Реферат

на тему:

Дослідження феноменів релігійної психології західноукраїнськими вченими
(Г. Костельник, В. Горбачевський)

Релігія — складне соціальне й духовне явище, яке має свою організацію,
культ, релігійну ідеологію та релігійну психологію. У релігієзнавстві
виокремлюються два важливі напрями: теоретичний та історичний.
Теоретичне релігієзнавство поєднує філософські, соціологічні і
психологічні аспекти. Історичне релігієзнавство вивчає історію
виникнення й еволюцію окремих релігій і релігійних вірувань у їхньому
взаємозв’язку, акцентує увагу на послідовності розвитку релігійних
культів.

Обидва напрями утворюють цілісну систему наукового дослідження релігії.
Однак теоретичні й історичні питання релігієзнавства мають власну
специфіку й повністю не зливаються, не ототожнюються. Релігієзнавство як
комплексна галузь наукового знання досліджує суспільно-історичну природу
релігії, механізми її соціальних зв’язків з економічними, політичними й
духовними структурами суспільства в контексті конкретно-історичних умов.

Ядром теоретичного релігієзнавства виступає «філософія релігії», яка
досліджує не тільки механізми виникнення релігії, а й процес її
відображення у свідомості людини, особливості формування релігійних
понять, символів і духовних цінностей. При цьому об’єктом філософського
вивчення є не тільки сама релігія, а й те соціальне та природне
середовище, що впливає на процес формування релігійних вірувань. Другою,
не менш важливою частиною релігієзнавства є «соціологія релігії», яка
вивчає релігію як певну соціальну структуру, складову частину
суспільства з властивими їй структурою, функціями, соціальними
зв’язками. Соціологія релігії досліджує механізми функціонування й
соціальної еволюції релігійних вірувань і вчень у різних соціальних
середовищах, групах віруючих; аналізує особливості їхніх індивідуальних
рис для того, щоб визначити головні тенденції релігійної ситуації з
врахуванням дій тих чи інших соціальних факторів.

Третьою частиною системи релігієзнавства є найважливіша, на нашу думку,
дисципліна — психологія релігії. К. К. Платонов вважає, що потрібно
розрізняти терміни: психологія релігії та релігійна психологія.
Психологія релігії — це розділ соціальної психології, яка вивчає
соціально-психологічні явища, що належать до царини релігії. Іншими
словами, психологія релігії є галузь науки, яка лежить на межі
психології з соціологією, етнографією та історією релігії. Релігійна
психологія вивчає соціально-психологічні явища, які належать до галузі
релігії і виступають об’єктом психології релігії (релігійні уявлення,
релігійні почуття, забобони, ритуальні дії, фетишизм, екстаз тощо).

Психологія релігії як наука виникла наприкінці XIX — на початку XX
століття (В. Вундт, В. Джемс, Т. Рібо та ін.) і накопичила значний
матеріал про зміст релігійної свідомості, а також про емоційні стани й
почуття людей під час молитви, сповіді і здійснення інших обрядів.
Виникнення такої дисципліни, як психологія релігії, було не випадковим.
Адже наприкінці XIX століття, стверджує Вундт, філологи та історики,
теологи та етнологи намагаються завдяки спільним зусиллям наблизитися до
великого питання про розвиток релігії. Психології «…не вистачало часу
заглибитись у вивчення душевного життя й наблизитися за допомогою
новопридбаних засобів і поглядів до складних проблем виникнення міфів та
релігійного розвитку»1. На погляд Вундта, міф і релігія — це ті галузі
суспільного життя, які потребують глибшого, аніж більшість інших
завдань, психологічного розгляду.

На питання про розвиток релігії, релігійної свідомості звернули свою
увагу й західноукраїнські вчені В. Горбачевський, Г. Костельник. Вони
мали змогу друкувати свої праці в таких часописах, як «Богословія»
(1923—1942 pp.) та «Дзвони» (1931 — 1939 pp.), які виходили у Львові.

У березні 1918 року під протекторатом Високопреосвяшенного Митрополита
Андрея виникла християнська спілка під назвою «Християнська бібліотека»,
яка мала на меті видання книжок релігійного світогляду. До видавничої
спілки могли вступити всі охочі, котрим дорога була християнська ідея.
Одним із заступників директора цього товариства обрали Гавриїла
Костельника, який плідно працював у царині психології релігії.

Гавриїл Костельник (1886—1948 pp.) — філософ-богослов, психолог,
письменник і публіцист — детально вивчав психологічні й
соціально-психологічні фактори, які зумовлюють особливості релігійної
свідомості, її структуру й функції. Костельник народився в селі Руський
Крстур (колишня Югославія). З 1922 по 1932 рік Костельник був редактором
«Ниви», водночас він активно співпрацював із журналом «Богословія» —
органом львівського Богословського Наукового Товариства. Костельник —
автор багатьох праць: «Християнство і демократизм» (1918 р.), «Три
розправи про пізнання» (1925 p.), «Нарис християнської апологетики»
(1925 p.), «Спір про епіклезу між Сходом і Заходом» (1928 p.),
«Становище і походження людини» (1936 р.) та інших, в яких зумів
показати особливості релігійної свідомості й «уформування» душі.

Аналізуючи психіку людини, Костельник виокремлює свідомість,
підсвідомість і «почву» свідомості. «Почва» свідомості — не те саме, що
підсвідомість. Якщо при понятті підсвідомості ми абстрагуємося від
свідомості, то при понятті «почви» свідомості маємо на увазі цю загальну
постійну свідомість, яка є питомою для даної душі. «Кожна душа має
„свою» свідомість — спеціально забарвлену, зі спеціальним напрямом і
натурою»1. Той характер свідомості, вважає Костельник, є постійним, для
душі питомим, бо він залежить від уформування підсвідомості. Аби
змінився характер свідомості, передусім має змінитися уформування
підсвідомості.

На думку Костельника, сама природа роздає людям різні «почви»
свідомості. «Одні родяться з поетичним, філософічним, математичним і т.
д. таланом; другі родяться флегматиками, сангвініками, холериками і т.
д. Один буде вже з природи тупий на всякі вищі цілі й змисли, другий
буде дуже вразливий на такі змисли»1.

Але з огляду на уформування, які набуваємо собі в житті, людська душа,
вважає дослідник, є «tabula rasa». Все, що переживаємо, будь-яке
почуття, враження, поняття і всякий осуд лишають по собі слід у «почві»
свідомості. Спільно з природною вдачею одиниці ці сліди будують і
перебудовують почву свідомості. Костельник проводить аналогію між
фізичними вправами атлета, які залишають по собі наслідки в організмі й
думками, які часто перебувають у свідомості й намагаються зреформувати
душу на свій лад.

Природна й набута «почва» свідомості, на думку Костельника, зафарбовують
свідомість і спрямовують її — спеціально формують. Те уформування
становить ніби призму, крізь котру душа дивиться на речі світу. Тому при
зміні світогляду відбувається важка боротьба, адже змінюється власна
душевна будова.

Найвищий пласт «почви» свідомості, де підсвідомість переходить у
свідомість, перебуває завжди в плинному стані. Під ним лежать новіші
пласти свідомості — тобто ті, зміст яких ще недавно містився у
свідомості. А внизу лежать завмерлі пласти, зміст яких дуже давно був у
свідомості. Те, що називається «настроєм» душі, за Костельником, являють
собою пласти, розташовані біля свідомості. Звідси стає зрозумілим, чому
для утримання віри потрібно «безнастанно повертати в свідомості до
релігійних понять і почувань (ходження до церкви, щоденна молитва і т.
ін.)»2.

Аналізуючи такі колективні суб’єкти дії, як нація, край, поодинокі
верстви суспільності, родини, західноукраїнський дослідник релігійних
феноменів дійшов висновку, що люди більш різняться за своїм вихованням,
аніж за природою. Тобто вони мають свої спеціальні «уформування душі».
Під уформуванням душі Г. Костельник розуміє, «збудування душі»,
щоправда, цей вираз він вживає метафорично, адже в душі немає таких
частин, як у матеріальному світі.

Уформування душі відбувається аналогічно до зведення якогось будинку:
тут багато частин, які поєднуються в одну цілість, а форма тієї цілості
a priori не е кінцевою, а — довільно вибраною. Як у плані будинку є
домівні форми (скільки поверхів повинен мати будинок? в якому стилі слід
збудувати його?), так і в душі є чільні, домівні думки й чуття, які
осідають у «почві» свідомості (чи є Бог, чи його нема? Чи Христос є
Богом, чи ні? чи є доцільність у світі, чи ні?). А цілі плеяди інших
думок, на погляд Костельника, становлять підпорядковану (тим чільним
думкам) структуру.

Для психології, вважає дослідник, найцікавішою є боротьба між свідомістю
і «почвою» свідомості. Вона знаходить вияв у формі невдоволення собою,
внутрішнього неспокою, роздвоєння тоді, коли набутому уформуванню певним
чином не вдається пристосуватися до природних вимог людської душі. Також
може виникати боротьба між розумом і чуттям, між одним чуттям (наприклад
сексуального блуду) і другим (соромом), між розумом і волею, між волею і
чуттями. Людська свідомість, зазначає Костельник, складається з таких
елементів: акти волі, акти совісті, чуття, враження, поняття та осуди.

Якщо під чуттям Костельник розуміє ті стани свідомості, котрі своє
джерело мають у нашій душі (радість, сум, неспокій, сором, любов,
бажання, ненависть), то під враженням — стани свідомості з властивим
джерелом у зовнішньому світі (звук, тепло, голод, ситість, солодкість).
До того ж враження можуть бути приємними і неприємними.

Поняття як сенси розглядає логіка, яка й наводить типові їх залежності,
але «поняття ділають не тільки як сенси, а також як життєві душевні
сили. Це знов належить до психології»1.

Детально зупиняється дослідник на актах волі та совісті, які заповнюють
душу людини. Причому акти волі, совісті, чуття, враження й поняття свою
форму зберігають тільки у свідомості, а в підсвідомість сходять у
зміненій формі. Волю, совість і чуття, вважає Костельник, носимо
цілковито в собі, і коли виникне потреба, завжди може повстати в нас
новий відповідний акт волі, совісті й чуття. А поняття, зображення й
враження мають своє джерело в зовнішньому світі, і вони «не затрачуються
в нашій душі, бо вони нам раз-у-раз потрібні».

Воля, совість, чуття й враження справляють великий вплив на погляди й
переконання людини. Проти волі немає апеляції, адже «свої ділання може
вона розвивати в таких напрямах, що або відкидає якийсь факт чи то
рацію, або не хоче посвячувати йому уваги, щоби його перевірити як слід;
або всі психічні чинники пускає в рух, щоби утвердитися на своєму
становищі»1.

Подібно до Гегеля західноукраїнський учений вважає, нібито совість знає,
що вона мусить обирати серед альтернатив, вирішувати (оскільки жодна з
них не може мати абсолютної рації), змушує людину перейти до вчинку.
Здійснивши вчинок, нерозвинена совість не рахується з моральними
чинниками, а скрупульозна совість аж занадто зважає й на незначні
моральні чинники.

Цікавим, на думку Костельника, є вплив чуття на переконання людини.
Розбурхане чуття може знесилити волю й розум чи вплинути на них, аби й
вони виправдовували його напрям. Так «…під впливом туги за якоюсь
особою всі її слабші сторони бліднуть перед нами, а всі кращі сторони
степенуються»2. Під впливом гніву діється навпаки. В цьому можна
переконатися на прикладі, зазначає Костельник, як розуміє Бога й
християнство та людина, котра відчуває нехіть до тих речей: усі кращі й
сильніші їхні риси усуває, а підносить усе те, де можна знайти якусь
тінь або абсурдність.

Вираз «краска» має метафоричне значення. «Краска поняття» залежить від
«почви» свідомості. Коли зміст якоїсь набожної пісні, зазначає
Костельник, здається нам величнішим і мудрішим під час релігійного
захоплення, аніж видався раніше, то значить, що його «краска» змінилася
— внаслідок іншого розташування «почви» свідомості.

Костельник наголошує на чотирьох психологічних чинниках яскравості
понять. Перший: у молодій душі поняття мають сильнішу «краску», тому що
душевні сили ще не заобсорбовані численними враженнями й поняттями.
Доцільність у світі для першої людини була набагато яскравішим фактом,
аніж для нас. Це відомий факт, пише далі Костельник, що особи, належні
до простолюду: а) не різняться за своїм світоглядом так, як представники
інтелігенції; б) не змінюють так часто й легко своїх життєвих
переконань; в) не так налаштовані на втрату віри й суто моральних
понять, як інтелігенція. Звичайні люди в основних поглядах на життя
сходяться, тоді як «між філософами тут чистий Вавилон». Це пояснюється
тим, що «у всіх звичайних людей почва свідомості більш-менш однакова,
природна, загальнолюдська; а у філософів вибуяла логічна свідомість
заабсорбувала всі інші психічні сили (які становлять саме її основу), й
тому вона, без твердої основи, дуже легко хилиться, куди вітер віє»1.

Другим психологічним чинником яскравості понять є «новість поняття».
Нове поняття, на думку Костельника, силою своєї новизни кидає яскраве
світло на всі ті поняття, які вже є в нашій душі, а воно з ними
перебуває в тісному зв’язку.

Загалом усе, що перестає бути новим, блідне, втрачає свою цінність.
Нічого на світі, зазначає Костельник, немає величнішого та страшнішого,
як зорі на небі, а для людей це «звичайне» явище, бо воно щоденне;
нічого в історії не було дивнішого, як християнство, а нині воно для
багатьох християн зблідло, і шукають вони чогось нового, екзотичного
(пантеїзм, буддизм, зороастризм і т. д.).

Третім, психологічним чинником яскравості понять є «догідні супроводячі
змісти свідомості». Якщо зміст набожної пісні видається сильнішим під
час того, коли співає ціла церква, «то цей плюс треба відчислити на
супроводячі враження, якими тут є арія, співучасть різнородної громади
людей, набожна їх постава, церковна обстанова»2. Всі ті додаткові
враження є такі, немовби ілюструють зміст пісні.

Останнім чинником яскравості понять, на думку Костельника, є уклад
контрастів. Це загальний психологічний закон, і належить він також до
вражень і почуттів. Контрасти мають у нашому житті інтенсивно й
екстенсивне не менший вплив як новизна. Убогі — багаті, невчені — вчені,
нехристияни — християни, молоді — старі, — це самі контрасти, і вони
виконують свої функції у житті як окремих людей, так і цілих народів.
Абсурдом називає Костельник прагнення до вирівнювання всіх
протилежностей між людьми. Коли б це вдалося, то воно звело б нашу душу
в стан інерції. «Чисті ідеали», вважає учений, у світі годі здійснити, й
було б зле, коли б їх можна було здійснити. Якби одному народові вдалося
всім націям нав’язати свою національність, то національність як така
втратила б будь-яке значення в житті. Тепер же, стверджує Г. Костельник,
виступили інші суспільні чинники (релігія, класовість), які могли б
перейняти нинішнє суспільне значення національності. Теж саме
відбувалося б, якби одна релігія запанувала в усьому світі. Атеїстичний
рух, що набув великого поширення у XX столітті тільки «…скріплює
християнство, бо витворює противенство до християнства — противенство,
яке християнство вже у своїх початках славно перемогло»1 .

Велику увагу Г. Костельник приділяв дослідженню проблем підсвідомості.
Він вважав, що психічне підсвідоме дійсно існує і належить до всіх
психічних функцій. Підсвідомість, на думку дослідника, є інвентарем
природних і здобутих наших сил, детермінацій. Появу телепатії,
гіпнотизму, спіритизму тощо треба трактувати з огляду на підсвідомість.

Костельник визнає, що в підсвідомості криється джерело релігії:
сублимінальне «Я» є джерелом таємничих, містичних сил; воно має свою
свідомість, відмінну від звичайної свідомості, власний розум, свої
почуття. Підсвідомість за нормального, людського, психічного стану має
призначення, аби витворювати наше свідоме, психічне життя. І маємо
надію, стверджує Костельник, що не лише релігійна психологія, а й
метафізика загалом матимуть у підсвідомості свою непереможну опору.

Що ж розумів Костельник під релігією, релігійним світоглядом? Відповідь
на це запитання дається в праці «Границі демократизму» (1919 р.). В
найширшому значенні слова релігія — «…це пізнана залежність чоловіка
від Абсолюту. В тій залежності кожний чоловік знаходиться. Різниці
виступають тільки в понятті Абсолюту»1.

Поняття Абсолюту, на думку Костельника, ніколи не базується на самій
науці, а переважно — на вірі. Оскільки наука протиставляється вірі, то
під наукою вчений розуміє систему певних пізнань, правдивість яких можна
наочно довести, а під вірою — систему положень, які мають більшу або
меншу правдоподібність. Усі судження про Бога, на думку Костельника,
грунтуються на вірі, а не на науці, отож вони є елементом релігії.

Упродовж віків точилася боротьба не між релігією та наукою, а між
позитивними релігіями. В Новий час, стверджує Г. Костельник, домінує
радикальна релігійна боротьба, тобто боротьба між позитивною і
негативною релігіями, між вірою і невірством.

Говорячи про психологічне значення релігії, Костельник має на увазі
християнську релігію. На його думку, релігія є кінцевим доповненням
людської природи. Кожна релігія відповідно до свого характеру формує
природу людини: розум, чуття, а через це й волю. Тільки віра в Бога,
пише Костельник, є одиноким, могутнім посередником для зобов’язання
людської волі, адже атеїзм залишає нашу волю собі самій. Тільки
позитивна релігія допомагає розв’язувати найважливіші для людини
проблеми: існування морального закону й совісті, значення доброго і
злого, доцільність у сотворіннях, остаточний смисл нашого життя, вищі
духовні прагнення, бажання тощо.

Релігія, за Костельником, була й залишається джерелом усієї науки, штуки
(мистецтва. — І. Д) та цивілізації. Віра в Бога була історично першим
філософським поглядом на світ, і вона є й психологічно першим
філософським поглядом. Костельник наводить як приклад слова німецького
філософа-матеріаліста Фейербаха: «Першою моєю думкою був Бог, другою
світ, а третьою і останньою Я»1. Аналізуючи сучасний стан цивілізації,
Костельник доходить висновку, що ідея про Бога є глибоко творчою ідеєю.
Найдавніші книжки, поезія, малярство, різьбярство, будівництво, музика
сягають вершин своєї довершеності, коли вони пронизані релігійними
містичними ідеями.

Таким чином Гавриїл Костельник з точки зору релігійного світогляду
зробив ґрунтовний аналіз людської психіки взагалі і психіки релігійних
людей зокрема, розкрив певні аспекти психіки й поведінки людей, що
прийшли до релігії, а саме — всю складність і протиріччя, які виникають
в їхньому житті в результаті ломки старого, звичного стереотипу.

В системі будь-якої релігії віра посідає центральне місце. Без віри в
надприродне неможлива сама релігія, її культові та інституційні форми.
Не випадково слово «віруючий» ідентифікується в нашій свідомості з
поняттям «релігійна людина». Навряд чи можна відшукати будь-яку іншу
проблему психології релігії, яка б викликала в минулому й продовжувала
викликати дотепер численні суперечливі судження й висловлювання. Навіть
у межах християнської теологічної традиції відомі різні течії й напрями,
що мали свій підхід до аналізу й характеристики релігійної віри. Це
насамперед стосується різних течій сучасного теологічного модернізму.
Багато хто з модерністів, наслідуючи Шлейєрмахера та інших представників
протестантської «ліберальної теології», фактично відмовляється від низки
догматичних принципів оцінювання віри. На противагу традиційному
підкреслюванню ролі Бога й божественного одкровення як кінцевих джерел
віри, акцент робиться на «екзистенціальних», антропологічних факторах.

Інший західноукраїнський учений Валеріан Горбачевський велику увагу
приділяв аналізові феномену віри. Свою точку зору на це питання він
висловив у 1930-х роках у праці «Ідеократизм», в якій стверджував, що
«віра в Бога стає для мислячої людини категоричним імперативом, бо дає
людському духові обпертя, а саме: 1) для розуму — як відзискання
синтетичної ідеї, що допомагає гносеологічне охопити повноцінність
буття; 2) для серця — як відзискання невичерпного джерела, що цілющою
водою скріплює почуття людської гідності і 3) для волі — як відзискання
неослабного імпульсу до творчої праці та самоудосконалення»1.

Без віри в Бога людська душа стає пусткою, бо замість віри, на думку
Горбачевського, в ній вкорінюється скептицизм і нігілізм. Завдяки вірі в
Бога людина зберігає душевну рівновагу й певність, адже вона надихає до
творчості, ставлячи перед людиною світлу мету — наближення до Бога.
Горбачевський зазначає, що віра в Бога має бути покладеною в основу
світогляду людини, а тому треба дати їй належне оформлення: розробити
всебічно викінчену релігійну концепцію, що стала б життєвою філософією
людини. Для цього слід використати всі надбання наукової творчості, бо
релігія новітньої людини мусить бути в повній гармонії та органічному
зв’язку з засадничими положеннями сучасної науки.

Горбачевський не протиставляє науку релігії. Він наголошує, що наука,
яка є витвором людського генія — духа, не лише не має у своєму
розпорядженні засобів до обґрунтованого заперечення існування вищої сили
— Бога, а й, навпаки, через розширення рамок людських досліджень
приводить до ближчого пізнання буття в межах Усесвіту й повсякчасного
виявлення мудрості, краси й величі його будови. Тому віра в Бога, на
думку вченого, стає категоричним імперативом, як зі становища
гносеологічного (полегшує пізнання джерел буття), так і зі становища
психологічного (дає людині віру у свої душевні сили), а, окрім цього, зі
становища соціологічного (прищеплює ідею рівності і братерства людей,
ідею солідарності).

