реакцій.
П.Бріджмен у зв’язку з цим зауважив: дане поняття синонімічне
відповідному набору операцій. Цей спосіб мислення стає домінуючим. Усе,
що не піддається тлумаченню відповідної системи, категорично
заперечується. Всі форми і способи філософствування стають
церемоніальною частиною практичного біхевіоризму. На цій основі
одномірне мислення систематично насаджується провідниками політики і
відповідно у сфері масової інформації.

Операціональна точка зору (як мислительна звичка) репрезентує весь
універсум міркування і вчинку, потреб і спонукань. Операціональні і
біхевіористичні поняття спрямовані проти вільної думки та образу дій. Як
наслідок, теоретичний і практичний розум, академічний і соціальний
біхевіоризм зустрічаються на спільній ниві розвинутого суспільства, яке
перетворює науковий і технічний прогрес в інструмент панування.
Виникають два виміри життя: як ціль і як засіб — непримиренні між собою
виміри.

Стає дедалі очевиднішим політичний характер технологічної раціональності
як основного засобу вдосконалення панування, внаслідок чого створюється
тоталітарний універсум, в якому суспільство і природа, тіло і душа
утримуються в стані постійної мобілізації для захисту цього універсуму.

Ця своєрідна соціальна та історична психологія Маркузе має
публіцистичний характер. І слід сказати, що не треба надто гострого
розуму, щоб указати на недоліки людського життя навіть у процвітаючих
суспільствах, а далі й зробити висновок про існування одномірного
індивіда.

У розділі «Перемога над нещасною свідомістю» (гегелівський термін) прямо
зауважується, що художнє відчуження разом з іншими формами заперечення
стають жертвою наступу технологічної раціональності. Люди не чинять опір
раціональному поясненню і завоюванню, вузьким рамкам організації,
маніпулюванню та інтегруванню. Нерозкладуване ядро людської істоти
нігілюється технологічною раціональністю.

Зростає здатність управляти невирішеними конфліктами. Трагедія і
романтична ностальгія, архетипні мрії і тривоги піддаються технічному
вирішенню і руйнуванню. Дон Жуан, Ромео, Гамлет, Фауст, Едип стали
пацієнтами психіатра. Сучасні політичні діячі не наближаються до
справжньої драми, але наслідки їхніх дій серйозно переважають її
масштаби.

Установки безлюдяності і несправедливості породжуються раціонально
організованою безпосередністю. В душі залишилося небагато таємниць, які
не можна було б холоднокровно обміркувати і винести на голосування.
Одинокість — найважливіша умова здатності індивіда протистояти
суспільству — стає технічно неможливою. Смисл речей уже не цікавить,
ідеться про пошук смислу слів.

У старому світі були нужда, важка праця і бруд, які слугували тлом для
втіх і насолод. Але в цьому світі існував «пейзаж» — середовище
лібідозного досвіду. Теперішній пейзаж доеротизовано. Довкілля, яке
давало індивідові задоволення і було для нього ніби продовженням його
тіла, жорстко скоротилося. Скоротився і лібідозно наповнюваний
«універсум». Еротичний досвід (як потяг усього організму) зведено до
сексуального (окремий спеціалізований потяг).

Стара «нещасна свідомість», про яку говорив Гегель, у вимірах
технологічної раціональності незмінно витісняється «щасливою
свідомістю». Виникає загальна переконаність у тому, що дійсність є
розумною, адже виробляє блага. Думки людей спрямовуються таким чином,
щоб вони бачили в апараті виробництва ефективну рушійну силу мислення і
дії, до яких мають приєднуватися їхні індивідуальні мислення і вчинок.

У цьому світі всезагальної необхідності немає місця для вини. Знищення
сотень і тисяч людей залежить від сигналу однієї людини, яка заявляє про
свою невинність і продовжує жити щасливо, не відчуваючи докорів
сумління. Концентраційні табори були квінтесенцією інфернального
суспільства, в яке нас втягують щоденно.

У царстві «щасливої свідомості» муки совісті перебрав на себе
розрахунок. Коли мова йде про долю цілого, жодне діяння не вважається
злочином, крім неприйняття цілого і відмови його захищати. Злочин і
провина стають суто приватною справою. Згідно з Фрейдом, у душі індивіда
живуть сліди злочинів людства, а в його історії — історія цілого. Нині
цей фатальний зв’язок успішно долається. Ті, хто ототожнює себе з цілим,
хто піднесений до рівня вождів і захисників цілого, можуть помилятися,
але вони не можуть бути неправими, оскільки перебувають по той бік вини.
Лише коли ця тотожність розпадається, коли вони покидають п’єдестал, на
них може впасти вина.

Усю проблематику соціальної та історичної психології, запропоновану
Маркузе, можна звести до ідеї віднайдення і функціонування «щасливої
свідомості». Герої одного популярного фільму впевнені: «No problem!» Все
це є відображенням нового конфлікту, породженого переходом технологічної
раціональності в соціальну поведінку. Автономна творча ініціатива і
критичність відступають перед знаком, твердженням та імітацією. Мова і
мовлення наповнюються магічними, авторитарними і ритуальними елементами.
Якось зникає той факт, що переважаючою формою свободи є рабство, а
рівність нав’язана силою нерівності.

В усьому соціальному та індивідуальному житті Маркузе бачить лише
перекручення, неправду, насильство, оману, підлоту. І все це ніби
прикрито пристойними словами. Мабуть, раніше все було краще, навіть
гидота була кращою. Моральний розклад людини, особистості набуває
катастрофічних форм. Слід лише знайти відповідні терміни, їх можна взяти
з ідеології, що прикриває цей розклад.

