РЕФЕРАТ

На тему:

Екзистенція як спосіб, ціль і зміст буття людини. Екзистенціалізм та
його світоглядні настановлення.

М. Гайдеггер (1889—1976)

Мартін Гайдеггер — видатний німецький філософ, усесвітньо визнаний як
фундатор екзистенціалізму — одного з провідних напрямів у філософії XX
століття. Після захисту докторської дисертації під керівництвом
Г.Ріккерта Гайдеггер асистував у Е.Гуссерля, а з 1923 по 1928 р. був
професором Марбурзького університету. У 1929 р. замінив Гуссерля, який
пішов у відставку, на кафедрі філософії Фрайбурзького університету.

Трактат М.Гайдеггера «Буття і час» вийшов друком навесні 1927 р. Мета
його визначається автором як необхідність поставити заново питання про
смисл буття, а також як конкретна розробка поняття й сутності буття.

Буття є кожного разу буттям сутнього, стверджує Гайдеггер. Всесвіт
сутнього в усіх своїх сферах може стати полем висвітлення й окреслення
певних предметних сфер наукового знання — історії, природи, простору,
життя, присутності, мови та ін. Останні зі свого боку дають змогу у
відповідних наукових пошуках тематизувати себе у предмети.

Наукове дослідження здійснює виділення і попередню фіксацію предметних
сфер наївно й умовно, «на чернетці». Розробка сфери в її
основоструктурах певним чином вже досягнута донауковим досвідом і
тлумаченням кола буття, в якому окреслена сама предметна сфера.

Власний «рух» наук розгортається у більш-менш радикальній та прозорій
для самої себе ревізії основопонять. Рівень науки визначається тим,
наскільки вона здатна на кризу своїх основопонять.

У XX столітті можна споглядати як системні, так і локальні кризи
практично в усіх галузях наукового знання. Найбільш міцна й сувора наука
— математика — потрапила у “кризу основ». Теорія відносності фізики
походить із тенденції виявити властивий самій природі взаємозв’язок, як
він постає сам по собі. У біології пробуджується спроба вийти за межі
визначень організму й життя, запропонованих механіцизмом та віталізмом,
і таким чином заново переглянути буттєвий рід живого як такого. В
історіографічних науках про дух безпосередній порив до історичної
дійсності через свідчення і традицію посилився: історія літератури має
стати історією проблем, що розглядаються в тих чи інших літературних
творах. Теологія шукає більш первинного, вихідного, зумовленого смислом
самої віри тлумачення буття людини як шляху до Бога.

Основопоняття — це такі визначення, в яких об’єктна царина усіх
тематичних предметів досягає достатньої зрозумілості для забезпечення
позитивного дослідження. Своє автентичне засвідчення й «обґрунтування»
ці поняття отримують лише у такому ж вихідному дослідженні самої
предметної області. Оскільки кожна з цих областей отримана із сфери
самого сутнього, таке дослідження, що упереджує і створює основопоняття,
означає не що інше, як тлумачення цього сутнього та основопобудови його
буття.

Таке дослідження повинно передувати позитивним наукам. Воно є
продуктивною логікою в тому сенсі, що ніби упереджуючим стрибком вступає
у певну буттєву сферу, уперше розмикає її у структурі її буття й надає
здобуті структури у розпорядження позитивних наук як прозорі орієнтири
для нашого запитування.

Так, наприклад, у філософському розумінні первинними є не теорія
формування понять історіографії і не теорія історіографічного пізнання,
проте також і не теорія історії як об’єкта історіографії. Первинною є
інтерпретація власне історичного сутнього у контексті його історичності.
Йдеться про здійснення онтологічного дослідження щодо предмета пізнання
тієї чи іншої предметної області наукового знання.

У своєму дослідженні «Кант і проблема метафізики» Гайдеггер через
тлумачення “Критики чистого розуму» розглядає ідеї фундаментальної
онтології, що може постати обґрунтуванням достеменної метафізики як
засобу пізнання буття людини у цілокупності його виявів.

Кантівське обґрунтування метафізики, на думку Гайдеггера, повинно
втілитися в ідеї філософської антропології. Антропологія — це
людинознавство. Вона охоплює всі свідчення про природу людини як даного
тілесно-душевно-духовного єства. На долю антропології випадає
встановлення не тільки наявних властивостей людини як певного,
відмінного від тварин та рослин виду, а й її прихованих схильностей,
відмінностей за характером, расою, статтю. Але оскільки людина не просто
має місце як природна істота, але діє й творить, антропологія також
повинна осягати й те, що вона «робить в себе», може й повинна зробити.
Останнє ґрунтується, врешті-решт, на тих фундаментальних установках, в
яких перебуває людина як така і які ми називаємо »світоспогляданнями»,
чия «психологія» охоплює все людинознавство.

Все, що поєднується в антропології (соматичний, біологічний,
психологічний способи дослідження людини, характерологія, психоаналіз,
педагогічна психологія, морфологія культури й типологія
світоспоглядань), не тільки є неосяжним за змістом, а й передусім
принципово відрізняється за постановкою питання, за запитом,
обґрунтуванням, за ціллю викладу й формою повідомлення і, нарешті, за
вихідними передумовами. Відтак антропологія постає настільки
всеохоплюючою, що її ідея губиться у цілковитій невизначеності.

Гайдеггер зазначає, що сьогодні антропологія вже не є дисципліною: це —
позначення основної тенденції сучасної позиції, відношення людини до
себе і сутнього загалом. Антропологія не лише шукає істину про людину, а
й претендує на розв’язання питання про те, що може означати істина
взагалі.

Пропонуючи історичну оцінку сучасності з погляду різнобічності знань про
людину, Гайдеггер стверджує, що жоден час не володів стількома
різноманітними знаннями про людину, як наш. Жоден час не виражав своє
знання про людину настільки переконливим чином, як наш. Жоден час не
досяг такої довершеності у доступному й легкому представленні цього
знання, як наш. Але й жоден час не знав менше про те, чим є людина, ніж
наш. Для жодного часу людина не поставала більш проблематичною, ніж для
нашого».

Ще Макс Шеллер сказав, що «у певному розумінні всі центральні проблеми
філософії можна звести до питання про те, чим е людина і яку метафізичну
позицію й місце вона посідає всередині цілісності буття, світу й Бога».
Однак сам він указував, що «людина — це вельми широка, строката,
багатоманітна істота, отже будь-яка дефініція вийде досить обмеженою. У
неї занадто багато граней».

Можливо, розмірковує Гайдеггер, основна складність філософської
антропології полягає не стільки у розкритті систематичної єдності
сутнісних визначень цієї багатоманітної істоти — людини, скільки у
самому понятті філософської антропології. Звичайно, антропологія може
називатися філософською, оскільки її метод є філософським, наприклад у
сенсі сутнісного дослідження людини. Таке матиме метою розрізнення
сутнього, що називається людиною, на противагу рослинам, тваринам та
іншим типам сутнього, а через це — встановлення специфічного сутнісного
складу цього певного регіону сутнього. Звісно, тоді філософська
антропологія на основі самої структури своєї проблематики не може
поставати центром філософії.

Розмірковуючи над питанням, що таке людина, доцільно пам’ятати, що
просування у суб’єктивність суб’єкта, «суб’єктивна дедукція» заводять
нас у темряву. Слід чітко визначити спосіб запитування про людину і
зрозуміти, як взагалі у просторі метафізики можна запитувати про людину.

Передусім необхідно виходити з визначення конечного в людині. Хіба не
постає ця конечність багатоманітно, постійно й повсякчасно? Хіба не
досить для доказу конечного в людині навести будь-яку з її
недосконалостей? На цьому шляху ми, звичайно, отримаємо досить свідчень
того, що людина є конечною істотою. Проте ми не зрозуміємо ні того,
звідкіля постає сутність її конечності, ні тим більше того, як ця
конечність цілісно визначає людину як сутнє. Навіть якби вдалося зібрати
повну суму людських недосконалостей і «абстрагувати» спільне в них, ми б
не осягли сутності конечності. Тут передусім слід з’ясувати суплений
зв’язок між буттям як таким (не сутнім) і конечністю в людині.

Основне питання давніх філософів про сутнє взагалі трансформувалося (і в
цьому полягає внутрішній розвиток античної метафізики від її витоків до
Арістотеля) з багатозначної невизначеності його вихідної універсальності
у визначеність двох напрямів запитування, які, згідно з Арістотелем,
складають власне філософствування. Йдеться про сутнє взагалі (з одного
боку) й сутнє як таке.

Міркуючи про те, чим є взагалі сутнє як таке, ми запитуємо про те, що
взагалі робить сутнє сутнім. Проте щоб зуміти осягнути сутнісну
визначеність сутнього буттям, саме те, що визначає, має стати достатньо
осягне-ним. Передусім слід осягнути буття як таке, а не сутнє як таке.

З питанням про буття як таке, наголошує Гайдеггер, ми наближаємося до
межі повної темряви. Але все-таки є можливість якось розібратися в цій
виключній своєрідності розуміння буття. Адже якою б непроникною була
темрява, що покриває буття та його значення, ми маємо бути впевнені, що
завжди і скрізь, де нам відкривається досвід сутнього, ми розуміємо дещо
таке, як буття, оскільки ставимо питання про «що-буття» і «як-буття»
сутнього, визнаємо чи піддаємо сумніву «факт-буття», приймаємо рішення
на користь «буття-істинного» сутнього чи помиляємося в ньому. У
будь-якому висловлюванні, наприклад; «сьогодні є свято», ми розуміємо це
«(є)», і тим самим дещо стає подібним буттю.

У заклику “Пожежа!» міститься таке: “Розгорілася пожежа, необхідна
допомога, рятуйся, хто може!» Але навіть якщо ми не висловлюємося власне
про сутнє і ставимося до нього невимовно, ми розуміємо — хай неявно —
його узгоджені характеристики: «що-буття», «факту буття», “буття
істинного».

У кожному настрої, продовжує Гайдеггер, наше буття переживається нами як
“таке-то й таке-то», для нас відкривається наше «тут-буття», буття у
конкретній нашій відкритості (Da-sein). Відтак ми розуміємо буття і без
застосування понять. Це допоняттєве розуміння буття, за всієї його
поширеності й постійності, є, як правило, абсолютно невизначеним.
Специфічний спосіб буття, наприклад, матеріальних речей, рослин, тварин,
людей, чисел, нам відомий, але це відоме залишається невпізнаним. Більше
того, допоняттєво усвідомлюване буття сутнього перебуває у повній
безсумнівності. Буття як таке настільки рідко стає запитанням, що справа
виглядає так, якщо його «не було б узагалі».

Людина є сутнім, що буття є серед сутнього, при цьому сутнє, яке не є
вона, а також сутнє, яке є вона сама, завжди відкриті. Цей спосіб буття
людини ми називаємо екзистенцією. Екзистенція є можливою лише на
підставі розуміння буття. Екзистенція розкриває себе і розкривається
зусиллями “носія» буття протягом історії — чи то індивідуальної, чи то
соціальної.

В осмисленні буття, у здобутому через осмислення слові людина отримує
вивільнення для екзистенції, з якого саме й починається її історія. Це
слово — не тільки «вираження» думки, а й добре збережена структура
істини сутнього в цілому. Чи багато хто мають слух для того, щоб чути це
слово, рахунок цьому не ведеться. Хто ті, що можуть чути це слово?
Відповідь на це запитання визначає місце людини в історії. Проте в той
самий момент — для світу визначений момент, який значиться як початок
філософії, як раз і починається яскраво виражене панування повсякденного
розуму (схоластика).

Повсякденний розум посилається на безсумнівність очевидного відкритого
сутнього. Будь-яке питання відносно мислення він тлумачить як напад на
здоровий людський глузд та його чуттєвість.

Питання про те, що таке філософія за визначенням здорового глузду, що
виправдовує себе у своїй сфері, не торкається сутності філософії, яку
можна визначити тільки із співставлення з вихідною істиною сутнього як
такого в цілому. Але оскільки істина у її повноті включає в себе
неістину і, передуючи всьому і всім, володарює як приховування таємниці,
філософія як з’ясування цієї істини перебуває у розладі сама з собою, її
мислення — це заспокоєння стриманості, яка не зраджує сутньому в цілому
в його прихованості. її мислення може стати рішучістю, яка характеризує
строгість, що не призводить до вибуху, а примушує беззахисну сутність
вийти в поняттєву простоту і таким чином в її власну істину.

У м’якій суворості і суворій м’якості свого припущення буття сутнього як
такого філософія в цілому постає як сумнів, який не може дотримуватись
виключно сутнього, а також не може допустити і владної сентенції ззовні.
Кант наголошував на внутрішніх труднощах мислення, оскільки так говорив
про філософію: «І ось тепер ми бачимо, що філософія насправді поставлена
у сумнівну позицію, яка повинна бути твердою. Невизнана, філософія не
може ні зачепитись ні за що на небі, ні підпертися нічим на землі. Тут
вона повинна довести свою чесність, сама дотримуючись своїх законів, які
їй нашіптує внутрішнє чуття або, може бути, природа, що опікується нею».

Погляд на сутність при визначенні філософії є досить широким, щоб
відкинути будь-яке підпорядкування філософського мислення, найбільш
безпомічний вид якого полягає у спробі примусити дивитись на філософію
як на «вираження» «культури» (Шпенглер) і як на прикрасу людства, що
творить.

Чи виконує філософія, розмірковує Гайдеггер, як “управительниця власних
законів» свою першочергову, основну роль з точки зору сутності, чи вона
має єдине значення — бути у розпорядженні тієї, перед чиїм лицем закони
є законами, — це залежить від тієї першопочатковості, в якій
першопочаткова сутність істини постає сутнісною для філософського
сумніву.

Однак постає проблема: чи не є питання про сутність істини одночасно — і
в першу чергу — питанням про істину сутності. Але у понятті «сутність»
філософія мислить буття. Зведення внутрішньої можливості правильності
висловлювання до екзистентної свободи допущення буття як її «основи», а
також тлумачення, відповідно до якого начало сутності цієї основи слід
шукати у приховуванні таємниці і на шляху людських пошуків, свідчать, що
істина — це не пуста «генералізація» “абстрактної» всезагальності, а
прихована одиничність минулої історії розкриття «смислу» того, що ми
називаємо буттям і про що з давніх-давен звикли думати тільки як про
сутнє в цілому.

Сутність істини відкривається як свобода. Свобода є екзистентне,
вивільняюче припущення буття сутнього. Будь-яке відкрите відношення
існує у сфері допущення буття сутнього і кожного разу співвідноситься з
тим чи іншим сутнім. Як момент допущення до розкриття сутнього в цілому
як такого свобода вже привела до згоди із сутнім у цілому. Проте цю
співвіднесеність ніколи не можна розуміти як «переживання» і «почуття»,
оскільки у такому випадку вона втратить свою сутність і отримає своє
тлумачення на основі того, що саме лише як видимість може претендувати
на право бути сутністю.

Узгодженість, тобто екзистентний момент виходу в сутнє як ціле, може
«переживатись» і «відчуватись» тільки тому, що людина, яка «переживає”,
не маючи ніякого уявлення про узгодженість, в кожний момент вже є
допущеною до сфери узгодженості, що розкриває сутнє як ціле.

Будь-яке відношення історичної людини, підкреслене воно чи ні, осягнуте
чи неосягнуте, завжди узгоджене і цією узгодженістю включене в сутнє у
цілому. Одкровення сутнього в цілому не збігається з сумою, в яку
входить кожне окреме сутнє. Навпаки: там, де сутнє людині маловідоме і
ледь визначене наукою, одкровення сутнього може здійснювати більш
суттєвий вплив, аніж в тих випадках, коли те, що є пізнаним або в
будь-який час може стати пізнаним, стає легко впізнаваним і більше не в
змозі протистояти знанню.

Допущення буття сутнього, як настрій, проникає у всі сплетіння
відношень, що відкриваються в ньому. Вся поведінка людини узгоджена
відкритістю сутнього в цілому. Допущення буття в одному акті кожного
разу допускає буття сутнього, до якого воно відноситься, і тим самим
доводить його буття, воно (допущення буття) приховує, покриває сутнє в
цілому. Допущення буття є в той же час приховування. В екзистентній
свободі наявного буття людини приховується сутнє, в ній є власне
прихованість.

Свобода як припущення буття сутнього є відношення, що містить в собі
рішучість, а не замкнутість. Вся поведінка базується на цьому відношенні
і отримує від нього вказівку для сутнього і для його розкриття. Але це
відношення до розкриття сутнього саме себе розкриває, воно віддає
перевагу забуттю таємниці і зникає в цьому забутті.

Хоча людина, стверджує Гайдеггер, у своїй поведінці завжди має
відношення до сутнього, проте вона змінює також у більшості випадків
своє відношення до того чи іншого сутнього та його проявів. Людина
завжди залишається у повсякденному та легкоздоланному, залишається також
і тоді, коли мова йде про вихідне й конечне. І коли вона збирається
розширити, змінити, знову освоїти й зафіксувати сферу виявлення сутнього
у різноманітних областях своєї діяльності і своїх можливостей, вона
керується при цьому вказівками, які визначаються колом повсякденних
намірів і потреб.

Занурення у повсякденність, проте, саме по собі свідчить про те, що у
даному випадку не допущене панування таємниці таємниць. Правда, у
повсякденності також є нез’ясоване, невирішене, сумнівне. Але
найнадійніші з поставлених нею питань являють собою лише переходи й
проміжки у лабіринтах повсякденності, а тому вони не є суттєвими. Там,
де допускається прихованість сутнього, причому лише як межа, що час від
часу виникає, приховування таємниці, як основна подія, занурюється в
забуття.

Проте забута таємниця наявного буття людини ніколи не долається
забуттям, але забуття надає зникненню, що уявляється, власну присутність
у теперішньому. Тим, що таємниця відмовляється від забуття і перестає
служити йому, вона залишає людину в її повсякденності, під її власним
склепінням. Отже, покинуті люди доповнюють собі свій “світ” дедалі
новими й новими потребами й намірами і наповнюють їх своїми замислами й
планами. І тоді людина користується останніми для задоволення своїх
намірів, забувши про сутнє в цілому. Ґрунтуючись на цьому, людина
створює нові й нові міри, не замислюючись над обґрунтуванням самої міри
та над сутністю її встановлення.

Незалежно від безперервного руху вперед до нових вимірів, людина отримує
свої виміри в чистоті сутності. Людина втрачає саму себе, їй не вистачає
власне людини, і це відбувається у тим більшій мірі, чим більш виключно
вона робить себе як суб’єкт мірою всього сутнього.

Виміряне повсякденністю забуття людини ґрунтується на її власній
упевненості, в основі якої лежить колись раніше доступна їй
повсякденність. Ця впевненість має неусвідомлювану опору у відношенні, в
якій наявне людське буття не тільки не є екзистентнішим, але водночас і
інзистентним, тобто таким, яке у своїй скам’янілості базується на тому,
що являє собою сутнє: «сутнє в собі» і «сутнє закрите».

Наявне буття людини водночас є і екзистентним, і інзистентним. В
інзистентній екзистенції також володарює таємниця, але тільки як забута
і така, що стала «несуттєвою» сутністю істини.

Людина є інзистентною тоді, коли вона звернена до найближчої
повсякденності сутнього. Але вона є інзистентною тільки вже як звернена
до екзистенції, оскільки вона керується сутнім як таким при встановленні
своїх вимірів. Але при встановленні своїх вимірів людство відвертається
від таємниці. Таким чином, інзистентне звернення до повсякденного і
екзистентний відхід від таємниці безпосередньо пов’язані одне з одним.
Сум’яття, в якому людина віддаляється від таємниці у напрямі до
повсякденного, а потім від однієї повсякденної речі до іншої — повз
таємниці, — це пошуки.

Людина мандрує. Людина не просто вступає на шлях блукань і мандрів. Вона
завжди перебуває на цьому шляху, тому що вона екзистентно інзистентна.
Шлях блукань, яким іде людина, немохиіиво уявити як щось таке, що
рівномірно простягається біля людини, подібно до ями, в яку вона іноді
потрапляє.

Блукання належить до внутрішньої конституції буттєвості, в яку допущена
історична людина. Блукання — це дії того круговороту, в якому
інзистентна екзистенція, включаючись у круговоріт, піддасться забуттю і
втрачає себе. Приховування прихованого сутнього в цілому володарює у
виявленні всякого сутнього, яке (виявлення) як забуття приховування
перетворюється на блукання.

Блукання є сутнісним антиподом відносно первинної сутності, істини.
Блукання постає як відкритість для всякої дії, протилежної сутності
істини. Блукання — це відкрите місце і причина помилковості.
Помилковість — це не окрема помилка, а господарювання історії складних,
заплутаних способів процесу блукання. Будь-яке відношення відповідно до
свого виявлення і свого зв’язку з сутнім в цілому має кожного разу свій
особливий спосіб як своєрідний момент блукання. Блукання утворює простір
від звичайного проступку, недогляду або прорахунку до ковзань iv
промахів у важливих вчинках і рішеннях.

Проникнення в таємницю блукань є не що інше, як постановка єдиного
питання, питання про те. що таке сутнє як таке в цілому. Це питання
мислиться як питання про буття сутнього. Мислення про буття, з якого
першо-початково виникло таке питання, починаючи з Платона розуміється як
«філософія», завдання якої — у розкритті глибинної методології
рефлексивності — закономірних складових здатності мислення пізнавати
себе, здатності людини осягати сутність власного буття.

Головне питання людського буття — навчитись осягати себе, а значить
навчитись мислити. Людина може мислити, оскільки має можливість для
цього. Але одна лише ця можливість ще не гарантує нам, що ми можемо
мислити. Оскільки могти щось —· означає допустити це щось в його
сутність і невідступно тримати відкритим цей доступ. Проте ми можемо
завжди лише те, що є бажаним, те, до чого ми так розкуті, що його
допускаємо. Насправді для нас бажаним є лише те, для чого (чи для кого)
ми самі є бажаними, бажаними в нашій сутності.

Ця бажаність, прихильність є звернення, звертання, поклик. Це кличе нашу
сутність, викликає нас в нашу сутність і таким чином тримає нас у ній.
Тримати значить власне охороняти. Але те, що тримає нас в нашій
сутності, тримає нас лише доти, доки ми. з нашого боку, самі утримуємо
те, що тримає нас. А ми утримуємо його, доки не випускаємо його з
пам’яті.

Пам’ять людини — це зібрання думок. Думок про що? Про те, що утримує нас
в нашій сутності постільки поскільки ми його мислимо. Коли ми осмислюємо
його, ми обдаровуємо його пригадуванням. Ми віддаємо його до царини
пригадування, згадування, оскільки воно є бажаним для нас як поклик
нашої сутності. Власне, людина може мислити лише тоді, коли бажає того,
що повинно в собі осмислюватись.

Коли йдеться про те, що людина повинна вчитись мислити, то мається на
увазі те, що людина вчиться, коли вона приводить свій спосіб дії у
відповідність з тим, що звернене до неї у даний момент у своїй сутності.
Мислити людина вчиться тоді, коли підпорядковує свою увагу тому, що їй
дається для осмислення.

Людська мова, стверджує Гайдеггер, називає те, що належить до сутності
друга і з неї виходить, що по суті своїй є дружнім. Відповідно, те, що в
собі повинно осмислюватись, у свою чергу вимагає осмислення. Все, що
вимагає осмислення, дає людині змогу мислити. Але воно тільки тому й
підносить цей дар, що достеменно є тим, що повинно осмислюватись.

Те, що вимагає осмислення, виявляє себе в тому, що ми ще не мислимо. Все
ще не мислимо, хоча стан світу все більш настійливо вимагає осмислення.
Здається, що хід подій сприяє тому, щоб людина діяла, а не перебувала
лише в самих уявленнях про те, що повинно бути і як потрібно це зробити.
Тобто в конкретних моментах життєдіяння людині досить часто не вистачає
передусім дії, а не мислення. Проте іноді досить підстав для того, щоб
стверджувати, що людина занадто багато діє і занадто мало мислить.

У сучасному світі, розмірковує Гайдеггер, мислення набуває особливого
соціального, суспільного тощо статусу. Про це свідчить поряд з іншими
фактами той, що філософія, як осередок мислительної дії, сьогодні
привертає до себе неабияку увагу і перебуває в центрі живого інтересу,
який стає дедалі більш діяльним. Філософи — це мислителі. Вони
називаються так, тому що мислення у своїй довершеній, еталонній формі
відбувається саме у сфері філософствування.

Сучасна людина напрочуд активно цікавиться філософією, всім, що
пов’язано з технікою філософствування тощо. Філософія перебуває в центрі
«інтересу». Interesse значить: «бути серед речей, між речами,
знаходитися в центрі речі і стійко стояти перед нею». Проте сьогоднішній
інтерес, вказує Гайдеггер, цінить лише цікаве. А воно є таким, що може
вже в наступний момент стати даремним і змінитися чимось іншим, що нас
торкається дуже мало. Сьогодні люди нерідко гадають, що, вважаючи якусь
річ цікавою, вони наділяють її своєю увагою. Насправді ж досить часто
саме таке ставлення принижує інтересне, цікаве до рівня даремного і
досить скоро відкидає як нудне.

Досить часто інтерес до філософії зовсім не свідчить про готовність
мислити. І те, що ми роками досить настійливо вивчаємо твори великих
мислителів, ще не гарантує того, що ми мислимо чи хоча б готові вчитись
мислити. Заняття філософією може навіть створити ілюзію того, що ми
мислимо, оскільки у такий спосіб «філософствуємо».

Твердження, що ми ще не мислимо, може означати не тільки відсутність
уміння чи готовності до цього. Досить часто ми не мислимо тому, що те,
що вимагає осмислення, у певний час постає таким, що ще не дає змоги
мислити. Те, що вимагає осмислення, — це те, що дає змогу мислити. Воно
«кличе» нас, щоб ми до нього повернулись саме у мисленні. Воно дає нам
те, що має в собі. Воно має те, що є воно саме.

Сутнє кличе до себе, вимагає розуміння й осягнення себе. Адже через таке
пізнавальне ставлення до сутнього загалом, до буття людина отримує
спроможність пізнати й осягнути саму себе, свою буттєвість, свій світ,
свою індивідуальність, власне «Я». Це —- власне філософська рефлексія,
яка, проте, може бути доступною не лише фаховому способу пізнання. Вона
тому і є «філософською» (у стародавньому, античному розумінні), що
відкриває людині спроможність самостійно осягнути світ.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Похожие записи