В. Горбачевський акцентує увагу на ідеї Бога, яка є для нього
позитивно-творчою, адже її треба прийняти не односторонньо, а всім
єством, тобто розумом, волею й серцем. Якщо людина сприймає ідею Бога
лише серцем, то таке сприйняття не є довготривалим, бо, «коли прийде час
і з тих чи інших причин почне стукатись в душу сумнів, скептицизм, тоді
людина стає безпорадною… і часто під тягарем сумніву зраджує дорогій
ідеї»1. Тому так легко поширюється релігійний індиферентизм і навіть
атеїзм.

Порівнюючи ідеал віруючої людини з ідеалом атеїста, Горбачевський
доходить висновку, що ідеал віруючої людини незрівнянно вищий від ідеалу
атеїста, адже для атеїста ідеалом є — стати людиною в обмеженому
розумінні цього слова, тобто в межах можливостей, даних природою, а для
віруючої людини ідеалом може бути — стати людиною в найширшому
розумінні, тобто розвинути в душі всі сили, аби якнайближче наблизитися
до Бога, тобто вдосконалювати себе, щоб стати бо-гоподібним.

Стверджуючи, що свідома людина не сміє бути індиферентною до питань
віри, адже це свідчило б про душевну убогість, Горбачевський водночас
зауважує, що вона не сміє піддаватися впливові релігійного фанатизму,
адже це свідчило б про душевну вузькість.

Релігійна концепція, на думку дослідника, так само, як і наука, завдячує
колективній творчості. Кожна нова генерація дасть щось своє цінне, таким
чином розвиватиметься й ушляхетнюватиметься колективний твір, адже
концентруватиме в собі плоди духовних досягнень людства. Релігійна
концепція має стати завершенням духовної творчості людства, бо саме в
ній знайдуть посильне розв’язання нагальні проблеми людства.

Слід зауважити: якщо питанням психології релігії в Наддніпрянській
Україні за радянської влади уваги майже не приділялося — окремим
фрагментарним дослідженням з цих проблем були притаманні
класово-заідеологізовані упередженість щодо релігії, прагнення
розглядати її як акультурне явище, гальмо соціального поступу, духовного
розвитку, то в Західних регіонах України вчені — психологи, філософи,
соціологи «шляхом колективної роботи наблизилися до великого питання про
розвиток релігії», розкрили психологічні й соціально-психологічні
фактори, які зумовлюють особливості релігійної свідомості, її структуру
й функції.

Загалом західноукраїнські вчені В. Горбачевський, Г. Костельник внесли
вагомий доробок у дослідження феноменів релігійної психології. Теми, які
вони розробляли на початку XX століття, співзвучні реаліям сьогодення,
їхня наукова творчість є досить сучасною, тому опанування творчого
доробку нинішнім поколінням психологів не лише бажане, а й необхідне.

Список використаної літератури

Вундт В. Миф и религия. Санкт-Петербург, 1912.

Горбачевський В. Ідеократизм: В 2 т. Мукачів, 1933. Т. 1; 1936. Т. 2.

Костельник Г. Границі демократизму. Львів, 1919.

Костельник Г. Ломания душі. Львів, 1923.

Костельник Г. Три розправи про пізнання. Львів, 1925.

Костельник Г. Зародкова душа: Генеза людської душі та її природа на
підставі біологічних фактів. Львів, 1931.

Костельник Г. Справжнє джерело атеїзму. Львів, 1935.

Платонов К. К. Психология религии: Факты и мысли. Москва, 1967.

1 Вундт В. Миф и религия. Санкт-Петербург. 1912. С. 1.

1 Костельник Г. Три розправи про пізнання. Львів, 1925. С. 93.

1 Костельник Г. Три розправи про пізнання. Львів, 1925. С. 94.

2 Костельник Г. Три розправи про пізнання. С. 96.

1 Костельник Г. Три розправи про пізнання. С. 104.

1 Костельник Г. Три розправи про пізнання. С. 101.

2 Там само. С. 102.

1 Костельник Г. Три розправи про пізнання. С. 119.

2 Там само. С. 123-124.

1 Костельник Г. Три розправи про пізнання. С. 129.

1 Костельник Г. Границі демократизму. Львів, 1919. С. 173.

1 Цит. за: Костельник Г. Границі демократизму. С. 185.

1 Горбачевський В. Ідеократизм: У 2 т. Мукачів, 1936. Т. 2. С. 3.

1 Горбачевський В. Ідеократизм: У 2 т. Мукачів, 1933. Т. 1. С. 25.

Похожие записи