Маркузе «в собі» міркує над тим, як аналізувати сучасну йому дійсність.
Справа не в тім, щоб указати читачеві на якесь ідеальне суспільство або
продемонструвати свою перевагу над людською історією. Філософ, психолог,
історик не може просто перебувати у скорботі з приводу невиліковного
світового зла, не може він і пропонувати рецепти проти хвороби, адже не
знає, що таке здоров’я. Тим більше не слід прибирати позу зверхності над
світовим злом. Але й позу скорботи недоцільно видавати за найліпшу.
Надсвітова позиція якоїсь абсолютної істоти, абсолютного духу буде
об’єктивістською. З іншого боку, поблажливість до суспільних пороків,
ідея всепрощення будуть здаватися глумом.

В усіх теоріях, продовжує свої роздуми Маркузе, є ідеологічний підтекст.
Яким він має бути в історії психології чи його взагалі не слід до неї
включати? Співчуття до людини, як у А.Швейцера, співчуття до всього
живого — навіть до хвороботворної бактерії? Зарозумілість, як у Ф.Ніщие,
коли він створює у своїй уяві ідеальну надлюдину? Песимізм
А.Шопенгауера! А може, всі ці позиції приводять до певних обмежень у
тлумаченні історико-психологічних явищ?! Маркузе залишає останнє питання
без відповіді. Єдине, що його захоплює, — це глибина думки, проникнення
у природу людини — без будь-якого натяку на повчальність.

Незважаючи на всі історичні зміни, панування людини над людиною в
соціальній дійсності є тим, що пов’язує дотехнологічний і технологічний
розум в єдиний історичний континуум. Проте в ході історії особистісну
залежність (раба від пана, кріпака від поміщика) замінює залежність від
об’єктивного порядку речей (економічні закони, ринок і т.д.).
«Індустріальне суспільство володіє інструментом для перетворення
метафізичного у фізичне, внутрішнього у зовнішнє, подій у свідомості
людини в події у сфері технологій». Виникають страхітливі дефініції —
«інженери людських душ», «перекачування мозку», «наукове управління»,
«наукове використання». Це результат прогресуючої раціоналізації
ірраціонального, відмова від ідеалістичної культури.

Зрештою, у своїх висновках Маркузе звергається до уяви, яка могла б
допомогти людині самоутвердитися в суперечливому житті.

Уява, відокремлена від матеріального виробництва і матеріальних потреб,
була просто грою, яка пов’язувалася лише з фантастичною логікою і
фантастичною істиною. Але технічний прогрес наділяє її образи своєю
власною логікою та своєю власною істиною, скорочуючи вільні здатності
свідомості. Тим самим він скорочує розрив між уявою і розумом. Маючи
спільний грунт, ці дві антагоністичні здатності стають взаємозалежними.
То чи не є в умовах розвиненої індустріальної цивілізації будь-яка гра
уяви грою з технічними можливостями, які можуть бути перевірені
практично? Так романтична ідея «Науки уяви» набуває дедалі більш
емпіричних рис.

В епоху панування сцієнтистського раціоналізму вчені чимдалі частіше
звертаються до уяви, сподіваючись знайти в ній рятувальний круг у морі
раціональності. Луї де Бройль показує роль уяви в науковій творчості,
нігілюючи по суті наукове мислення, яке ніколи реально не здійснюється.
Сартр присвячує уяві значну працю. У цілому психологія творчості XX
століття підносить уяву на гідну висоту.

Маркузе підкреслює, що науковий, раціональний характер уяви давно
визнано в математиці, у гіпотезах та експериментах природничих наук. Так
само його визнано у психоаналізі, ґрунтованому на припущенні специфічної
раціональності ірраціонального; пізнання перетворює уяву, змінюючи її
спрямування, в терапевтичну силу. Маркузе вважає, що ця сила здатна до
значно більшого, ніж лікування неврозів.

Г.Башляр у праці «Раціональний матеріалізм» наголошує: «Повний
матеріальний психоаналіз може допомогти нам вилікуватися від наших
образів або, принаймні, обмежити владу цих образів над нами». Башляр
сподівається, що згодом ми будемо здатні зробити уяву тільки щасливою,
примирити її з чистою совістю, надавши їй повну свободу в розгортанні
всіх її засобів вираження, всіх матеріальних образів, що виникають у
природних снах, у нормальній діяльності сновидіння.

Уява несе в собі протилежні тенденції. Вона не залишається
несприйнятливою до процесу опредметнення. Образи володіють людиною, і
вона страждає від цього. Маркузе говорить при цьому, що давати волю уяві
в засобах вираження було б регресом. Звільнення руйнівного потягу (з
використанням уяви) вилилося б у розгул найбільш репресивних тенденцій
культури. Раціональною є та уява, яка може стати a priori реконструкції
та переведення виробничого апарату в річище умиротвореного існування,
життя без страху. Така уява не бажана для тих, хто прагне звільнити
уяву, повернути їй усі її засоби вираження, долаючи те, що слугує
увічненню репресивного суспільства. Психології та естетики тут
недостатньо. На перше місце має вийти політична практика, яка дасть
індивідам можливість звільнити себе від самих себе і своїх хазяїв. Але
чи може бути розірване таке замкнене коло?

На думку Маркузе, лише технологічна раціональність, позбавлена своїх
експлуататорських властивостей, залишається єдиним стандартом та
орієнтиром планування і розвитку наявних ресурсів в інтересах усіх
людей. Те, що було піддано критиці, стало у Маркузе єдиною засадою
звільнення суспільства від експлуатації, створення передумов для
осмислення самовизначення людини. Це самовизначення має стати фактичним
у прийнятті рішень, що зачіпають виробництво і розподіл, а також в
особистому житті.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи